《生命科学与新轴心时代》（2018-09-15 潘麟）报道：
摘要：自从雅斯贝尔斯提出轴心时代这一概念后，中外许多学者都对这一主题进行了深入而广泛的思考。尽管我们这个时代仍然受到第一轴心时代的熏习，然而在经过千年的演变后，第一轴心时代似乎已经到了强弩之末，对这个时代的影响日渐式微。到了当代，全人类经历和体验到越来越深重而持久的精神危机。重重危机面前，人类强烈渴望第二轴心时代的到来。这份渴望源自人类对生命成长和觉醒的向往，这正是促使人类文明和历史不断前进的最根本持久的驱动力。人类与生俱来的本性由三大层次所构成，即“兽性”“人性”与“佛性”。兽性即生物性对应原始文明时期，人性对应第一轴心时代，佛性对应第二轴心时代。第一轴心时代成功地战胜和超越了人之本性中的兽性（生物性）而从此进入人性领域。近当代乃至自第一轴心时代以来，人类越来越严重的精神危机或曰存在危机，究竟而言，是因为这些问题非人性内涵之能力所能洞察和解决，非得依靠佛性方能解决。第二（新）轴心时代是对第一轴心时代的否定和超越。从此，人类将进入佛性的全面苏醒时期。
盖儒家之学，以及中国和印度在内的整个东方传统学术，无不始终紧扣着“实践”而为学。故东方文化是人生实践之学，是心性实践之学，是圣贤实践之学（即内圣之学），是智慧实践之学，其学可一言以蔽之：皆为生命实践之学，简称为“生命学”。
所谓“生命学”，它是探索生命真相、转化身心素质、掌握生命智慧的一门学问。包括中国和印度在内的东方文化，因其始终紧扣生命探索和生命实践而为学，故我们将东方的文化定义为“生命的文化”，将东方的学问定义为“生命的学问”。具言之，生命学即是“探索作为意识存在的生命之真相，并通过不同方式（实践的路径）回归生命本身而获得人生终极圆满的一门科学。”
“作为意识存在的生命”一语中的“意识”与“生命”为同义语。在生命学中，生命即意识之义，意识即生命之义。生命与意识在生命学中，及在东方文化中随时可以互用。不仅生命与意识二词为同义，在正统儒家思想中，“天”“道”“体”“仁”“心”“性”“理”等等，皆为生命之别名，这些词语或指生命之体，或指生命之相，或指生命之用，或兼备体、相、用三义。
近来也有统称西方科学中的脑科学、神经科学、生物化学、细胞生物学、生理学、遗传学等为生命科学的说法。严格而言，这些学科只应称之为“生命体科学”或“生物体科学”，而不应称之为“生命科学”。依我们东方文化中对“生命”一词之理解和界定，生命是一个超越而本体的概念，它是一个意识性的、主体性的存在。对于超越而本体、意识性和主体性的存在，古人有“天”“道”“体”“仁”“心”“性”“理”等种种之异称。尽管儒、佛、道诸家之思想形态各异，实践与体证入路多端，但其讲学、运思，皆不离“心性”二字则同也。因“心”“性”二字为生命之别名，故东方诸学皆可称之为“生命科学”则无疑问。如是，我们可以说，真正的生命科学在东方，而西方的“生命体科学（Bioscience）”群则属于自然科学范畴。
如是，人类基本的科学系统可分为三类：建立在人对自然界认识之上的科学，称之为“自然科学（Natural Science）”；建立在人对社会认识之上的科学，称之为“社会科学（Social Science）”；建立在人对自己认识之上的科学，则称之为“生命科学（Life Science or Lifeology）”。现代意义上的自然科学和社会科学，起源和发展于西方，传统意义上的生命科学则一直是东方文明的核心价值之所在。
千百年来，我们只是将儒学（包括佛学和道学等在内）视之为一门哲学思想体系，或视之为一门伦理思想体系，再或视之为一门宗教信仰体系。殊不知，它们是经历了数千年历史发展的十分精深的生命科学体系。
近一两百年来，西方文化强烈影响着东方人的价值观。因西方人不能理解和契合东方文化，不知其价值与精蕴所在，故不承认我们东方文化中具有体系完备且高度成熟的科学，因而他们十分粗暴地断言：东方无科学，东方有的只是一堆让西方人感到莫名其妙的鬼神崇拜和散乱的哲理格言而已。
由于受到西方价值观的严重影响与左右，我们自己也于不自觉间持有同样的认识了。如是，于我们眼中，包括儒家在内的东方诸学体系只是一个哲学思想系统、一个伦理道德系统，而无人将其视作一个有着数千年发展史的完备而严谨的科学体系——生命科学体系。相比较西方自然科学和社会科学而言，隐含在东方诸学术流派中的生命科学，无论其义理之完备，验证之严谨，内涵之富博，还是其对人类在认识真理之方式、实现终极解放之实践上，皆有着无可取代、难以称量的意义！
《大学》作为儒家以及整个东方文化中最为重要的经典之一，毫无疑问，它是一部典型的生命学著作——指示终极生命之真相、生命实践之方法与次第的一部学问著作。在我们看来，《大学》不是一般的著作，它是一部中国古圣先贤生命实践后的心得报告之书，是生命到达圣贤之地后对其境界的真实描述之书。《大学》又可细分为生命哲学和生命实践两部分。将其细分为哲学和实践两部分，只是一时行文之方便。在正统儒家，哲学思想（又名义理或知识）与生命实践（又名践履或工夫）是鸟之双翼、车之双轮，不可须臾离也。明代王阳明将其概括为“知行合一”，并对此有精到地阐发：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫，本不可离，只为后世学者分作两截用功。……真知即所以为行，不行不足谓之知。”
（一）什么是生命学
根据人类认知对象的不同，我们总结出三类认识：人对自然的认识、人对社会的认识和人对自身的认识。人对自然的认识，发展出各门自然科学。所谓自然科学，即对自然界、物质、物理之间的关系与规则等进行探索的科学体系。人对社会的认识，发展出各门社会科学。所谓社会科学，即对社会规律、法则和演化历程等进行探索的科学体系。人对自身的认识也应该有一门科学，那就是生命科学（省称为“生命学”）。所谓生命科学，即对生命内涵诸法则与属性等进行深入探索的科学体系。
目前，社会科学、自然科学都有了，唯独没有正式的生命科学。西方近几年也提出过所谓的“生命科学”概念，但其所谓的“生命科学”不是我们所说的生命科学。他们所谓的“生命科学”，仍隶属于自然科学，研究的是诸如生物学、生理学、遗传学等等。事实上，生命科学跟生物学、生理学、遗传学等存在着本质的差别。为什么说西方所谓的“生命科学”仍然隶属于自然科学而非真正的生命科学呢？因为这些生物学、生理学、遗传学等仍然将所研究的对象视作一个外在的对象，视作一个静态的、自然界的客体之物。而真正的生命科学所探索的是作为主体存在的意识内涵，研究的对象是拥有超越、反省、觉照、自在又自足，以及拥有极高能动性（即创造性）的主体存在（或曰存在主体）。故我们所言之生命科学，是源自于东方传统文化中大量的对生命内涵的深刻洞见与丰富实践所凝聚的智慧结晶与文明成果，故我们所讲的生命科学是以东方文化中对“生命”一词的定义为根据。我们所讲的生命科学，是作为与社会科学、自然科学相并列的第三大类科学体系。那么，我们所讲的生命科学又是怎样定义的呢？即，它是一门以探索人（同时也包括一切生物在内）的身心结构和存在属性，以及通过相应的实践而达到全面解放（即获得终极开悟和彻底地实现其内在自由）的科学，并以此为基础而形成的道德观、价值观、人生观、宗教观、审美观、宇宙观和生命观等生命哲学体系，以及生命医学、生命潜能学、养生学、生命美学、生命教育学、生命哲学、生命伦理学等相关学科体系与科学群。
（二）生命学的起源与发展
2010年，我在印度出版的英文著作Come up to the Great Guru一书中，首次提出了“生命学”这一学科概念，并为它创造了一个英文专属单词——Lifeology。我给“生命学”这一全新的科学体系命名，但并不是说它起源于我，生命学的起源可以上溯到五千至七千年前。东方文化的先辈们，在文明发轫之初，就对生命内涵发生了浓厚的兴趣，并隐居在山林中对其苦思冥想，努力探究生命内在的奥妙，这些在山林中的隐士们、苦行僧们就是历史上第一代生命学家。从那以后，生命学慢慢地演变出很多桠枝。由于角度不同、探索的途径不同，每一支系的探索者，其代表人物的身份都不一样，但在我们眼中他们都是早期的生命学家。
道家修炼内丹的大师们，称为内丹师。内丹师是道家学派中典型的生命学家。他们通过修炼内丹的形式来探索生命的奥妙。还有中医师，像扁鹊、华佗、孙思邈等，这些跨时代的医学宗师们，从医学角度进入到生命的内涵之中，通过治疗疾病、恢复健康的方式成为一代生命学家。他们对身心内在结构和疾病的形成等很多方面所探索的心得智慧，形成了一部部划时代的医学经典，同时也是超越历史的生命学著作。那么佛家呢？唐宋那些灿若星辰的大禅师们，像初祖达摩、二祖慧可，直至六祖慧能等等，都是真正意义上的生命学家——佛家学派内的生命学家。他们对生命内在的认识和探索，是前无古人的，甚至是后无来者的。他们拥有对生命独特的见解，也凝聚了独特的智慧。上述这些不同流派的生命学家和生命学学派无一不是东方文明史上，对生命学长期探索的智慧结晶。
还有西藏的密咒师和佛家密宗的修行家们。我在西藏拜师访学前后达十年之久，大部分西藏地区我都去过，包括一些过去密宗大师们闭关修行的山洞。他们在那里常年闭关，在洞里面从早到晚念诵咒语，念着念着那个咒语就印到了山洞墙壁的石头里。我见到那些藏文的“嗡啊吽”“嗡嘛呢呗咪吽”等咒语就是印在了石头里，一看就不是手写上去的，而是从石头里面往外透出来的，看上去很像是由石头的天然纹理所构成，非常清晰。我还见过不少密宗大师们，手捏石头就像捏豆腐一样，很容易手就陷进去了；脚踩在青石上，像踩豆腐那样，脚或鞋压进去一厘米左右，留下了很深的脚印或鞋印。这些手印、脚印现在都还在，遍布雪域各地。
像这样如此神奇的生命现象，全是来自于他们对生命内在的长期修证和深入探索而产生的结果。这些修行人是真正的生命学家，还有那些瑜伽大师、苦行僧、风水师、命相师等等，他们也都属于生命学家的范畴。这些生命学家们用青春和一生来探索、研究、认识生命内在的真相，最终成为人类历史上对生命有卓绝认识和精深造诣的生命学家，他们为人类所留下的浩瀚经典，就是证明。不管是儒家、佛家还是道家，里面都潜含着大量的对生命真相的揭示，包含着颠扑不破的生命真理，这些足以构成一个博大精深的科学门类——生命学。
由于历史的原因，生命学一直隐藏和混杂在各大宗教流派和神秘学，以及各种巫术与迷信之中。
所有人，包括佛陀、老子、孔子等这些圣贤们，他们虽然都有超越历史的一面，但同时也有受束于其所处时代的一面。一方面他们超越了那个时代，走进了历史，走进了未来，成为千古不朽的伟大人物；但是，他们也是历史的产物，也受制于他们那个时代环境（社会环境、地理环境，文化环境）的影响。之所以强调他们受束于时代的那一面，与我们现在讨论的生命学有直接关系：生命学在古代，无论是在佛陀、老子、孔子那里，还是在禅师、内丹师、瑜伽师、隐士、风水师等那里，他们均没有意识到这是一门独立的学科，更没有努力去建设或完善生命科学体系的自觉意识。他们之所以长期地探索生命的奥妙，是出于其他目的和动机，比如是在某一强烈的宗教情感的推动下来探索生命的内涵，或出于对神灵的好奇，无意间探知出一些生命的内涵。因为他们几乎都是信奉某一宗教派别的信徒，出于对宗教的激情和无限的虔诚来探索生命，力图通过探索生命的方式来实现他们的宗教理想和宗教愿望，所以从根本上讲，他们只是一个宗教徒或宗教家，无意于成为一名生命学家。因为他们的宗教家身份和各自的宗教信仰，必然导致他们在进行生命内涵探索时，难以避免地于有意或无意间把生命学跟宗教乃至于神秘学等等混淆在一起。
从现在开始，从我们开始，首要之事就是努力地把生命学从以宗教为代表的历史传统中拯救出来，剥离出来。剥离就是拯救，对双方都是拯救，对生命学是个拯救，对宗教而言，亦复如是。如果我们对人类的未来有所贡献的话，那么一定是我们开创的生命学。
任何一门学问、思想或文化，必须让其处在高度的自由中，它们才能够获得长足发展。如果它被束手束脚，带着镣铐跳舞，如果它被周围一些东西制约着，左右着，肯定走不远。如果宗教不从生命学中剥离出来，对它现在和未来的发展，将是一个严重的束缚和伤害。同理，如果生命学不从宗教中、不从历史上各种形式的神秘主义思想与传统中，彻底地剥离出来，获得高度的自由，那么在未来的很长时期内，仍将一直处在原始科学、前科学的状态，而得不到纯粹化、体系化和自觉化的长足发展。由是，生命科学与传统的宗教信仰、神秘主义等之间，必须要完成一个历史性的任务：相互从对方那里分离开来，独立出来。只有分离出来，独立出来，彼此之间才能获得最大限度地自由化。只有自由，才能发展，这是历史一再告诉我们的经验。
（三）自然科学发展史的启示
纵观人类几千年历史的发展历程，我们会发现一个现象，历史越是进入到近现代，便有越来越多的学科门类从宗教中分离出来。最早分离出来的是哲学，原来哲学跟宗教是不分家的，是水乳交融的，你中有我，我中有你。自西方文艺复兴（Renaissance）后，哲学首先从宗教中分离出来，紧接着便是逻辑学、伦理学等自然科学和社会科学学科，也相继分离出来，所以近代文明发展史可以定义为各门科学与宗教中的分离史、独立史。
自然科学从宗教中分离出来，经历了一个曲折而漫长的过程。最早的分离开始于公元十五世纪左右，其代表人物是哥白尼（Nikolaj Kopernik，1473—1543）和布鲁诺（Giordano Bruno，1548—1600），但这两个人都是非常虔诚的基督教徒。当时的西方社会是基督教一统天下，是一个政教合一的时代。他们在信仰基督教的过程中，一不小心发明了望远镜，透过望远镜进一步了解了太阳、月亮的运行轨迹，这让他们十分震惊，因为他们看到的太阳、月亮和基督教里面说的完全不同。基督教里面说地球是宇宙的中心，宇宙中的各星球是绕着地球转的，包括太阳、月亮等等一切都绕着地球转。而他们的发现正好相反，是地球绕着太阳转。这个惊人的发现标志着自然科学和宗教之间的第一次激烈冲突、第一次分离，但是这第一次的分离，自然科学失败了，失败的标志是布鲁诺被宗教裁判所判决为异教徒，而被烧死在罗马鲜花广场上。可以说布鲁诺是第一个为自然科学的诞生与发展，献出生命的伟大先驱。
接着，科学跟宗教继续分离，一直到17世纪牛顿（Sir Isaac Newton FRS，1642—1727）的诞生，他又进一步推动了自然科学与宗教之间的分离。牛顿的三大定律和万有引力的发现，使科学从宗教中（基督教中）得到进一步的独立。但是我们不要忘记一点，牛顿本人也是一个非常虔诚的基督教徒，他希望通过探索自然界的奥妙来实现对上帝的进一步认识。他非常钟爱他的上帝，他想对上帝了解得更多一点，他了解的方式不是在教堂中祈祷，而是在科学中实验，在科学中探索，他把对科学的探索视作进一步认识上帝真相的手段和途径。从他探索科学的动机和目的就能看出，他不是要远离上帝，正好相反，他是通过对自然界的探索来进一步走近上帝，认识上帝。他认为自然科学的探索并没有阻碍他对上帝的爱，反而加强了他对上帝的爱。也就是说在牛顿的时代，自然科学仍然处在神灵的笼罩下，处在宗教的笼罩下，没有彻底地分离出来。
自然科学与宗教根本的分离发生在二十世纪初，爱因斯坦（Albert.Einstein，1879—1955）的诞生，宗教的色彩大大地退化。爱因斯坦也是一个宗教徒，但是他的宗教色彩比牛顿淡多了，在他的心目中，上帝的身份和上帝的内涵发生了根本性的变化。有人曾经问过爱因斯坦：“你信上帝吗？”他说：“不大好说，我是信上帝的，但是我的这个上帝跟教堂里那个上帝不是同一个。在我眼中，上帝就是自然界的规律和法则，我无比信任自然界的规律和法则，我相信自然界的万物是在严格的法则和规律下运行的，没有任何一个事物离开规律和法则的制约与掌管。因此，在我眼中，上帝等于法则，我眼中的上帝就是物理学法则。”至此，自然科学跟宗教是平等关系了，不是谁笼罩谁，谁主宰谁，终于平起平坐了。
从布鲁诺这样一位科学勇士到牛顿，再到爱因斯坦，时间跨过了漫长的三四百年。尽管爱因斯坦把上帝理解成自然界的规律和法则，但是上帝的身影并没有彻底从自然科学世界中退出来，这就需要再出现一个人物，他就是史蒂芬·霍金（Stephen William Hawking，1942—2018）。巧得很，也有人问他：“你信上帝吗？”他说,“No,no,no!No God!”又问他：“你认为科学探索需要上帝介入吗？”他说,“No,no,no!不需要上帝的介入，有我们科学家就足够了。”这个回答意味着，自然科学终于跟宗教彻底分离了。
从布鲁诺被烧死在鲜花广场，标志着自然科学与宗教分道扬镳，一直到当代的史蒂芬·霍金为止，整个四五百年的过程，就是自然科学不断地从宗教中分离出来，并独自发展、壮大，最终走向彻底自由和高度成熟的过程……
除上面引用的《东方文化皆为生命之学》《论生命学的创立》两篇文章外，还有《生命问题一直是人类的核心问题》《为天地立心——中国孔子基金会访谈生命学家潘麟先生》《从六道轮回看文明体系和生命世界之关系》《德性与仁心》《论鬼神文化的生命科学内涵》《对人类的“三性需求”应做到鼎足而观》等十多篇论文，专门讨论生命科学的性质、定义、内涵以及与传统文化和自然科学之关系。限于篇幅，在此就不逐一引用了。
二、什么是轴心时代
德国著名存在主义哲学家、历史学家卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）在其历史学名著——于1949年出版的《历史的起源和目标》著作中，提出了一个著名的概念——“轴心时代（The Axial Period）”。此概念一经提出，立即受到全球学者的高度关注和认同，并引起了广泛而持久的热烈讨论。
《历史的起源和目标》在其第一章的开首说道：
“在西方世界，基督教信仰缔造了历史哲学。在从圣·奥古斯汀（Aurelius Augustinus，354—430）到黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）的一系列鸿篇巨著中，这一信仰通过历史而具体化为上帝的活动。上帝的启示活动，相当于决定性的分界线。因此，黑格尔仍能说，全部历史都来自耶稣基督，走向耶稣基督。上帝之子的降临是世界历史的轴心。我们的年表天天都在证明这个基督教的历史结构。
但是，基督教仅是其教徒的信仰，而非全人类的信仰。因此，这一普遍历史观的毛病在于，它只能为虔诚的基督徒所承认。然而甚至在西方，基督徒经验主义的历史观也并不受其信仰所束缚。信仰不等于对现实历史过程的经验的洞察。对于基督徒来说，《圣经》记载的历史和世俗的历史因为意义不同，它们是分开的。虔诚的基督徒甚至能像检验其他以经验为根据的研究对象一样，去检验基督教传统本身。
假若存在这种世界历史轴心的话，它就必须在经验上得到发现，也必须是包括基督徒在内的所有人都能接受的那种事实。这个轴心要位于对于人性的形成最卓有成效的历史之点。自它以后，历史产生了人类所能达到的一切。它的特征即使在经验上不必是无可辩驳和明显确凿的，也必须是能使人领悟和信服的，以便引出一个为所有民族——不计特殊的宗教信条，包括西方人、亚洲人和地球上一切人——进行历史自我理解的共同框架。看来要在公元前500年左右的时期内和在公元前800年至200年的精神过程中，找到这个历史轴心。正是在那里，我们同最深刻的历史分界线相遇，我们今天所了解的人开始出现。我们可以把它简称为“轴心期”（Axial·Period）。”
首先，雅斯贝尔斯纠正了一个在西方流行千年之久的狭隘史学观，即此前西方几乎所有的史学家们都将西方的历史自耶稣基督纪元开始算起。耶稣基督只是西方的一个十分重要的宗教起点、信仰起点，但不是西方文明的起点，更不是人类文明的起点。人类文明的起点另有所在，这个起点，或者说这个轴心期，需再向前推进数百年，直到公元前800年至公元前200年，特别是公元前500年左右，才是人类文明的轴心时期。紧接着，雅斯贝尔斯就“轴心期之特征”展开了论述。
最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》（Upanishads）和佛陀（Buddha），探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德（Zoroaster）传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚（Elijah）经由以赛亚（Isaiah）和耶利米（Jeremiah）到以赛亚第二（Deutero-Isaiah）,先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马（Homer），哲学家巴门尼德（Parmenides of Elea）、赫拉克利特（Heraclitus）和柏拉图（Plato），许多悲剧作者，以及修昔底德（Thucydides）和阿基米德（Archimedes），在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这几个互不知晓的地区发展起来。
这个时代的新特点是，世界上所有几个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度，人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标，他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。
这一切皆由反思产生。意识再次意识到自身，思想成为它自己的对象。人们试图通过交流思想、理智和感受而说服别人，与此同时就产生了精神冲突。人们尝试了各种最矛盾的可能性。讨论，派别的形成，以及精神王国分裂为仍互相保持关系的对立面，造成了濒临精神混乱边缘的不安和运动。
这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人已迈出了走向普遍性的步伐。
这一过程的结果是，以前无意识接受的思想、习惯和环境，都遭到审查、探究和清理。一切皆被卷入漩涡。至于仍具有生命力和现实性的传统实体,其表现形式被澄清了，因此也就发生了变质。
神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返。像先知们关于上帝的思想—样，希腊、印度和中国哲学家的重要见识并不是神话。理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争（理性反对神话），斗争进一步发展为普天归一的上帝之超然存在，反对不存在的恶魔，最后发生了反对诸神不真实形象的伦理的反抗。宗教伦理化了，神性的威严因此而增强。另一方面，神话成为语言的材料，用以表达与原意极不相同的含义，它转变为寓言。在此转变过程中，神话得到改造，并在新的深度上被理解。它是在旧神话整个儿毁灭之际，按照新样式创造的神话。旧神话世界渐渐被湮没，但通过芸芸众生代代相传的信仰，它作为整体背景而保存下来（并且后来能在广大地区占据优势）。
这一人性的全盘改变可称之为“精神化”。对生命公认的解释动摇了，截然相反的事物间的平静，变成了对立和矛盾的不安。人不再封闭在自身之中。他变得不能确定自己，因此向新的无限的可能性开放。他能听见和理解以前无人探询和表明的东西。前所未闻的事物变得明显起来。人渐而感到上帝的存在、他自身和他所处的世界，但不知道结局。问题依然存在。
哲学家首次出现了。人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。
人在理论思辨中把自己一路提高到上帝本身，他把这理解为双重性因主客体的消失和对立面的相合而不复存在。他以模糊而易误解的、具体的理论思辨形式，表达了精神凌空翱翔的体验，它宛如在上帝体内的苏醒，宛如合二为一的神秘珠蚌，宛如与上帝同在，宛如成了上帝意志的工具。
特殊的人性被束缚和藏匿在人的躯体之内，它被本能所羁绊，只能朦胧地意识到自己。它渴望解放与拯救，它向着理念飞升，它平心静气地顺从，它全神贯注地反思，它了解作为大我的自身和世界，它体验“涅槃”，它与“道”相一致，它服从上帝的意志。在此过程中，它已经能在此岸世界获得解救。这些信念和教义虽然途径不同，但有一点是共同的，即人能够仅仅独自一人踩出这些途径，他通过在存在整体内不断地意识到自己而超越自己。他可能放弃一切尘世财物而避居荒漠、森林或山岭，作为隐士而发现孤寂的创造力，然后也可能作为智者、贤哲和先知而重新入世。在轴心期，首次出现了后来所谓的理智和个性。
个人获得的成就绝没有传授给大众。人性潜力（Potentiality）的顶峰和芸芸众生之间的鸿沟变得异常之大。然而，个人的变化间接地改变了大众。人性整体进行了一次飞跃。
我们发现，与这个新的精神世界相一致，上述三个地区（中国、印度和希腊）表现出类似的社会学情景。那里有大量的小国和城邦，有国家对国家，城邦对城邦的斗争，然而这首先要有惊人的繁荣和财富、力量的发展。中国的诸侯列国和城市在周朝软弱无力的帝国统治下，获得了独立自主的生活。政治进程包括诸侯列国通过征服其他小国而得到的扩展。在希腊和近东，一些小城邦国，在某种程度上，甚至包括被波斯所征服的城邦，都享有独立地位。在印度，有许多邦国和城市。
相互交流在这三个地区分别建立了精神传播运动。孔子、墨子和其他的中国哲学家们，游历中原，到处赢得促进精神生活的信誉,并奠立了汉学家们所说的各学派；希腊的诡辩家和哲学家同样到处漫游；而佛陀则在各地云游中度过一生。
过去，这三个地区的精神状况一直比较持久。任凭灾祸迭起，一切仍重复发生,它们被禁锢在静止滞缓的精神运动范围之内。这种精神运动没有进入意识，因此得不到领悟。现在正相反，作用力增强了，它引起了狂潮奔涌的运动。
这一运动获得了意识。人类的存在作为历史而成为反思的对象。人们感知到某种非凡之举已在自己的现存开始。但是，正是这种意识同时使人们认识到，这个现存是以无限的过去为先导的。就在人类特殊精神的觉醒之初，人得到记忆的支撑，意识到此世是属于时代的晚期，甚至属于衰微的时代。
人们明白自己面临灾难，并感到要以改革、教育和洞察力来进行挽救。他们制定计划，努力控制事件的进程，并第一次要恢复或创建良好的环境。历史在总体上被看作是世界表现形式的序列，它或者是不断衰落的过程，或者是循环运动，或者是上升发展。人们殚精竭虑地寻求人类能最和睦地共同生活、实行最佳统治管理的方法。改革的观念支配了实践活动。哲学家们周游列国，成为智囊和导师。他们或者遭到蔑视，或者得到追随。他们投入讨论并互相抗争。在孔子受挫于魏国和柏拉图在锡拉丘兹的失败之间，在培养未来国士的孔子学塾和服务于同一目的柏拉图学园之间，可以找出社会学的类似现象。
不能把这个经历了所有这些跨越世纪的发展的时代，看作是一个简单的上升运动。它是一个既创造又毁灭的时代。它并没有达到最终的尽善尽美。个别贤哲实现的最高思想潜力及其实际表达，没有成为共同的财富，因为大多数人跟不上他们的步伐。因自由意向而开始的运动，结果却变成无政府状态。当这个时代丧失其创造力时，三个文化区都出现了教条僵化和水平下降。在日益不堪忍受的混乱中，一种通过重建持久环境而寻求新关系的努力产生了。
结局起初是政治性的。在中国（秦始皇，前259—前210）、印度（孔雀王朝，约公元前324-约前188）和西方（希腊帝国和罗马帝国，前27—476/1453，西罗马帝国于476年灭亡，东罗马帝国于1453年灭亡），几乎同时兴起了主要靠征服起家的强大帝国。每一处旧秩序崩溃的最初结果即是工业技术和组织规划秩序的建立。
但是，处处保留着与先前存在的事物之精神联系，过去成为崇拜的典范和对象。过去的成就和伟人仍清晰地留在人们的记忆中，并提供了学习和教育的内容（孔子的儒家思想在汉朝的发展,阿育王对佛教的推动，以及奥古斯都时代有意识地建立的希腊—罗马文化教育）。
轴心期末期出现的诸世界性帝国，自以为奠定了永久的基础，但其稳定只是表面的。尽管与轴心期的国家形成比起来，它们延续了很长的时间，但最终都式微衰败，分崩离析。随后的数千年里，大量的变化产生了。从某种观点看来，大帝国的瓦解和重建成了轴心期结束以来的历史，正如欣欣向荣的古代文明曾构成数千年历史一样。但是在前数千年中，历史具有不同的意义，它缺乏后来轴心期首次感受到的精神作用力。这种作用力此后一直起着作用，它探究人类的全部活动，赋予历史以新的意义。
继该书第一章第一节的“轴心期之特征”之后，在接下来的“自轴心期以来的世界历史结构”一节里，雅斯贝尔斯有诸多精辟之论述，摘引如下。
在所有地方，轴心期结束了几千年古代文明，它融化、吸收或淹没了古代文明，而不论成为新文化形式载体的是同一民族或别的民族。前轴心期文化，像巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化和中国本土文化，其本身规模可能十分宏大，但却没有显示出某种觉醒的意识。古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分，只有这些因素才得以保存下来。与轴心期光辉的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面纱，人仿佛仍未真正苏醒过来。孤立的开端并不掩盖上述事实，它在自身中萌动，却没有对整体和后来产生影响（例如埃及人论述一个人厌倦了生命和灵魂，巴比伦人的忏悔圣歌和吉加美士史诗）。宗教和宗教艺术的不朽因素，大规模的国家形成，以及与此相应的司法制度的创立，都是轴心期意识所敬畏和赞美的对象，它们甚至被奉为楷模（例如孔子和柏拉图即这样认为）。不过，人们是用一种改变其意义的新眼光来看待它们的……
直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归，是中国、印度和西方不断发生的事情。
轴心期虽然在一定的空间限度里开始，但它在历史上却逐渐包罗万象。任何未同轴心期获得联系的民族仍保持“原始”，继续过着已达几万甚至几十万年的非历史生活。生活在轴心期三个地区以外的人们，要么和这三个精神辐射中心保持隔绝，要么与其中的一个开始接触。在后一种情况下，他们被拖进历史。例如，在西方有日耳曼民族和斯拉夫民族；在东方有日本人、马来亚人和暹罗人。对许多原始民族来说，这种交往导致了他们的灭绝。生活在轴心期以后的全部人类，不是保持原始状态，就是参与当时唯一具有根本意义的新事态发展过程。历史一旦产生，原始民族便成为史前残余，他们占据的空间不断缩小，并且只是在现在才达到了尽头。
从三个地区相逢之际起，它们之间就可能存在一种深刻地互相理解。在初次相遇时，他们便认识到，他们关切同样的问题。尽管相隔遥远，但他们立即相互融合在一起。当然，他们并不共同信奉一种唯一的客观真理，不受这种真理束缚，（这种真理只会在科学中发现，科学在方法论上是有意识的，它能迫使人们普遍赞同其命题，所以它能传遍全球而无任何改变，并有权要求全体合作），但是他们在彼此相遇中耳闻目睹了真实而绝对的真理，即历史上不同血缘的人类所实践的真理。
雅斯贝尔斯结束了第一章的“轴心期之特征”和“自轴心期以来的世界历史结构”这两节的精彩论述之后，给了一个总结。
总而言之，轴心期的概念提供了借以探讨其前后全部发展的问题和标准。早先文明的轮廓渐渐消散，承载它们的民族在加入轴心期运动时从视野中消失了。在并入自轴心期开始的历史运动之前，史前民族一直保持史前状态，要不就是灭亡。轴心期同化了存留的一切。从轴心期起，世界历史获得了唯一的结构和至少持续到我们时代的统一。
三、对“轴心时代”探索的回顾
新轴心时代又名第二轴心时代（The Second Axial Period）。当雅斯贝尔斯于1949年在其《历史的起源与目标》中首提“轴心时代”或曰“轴心期”这一概念，自此，中外学者除了热议发生于公元前800年至公元前200年的那次“文明爆发期”或曰“文化井喷期”之外，同样围绕着“是否有第二轴心时代”或“第二轴心时代何时到来”等话题，展开了热烈地讨论和畅想。
大体而言，西方学者呼应雅斯贝尔斯的“轴心时代”思想的方式，基本上是丰富、拓展、深化、论证雅斯贝尔斯之“轴心时代”，关于“是否有第二轴心时代”或“第二轴心时代何时到来”等话题，则少有涉猎。在西方最为代表者当数凯伦·阿姆斯特朗（Karen Armstrong）女士。
阿姆斯特朗女士是英国著名作家、宗教学家，曾在修道院修行七年之久，后到牛津大学学习并获得博士学位。她是英国最具盛名的宗教评论家之一，目前在里欧贝克犹太教研室暨犹太教士与教师训练学院授课，现居伦敦。她同时也是穆斯林社会科学协会的荣誉会员。其1981年出版的处女作《穿过窄门》，记录了自己所亲历的7年修女生活，这本书出版后立即风靡一时。随后，她创作了一系列的畅销书，如《神的历史》《神话简史》《佛陀》等。其中《神的历史》被译成30多种语言，在《纽约时报》畅销书榜上久居不下，创造了一个热销奇迹。而《佛陀》一书也成为全球最畅销的图书之一，销量超过300万册。其著作还有《初创世界》《圣战》及《穆罕默德》《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》等。
《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》是阿姆斯特朗的重要著作之一，由海南出版社于2010年出版。在该书中译本的简介中有这样的描述：
内容丰富、涵盖面广，且颇具思想深度，加之作者旁征博引、文笔优美、深入浅出，将宏观理论的阐释与微观事物的细腻描述巧妙结合，因而此书具有很强的可读性。阅读《轴心时代》，不仅能深入了解人类古代宗教、哲学思想的发展脉络，还可认识到中国传统文化在世界历史长河中的重要地位。因此，无论是针对个人层面的修身养性，还是社会层面的治国安邦，该书都具有高远的指导意义。
英国著名宗教学家凯伦·阿姆斯特朗以豁达恢宏的气度、悲天悯人的情怀，向读者展开一幅人类文明最辉煌的时代画卷；同时以凝练优美的笔触，着力阐述古代中国、印度、中东和希腊这四个高度文明的地区，是如何哺育出人类宗教和哲学传统的，以便读者清楚地了解到中国的儒道思想，印度的耆那教、印度教和佛教，以色列的一神教以及希腊的哲学理性主义的形成过程及其当时错综复杂的社会背景。
从其几部代表作——《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》《佛陀》《神的历史》等，不难看出阿姆斯特朗一生的学术研究，都没有离开雅斯贝尔斯开创的“轴心期”概念。除了阿姆斯特朗的著作之外，在西方，围绕着“轴心期”的著作、论文和相关言论，是非常多的，可以说举不胜举。
雅斯贝尔斯的“轴心期”之说，同马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）有关西方现代社会起源的研究存在着内在联系，故自20世纪60年代后，它便引起了西方社会学家的广泛注意。延至20世纪七八十年代，以史华兹（Benjamin I. Schwartz，1916—1999）和S.N.艾森斯塔特（1923—2010）为首的一批社会人文学者对这一专题进行了数次大讨论，形成了被称之为“文明动力学”的历史社会学新分支。而此前的研究，主要集中在轴心时代的起源即“发生学”或曰“动力学”方面——探讨是什么力量催化出如此光辉灿烂的文明（精神）全面爆发期。
雅斯贝尔斯的《历史的起源与目标》最早的汉译本迟至1989年才由华夏出版社出版发行，自此，国人才正式而全面地接触到雅氏的“轴心期”思想。但对“轴心期”的讨论，则在《历史的起源与目标》一书的汉译本尚未出版之前，就已经如火如荼地讨论了起来。
伟大的爱国主义思想家闻一多先生（1899—1946）很可能是我国最早明确意识到“轴心时代”这一历史现象的学者。他在《文学的历史动向》一文中有过关于轴心时代的说法：“人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。”
《文学的历史动向》一文作于1943年，而《历史的起源与目标》一书则诞生于1949年。也就是说，在雅斯贝尔斯提出“轴心期”的七年前，中国的学者就已经提出了十分类似的观点。
自1989年《历史的起源与目标》汉译本在中国正式出版之后，中国学者们围绕着“轴心时代”这一重大而复杂的概念，展开各种角度的热烈讨论明显增多，且呈现出与西方相反之趋势——更热衷于探讨“新轴心时代（或曰第二轴心时代）”之相关问题。
“第二轴心时代”的观念，在西方首先由英国的凯伦·阿姆斯特朗和美国的天主教神学家尤尔特·卡曾斯（Ewert Cousins）提出。卡曾斯指出，由于技术和人文主义的发展，人类正进入一个新的“轴心时代”。结合诸多国际和国内思想家、学者的思考，“第二轴心时代”有如下一些特征：全球意识、跨文化意识、对话意识、生态意识、女性意识、亲证意识等。在国际上倡导和探索“第二轴心时代”观念的思想家和学者，代表者还有唐·库比特（Don Cupitt）、傅恩克（Franz Xaver Funk）、安斯威德勒（Ann Swidler）以及哈佛大学亚洲中心资深研究员、北京大学高等人文研究院院长杜维明教授等。
杜维明教授对于与轴心时代有密切关系的“第二轴心时代”的宣传可以说用力最勤，在重要期刊上发表有《轴心文明与儒家传统》《新轴心时代的必要与可能》等长篇论文，并多次以此为主题发表学术演讲。由于杜维明教授对第一和第二轴心时代的大力倡导，其相关思想和观点引起了很多学者的高度关注，围绕着杜维明教授的相关思想而展开研究和探讨的论文日益增多。如2004年10月发表于《西南民族大学学报·人文社科版》，由西南民族大学社会学系段吉福副教授撰写的长篇论文《“一阳来复”：新轴心时代的儒学前景——杜维明新儒学思想简论》；2003年6月发表于《大连理工大学学报（社会科学版）》，由大连理工大学人文社会科学学院洪晓楠教授撰写的长篇论文《新轴心时代的文明对话——论杜维明的“文明对话”观》；以及天津大学张文彦硕士的长篇论文《杜维明“文明对话”理念述评》等。
在中国最初提出“第二轴心时代”观念的是北京大学汤一介教授（1927—2014）。2007年6月24日至28日在武汉大学召开的“第15届国际中国哲学大会”期间，山东电视台记者在采访汤一介教授时，引出了几段话：“在知识和科学高度发达的今天，说人类文明进入了一个‘新轴心时代’是毫不过分的”；“我早在1998年费孝通先生（1910—2005）主持的一个会议上，就提出过‘新轴心时代’这个概念。”随后汤先生从三个方面，对“新轴心时代”与“旧轴心时代”进行了比较。
汤一介先生于2014年9月9日在北京去世，在先生去世前的2014年元月，中央编译出版社出版了先生最后一部哲学论文集《瞩望新轴心时代——在新世纪的哲学思考》。从其书名可知，先生平生哲思始终是紧扣着“轴心时代”与“新轴心时代”这两个基本概念而展开的。
杜维明、汤一介等学者敏锐地看到了轴心时代课题的重大学术和现实价值，在倡导和研究“轴心时代”上功不可没。紧随其后的则是“第二轴心时代文丛”。
在浙江大学基督教与跨文化研究中心的大力支持下，宗教文化出版社决定和浙江大学基督教与跨文化研究中心合作出版“第二轴心时代文丛”。由王志成、陈红星担任主编，思竹和韩松担任副主编，这套丛书正式开始系列出版。
从2004年开始推出“第二轴心时代文丛”第一本开始，到目前为止，这套丛书已经出版22部高质量、高品位的学术专著，并在宗教学界、教育界等都产生了广泛而良好的影响。……对于丛书内容的选择，既要有国外学者最新研究成果的译著，也要有中国内地及港澳台学者原创性的研究著作。
汇聚英国、印度、西班牙、美国、韩国以及我国内地、香港、台湾等优秀的学者是“第二轴心时代文丛”的关键力量。在这套文丛中，从跨文化对话之父雷蒙·潘尼卡（西班牙、印度），到后现代宗教哲学家唐·库比特（英国），从基督教宗教对话倡导者保罗·尼特（美国），到佛耶对话案例研究者弗雷德里克（美国），从佛教（包括禅）、道教到基督教、印度教，从过程神学、神态神学到汉语神学，丛书汇聚了当下宗教对话学界的最新研究成果。也正是通过“文丛”这个窗口，国内的很多学者认识了雷蒙·潘尼卡、唐·库比特、保罗·尼特、弗里德里克等国际著名的宗教哲学学者。
“第二轴心时代文丛”的宗旨是“以宗教学术图书促宗教对话的研究和实践”。对当今，尤其是“第二轴心时代”特征下的不同宗教对话、不同文化对话的专业深入研究则是本文丛的精髓。“第二轴心时代文丛”的推出，也就此开创了我国宗教对话研究、跨文化对话研究的新局面。
谢选骏指出：上文所谓的“生命科学”，其实就是一种“唯物主义宗教”。而从宗教分离出来的学科，犹如插花，虽然好看，毕竟是无本之木，形同枯槁，时不时还要回归一下宗教，以便重获养料。但是既然宗教，就不可唯物，否则依然必死无疑。如此开出的“第二轴心时代”不仅贻笑大方，而且其寿不永矣。
