谢选骏：为富不仁的生态学基础

《COP26：研究指富裕人群碳排放量远超穷人，团体呼吁对豪宅、太空旅游等活动征税》（斯蒂芬妮·赫加蒂 BBC人口事务记者 2021年11月5日）报道：

尽管在COP26峰会前有所承诺，但一项研究显示，1%最富裕人群的碳足迹将增长，而50%最贫穷人群的碳足迹保持低水平。

研究指出，让地球升温低于1.5℃需要每年人均二氧化碳排放量为2.3吨，而最富裕人群的排放量将是这个数字的30倍。

最贫穷的50%人口的碳排放量仍将远远低于这一标准，尽管他们是受气候变化影响最严重的群体。

这项研究由两个欧洲环境机构进行，此时世界各国领导人正在格拉斯哥参加COP26气候峰会。

乐施会的纳夫托克·达比（Naftoke Dabi）表示：“一小部分精英似乎拥有污染的免费通行证。”乐施会委托斯德哥尔摩环境研究所（Stockholm Environment Institute）和欧洲环境政策研究所（Institute for European Environmental Policy）开展了这项研究。

“他们的过度排放正在加剧世界各地的极端天气，损害限制全球变暖的国际目标。”

气候科学家警告，在地球温度从工业化前的水平上升到超过1.5摄氏度前，我们可以继续向大气中排放的温室气体是有限的。

假设这个数量被平均分配，地球上的每个成年人都有一份。到2030年，我们每个人每年可以排放2.3吨碳。

超级富豪排放的二氧化碳比其他人多得多，他们中的许多人拥有多套住房、私人飞机和超级游艇。最近的一项研究通过社交媒体账户跟踪了名人的航空旅行，发现一些名人每年排放超过1000吨二氧化碳。

但全球1%的人不仅是亿万富翁，或百万富翁，这包括任何年收入超过17.2万美元的人。这项研究还调查了全球10%最富有人群（任何收入超过5.5万美元的人），发现排放量仍然很高。最富有的10%的人群将比他们的份额多排放9倍的碳。

可以看看10%最富有的人群中的一个例子。美国俄亥俄州托莱多郊区的科思一家（Curths）就是一个。特蕾西·科思（Traci Curth）、她的丈夫和十几岁的女儿每人都开一辆车。

特蕾西的家庭有三辆汽车，她认为很多美国家庭也是这样。

“我生活在郊区，这是大家走动的方式，”特蕾西说。

托莱多夏天热冬天冷，所以没有开暖气的时候就开着空调。这家的冰箱装满了鸡胸和免治牛肉，他们每周吃四五次肉。

“我觉得，这对大多数美国家庭来说很正常，”特蕾西说。

对马里卡蒂英文老师多哥（Togonin Severin Togo）来说，生活非常不同。

世上最贫穷的人有最低的碳足迹，但他们最易感受到气候变化的影响。

像全球80%的人一样，他没有汽车，骑着摩托车去上班。

“汽车被认为是富人的专利，”他说。

他最近不吃肉了，但在这之前他每周只吃两到三次。和世界上90%的人一样，他从未坐过飞机。

但他确实担心在他的城市里，人们燃烧废物产生排放，那里的废物管理系统没有起作用，还担心做饭用的低效的木材和煤气灶。

乐施会报告发现，40%的中等收入人群在控制排放方面做得最多。

尽管1990年至2015年间，这些人的碳足迹显著增加，但2015年巴黎气候协议签署后，政府层面在交通和能源等领域进行了改革，他们的碳足迹将下降。

但达比表示，各国政府需要采取更多行动，呼吁对"豪宅、SUV或太空旅游等碳排放密集奢侈品"实施禁令和征税。

“他们需要解决最富裕人群的排放问题，因为他们对气候危机负有巨大责任，而最贫穷的人群正在付出最大的代价。”她说。

谢选骏指出：中国人说“为富不仁”指的是富人对待别人恶劣；基督教说“富人难进天国”指的是富人很难全心爱主；而我们看到的则是富人肆意破坏地球生态——这是为富不仁的生态学基础。

《COP26：私人飞机如何影响气候 BBC核查与会贵宾碳足迹》（BBC事实核查 BBC新闻部

2021年11月4日）报道：

美国总统拜登乘搭“空军一号”专机抵达英国苏格兰的爱丁堡机场参加在格拉斯哥的气候峰会。

在英国格拉斯哥举行的气候峰会COP26，来自世界各国的领导人和其他代表乘坐私人飞机远道而来参加，引发了批评。

他们对环境造成了多大的破坏？ 领导人还有其他交通途径可选吗？

峰会前后有多少架私人飞机到格拉斯哥？

南艾尔郡（South Ayrshire）普雷斯特威克机场（Prestwick Airport）的航空迷们最近有眼福欣赏到降落在此的各种不同寻常的飞机。

到这里来的，不仅仅有那些运载世界各地领导人的飞机，还有运载直升机和车队专车的货运飞机。

运载贵宾到格拉斯哥参加COP26气候峰会的私人飞机，会继续飞行41公里停泊到格拉斯哥普雷斯特威克机场。

举例来说，我们知道美国总统拜登来格拉斯哥开会备有一辆被称为“野兽”的防弹车，他周日在罗马时乘坐的也是。

追踪航班实时动向的网站“24小时航班雷达”（FlightRadar24）查看了自10月27日以来进入格拉斯哥、普雷斯特威克和爱丁堡机场的、不包括货运、定期或内陆航班的非商业航班的数量。

该网站发现，此类非商业航班大约有182个，大约是此前六天总数的两倍。这还不包括一些国家的包机，如拜登总统的专机“空军一号”。

航空分析公司Cirium向BBC表示，在11月1日之前的四天里，共有76架次私人飞机航班或贵宾航班抵达格拉斯哥及其周围地区。

私人飞机在佩斯利的格拉斯哥机场放下乘客之后，还飞往41公里外的格拉斯哥普雷斯特威克机场停泊。

私人飞机航程有多少碳足迹？

飞行会产生主要为二氧化碳（CO2）的温室气体。这些温室气体带来全球气候变暖。

据悉，飞机每公里飞行的温室气体排放量一般比任何其他形式的交通工具要高很多。

但飞机的大小、载客量多少和飞机的节能效率也会造成排放的差异。私人飞机每位乘客的排放量通常比商业航班的每位乘客更多。

私人飞机有许多不同的型号，美国塞斯纳公司生产的Cessna Citation XLS一直是最受欢迎的飞机之一。它平均每小时燃烧225加仑（约1023升）的航空燃料。

就以乘坐私人飞机从罗马到格拉斯哥的旅程为例来计算，因为这是20国集团的一些领导人在罗马开完峰会后来格拉斯哥参加COP26的旅程，这个航程需时大约2小时45分钟，需要2813升的航空燃料。

英国商业、能源和工业战略部（BEIS）表示，每燃烧一升航空燃料就会排放2.52公斤的二氧化碳。因此，这样一程飞行将产生7.1吨的二氧化碳。

然而，英国商业、能源和工业战略部建议，为了“精准掌握航班的最大气候影响”，此二氧化碳排放数字还应乘以1.9，以反映飞机在高空释放的非二氧化碳排放对气候的影响，而科学家们说，这样的排放更增加了气候变暖效应。

因此，从罗马到格拉斯哥单程飞行的总排放量将是13.5吨二氧化碳，以飞机9人的载客量计算，每位乘客的排放量为1.5吨。

然而，如果领导人们决定乘坐商业航班从罗马到格拉斯哥，他们的排放量将是每人0.25吨。尽管商业航班每小时使用更多的燃料，但它的载客量远远多过私人飞机，因此每个人产生的二氧化碳排放量更少。

牛津大学的交通减碳问题专家黛比·霍普金斯博士（Debbie Hopkins）说：“无论飞机上载有多少乘客，飞机在起飞和降落过程中都会使用大量的燃料。因此，就航空这种已经造成污染的运输方式而言，私人飞机比商业飞机更糟糕。”

领导人为什么要亲自来开会？

今年4月，美国总统拜登为世界领导人主持了一个网络气候峰会，会议期间各国对气候变化问题做出了一些承诺。

美国总统拜登的车队从爱丁堡机场前往格拉斯哥。但是有些领导人在此次峰会上已经谈论到面对面会谈的重要性。

塞拉利昂总统说：“我已经走了很多地方，因为我必须在场，我们讨论的是塞拉利昂的困难和环境问题。如果我不来格拉斯哥开会，他们怎么会知道呢？”

英国外交大臣丽兹·特拉斯（Liz Truss）说，像这样的“重要谈判”需要面对面的会谈。

为什么G20必须在罗马举行？

社交媒体上网民提出的另一个问题是：格拉斯哥COP26之前举行的20国集团峰会为什么必须在罗马举行?

20国集团是一个由大型经济体和欧盟组成的集团。它每年举行一次峰会，由担任该集团轮值主席国的国家主持。

COP26会议原本按计划是在2020年11月举行。如果当时举行了的话，那么随后就会在沙特阿拉伯的利雅得举行G20峰会。

谢选骏指出：为了自己的搔首弄姿，这些领头的为富不仁，不仅乱坐飞机，还要流窜太空，唯恐生态没有破坏。但是，他们却打着保护地球的幌子！为富不仁的生态学基础，正在瓦解西方文明的根部。

谢选骏：斯大林的神学很不及格

 

《斯大林，从神学院学生到布尔什维克》（Yve -6月4日2021年）报道：

1900年的史太林，开始积极参与革命活动。

假如希特拉成为画家、墨索里尼继续在小学教书，世界或会多一分和平。独裁者未必天生，出身高加索地区格鲁吉亚（Georgia）的史太林，少时曾进入神学院，日后却成为布尔什维克一员。美国芝加哥大学政治及历史学荣誉退休教授Ronald Grigor Suny去年出版「史太林：革命之路」（Stalin: Passage to Revolution），追溯史太林从童年在格鲁吉亚到投身革命的轨迹。

Suny近日接受美国左翼杂志「雅各宾」（Jacobin）访问时谈及著作，他指，初入格鲁吉亚第比利斯（Tbilisi）神学院的史太林，是一名会写诗、爱歌唱，充满浪漫色彩的格鲁吉亚民族主义者。然而，Suny形容，尽管史太林之母寄望儿子日后成为神父，神学院目的也是培养神父，该神学院却是塑造革命者的工厂。

格鲁吉亚自19世纪初成为沙俄帝国一部分，1878年出生的史太林在帝俄管治中成长。Suny解释，当时神学院有反格鲁吉亚民族倾向，由最冷酷、最具压制意识的俄罗斯东正教神父运作，他们蔑视格鲁吉亚人、禁止在学院使用格鲁吉亚语言，决心要进行「俄罗斯化」（Russifying）。身为民族主义者的史太林自然大受打击。

Suny 表示，出于国籍身份关系，史太林可能曾被俄罗斯教士唤作格鲁吉亚狗，格鲁吉亚语则遭斥为狗语。这些言行举措导致许多神学生不仅反对宗教教育，更进而反对沙俄政权。充满压制的困境中，神学生们终于在格鲁吉亚其他知识分子及前神学院学生的宣扬下，找到名为马克思主义的出路。

1890 年代的格鲁吉亚，除了少数贵族，社会结构以农民为主，还有一部分工匠及工厂工人，构成规模不大的工人阶级。其余工厂工人多是俄罗斯或亚美尼亚人，而非格鲁吉亚人。社会中层以拥有企业的亚美尼亚人为主，而管治格鲁吉亚的，便是为独裁统治服务的俄罗斯官僚体系。

身为神学生一分子，Suny 认为少年时代的史太林出现双重意识危机（double-realization crisis）。一方面，史太林等贫穷的人处于社会边缘，生活艰难；其次，饱受社会及阶级歧视的他们，还遭由政权提倡的种族歧视。从他们的角度看来，要成为完全的格鲁吉亚人，就必须反对沙俄政权。为实现解放自我及祖国的愿望，史太林转向革命，并接受马克思主义。

马克思主义是超越民族主义、强调国际的思想。故美国芝加哥大学政治及历史学荣誉退休教授Ronald Grigor Suny指，史太林亦逐渐认同当时格鲁吉亚马克思主义者宣传的俄罗斯社会民主运动，并放弃格鲁吉亚为本的民族主义思想。20世纪初俄罗斯社会民主工党中，较温和的孟什维克（Mensheviks）派别在格鲁吉亚拥有更大的基础；但日后的史太林，却是布尔什维克一员。

孟什维克倾向与资产阶级自由派结盟，列宁则认为应要跟贫农及工人阶级结盟。Suny指，史太林正是受列宁理论吸引。1902年，列宁出版「怎么办」（Chto Delat）小册子，反对社会民主工党内的「经济主义」（economism）。

「经济主义」主张支持工人自行争取减少工时、改善工作条件、提高工资；但列宁认为，若由工人自主行动，他们只会发展出充满资产阶级意识的工会意志，满足于留在资本主义体系内以获得更大份额的经济分红，而非成为革命者。列宁认同工人有自然而然的社会主义倾向，但碍于资产阶级文化、霸权，及资产阶级主导的思想影响，工人难以自发信服社会主义。故社会民主工党应向工人传达信息，并教导他们社会主义意识，以及革命之必要。

史太林的父亲是一名鞋匠，来自工人家庭并成为知识分子的他，受列宁赏识提拔。Suny 补充：「想像一下，像史太林这样年轻、充满活力的革命者，读到列宁『怎么办』这本小册子时，会受到什么样的影响。他们会认为，是列宁的远见让自己担任向外鼓动及宣传的重要角色。所以，史太林马上转为列宁主义的信徒。」

1902至1904年间，列宁的布尔什维克思想确实在格鲁吉亚取得部分支持。但1905年起，将马克思主义带到格鲁吉亚的当地政治组织「第三集团」（Mesame Dasi）领袖换成孟什维克人士，致使当地运动仍由孟什维克主导。1917年，布尔什维克在彼得格勒（今圣彼得堡）上台，孟什维克则成功接管格鲁吉亚，更于1918年5月26日宣布独立，成立新的独立共和国。

Suny 表示革命后的列宁，未必视孟什维克为布尔什维克的敌人，并曾对民族主义让步。他引述列宁曾言：「民族主义已经存在，它是资本主义资产阶级历史舞台的一部分，我们必须承认它的力量。所以，假如芬兰人、波兰人或乌克兰人想要独立于俄罗斯，我们必须支持其民族意愿。」如果其他民族愿意留在新政权内，列宁同意他们可以自治。

尽管如此，部分格鲁吉亚的布尔什维克，特别是史太林本人，并不赞同列宁的意见。Suny 指，史太林等人基本上认为要派红军进驻格鲁吉亚，推翻孟什维克，建立共产主义政府。结果1921年，他在格鲁吉亚的亚美尼亚和阿塞拜疆边境策划农民起义，制造既成事实，让列宁同意派红军进入格鲁吉亚帮助「同志」；格鲁吉亚最终并入苏联。（文/ HUGO SZE）

谢选骏指出：上文基本不懂，斯大林这个狗娘养的，为什么好好的神学不读，去投了恐怖集团？原来斯大林这个狗日的神学不及格！

不信你看看斯大林的这些狂吠，就知道斯大林这条狗崽子为何不及格了——

1、思想比武器更有力量。我们不会允许敌人拥有武器，那为什么要允许他们拥有思想？——斯大林

2、延缓速度就是落后，而落后者是要挨打的。——斯大林

3、作家是人们灵魂的工程师。——斯大林

4、如果反对派自己解除武装，很好。如果他们拒绝这样做，我们就帮他们解除。——斯大林

5、列宁和他们比较起来，不单是一个领导者，而且是一个最高典型的领导者，是一只山鹰，他在斗争中不知恐惧为何物，大胆地引导我们沿着前人未曾走过的俄国革命运动的道路前进。——斯大林

6、在苏联的军队中，撤退比前进还需要更多的勇气。——斯大林

7、往往有这样的情形：为科学和技术开拓新道路的，有时并不是科学界的著名人物，而是科学界毫不知名的人物，平凡的人物，实践家，工作革新者。——斯大林

8、数量本身就是质量。——斯大林

9、脱离实际的理论是空洞的理论。——斯大林

10、德军摧毁了我们的家园！我高贵的同志们沦为难民，但德军无法摧毁我们的意志，因为神圣的国土孕育了我们每个人的灵魂，让我们在绝望之中团结一致。势不可挡！今天，我们红军，就要夺回属于我们的家园，夺回属于苏联的荣耀。——斯大林

11、真正的力量出自长枪！——斯大林

谢选骏指出：斯大林这11声狗叫，虽然没有二狗子毛泽东叫得欢，但我也懒得一一评论了，就说说他的第一条吧——

“思想比武器更有力量。我们不会允许敌人拥有武器，那为什么要允许他们拥有思想？——斯大林”

这条苏联畜生就不知道，武器可以剥夺，思想却是无法剥夺的！因为，人是受到思想主权的支配的，而思想的主权来自看不见的上帝。

斯大林这条疯狗死后不久，他的政权就被他自以为消灭了的思想给消灭了。

《斯大林，权力的悖论》（SERGE SCHMEMANN 2015年1月20日）报道：

阅读斯蒂芬·科特金(Stephen Kotkin)的《斯大林：权力的悖论》之时，读者可能会期望本书详尽剖析一位格鲁吉亚鞋匠的儿子与神学院学生如何变成了名为斯大林的魔鬼，但他们会不安地发现，儿时的约瑟夫·朱加什维利（Iosif Dzhugashvili，本书中称他为“Jughashvili”），也就是小斯大林，在本书前几章中占的分量并不重。

叙事主要集中在沙皇俄国解体时期。我们会看到，处在那个时代和地点，索索（Soso，家里人这样称呼小斯大林）的童年时光相对来说是可以接受的，这本书没有从他缺席的父亲、身体缺陷、挨打、宗教教育背景或溺爱的母亲等背景中寻找精神变态的早期证据，驳斥了流行的弗洛伊德式解析。

但是“斯大林”的故事并不是关于一个人的故事。《权力的悖论》大约一千页，不过是三卷本的第一卷；在这一卷里，科特金用略有些平淡的口吻，讲述了“俄罗斯在世界上的权力与斯大林在俄罗斯的权力”。科特金的目标极具野心，相当于要写出俄罗斯与俄罗斯周遭世界的详尽历史，从沙皇帝国的崩溃到“二战”的结束。第一卷止于1928年，残酷的俄罗斯农民经济集体化即将拉开序幕，与此同时，法西斯主义正在西方崛起。

科特金是普林斯顿的历史学教授，显然他进行了大量研究工作，不仅研究了关于斯大林丰富的学术资料，也研究了许多自苏联解体后公诸于世的档案。虽然大量令人望而生畏的事实和细节可能会令普通读者感到疲惫，但书中也充满有趣的细节、丰富多彩的人物个性和趣闻轶事，令故事保持生动活泼。穷途末路的沙皇政府中的大臣们，以及尼古拉斯二世(Nicholas II)本人都被刻画得栩栩如生，德皇威廉二世(Kaiser Wilhelm II)和贝尼托·墨索里尼这些边缘人物也很生动；更不用说列宁(Lenin)、菲利克斯·捷尔任斯基(Felix Dzerzhinsky)、托洛茨基(Trotsky)这些主角，还有那些年轻的布尔什维克热心分子们，他们在沙皇俄国与战争的废墟中跋涉，缔造出一个革命的国家，但最终却落入斯大林之手。

有时候科特金娱乐读者的努力有点出格了，他谈起斯大林有“大众情人”之称的时候，粗鲁地谈起了斯大林的性器官。更重要的是，如果他认为其他历史学家的解读是错误的，便会毫不迟疑地对之进行攻击。他笔下的斯大林并不是列宁门下离经叛道的学徒，而是列宁的真正传人，继承了列宁无情的阶级斗争与毫不妥协的态度，最重要的是，继承了列宁毫不动摇的意识形态理念。列宁生前的一份“遗嘱”质疑了斯大林统治苏联的能力，这成了斯大林的对手阻挠他上位的重要武器，但科特金倾向于认为这份文件是伪造的，很可能是出自列宁的妻子之手。

科特金的判断中绝少模棱两可的成分。有些学者认为，集体化是迫使俄罗斯农民进入现代化必不可少的手段，他说这些学者“彻底错了”。英国历史学家E·H·卡尔(E.H. Carr)认为是时代环境造就了斯大林，而不是斯大林造就了时代环境，科特金说这个结论“完全、绝对大错特错”。相反，科特金的主要结论之一就是，斯大林“解释了在极少的情况下，个人的决定可以剧烈地改变整个国家的政治与社会经济结构，并带来全球性后果”。或者如他在更生动的一段话中所写的，“其实两颗子弹就足以防止布尔什维克的暴动”——一颗给列宁，一颗给斯大林（事实上，列宁曾在一次暗杀中肩膀中弹，后来又因子弹患上铅中毒，可能导致了他后来的一系列健康问题）。

科特金深深沉浸在自己的主题里，以至于有时候跳出历史学家的身份，卷入争论之中。托洛茨基曾解释自己不想谋求高位，因为担心人们会觉得苏联是在受犹太人统治，科特金斥之为“官样文章”。其后科特金更是无休止地痛斥布尔什维克的高层人物，说“布哈林(Bkharin)竟然会向卡曼年科告密，他到底在干什么？”

一本拥有如此眼界、抱负与强度的书必然会引发质疑、争议和批评。我原本期待本书更关注俄罗斯帝国覆灭与苏联势力崛起期间，俄罗斯文化与信仰所扮演的角色，因为文化与信仰是俄罗斯人的身份认同，以及他们那种弥赛亚式宿命感的核心。科特金提到，斯大林也写诗，经常去剧院——他最喜欢的剧作家是米哈伊尔·布尔加科夫(Mikhail Bulgakov)——但他并没有探讨这对斯大林来说意味着什么，也没有提到作家、诗人、作曲家与艺术家们在那些决定命运的年代里所扮演的角色。

书中从始至终引人瞩目的那些东西至今仍令人忧虑地回荡在俄罗斯。科特金令人信服地指出，斯大林的决定剧烈地改变了历史，像他这样的人是极为罕有的。第二卷将会讲述集体化问题，也承诺进一步深入这个主题。但审视如今俄罗斯的道路，人们很难不去思考，那个恐怖的时代究竟有多少是由于斯大林毫不动摇的意志，又有多少要归咎于永远梦想着特别的命运，却又永远对独裁者权力逆来顺受的俄罗斯呢？

“俄罗斯革命反对暴政和腐败，特别是无能的沙皇制度，令人们燃起希望，憧憬一个富裕、公正与和平的新世界，”科特金写道，“但这一切都被布尔什维克们阻碍了，他们不自觉地、然而又是不屈不挠地以新的形式复制旧政权的种种症结与掠夺行为。”这种情况是不是如今仍在发生呢？当布尔什维克的国家崩溃后，人们再度燃起了希望，但之后呢？

当然，弗拉迪米尔·V·普京总统(President Vladimir V. Putin)绝非斯大林的影子，如今的俄罗斯也同斯大林治下的集权国家相去甚远，但是并没有任何迹象表明年轻的朱加什维利在未来会成为斯大林；正如克格勃低级官员普京并没有显示出任何日后飞黄腾达的迹象一样。然而普京所塑造的东西——恢复以统治者为中心的强大中央集权制度、对异见的不宽容、培养自怜和牺牲者心态，在任何问题之后都要揪出“华盛顿的黑手”（对于斯大林来说是“英格兰的黑手”），乃至在俄罗斯创造一种戒严的状态——这一切在《斯大林》中都可以找到先例。

因为这个原因，读者仍然希望作者能够提出更多证据，证明斯大林确实是特例，是一种历史的恶意，而不是环境作用下的产物，而这种环境或许已经开始塑造俄罗斯历史的下一章。这个悬念只能刺激起人们对本书下一卷的兴趣——在下一卷里，科特金将会描写斯大林决定让俄罗斯忍饥挨饿，到了极度危险的地步，以便把农民置于国家控制之下。科特金认定，这种对农民阶层的攻击毫无政治或社会逻辑可言，只有斯大林才干得出来。这足以证明科特金的才华——已经读了一千页，人们还想继续读下去。（《斯大林，卷一：权力的悖论，1878-1928》斯蒂芬·科特金著 有插图，949页，企鹅出版社，40美元 本文最初发表于2015年1月9日。翻译：董楠）

谢选骏指出：普林斯顿的历史学教授果然愚蠢，他一个美国人却想搞懂俄国。但是他也很狡猾，从斯大林这个不及格的神学生入手，就可以避重就轻了。但即使如此，斯蒂芬·科特金(Stephen Kotkin)还是没有看出斯大林的神学真的很不及格，因此才会沦为一个无耻的暴君。

第三节 杂家言之作始者吕不韦和吕氏春秋

 

汉书艺文志著录杂家言二十家四百三篇，吕氏春秋当是其中的巨擘，也是此类纂书的滥觞。汉初成书的淮南子，体制就是仿效它的。汉书说：“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也；及荡者为之，则漫羡而无所归心。”（艺文志）所谓“出于议官”，自然是不可靠的（“盖”之云者，也表示作者不敢肯定）。至于所谓“兼儒墨，合名法”，是合于事实的话。吕氏春秋，确是“兼”“合”以前各派的学说编集而成的一部书。史记记此书缘起，就这样说：“当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士，喜宾客，以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览六论十二纪，二十余万言。”（吕不韦列传）这是近实的叙述。因为“集论”得来，所以“杂”是免不了的（但因此保存了不少遗闻佚事，则属意外的收获）。汪中代毕沅序吕氏春秋说得好：“周官失其职而诸子之学以兴，各择其术以明其学，莫不持之有故，言之成理。及比而同之，则仁之与义，敬之与和，犹水火之相反也。最后吕氏春秋出，则诸子之说兼有之。故劝学、尊师、诬徒、善学四篇，皆教学之方，与学记表里；大乐、侈乐、适音、古乐、音律、音初、制乐，皆论乐，……凡此诸篇，则六艺之遗文也；十二纪发明明堂礼，则明堂阴阳之学也；贵生、情欲、尽数、审分、君守五篇，尚清净养生之术，则道家流也；荡兵、振乱、禁塞、怀宠、论威、简选、决胜、爱士八篇，皆论兵，则兵权谋、形势二家也；上农、任地、辨土三篇，皆农桑树艺之事，则农家者流也；其有抵牾者：振乱、禁塞、大乐三篇以墨子非攻救守及非乐为过，而当染篇全取墨子，应言篇司马喜事，则深重墨氏之学。……司马迁谓不韦使其客人人著所闻，以为备天地万物古今之事，然则是书之成，不出于一人之手，故不名一家之学，而为后世修文、御览、华林、编略之所托始。艺文志列之杂家，良有以也。”（述学吕氏春秋附考）

在西欧，“古代社会的哲学的崩溃的显明表现，是折衷主义的哲学；这种哲学已没有什么力量提出新的特别的东西了。折衷主义的最大的代表者是罗马著名的演说家西塞罗（Marcus TulliusCicero B. C.106—43）。折衷主义者企图调和诸敌对的哲学思潮：柏拉图派、亚里士多德派、伊璧鸠鲁派和斯多葛派。但他们没有创立任何体系。”（薛格洛夫主编西洋哲学史简编，王子野译本，页七十二）在中国“古代”末期（秦末），产生吕氏春秋那样的一部书，也不是偶然的。所谓“诸子……各择其术以明其学，莫不持之有故”，就是企图创立自己独特体系；而所谓“吕氏春秋，……则诸子之说兼有之”，就是走向调和折衷的路径。“兼”字，于古义即为杂，如“兼金”即杂金，杂多是与统一相对的，故杂有诸说，正是折衷的没落思想。复次，吕氏的作风，和稷下的作风实有显著的区别。因为稷下先生的治学精神是兼容并包，让各家独立自见；而吕氏春秋的编制则是“兼听杂学”的揉合，而没有创造精神，颇倾向于统一思想的路数。

这和吕不韦的身世行动也是颇相称的。他在政治投机买卖成功之后（即他所认为“奇货可居”的子楚立为秦王之后），便做了十余年秦国宰相（自庄襄王元年至始皇十年，公元前二四九年至二三七年）。在他执政期间，虽然大权在握，但除了执行秦国耕战拓地的传统政策之外，并没有什么新的政绩留下来，唯一值得注意的只有这部吕氏春秋。那么，在这书里于调和折衷之中，是不是也有所偏爱呢？如果有的话，与其说是偏爱儒家，毋宁说是兼畸儒、道。在吕不韦的主观上，比较是有意畸重于道家，所以吕氏春秋的注者高诱也在序文里说：“不韦乃集儒者（原讹作书字）使著其所闻，为十二纪、八览、六论，合十余万言。……然此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格，与孟轲、孙卿、淮南、杨雄相表里也。”可见吕书作者虽有“儒者”在内，而其书则以“道德”、“无为”（道）为内容，以“忠义”、“公方”（儒）为形式。因为道家持盈保泰之术，对于这位投机起家的阳翟巨贾是更协调的。最好的证据，就是不韦的原序，这序意的残文如下：“维秦八年，岁在涒滩，秋，甲子朔，朔之日，良人请问十二纪。文信侯（高注：‘吕不韦封洛阳，号文信侯’）曰：尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰（曰）：‘有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。’盖闻古之清世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人。若此，则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维生；地曰固，固维宁；人曰信，信维听（圣），三者咸当，无为而行。行也者，行其理也。行数循其理，平其私。夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂，三者皆私设精（甚），则智无由公；智不公，则福日衰，灾日隆。”（以下疑是他篇的错简。）

尽管吕氏春秋这部书，是“使其客人人著所闻”而“集论”成功的，但序文既冠以“文信侯曰”，纵不出于他自己的手笔，也必经过他的同意。因此，书中有他的见解无疑。故就这段残文看来，其“法天地”的思想，“无曰顺，顺维生；地曰固，固维宁；人曰信，信维圣，三者咸当，无为而行”的思想，以及“行数循其理，平其私”，以达到其崇“公”的思想，都是所谓黄老道德思想（即使除开首引“黄帝之所以诲颛顼”的话，和采用“私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂”这类道家“五色令人目盲……”的想法句法，不去说它）。这一思想，在全书中，有更详悉的展开。例如闻道篇，不啻是其所谓“法天地”的注脚：“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。……精气一上一下，圜周复（复）杂，无所稽留；故曰天道圜，……万物殊类殊形，皆有分职，不能相为；故曰地道方。主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌。”其下文说：“黄帝曰：‘帝无常处也，有处者乃无处也。’以言不刑（形）蹇，圜道也。”又说：“一也齐（者）至贵，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗”，都是不折不扣的道家思想。

其次，除汪中所举几篇及上引圜道之外，如贵公（“……故老聃则至公矣。天地大矣，生而弗子，成而弗有。”）、论人（“凡彼万形，得一后成。……故知知一则复归于朴。”）等篇，甚至如大乐篇也掺杂着道家的思想（“有本于太一”）。总而言之，通读全书，处处感到道家的气氛极重，初不让于儒家的味道。本来黄、老道德家言，尤其是初期的宋、尹，是很富于调和儒、墨的倾向；而儒家如孟荀也或多或少地受了道家的影响。所以，有些用语乃至思想，如“无为而治”之类，儒道都在主张，如果不联系其整个思想来看，往往不易判定它们的本质。吕氏春秋因为它是“诸子之说兼有之”，即调和折衷的缘故，所以任何一说都没有彻底，不能创立一个体系，察今篇就是最具体的例子。这一篇的主旨，在于“世易时移，变法宜矣”，这是法家的思想。这种变法思想，自孝公以来已成为秦国的传统。吕不韦以秦相的身分自然不能忽略这个传统，所以通篇大部分属法家言，例如：“上胡不法先王之法，〔先王之法〕非不贤也，为其不可得而法。先王之法，经乎上世而来者也；人或益之，人或损之，胡可得而法？虽人弗损益，犹若不可得而法。东（夷？）夏之命，古今之法，言异而典殊；故古之命（名？）多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。殊俗之民，有似于此，其所为欲同，其所为异。……荆人欲袭宋，使人先表澭水。澭水暴益，荆人弗知，循表而夜涉，溺死者千有余人。……今世之主，法先王之法也，有似于此；其时已与先王之法亏矣，而曰：‘此先王之法也’，而法之以此为治，岂不悲哉！故治国，无法则乱，守法而弗变则悖；悖乱不可以持国。世易时移，变法宜矣。……故凡举事必循法以动，变法者因时而化。……夫不敢议法者，众庶也；以死守法者，有司也；因时变法者，贤主也（此论似慎子）。是故有天下七十一圣，其法皆不同，非务相反也，时势异也。”

这些话都属于法家的思想，然而它不像韩非子五蠹篇“圣人不期脩（循）古，不法常可，论世之事，因为之备”那样的彻底，因为这里是和儒家的思潮调和折衷起来，所以讲到方法时又说：“时不与法俱至，法虽今而至，犹若不可法；故择（释）先王之成法，而法其所以为法。先王之所以为法者何也？先王之所以为法者，人也，而己亦人也。故察己则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳（此段议论有似荀子非相篇‘类不悖，虽久同理’、‘欲观千岁则数今日，……欲知上世，则审周道’等）。有道之士，贵以近知远，以今知古，以所见，知所不见。”（察今篇）

同样的见解，也见于长见篇：“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今，则可知古，知古则可知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也。”因此，它只能止于“不期脩古”，而不能是“不法常可，论世之事，因为之备”。因为从“察己可以知人”，“古今一也，人与我同耳”，便隐然有一种“常可”在，所谓抽象的“人同此心，心同此理”者是也。又从“先王之所以为法者，人也，而己亦人也”出发，便和法家韩非所谓“论世之事，因为之备”的从世之“事”出发者大不相同，故不能贯彻法家的观点——进化的历史观。

上引汪中文指出“其有牴牾者，振乱禁塞大乐三篇以墨子非攻、救守、及非乐、为过；而当染篇全取墨子，应言篇司马喜事，则深重墨氏之学”。其实，这一抵牾，也由于在另一方面和秦国传统的攻伐政策调和。为了拥护秦国的攻伐政策（即与秦国的现实调和），遂不惜把战争（“兵”）的概念无限地扩大，至于“疾视”“作色”“傲言”“援推”“连反”“侈斗”都是“兵”（荡兵篇）。这样，“非攻”的言论也成为“兵”了（“今世之以偃兵疾说者，终身用兵而不自知悖。”），甚至在一篇之中，不惜自相矛盾，以达其妥协现实的目的。例如禁塞篇，一方面说：“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可；兵不义，攻伐不可，救守不可。”但另一方面却武断地说：“夫救守之心，未有不守无道而救不义也。守无道而救不义，则祸莫大焉，为天下之民害莫深焉。”如果不是有所顾忌，乃至妥协，当不至于在三数百字之间，表现出这样的显而易见的矛盾。

这种与现实政策调和的色彩，也见于汪中所谓“农家者流”的一组——上农任地辩（辨）土。其后二篇（任地辩土），才是言“农桑树艺之事”，而前一篇（上农）则全系与“耕战”政策调和拍合的理论：“古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农，非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。民农则其产复（复），其产复则重徙，重徙则死其处而无二虑。民舍本而事末则不令（善也），不令则不可以守；不可以战。民舍本而事末，则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患，皆有远志，无有居心。”“民舍本而事末则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是。”（上农篇）

不待言，这里显然含有道家“贵食母”，“常使民无知无欲”，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”的思想。“凡民自七尺以上属诸三官，农攻（治也）粟，工攻器，贾攻货”（上农篇），这样，对于以投机起家的阳翟大贾，也甚合算。

其次，所谓“重徙则死其处而无二虑”，又正是中古自然经济的思想。在劳动力危机时代，为了挽救劳动力的危机，必须向土地方面束缚。农奴之所以比奴隶能爱惜土地，即在于不轻迁徒，因而增加了农业的生产，所谓“非徒为地利，贵其志也”。

吕氏春秋成于众人之手，必然不免有所抵牾，有所重复。重复之明显者，除了吴起去西河事两见于长见观表两篇外，还有节表与安死，去尤与去宥，应同与召类等，都是一意而分成两篇。现在拿其最明显的应同与召类为例来讲。这两篇原来连篇名都相同，一样地名为召类（吕氏春秋孙校本总目应同下注说：“旧本俱作名类，注云：‘一作应同’，今案名类乃召类之讹，然与卷二十内名复，今故即以应同题篇。”），其作名类或应同，都是后人嫌其重复而改的。今应同篇，开首“凡帝王者之将兴也，天必先见详乎下民。……水气至而不知，数备将徙于土”一段，保留了邹衍的五德终始之说，言天人之相应，似与下文言物理人事者殊科。末尾“解在乎史、墨来而辍不袭卫，赵简子可谓知动静矣”，其故事（所谓“解”）即在召类篇末。而中间“类固（同）相召，气同则合，声比则应”以下，文字与召类篇大同小异，而显见其杂凑的痕迹，这或者是召类的初稿，为了篇数整齐的关系，故加上开首那样一段，连篇名都来不及改了。可见艺文志把吕氏春秋著录于杂家，一点也没有冤枉了它。

上面我们说过，吕氏春秋保存了不少古代的遗文佚事，最值得注意的，其中关于农业技术的记载是宝贵的文献。但这种文献载在书里，对于尽地力的秦国来说，也不是偶然的。

谢选骏指出：把一部集体写作的文集说成是“折衷主义”，可谓驴唇不对马嘴了。《吕氏春秋》作为集体著作，哪有什么“主义”——除非，你把没有主义叫做“折衷主义”！在我看来，此书悬诸城门而无人敢改一字，象征中国第一期文明王国时代思想自由的结束，第一期中国文明帝国时代思想统一的逼近。后者的标志就是汉武帝的“罢黜百家、独尊儒术”。

第二节 阴阳五行思想和易传思想

 

我们在第十一章里，曾详细说明荀子非十二子篇所称：“略法先王而不知其统，然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之‘五行’，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解；案饰其辞而只敬之曰：‘此真先君子之言也！’子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”现在我们要进一步说明思、孟和邹衍的关系。

五行说在春秋时代是一种进步的思想。到了战国时代这种思想则被唯心主义者所剽窃。唯心主义的五行说出于子思、孟轲所唱和，因此思、孟学派更加重了它的神秘的色彩。这一造说在“受而传之”之中，遂至“附庸蔚为大国”，产生了邹衍的阴阳五行学派。大概就以这派为契机，构成了五行思想与阴阳（八卦）思想的合流，遂成为所谓形而上学的易学及荒唐无稽的谶纬的先河。

邹衍（公元前三○五年至二四○年）所代表的阴阳五行学派，在战国末期本来不是显学，故荀子、韩非都没有直接对它加以批判（如非十二子篇及显学篇等都没有提到它）。然而，它似乎很快就受到了人们的注意，例如吕不韦所“集论”的吕氏春秋就受了它不小的影响，并替它保存了所谓“五德终始说”（详后）；而且自汉代以降，它对于中国哲学思想的影响，也十分重大；梁启超也说：“阴阳五行说为二千年来迷信之大本营，直至今日，在社会上犹有莫大势力。”（古史辨第五册阴阳五行说之来历）我们几乎可以说：如果不理解阴阳五行学派的世界观、知识论和逻辑学，则对于自汉以下的儒家哲学，也不能够有充分理解。所以这里特辟一节，来探讨思、孟学派到董仲舒之流的阴阳儒学这个中间环节——邹衍的阴阳五行思想。

首先使人感到困难的，就是文献的不足。汉志所著录邹子四十九篇和邹子终始五德五十六篇两种著作，均已散佚。现在所可凭借的资料，只是一些间接的断片。关于邹衍的生平行事及其学术渊源，也因它不是显学，先秦各家大都略而不述，后世史籍也语焉不详（如史记孟荀列传及平原君列传等）；又因这派具有神秘的因素，故关于邹衍其人的记载，涂上了一些神话的色彩，使人难于置信。例如后汉书刘瑜传所记：“邹衍事燕惠王尽忠，左右譛之，王系之。（衍）仰天而哭，五月天为之下霜”。又如伪列子汤问篇言“邹衍之吹律”，张湛注说：“北方有地，美而寒，不生五谷。邹子吹律鄒之，而禾黍滋也”。现在只好从史记等书勾稽出一个比较可信的轮廓：

“齐有三驺子。其前驺忌，……先孟子。其次驺衍，后孟子。……是以（因其学说——作者）驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行襒席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业；筑碣石宫，身亲往师之。作主运。其游诸侯，见尊礼如此。……自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髠、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主。……驺奭，……亦颇采驺衍之术以纪文，于是齐王嘉之。自如淳于髠以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。……驺衍之术，迂大而闳辨；奭也，文具难施；淳于髠，久与处，有得善言。故齐人颂曰：‘谈天衍，雕龙奭，炙毂过髠。’”（孟子荀卿列传）“驺衍之所言：五德终始、天地广大，尽言天事，故曰‘谈天’。驺奭修行之文饰，若雕镂龙文，故曰‘雕龙奭’。”（史记集解引刘向别录）“惠王数被于军旅，卑礼厚币以招贤者，邹衍、淳于髠、孟轲皆至梁。”（魏世家）

“燕昭王于破燕之后即位，卑身厚币以招贤者。……乐毅自魏往，邹衍自齐往，剧辛自赵往，士争趋燕。”（燕召公世家）“平原君厚待公孙龙，公孙龙善为坚白之辩。及邹衍过赵，言至道，乃绌公孙龙。”（平原君虞卿列传）

“齐使邹衍过赵，平原君见公孙龙及其徒綦毋子之属，论白马非马之辩，以问邹子。”（史记集解引刘向别录）邹衍事迹之可知者，大略如此。或以为邹衍大概与公孙龙同时，不可能与梁惠王为宾主，史记于此或有错误，不过它的注意在表明“其游诸侯，见尊礼如此”而已。这里，我们只要明白邹衍所倡道的五德终始说，在当时发展不平衡而骤致强盛的诸侯中间，有过一个时期曾很吃香就够了（孟荀列传说：“王侯大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之”），其他因文献不足，只可阙疑。

关于邹衍的思想学说，孟子荀卿列传有如下的记载：“驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅，整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，终始大圣之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今，以上至黄帝，学者所共术；大并世盛衰（按‘并’读若‘并海上’之‘并’，史记索隐所谓‘言其并大体，随代盛衰，观时而说事’）。因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山、大川、通谷、禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外，人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下，乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内，自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外，如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有‘稗海’环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有‘大瀛海’环其外，天地之际焉。——其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。”

史记集解于平原君虞卿列传“及邹衍过赵言至道，乃绌公孙龙”下，又引刘向别录以释之：“齐使邹衍过赵。平原君见公孙龙及其徒綦毋子之属，论白马非马之辩，以问邹子。邹子曰：‘不可！彼天下之辩有五胜三至，而辞正为上（原讹作“下”）。辨者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求，若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其意，如此，害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能，无害君子。’坐皆称善。”由此可以窥见，邹衍的基本思想无疑是“五德终始”论。这是他“深观阴阳消息”有得的理论，也是他轰动当世“王公大人”的主张。在探讨这一“五德终始”论之前，我们须先考察他的观点和方法。

邹衍的观点是儒道混合的，而更偏畸于思、孟学派。其持论的动机，在于“睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅，整之于身，施及黎庶矣”。“尚德”是儒家的思想，“整之于身，施及黎庶”，宛然似修身齐家治国平天下的儒家路数。而“要其归，必止于仁义节俭，君臣上下之施”，“仁义”、“君臣上下”固为儒家所常谈，而“节俭”则带有道家的风味，所以“大并世盛衰，因载其禨祥”，要上溯至黄帝，“五德转移”即自黄帝始（详后）。邹衍批评公孙龙辩者之徒以“辞正为上”，是儒家的见解，而不事苛察（所谓“不能，无害君子”），则稷下道家学派（宋、尹）也有同样的主张（道家老、庄也轻视辩者）。他的方法是从经验开始，而转向扩充式的主观的类推逻辑，如“必先验小物，推而大之，至于无垠”，“先序今，以上至黄帝，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原”，“先列中国名山、大川……因而推之，及海外，人所不能睹”，这些都是思、孟学派的作风。更不消说，他的五行思想，是继承思孟的“造说”；所谓“五德推移，治各有宜，而符应若兹”所依据的“天人合一”这一根本思想，更符合于思、孟学派的精神。邹衍的五德终始说，在吕氏春秋中还保存了比较完整的一段：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜’！土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀。禹曰：‘木气胜’！木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜’！金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书，集于周社。文王曰：‘火气胜’！火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。”（应同篇）

这段话，简直就是“五德转移，治各有宜，而符应若兹”的详悉申说。证以下列后人的注释，可以确定它是引自邹衍的著作：“自齐威宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运。及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。……邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕、齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”（史记封禅书）史记集解引如淳云：“今其书有五德终始，五德各以所胜为行。”（同上书“论著终始五德之运”句下注）

“今其书有主运，五行相次转用事，随方面为服。”（同上书“邹衍以阴阳主运显于诸侯”下注）

从“及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之”看来，邹衍的学说在秦必甚显赫，五德终始说见采于吕氏春秋是很自然的，说不定还有他的信徒参加了吕氏春秋的“论集”。所谓“随方面为服”，即是“其事则土”（木、金、火、水等）。“则土”也者，即以土德为法，为后来“改正朔，易服色”的主张的张本。又文选魏都赋注引七略说：“邹子有终始五德，从所不胜；木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”

把“终始”、“转移”的次序，说得很明白，也和应同篇所说一致。这一“从所不胜”的次序，即五行相胜的序列，也应用于“递兴废，胜者用事”（吕氏春秋荡兵篇语，或许也是邹氏的遗说）的历史观。然而邹衍同时似也注意于五行的相生，因为相胜是五行彼此间的一种关系，而相生是它们的另一种关系；只要从关系上着眼，发见其一，自然也就会发见其他。下列周礼夏官司爟郑玄注引鄹（邹）子的话，可为傍证：“春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。”（论语阳货篇何晏集解马融引周书同。贾公彦周礼疏云：“鄹子书出于周书，其义是一，故各引其一”）

不管是否“邹子书出于周书，总归邹子已经有过这种见解；而这一见解则与吕氏春秋的十二纪一样，是五行相生的序列，即是加季复于四时之“中”以配五行的。邹衍对于五行的序列抱有两种相反的见解，即对于自然的季节的转移，抱着相生的见解，对于历史上政权的兴废，则抱着相胜的见解。这也毫不奇怪。因为在惯用无限制的类推法的邹衍，是不会觉得有矛盾的。

邹衍的五德终始论，是一种循环的命定论：“五行相次转用事”，就是“土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之”这样“终而又始”地循环着。“凡帝王者之将兴也，天必先见祥于下民。……水气至而不知，数备将徙于土”；它们的“转移”，虽没有一定整齐的期间，但其“递兴废”总是命定的。“中庸说：“国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽，见乎蓍龟，动乎四体；祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神”（第二十四章）；孟子说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣；以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉！”（公孙丑下）于此，可见邹衍的五德终始说和思、孟学派的思想，确是一脉相承的。

总而言之，邹衍的五德终始说，其基础建筑在天人合一——天人感应的思想上。若把它抽象化起来，便可以构成“天垂象，圣人则之”这一个公式。例如“黄帝之时，天先见大螾大蝼”，是为天垂象；“黄帝曰：‘土气胜！’土气胜，故其色尚黄，其事则土”，是为圣人则之。而这公式，正是易传所构成的基本思想，至少是系辞传的基本思想。所以说：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”（系辞上）我们认为五行思想与阴阳（八卦）思想，在邹衍手里开始合流，至少易传是成于思、孟学派和邹衍学派之手。它们既有共同的基本思想，则后世五行阴阳八卦搅成一团便不是偶然的。我们且在下面把这一假定略予展开。

中国古代的五行思想和阴阳八卦思想，原来是各自独立的两个不同的系统。它们初期都是素朴的唯物思想。所谓五行，指的是宇宙间五种重要的基本元素，例如大禹谟（东周时人伪托）还把它们与“穀”并列在一起。后来又从日常生活中发见它们在物理化学性质上有某些关系，遂勉强地排列成相胜相生的系列。进一步又把它们看成五种“气”，认为在相胜的系列中，它们依次各有一个时期当令（“从所不胜”，“相次转用事”），构成宇宙不断的循环变化，并支配着各色各样的事物。到了战国，“案往旧造说”的思想家把五行思想变质，邹衍更把它们附会于“帝王”之“递兴废”胜者用事的现象（吕氏春秋荡兵篇云：“黄炎故（固）用水火矣，共工氏固次作难矣，五帝固相与争矣，递兴废，胜者用事。”这些话可能是邹氏的遗说），创为五德终始之说，便形成了“天人合一”的循环历史观。

阴阳八卦说的情形也一样。考阴阳原义，“阴”为云覆日，“阳”为日出；引申为暗和明，暖和寒，北和南，表和里等一切对待或相反的事象。故在自然，天为阳，地为阴；在人类，男为阳，女为阴；在性情，刚为阳，柔为阴，依此类推。后来抽象化了，把阴阳看做推动宇宙万物生成变化的两种基本元气，因而支配着一切的事物。更进一步就把它神秘化了。易的作者乃创造奇偶的符号“--”“-”，以代表阴（--）阳（-）（这大概是由男女性别和关系上着想）。系辞传中还留着这样的痕迹，如“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”，以及“天地絪缊，万物化醇，男女媾精，万物化生”等等，演而成八卦，又重之为六十四卦。演卦重卦本身，原基于一种数理，并无甚么神秘，所以宋叶适说：“易之作也，自画而始，不三之，则无以为八也；不六之，则无以为六十四也。”（习学记言卷四）八卦的名称为乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤；它们代表着八种自然现象，即天、泽、火、雷、风、水、山、地；它们也被用以代表八种情性事为，即健、说（悦）、丽、动、入、陷、止、顺等等；这种作风，同样应用于六十四卦。“天”“地”等等其数虽有八，但它根本原理还是阴阳，所以说：“乾坤其易之门邪！乾、阳物也，坤、阴物也；阴阳合德，而刚柔有体；以体天地之撰（数也），以通神明之德，其称名也杂而不越。”（系辞下）

就八卦所代表的自然现象说，比五行多了“天”、“雷”、“风”，而无“金”、“木”，（“泽”、“山”可归于“地”；巽为“风”，一说为“木”，若这样看，便只缺少“金”了）。这就和印度的地、水、火、风的四大更为接近。又由其用“地”字不用“土”字看来，这一系统应比原始五行说后起。但当它被用作占筮时大概已经到了重卦阶段，它的间架构造也比五行说复杂得多了。这时候，卦数计六十四，八卦包含在内；卦各六爻（卦系由阴爻“-－”和阳爻“—”配合而成），合计三百八十四爻。卦有卦辞，爻有爻辞，合卦辞爻碎，构成周易经的部分。在卦爻辞中，包含有许多故事，使占得者可以关联着所要占筮的事物去辨吉凶。就其性质而言，卦爻辞即是后世神庙里的签诗的前辈，故所谓卦者，也就等于签诗的号码；所不同者，只是号码的排列和占筮的方法不同罢了。周易的占筮方法，比殷代的龟卜，自然简单明了，但因它基于阴阳刚柔动静的原理，所以变化特多，同时要于变化中看取不变的法则，所以说易有三义：简易，变易和不易。因此周易渐渐代替了龟卜的地位，到了签诗之类更简单方法的产生，它又从占筮舞台退出了。

周易经部的形成，据近来学者的研究，最早决不能在春秋中叶以前（郭沫若：周易之制作时代），而易传即所谓“十翼”（彖传上、下，系辞传上、下，文言，序卦，说卦，杂卦等十篇）当更在其后，如系辞传有些部分，可能成于汉武以后（李镜池易传探源）。所谓“人更三圣，世历三古”（汉书艺文志语，指伏羲画卦，文王重卦，孔子作十翼），是儒家要把周易摆在六经之首而故神其说的。总而言之，易传作者不只一人，也不是一时写成，故其中所代表的思想也不一致。其基本思想大抵和思、孟学派——邹、衍阴阳五行学派相符合，无疑地多半出于他们后学之手。如果说它与荀学有关，只有彖传还有点可说。

首先第一，是“天垂象，圣人则之”这一基本思想是相同的。这在彖传已开其端。彖传说：“天行健，君子以自强不息”（乾卦）；“地势坤，君子以厚德载物”（坤卦）；这样在每卦之下以“君子以……”或“后以……”的方式，输进了许多政治哲学和人生哲学的见解。这里就表现了“天垂象，圣人则之”思想的因素。但最明显的，还要算系辞下的圣人观象制器这一段：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔（纲）罟，以佃以渔，盖取诸离。

包牺氏没，神农氏作。斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远以利天下，盖取诸随。重门吉柝以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖

取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下，盖取诸睽。

上古穴居而野处；后世圣人易之以宫室，上栋下宇以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数；后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。”

这样地或直接“观象于天”或间接“取”法于卦（那是“观象于天”所画成的），而制作出许多的器，以利济天下万民的说法，都可说是出于“天垂象，圣人则之”这一公式。这一思想，像一根红线似地贯通着系辞上下传。而“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。……是以自天祐之，吉无不利”，也和邹子所谓“治各有宜，而符应若兹”相合。拿这段文字去和上引应同篇邹衍遗说比较，我们可以断定是系辞仿效邹子，不是邹子钞袭系辞，因为邹子的历史系统始自黄帝，而系辞却上推到伏羲、神农去了。

其次，邹子深观“阴阳消息”，而易传的思想尤重“阴阳消息盈虚”。周易重变化，而邹子也有循环变化的思想。汉书、严安传引邹子的话说：“政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易之。故守一而不变者，未睹治之至也”。从他的“五行相次转用事”的宇宙观，当然要引导出这样的变易的“政教文质”论。

最后，邹子五德终始说，是一种循环的变化观；而易的思想也是循坏的变化观（六十四卦殿以未济，表示“终则有始”；而乾彖也说：“大明终始”）。所以，复的彖传说：“复，其见天地之心乎”！蛊的彖传说：“终则有（又）始，天行也”！丰的彖传说：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”节的彖传说：“天地节而四时成”。不但彖传如此，乾上九的爻辞也说：“亢龙有悔”，其彖传说：“亢龙有悔，盈不可久也。”这些都是循环论的见解。

革卦的彖传虽然曾说过：“天地革而四时成。汤、武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”但和“天地节而四时成”联系起来看，这里所谓“革”，不指变革，还是循环，并不是发展前进，因为“四时”本来就是循环的，所谓“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁（四时）成焉”（系辞下），这是最好的傍证。

周易还有一种显著的思想，那就是“时中”主义。清惠栋易汉学说：“易道深矣！一言以蔽之曰：时中。孔子作彖传言时者二十四卦，言中者三十五卦。彖传言时者六卦，言中者三十八卦。”这在邹衍，只言“治各有宜”，“当时则用，过则舍之”，强调“时”，尚未明白强调“中”。易传这一思想，应该是直接上承于思、孟学派的。所以惠栋接着便说：“子思作中庸，述孔子之意曰：‘君子而时中。’孟子亦曰：‘孔子圣之时。’……知时中之义，其于易也，思过半矣。”这就是易所以由“变易”出发而终止于“不易”的缘故。

谢选骏指出：用满匪清奴惠栋的说法来取代先秦易传的本义，这就是马匪共奴侯外庐等人的拿手好戏？

【第十七章 中国古代思想的没落倾向】

 

第一节 纵横家思想

一

战国时代的纵横家，自社会的背景而言，是在“礼堕而修耕战”的环境之下，是在商业资本发展之下兴起来的。本来游说诸侯的风气，并不源自战国，在春秋战国之交已经有孔、墨倡之在先；但他们犹在“兴灭国继绝世”或“存小国之礼”的形势之下，或主张“以礼为国”，或主张弭兵“非攻”，还没有如后来纵横策士的那样风气。到了战国中叶，孟子就有“处士横议”之讥，而和孟子同时的张仪惠施也都先后说梁惠王，故史记孟荀列传说：“孟轲，……适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王宣王用孙子田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞三代之德，……退而……序诗、书，述仲尼之意，作孟子七篇。”战国中叶以后，文学之士起自田亩市廛，大都自称“贱人”、“鄙臣”、“微芥”、“羁旅之臣”，“蹑跷担簦”而显于诸侯，受封受土。他们或号称“智士”，或被推崇为“智囊”（樗里子），以左右时局，翻云复雨，于是身荣名显，“贵极富溢”。这种风气如韩非子所说“中牟之人，弃其田耘，卖宅圃，而随文学者，邑之半”（韩非子外储说左上），这里所谓文学之士，即指出言谈不劳动而取得富贵的人。或又如苏秦不从习俗，“治产业，力工商，逐什二以为务”，“释本而事口舌”（史记苏秦列传），以取尊荣；更如吕不韦本来是“阳翟大贾人也，往来贩贱卖贵，家累千金”（史记吕不韦列传）的商业资本家，反认为做商人利不过百倍，不如立国定主，其利无穷，舍本行而作“奇货可居”的大买卖。

我们由此知道，所谓纵横策士的支配风气，约在战国末世。说苑所记荀卿痛恶纵横游士（见前引）以及韩非子斥责不事耕战而仅以说干主之人，可为佐证。苏秦其人，现考大有问题，大约合纵之说，在战国末年是六国抗秦的一个原则，主张者并非一人，后人才把此一原则认为一大发明，推归于苏秦，司马迁便早说：“世言苏秦多异，异时事有类之者，皆附之苏秦。”（史记苏秦列传）至于连横之说，后人也归功于张仪，而司马迁则说：“三晋多权变之士，夫言纵横强秦者，大抵皆三晋之人也。”（史记张仪列传）我们不必认为有了鬼谷子的秘传，才有纵横弟子横议天下。还是司马迁说得好：“方秦之强时，天下尤趋谋诈哉。”

顾亭林日知录周末风俗条，值得参考。他说：“春秋时犹尊礼重信，而七国绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国绝不言王矣；春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主。”所谓“邦无定交”，正是战国末叶的特征，这原因归结于氏族制的破坏，历史不再由宗子支配，而走向“以富兼人”，然这也要在如秦、楚之国内部条件能够消化其他氏族的时候，才打破了“存小国之礼”，借耕战而兼并。所以春秋霸主的盟约还有其相对的神圣性，而战国诸侯的“人质”便成了危机的标帜了。在这样氏族纽带正遭割断而地域财富的代表阶级称雄之时，权利义务在国际范围内就要改观，强者兼人而弱者图存。因此当时的外交关系的外部条件被人看得超过于内部条件，似乎只要讲求好了与国或敌国的权利条约，就可以生存发展，于是机会主义的心理栽植于君臣之间，使游士食客取得了发言的地位。实在讲来，内部应该是“尽地力”，外部应该是讲谋策，故秦人谚曰：“力则任鄙，智则樗里”（史记樗里子甘茂列传）。由于当时政治风云不能不着眼在外部关系或各国的不平衡发展，这便使所谓谋策在均衡力的破坏与重建之间寻到均衡论的机械力的对消关系。

所谓“士无定主”，说明了国民阶级脱出氏族的羁绊，不再是“工商食官”了。随着商业交通的发达，所谓“多财善贾”，所谓“车同轨”，国际间宗族的鸿沟便在货币行军之前填平（这自然是适应于废井田开阡陌的土地关系的），使当时亲亲尊尊的礼制在经济城市建立之下趋于崩坏；于是一群被新现实教养的国民，必然代替无能的旧贵族，而脱出旧氏族的国籍，不别亲疏，惟智谋是尊。策士是以富贵名位之取得为条件的，如果没有财富商业的关系交流于七国之间，那么纵横家的国际政治买卖是难以想像的，故当时“贩贱卖贵”的交换关系就反映为谋诈任权的策士思想。这样看来，他们是代表着古代的商人阶级的利益，请看下面一段吕不韦的话：“吕不韦贾于邯郸，见秦质子异人，归而谓父曰：‘耕田之利几倍？’曰：‘十倍。’‘珠玉之赢几倍？’曰：‘百倍。’‘立国家之主赢几倍？’曰：‘无数。’曰：‘今力田疾作，不得暖衣馀食，今建国立君，泽可遗后世，愿往事之！’”（战国策秦策）就是这位大贾吕不韦，后来说秦成功，果然封为文信侯，食河南洛阳十万户，家僮万人。就他占有家僮而言，他是一个奴隶主，但就他“食户”而论，他已经具备了封建主的条件。

商业资本必然伴同着高利贷资本，这在希腊古代更有特别的地位，中国到了战国末年自然也不例外。史记战国策齐策记载着私家富累万金的孟尝君，就是一个高利贷主：“冯欢……至薛，召取孟尝君钱者皆会，得息钱十万。乃多酿酒，买肥牛，召诸取钱者，……齐为会日，杀牛置酒，酒酣，乃持券如前合之。能与息者与为期，贫不能与息者，取其券而烧之。……冯欢（谓孟尝君）曰：……‘有馀者为要期，不足者虽守而责之十年，息愈多，急即以逃亡。……焚无用虚债之券，捐不可得之虚计，令薛民亲君，而彰君之善声也。’”（史记孟尝君列传）

假定冯欢收债息十万只做了酒食宴客之费，而大部分利息则只有另想办法的话，那么，十万之数至多不过占利息的十分之一，全数当在百万以上，推算其本钱恐在千万之谱，足以称得上一位高利贷主，剥削得“贷钱者多不能与其息”，有逃亡的危机。孟尝君在失势时，食客皆去，其后复位，深恨食客之无常，有辱客之意，这位姓冯的说服他，就用了商业高利贷意识的一套理论，如史记所记：“生者必有死，物之必至也；富贵多士，贫贱寡友，事之固然也。君独不见夫朝趣市者乎，平明侧肩争门而入，日暮之后，过市朝者掉臂而不顾，非好朝而恶暮，所期物亡其中。……今君……不足以怨士。”（同上）利润与利息的意识，反映到政治生活，正贯注了策士的作风。所谓朝秦暮楚，并不能从信义堕地来解释，而是商业投机的市民行为在周末政治上的观念证件而已。因此，策士活动颇与故旧贵族之无故富贵不同，而一如自由交易，合则结变，不合则去而之他。如乐毅弃燕归赵，报书燕王说：“贤圣之君不以禄私其亲，功多者授之，不以官随其爱，能当之者处之；故察能而授官者成功之君也，论行而结交者，立名之士也。……君子交绝不出恶声，忠臣之去也不洁其名。臣虽不佞，数奉教于君子矣；恐侍御者之亲左右之说，而不察疏远之行也。”（战国策燕策）

“论行结交”的君臣关系，还没有后世封建天定之义。“立名之士”好像拿他的智能辩说出卖，“成功之君”好像识货的购主，交易而成，结为君臣，交易不成，离为路人，这好像完全在一种经济关系的等价交换上论行结交，这里面不过把普通商业行为还元到富贵交易上面罢了。因此，在这样关系之下，人君就可比为买玉的贾人，看他识货不识货，就能判定他明与不明，下面是一段材料：

“应侯曰：‘郑人谓玉未理者璞，周人谓鼠未腊者朴。周人怀朴过郑贾曰：‘欲买朴乎？’郑贾曰：‘欲之。’出其朴，视之乃鼠也，因谢不取。今平原君自以贤显名于天下，然降其主父沙丘而臣之，天下之王尚犹尊之，是天下之王不如郑贾之智也，眩于名不知其实也。’”（战国策秦策）同理，“策士”这一名词，就成了难以再生产的宝玉。大家都求善价而沽，当做商品出卖于列国诸侯，只要贴上宝玉的商标，就与和氏之璧一样为列国所争取了。下面也是一段材料：“苏代伪谓齐王曰：‘甘茂贤人也，今秦与之上卿以相迎之，茂德王之赐故不往，愿为王臣，今王何以礼之？王若不留，必不德王。彼以甘茂之贤得擅用强秦之众，则难图也！’齐王曰：‘善。’赐之上卿命而厚处之。”（战国策秦策）

如果我们把上面的“贤”字改成价格的“价”字，不更明了了么？这样例子很多，不胜引证。当时把道德律还元而为交易评价律，可以说是极其普通的。例如忠孝观念在纵横家的思路里，就是利息观念的引申。任职于一国而接受别国重贿的人臣，似乎是最不忠的逆臣，但人君问他是否受某国重贿时他竟直认不讳，并说：这有什么关系？对于你的大事并无不利，而我可以得点好处，何乐而不为呢？居然这位人君答曰“善”。下面我们再引用陈轸的例子作证。张仪忌劾他，欲他离秦，对秦惠王说他想跑到楚国。秦王问他是否有此意向，他说：“‘然。’王曰：‘仪之言果信也。’曰：‘非独仪知之也，行道之人皆知之。’曰：‘孝己爱其亲，天下欲以为子；子胥忠乎其君，天下欲以为臣。卖仆妾售乎闾巷者良仆妾也，出妇嫁乡曲者良妇也，吾不忠于君，楚亦何以轸为忠乎？忠且见弃，吾不之楚，何适乎？”秦王曰：‘善，乃必之也。’”（同上）

这是一个诡辩，问题在大前提假定忠孝是可以出卖的。然而这在战国末叶贤君贤相的脑海里，好像并不以为反常。甚至有人把政治商业看得更比吕不韦投资还要捷径些，完全采取赌博的方式，卖空买空。张仪曾说他有一张嘴在，博取荣贵便无问题。苏秦曾把赌注押在秦国，没有获中，便又把赌注押到齐国，居然取得六国相印。策士们有时本来是一手杂牌，但绝不认输，在大王面前最后常能用性命投机拿死在面前表示有“同花顺”在手，于是就能博得富贵。因为“富贵则亲戚畏惧，人生世上，势位富贵岂可忽乎哉！”（同上苏秦语）机会主义是有理论前提的，所谓“时势者百事之长也”，一切立国的条件皆建立在机会上面，得机便成尧、舜，失时便成桀、纣，这是他们的口头禅。

二

纵横家的思想学派性，颇相似于希腊的诡辩派。从他们误用形式逻辑的推理方法，为人们解决困难的问题看来，其思想脉络是相同的。惟中国古代的纵横家游说的对象偏重在国君，而希腊古代的诡辩派则偏重在一般的市民。这是因为西洋文明史一开始就以地域财富为单位，而财富的人格化者是“国民”；中国文明史则走了维新路径，财富的人格化者是“宗子”，战国末年才在氏族贵族的破衣中产生了国民的大变革运动，而兼并者仍然不能脱去氏族桎梏，所谓“以富兼人”也并非表里如一的纯国民式的。

纵横家和法家不同，法家的重点针对了社会内部的中心问题，主张土地财产国民化的法制，反对富贵尊卑天定的氏族宗法制度，而纵横家不然，他的重点针对了均衡势力的运用，把问题中心移向力的矛盾与抵消，故国际的外交敌与关系便成了解决时务的不二法门。战国策中所谓“为君计，莫若安民无事，且无庸有事于民也。安民之本，在于择交，择交而得则民安。”“善说者，陈其势，言其方人之急也，……岂用强力哉？”因此，策士常把注意点摆在外交力量的排拒与结合方面，例如：“天下之势不得不事齐也，故秦得齐，则权重于中国，赵、魏、楚得齐，则足以敌秦。故秦、赵、魏得齐者重，失齐者轻，齐有此势不能以重于天下者也，其用者过也。”（齐策）策士把时势力量的机械均衡放在时中的地位，例如：“臣闻用兵而喜先天下者忧，约结而喜主怨者孤。夫后起者藉也，而远怨者时也。是以圣人从事必藉于权，而务兴于时。夫权藉者万物之率也，而时势者百事之长也。故无权藉倍时势而能成事者寡矣。”（同上）纵横家与名家在辩说方面是有血缘关系的，如公孙龙曾与邹衍辩于平原君之门，又如惠施说魏赵诸国。惠施好像更注重计策之所以然，而不仅言其当然，他反对以魏合于秦、韩，他说：“以魏合于秦、韩而攻齐、楚，大事也，而王之群臣皆以为可，不知是其可也如是其明耶？而群臣之知术也如是其同耶？是其可也未如是其明也。而群臣之知术也又非皆同也，是有其半塞也。所谓劫主者，失其半者也。”（魏策）

然而纵横家更是时务主义者，他们把转祸为福、转危为安的国势变化，看得非常容易，惟一的先决问题便是主观至上的谋策。只要诡诈得售，一切现实都可以由一个智辩者任意翻改，这叫做策略决定一切，其中毫无客观原则性。他们依此便“荧惑诸侯，以是为非，以非为是”，反复于国际之间。如果没有策略，便是“无妄”。例如：“朱英谓春申君曰：‘世有无妄之福，又有无妄之祸。今君处无妄之世，以事无妄之主，安不有无妄之人乎？’”（楚策）反之，策略决定一切的前提，是策士的普遍思想，陈轸说：“计者事之本也，听者存亡之机。计失而听过，能有国者寡也。故曰：计有一二者难悖也，听无失本末者难惑。”（秦策）苏代说：“夫无谋人之心而令人疑之，殆；有谋人之心而令人知之，拙，谋未发而闻于外则危。”（燕策）所以纵横捭阖者好像把天下事的得失祸福都能运用于主观的一心，如张仪被人恭维作“谋约不下席，言于尊俎之间，谋成于堂上，而魏将以禽于齐矣，冲橹未施，而西河之外入于秦矣。”（齐策）

复次，纵横家的辩术，主要采用的是逻辑上所忌的法吏诱人法。他们和诸侯执政者的问答法，总是诱人深入自己所假定的前提之下，然后迫之承认合乎自己目的的推论，不管前提怎样有问题，这前提总是伏在对话者间的心理中不能怀疑。

例如个别类例是特称的命题，而纵横家常列举些例子，作为全称的命题，立为前提，然后诱人承认合乎自己所欲得出的结论。蔡泽欲应侯把相位让他，应侯自然不肯，蔡泽说服他的道理，就是使用上面所讲的推论方法。他举了一些功成名就而善让得有善果之人物，又举了一些功成名就而不善让不得善果之人物，随即以特称肯定代替了全称肯定，他的大前题是，凡成功而终其年不夭伤的人都善让；他的小前提是，应侯是一个功成名就而欲终其年的人；故结论是应侯必须让位。

这一推论方法，极其普及于纵横家之间。例如有人要取得国君的信任而不遭疑忌，便拿曾参杀人，告其母三次，母亦怀疑的例子，反面得出取信的结论。有人要使国君听谤议而不信私誉，便拿亲近者美我乃出于私畏，或有所求的例子，反面得出听谏的结论。这种推论非常简单，在逻辑上是“以偏概全”的谬误方法。除了这种方法，他们又常使用两刀论法，即两面皆有理的说法，如燕国弱小，对于秦、齐、楚、韩、魏，敌那一国都不合理，附托于那一国都合理，因此苏代说燕王：“凡天下战国七，而燕处弱焉，独战则不能，有所附则无不重，南附楚则楚重，西附秦则秦重，中附韩、魏则韩、魏重，且苟所附之国重，此必使王重矣。”（燕策）这就是一种两刀论法，实际上是从谬误的逻辑推理立论的，正如希腊古代的一个故事，因为先有“凡教人打官司必胜诉”的诡辩前提，于是当师徒之间打官司时，徒弟便对先生说：“不给你束修；你胜诉了我亦胜诉，你败诉了我亦胜诉”，这也是两刀论法。

最后，纵横家的行事，颇能发挥老、庄的游戏思想到政治的“揣摩”上面。他们常引申老子的“虚”义，变成虚诈的谋策，引申老子的“几”义，变成机会的运用，甚至巧辩于有无之间，而企图为穷士进身。例如：“譬之如张罗者，张于无鸟之所，则终日无所得矣，张于多鸟处，则又骇鸟矣，必张于有鸟无鸟之际，然后能多得鸟矣。今君将施于大人，大人轻君，施于小人，小人无可以求又费财焉。君必施于今之穷士，不必且为大人者，故能得欲矣。”（东周策）

他们效法庄子的寓言，在制造史例有穷时，就托为寓言，以传会事理，其例甚多，如孟尝君欲闻鬼事，苏秦便乘机拿寓言说他，止他去秦，故事如下：“臣之来也，固不敢言人事也，固且以鬼事见君。……臣来过于淄上，有土偶人与桃梗相与语。桃梗谓土偶人曰：‘子西岸之土也，挺子以为人，至岁八月，降雨下，淄水至，则汝残矣！’土偶曰：‘不然，吾西岸之土也，吾残则复西岸耳。今子东国之桃梗也，刻削之以为人，降雨下，淄水至，流子而去，则子漂漂者将何如耳？’今秦四塞之国，譬若虎口，而君入之，则臣不知君所出矣！’孟尝君乃止。”（齐策）

世称纵横家出奇策异智，“扶急持倾”（刘向语，见校战国策书录），实则这种谋士智囊，正是诡辩者的实际活动，反映了中国古代社会没落时期的一种是非黑白任意造说的一面，宋曾巩颇说出纵横家的辩说观点，他说：“战国之游士，……不知道之可信，而乐于说之易合，其设心注意，偷为一切之计而已。故论诈之便而讳其败，言战之善而蔽其患，其相率而为之者，莫不有利焉，而不胜其害也，有得焉，而不胜其失也。”（元丰类战国策目录序）

我们以为纵横思想是时务主义热中的老前辈，这在中国史上一直到近代政学系的政客还继承他们的诡辩思想的传统。

谢选骏指出：上文胡说——“纵横家的思想学派性，颇相似于希腊的诡辩派。”——而完全不顾及中国的纵横家注重的是论证之目的，希腊的诡辩派注重的是论证之过程。纵横家不是哲学家，而是马列狗一样的“社会活动家”。

第五节 韩非子的世界观、知识论和逻辑学

 

韩非的世界观接受了老子、荀子的传统，因而在天道思想方面富有唯物主义的因素。如果我们剥去法家所谓“主道”或“君道”的阶级偏见，就不难看出韩非的朴素的唯物主义的自然天道思想比前人更有新的积极因素。韩非所规定的“天”承借于荀子天道思想的自然之义。例如：“天有大命（宋乾道本注：“书夜四时之候，天之大命”）。……四海既藏，道阴见阳，左右既立，开门而当。勿变勿易，与二俱行，行之不已，是谓履理也。夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。”（扬搉）

“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”（解老）这里说的“天”是不因人类主观意识而改变的自然，它是有规律性的。人类只能寄托于自然的物理而认识自然。韩非关于“道”的范畴和“德”的范畴虽然采取老子的术语，但超出了老子的“道”的唯心主义的樊篱。例如：“道者，弘大而无形；德者，核理而普至。……道者，下周于事，因稽而命，与时死生，参名异事，通一同情。故曰：道不同于万物，德不同于阴阳。”（扬搉）

这里说的“道”相似于“无限”这一范畴，在解老篇说的更明白：“道者，万物之所（以）然也，万理之所稽（寄）也。理者，成物之文（法则）也。道者、万物之所以成也，故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理，而道尽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操，是以死生气禀焉，万物斟酌焉，万事兴废焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气。……道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。”

这样讲来，客观的外物有各种各样的规律，“道”就是万理的总汇。什么叫做“德”呢？在韩非的思想中，这一范畴也没有老子的神秘主义的因素。按解老篇说：“德者，内也；得者，外也。……凡德者，以无为为集，以无欲成，以不思安，以不用固。”又说：“道有积，而积有功，德者道之功。”因此，从思维和存在的关系上讲来，“德”这一范畴相当于人类对于“物自身”的认识，换言之，相当于人类对于自然规律可以认识和可以媒介的作用。自然有阴阳对立的关系，但对于这种普遍的关系的认识，却是另外一种范畴，所以“德不同于阴阳”。“德”和“道”是不同的，他说：“夫物有常容，因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。”（喻老）这意味着从有限到无限的认识。

韩非思想里的新颖的概念是“道理”这一术语。上面我们已举出他的“道，理之者也”的命题，这已经显示出自然是可认识的实在。解老篇更说：“理定而物易割也。……故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士计会规矩也。圣人尽随万物之规矩。”“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后可得道也。”这样看来，从万物异理的把握，可以通向道的把握。“道理”在韩非的学说中是统一的，比老子的思想前进了一步。因此，“道理”二字便相似于哲学这一范畴了。

韩非的天道思想也有庸俗的弱点，即他把道理完全规定为手段性的东西，如上引解老篇的饮水和剑戟的比喻，便是好例；特别是他把道理和君主联结在一起，那就更显得庸俗了。

韩非的知识论是和他的唯物主义天道观分不开的。他反对不按照事物的道理而只按照主观设想来认识事物的真相，他说，这种认识表面上是“道之华”，实质上是“愚之首”。在这一点上，他虽然是解释老子，但无异于批判老子。解老篇有一句名言：“先物行、先理动之谓前识；前识者、无缘而妄意度也。”因此，韩非的知识论，正是后物行、后理动的唯物主义认识论。

韩非知识论的特点，不但在于依其政治的功利观点批判儒、墨、道、纵横及诡辩学派的知识正误，而且在于依据实践的检证来确定知识的真伪。例如：“澹台子羽，君子之容也，仲尼几（赏识）而取之；与处久，而行不称其貌。宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之；与处，而智不充其辩。故孔子曰：‘以容取人乎？失之子羽！以言取人乎？失之宰予！’故以仲尼之智，而有失实之声。今之新辩滥乎宰予，而世主之听眩乎仲尼，为悦其言，因任其身，则焉得无失乎？是以魏任孟卯之辩而有华下之患，赵任马服之辩而有长平之祸，此二者，任辩之失也。夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利。发齿吻，相形容，伯乐不能以必马；授车就驾，而观其末涂，则臧获不疑驽良。观容服，听辞言，则仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。”（显学）

韩非这一段话指明了应从官职与功伐的实践效果上来判别愚智，而否定从言辞上来判别价值。这一思想，是承藉于儒、墨的。墨子判别“义与不义”，“不以其名”而“以其取”；孔子从“所试”以定“所誉”，荀子论知识也以“行”为指归。到了韩非，这一义旨更得到了发展。韩非的知识真伪判断论，不但是墨、荀知识论里功利观点的更进一步的发展，而且源于荀子反对“无用之辩”的精神。这在韩非子书里，明证甚多，如前引五蠹篇“今人主之于言也”一章，便是好例。

以实践而判别知识的真伪与以功利而止辩黜智，二者互相交织，形成了荀、韩知识论的共同特征，而韩持之尤坚于荀。所谓“止辩黜智”不一定是一种思想统制。此中秘密，乃在于荀、韩之世氏族的清算已到了决定的阶段，批判的武器将转变为武器的批判。荀子虽已觉察到智辩活动的过时，而仍不免为儒家传统的先王（后王）所约束，韩非则发展了荀子与前期法家正视现实的改革精神，由武器的批判，强调实践而否定无用之辩，进而把清算氏族的斗争，列入于现实的日程。所以他说：“智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸。人臣……无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所谓重人也。智术之士明察，听用且烛重人之阴情；能法之士劲直，听用且矫重人之奸行；故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是知智法之士与当涂之人，不可两存之仇也。”（孤愤）

从这里我们可以看出，韩非面对着与“当涂”的“贵重之臣”的变革斗争，丝毫未提倡国民阶级的自己幻想，反而对于作为反氏族先锋的“智术能法之士”，提出了“远见而明察”、“强毅而劲直”的必具条件，以求解决其所谓“不可两存之仇”。所以，韩非的止辩黜智，实不能和思想统制混同起来，其实际意义，在于拒绝反氏族斗争的空谈。实陈上当时的谈辩，已经有大部分隳落成为替氏族贵族辩护的御用工具，例如：“当涂之人擅事要，则外内为之用矣。是以诸侯不因，则事不应，故敌国为之讼（颂）；百官不因，则业不进，故群臣为之用；郎中不因，则不得近主，故左右为之匿；学士不因，则禄薄礼卑，故学士为之谈也。此四助者，邪臣之所以自饰也。”（同上）

氏族贵族一面御用了学士的谈辩作为统治阶级的工具，一面又凭其“当涂”的势位，扼杀贤能，阻挠着智辩与文化的发展。韩非对于此事，则具有火烈的故意。所以他说：“凡法术之难行也，不独万乘，千乘亦然。人主之左右，不必智也，人主于人有所智而听之，因与左右论其言，是与愚人论智也。人主之左右，不必贤也，人主于人有所贤而礼之，因与左右论其行，是与不肖论贤也。智者决策于愚人，贤人程行于不肖，则贤智之士羞，而人主之论悖矣。人臣之欲得官者，其修士且以精洁固身，其智士且以治辩进业，不能以货赂事人；恃其精洁治辩，而更不能以枉法为治，则修智之士，不事左右，不听请谒矣。人主之左右，行非伯夷也，求索不得，货赂不至，则精辩之功息，而毁诬之言起矣。治辩之功，制于近习；精洁之行，决于毁誉，则修智之吏废，而人主之明塞矣。不以功伐决智行，不以参伍审罪过，而听左右近习之言，则无能之士在廷，而愚污之吏处官矣。”（同上）

在这里，韩非以精辩与毁诬相对立，以治辩与近习相对立，以修智与无能相对立，以智行与愚污相对立，处处强调前者而抨击后者，其不能与思想统制混为一谈，殊为明显；其所止之辩，所黜之智，固别有所指，其主要目的在于由政权改革而清除反动思想与隳落思想。此中变革思想的光芒，恐只有墨子的尚贤篇可与伦比。

当时古代社会的矛盾，已经提出了基于排中律的历史选言判 断：或者向氏族贵族投降，让旧的绞杀了新的；或者向氏族贵族抗争，将新的从旧的约束里解放出来；在投降与抗争、生与死之间，再也没有第三条路可走。韩非的知识论，正是这一古代历史悲剧（“孤愤”）的选言判断里的合理产物。他无疑问地是走着抗争的前进的路，其批判“无参验而必之”的“愚诬”知识，其唾弃“微妙之言”、“恍惚之辞”，其否定“先王”传统而“不期循古，不法常可”，其背逆师法而主张“论世之事，因为之备”等等，所有这些知识论上的光辉命题，皆由此产生。

韩非的和知识论相连的逻辑思想，也是以这一历史的选言判断为基础而出现的。如前所述，选言判断以排中律为前提；而排中律则为同一律与矛盾律的综合。这就是说，战国末年的古代历史的选言判断，是古代社会矛盾发展的最高阶段。因此，在韩非的逻辑思想里，首先普遍地出现了有历史为背景的排中律命题。

立于礼的儒家，在历史的矛盾前面，要求调和矛盾，而从“礼”的传统解放出来的韩非，以“智术能法之士”自任，“强毅而劲直”地 致力于矛盾的解决。墨子面对着这一矛盾，还是循着维新的逻辑，在先王观念的约束里，仅仅提出了“尚贤”的解答；而韩非却在历史已经提出选言判断的阶段，面对着这一矛盾，提出他自己的解答。因此，他的悲剧的色彩更为显著。兹分别说明如下：

第一，韩非在唾弃“微妙之言”的抽象知识的同时，已经复活了孔、墨的知识论，因而，韩非思想里所反映的矛盾，是非常具体的现实的历史矛盾，而不是纯概念的有无、异同、行止等事。例如：“夫立名号，所以为尊也；今有贱名轻实者，世谓之高。设爵位，所以为贱贵基也；而简（慢）上不求见者，世谓之贤。威利，所以行令也；而无（蔑）利轻威者，世谓之重。法令，所以为治也；而不从法令为私善者，世谓之忠。官爵，所以劝民也；而好名义，不进仕者，世谓之烈士。刑罚，所以擅威也；而轻法，不避刑戮死亡之罪者，世谓之勇夫。……故世之所以不治者，非下之罪，上失其道也，常贵其所以乱，而贱其所以治；是故下之所欲，常与上之所以为治相诡也。今下而听其上，上之所急也；而惇悫纯信，用心怯言，则谓之窭。守法固，听令审，则谓之愚。敬上畏罪，则谓之怯。言时节，行中适，则谓之不肖。无二心私学，听吏从教者，则谓之陋。难致，谓之正。难予谓之廉。难禁，谓之齐。有令不听从，谓之勇。无利于上，谓之愿。宽惠行德，谓之仁。重厚自尊，谓之长者。私学成群，谓之师徒。闲静安居，谓之有思。损仁逐利，谓之疾。险躁反覆，谓 之智。先为人而后自为类名，号言泛爱天下，谓之圣。言大不称而不可用，行而乖于世者，谓之大人。贱爵禄，不挠上者，谓之杰。下之渐行如此，入则乱民，出则不使也。上宜禁其欲灭其迹，而不止也；又从而尊之，是教下乱上以为治也。”（诡使）

这里的矛盾，韩非叫做“常贵其所以乱而贱其所以治”、“下之所欲与上之所以为治”的“相诡”；即上之所以为治者在于名号、爵位、威利、法令、官爵、刑罚等，而下之所贵者，则在于虚伪的高、贤、重、忠、烈士、勇夫，以及所谓圣、杰、长者、师徒、大人等，其相反相诡，殊为明白。客观的历史要清算氏族贵族，而主观的政治思想却要保存氏族贵族，这二者之间就发生了矛盾。韩非十分明确地肯定了这一点：清算氏族是上之所以为治的前提，而保存氏族则是世之所以必乱的原因，不解决二者之间的矛盾，便是“上失其道”，“是教下乱上以为治”，便是自陷于矛盾之中。所以他说：

“凡上所以治者，刑罚也；今有私行义者尊。社稷之所以立者，安静也；而譟险谗谀者任。四封之内，所以听从者，信与德也，而陂知倾覆者使。令之所以行，威之所以立者，恭俭听上也；而岩居非世者显。仓廪之所以实者，耕农之本务也；而綦组锦绣、刻画为末作者富。名之所以成，地之所以广者，战士也；今死之孤饥饿乞于道，而优笑、酒徒之属乘车衣丝。赏禄，所以尽民力，易下死也；今战胜攻取之士劳而赏不沾，而卜筮视手理、狐蛊为顺辞于前者日赐。上握度量，所以擅生杀之柄也；今守度奉量之士欲以忠婴上而不得见，巧言利辞、行奸轨以幸偷世者数御。据法直言，名刑相当，循绳墨，诛奸人，所以为上治也，而愈疏远；谄施顺意从欲以危世者近习。悉租税，专民力，所以备难，充仓府也；而士卒之逃事伏匿，附托有威之门，以避徭赋，而上不得者万数。夫陈善田利宅者，所以利战士也，而断头裂腹，播骨乎原野者，无宅容身，身死田夺；而女妹有色，大臣左右无功者，择宅而受，择田而食。赏利一从上出，所以擅制也；而战介之士不得职，而闲居之士尊显。上以此为教，名安得无卑？位安得无危？夫卑名危位者，必下之不从法令，有二心、私学，反逆世者也；而不禁其行，不破其群，以散其党，又从而尊之，用事者过矣！上之所以立廉耻者，所以厉（励）下也；今士大夫不羞污泥丑辱而宦，女妹私义之门不待次而宦。赏赐，所以为重也；而战斗有功之士贫贱，而便辟优徒超级。名号诚信，所以通威也；而主掩障，近习女谒并 行，百官主爵迁人，用事者过矣！大臣官人，与下先谋，比周不法，威利在下，则主卑而大臣重矣。”（同上）

以氏族贵族与国民阶级的矛盾为时代的危机，这是诸子的共同看法。但儒家把危机的责任委之于破坏礼乐的小人，而法家则以危机的罪过归之于亏法擅为的氏族贵族；儒家以礼乐为调和矛盾的平衡器，而法家则以法术为解决矛盾的手段。古代社会思想的主潮之由礼到法的递变，正是历史的逻辑。由于调和矛盾的维新路线所遗留下来的氏族贵族与国民阶级之间的矛盾，到了战国末期已成了社会危机的枢纽。韩非坚持着国民阶级的同一律立场，洞察了历史所提出的现实的选言判断，在清算氏族制的斗争里，明察而劲直地主张矛盾律的逻辑原理：

“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。”（显学）

“故不相容之事，不两立也。”（五蠹）

“楚人有鬻楯与矛者，誊之曰：‘吾楯之坚，物莫能陷也。’又誉其矛曰：‘吾矛之利，于物无不陷也。’或曰：‘以子之矛陷子之楯，何如？’其人弗能应也。夫不可陷之楯与无不陷之矛， 不可同世而立；今尧、舜之不可两誉，矛盾之说也。”（难一）

“人有鬻矛与楯者，誉其楯之坚，物莫能陷也；俄而又誉其矛曰：‘吾矛之利，物无不陷也。’人应之曰：‘以子之矛陷子之楯何如？’其人弗能应也。以不可陷之楯与无不陷之矛为名，不可两立也。夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之贤与无不禁之势，此矛楯之说也，夫贤势之不相容亦明矣。”（难势）

从“矛楯之说”之与先王观念的否定及任贤不如任势的思想相连来看，可知韩非的矛盾律实是基于清算氏族制的原理，主张古代社会成为国民阶级的同一社会，而不容氏族贵族仍作为“当涂之人”混迹其间。这不但是韩非逻辑思想的精髓，而且也是其整个体系的灵魂，其思想的与现实的批判，也从这一方法出发。

古代逻辑史上的矛盾律，肇端于孔子的“攻乎异端”或“叩其两端”，形成于墨子的“明故”与“知类”，混乱于庄、惠的齐一同异，僵化于公孙龙的“两明而道丧”，复活于墨经作者，发展于荀子的“类不可两”，而完成于韩非的“矛楯之说”。其间的迂回曲折，固然是螺旋式的发展的范例，但其形式的晚成，则为维新古代的特徵之一。

谢选骏指出：马匪就是马匪，犹如狗改不了吃屎——历史的迂回曲折，也要被马匪说成是“螺旋式的发展的范例”，最后还得为其“维新古代”的说教服务。真是令人作呕。

第四节 韩非子的人性论和社会论

 

韩非学说的历史进化观点和社会思想的富者功利说，已略见以上二节所述。这里，更把他的人类性的理论和社会的理论阐明如下。荀子的性恶论显然影响了韩非的思想，但荀子和韩非在这一点也有区别。荀子主张忍性情、慎积习，最后说到人们要规之以礼义的王制；韩非在性恶论的出发点虽然继承了荀子，而在其主张上则重性情之“自为”，最后范之以当世的法度。他说：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为，而不周于为己也。夫卖庸（佣）而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也；曰，如是，耕者且深，耨者且熟云也。庸客致力而疾耘耕，尽功而正畦陌者，非爱主人也；曰，如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力有父子之泽矣，而心周于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。”（外储说左上）

墨子有“兼相爱、交相利”之说，韩非的这段话和墨子的思想不同，好像主张“兼相为、交相利”。因此，墨子有损小己而益大我的思想，韩非子反是，他继承了慎子“因人之情”“人莫不自为也”的思想传统，主张人皆自为自利，在一种社会契约的合法保证之下，各阶级（地主和佣客）各为其利益而增加生产。所谓“自为心”，用现代语说明，即自由竞争心。他以为，人类各以自己的自为自私心，或出卖劳动力求生，或购买劳动力致富，就能达到各自的生存目的。在他看来，为人忠者即为己忠者。人类的社会关系只是交易行为，而没有阶级的裂痕。上面我们曾指出，法家继老子发现了商品的理论，韩非更把这一理论引申成为人类社会关系的合理的规律。他以为，在合理的劳动与所得的社会关系上，经济的等价报偿法则是占支配的地位的，劳动的价值高者报酬就厚，劳动的价值低者报酬就薄，所谓“力而俭者富，侈而惰者贫”，社会所以有贫富贵贱，仅在于个人善不善于自为。韩非子六反篇所谓“各用计算之心相待”，即指人各以自私自为的本性而相互交易。这是最露骨的一种人类性的抽象。

基于这种抽象的自私人性论，他引申出他的社会学说——耕战在力论。

他所设计的“计算社会”，好像是最理想的王国。他说：“无功而受事，无爵而显荣，有政如此（无报酬法则），则国必乱。……斩敌者受赏，而高‘慈惠’之行；拔城者受爵禄，而信‘兼爱’之说；……富国以农，拒敌恃卒，而贵‘文学’之士。……今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而国愈贫，言耕者众，执耒者寡也。境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听其言，赏其功，必禁无用，故民尽死力以从其上。夫耕之用力也劳，而民为之者，曰可得富也。战之为事也危，而民为之者，曰可得以贵也。……故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是以境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。……超五帝，侔三王者，必此法也。”（五蠹）这段话是韩非的社会思想的基本观点，其形式是富国强兵，其内容是富贵阶级基于报酬的法则。他的社会观点之所以拿农战二者为例，是因为它们是“计算社会”取得富贵的重要途径。人性既然都在各自“计算”，社会也应该按照其“计算”给以报酬。人类的交易既然用斗尺权衡，社会的报酬就应该用所谓“法”。这里，他的思想的积极要素是反对氏族礼制以及超报偿法则的身分制；至于他所以要对于当时学士之“无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊”痛加攻击，不过是因为用批判的方法以显其说罢了。

然而，韩非的社会论是薪的财产关系之下绝对的不平等的阶级社会论。

他把战功作为统治阶级的爵禄的标准，已含有军事体制渗入财产所有制形式的因素。他把佣客劳动力作为增进国富的条件，已含有挽救劳动力危机的因素。这些思想，反映着封建社会已在开始形成。所谓“超五帝，侔三王”的原则，即报偿依劳力和战功。如何衡量报偿的多寡厚薄呢？他以为，这种衡量不能用秤或斗作具体的度量，而是依赖于“法”。法的标准没有先天的身分，故他说“齐一以静”。在他看来，法的举措没有阶级的成见或主观的好恶，故他说“治强生于法，弱乱生于阿”（外储说右下）。因此，他以权衡来比喻：“故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。峻法所以凌过外私也，严刑所以遂令惩下也。……故曰巧匠目意中绳，然必先以规矩为度；上智捷举中事，必以先王之法为比。故绳直而枉木斫，准夷而高科削，权衡县而重益轻，斗石设而多益少。故以法治国，举措而已矣。”（有度）韩非子这个“法衡社会功利”的原则，其出发点是人类的自私心，而其结论又是最公平的制度。在这原则之下，富贵者得权度而偿，贫贱者得权度而罚，没有西周以来君子小人的先天的分类了。他说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨莫如法。属官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重则不敢以贵易（慢）贱，法审则上尊而不侵。……人主释法用私，则上下不别矣。”（同上）这种以功业劳动来区别富贵贫贱的说法，显然是针对礼所以别贵贱之论而发的。因此，他第一反对复古，他说，“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”（五蠹），“故治民无常，惟法为治。法与时转则治，治与世宜则有功。故民朴而禁之以名则治，世智而维之以刑则从。时移而法不易者乱，能众而禁不变者削。……能趋力于地者富，能趋力于敌者强。”（心度）第二反对仁德，他说，“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。……国可使齐，为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（显学）他的社会论引向历史的观点，所谓“不务循古，不法常可，论世之事，因为之备”，得出了历史进化的理论。这虽然在内容上是贫乏的，但在古代社会实为特识。他的社会论引向法律方面，把阶级社会的“法”绝对的客观化了，因此他把“仁政”或“德治”都否定了：“以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非以为治也。……先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治，亦明矣。”（五蠹）这一论点的积极因素虽然反对了当时氏族贵族的阿私，但其结果，则有利于一种“刻暴少恩”的专制主义。由此看来，韩非子的法术论，按照他的定义而言，主观上好像要使身分齐一，而客观上却使社会愈不齐一；他虽然否定了“礼”的政权形式之下的专政，但同时却肯定了“法”的政权形式之下的专政。他的理论已经是显族得“势”时代的思潮了。

“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也。……用术则亲爱近习莫之得闻也。”（难三）“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心（自为心），赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”（定法）“法”是公开的，表面看来，它奖励一切社会成员（包括卑贱者）的自为心，实质上则是保护私有财产利益的阶级压迫的工具。韩非从古代的形式平等观念出发达到内容上财富不平等的结论。“术”是秘密的，表面上是防止氏族亲近人物的反“自为心”，实际上却是专制主义的代名词。因此，这一理论在渊源上是自由民的显族意识，而其倾向则含有封建主义的成分。韩非所理想的社会的纯粹形式是一个平等报酬的人类关系，好像人类在“法”的天秤之下都公平合理地以自己的劳力获得自己的所得。然而这种情形在现实中却是没有的。不论鲁滨逊孤岛上第一次的劳力，抑或经济学的遏欲说（如西尼尔的“最后一小时”），都不是人类社会的现实的关系。韩非以力与俭而讲述的财富的关系，正是这样的纯粹形式。

在古代希腊，阶级关系，由于债权者对债务者的奴役，由于富的权力手段而产生大土地所有与自由民的扫灭，暴露出悲剧的矛盾。它是社会的产物，而不是人与人间的契约的产物。中国古代到了战国末世，土地私有的现象逐渐普遍，复经商鞅的变法，阶级关系已经形成“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的现象，商业在书同文、车同轨的情况之下发展起来，都市经济的形成代替了所谓诸侯营垒（经济上的赘瘤）的旧国都。史记货殖列传所讲的当时的巨万富人大都是由经营战国的新劳动手段——“铁”而致富的。这样富的权力手段的集中与货币经济的凯旋进军所产生的社会关系，不是韩非的纯粹的交易形式，反而是非法的暴夺。史记言吕不韦营商致富，家僮万人，他颇了解富的权力，故以耕田之利为十倍，营商之利为百倍，而因子楚得到政权则利无数倍。复次，史记与国策同载孟尝君为一大高利贷业者，他收债于薛的故事足资佐证。因此，韩非子不能不离开他的纯粹形式而说出这种社会关系。例如：“长袖善舞，多钱善贾，此言多资之易为工也。”（五蠹）“国利未立，封土厚禄至矣；主人虽卑，人臣尊矣；国地虽削，私家富矣。事成则以权长重，事败则以富退处。”（同上）“群臣为学，门子好辩，商贾外积，小民内困者，可亡也。……饕贪而无厌，近利而好得者，可亡也。……私门之官用，马府之世绌，乡曲之善举，官职之劳废，贵私行而贱公功者，可亡也。公家虚而大臣实，正户贫而寄寓富，耕战之士困，末作之民利者，可亡也。……无功贵而劳苦贱，如是则下怨，下怨者，可亡也。”（亡徵）

在韩非看来，这好像是社会的例外，然而正是这一历史的现实讽刺了韩非的理想，正如近代英国的圈地讽刺了亚当斯密的鲁滨逊孤岛一样。韩非批评当时的“文学之士”，说他们只尚空谈，无功而取得富贵。这些人和吕不韦等商业家比较，其阶级地位是不同的。因为“文学之士”大多是自由民，他们之取得富贵的统治阶级的地位，是适应当时社会变动应有的自然结果。韩非也说“中牟之人，卖田园，弃耕耘，而随文学者，邑之半”，这当是中原一带经济都市发展的结果。因此，显族的新封邑，虽不同于旧氏族的旧采邑，但其阶级关系并不是反乎韩非子的“自为心”，反而正是所谓“自为心”。因此，他也就不能不说：“穰侯越韩、魏而东攻齐，……乃成其陶邑之封；应侯攻韩八年，成其汝南之封。自是以来，诸用秦者，皆应、穰之类也。故战胜则大臣尊，益地则私封立。”（定法）这样看来，法家理想中的重耕战的社会和历史的现实发展是矛盾的，社会没有因为重耕战而形成公平合理，反而由此产生所谓“战胜则大臣尊，益地则私封立”的现象。

这里，我们要对于韩非子的社会观点，作一简要的总结。在过去社会激变的时代，学者往往用古老的言语，说着他所要求的新世界，当人类能够说他自己的新言语时，社会的真实内容便作弄了他的理想。古今中外的近代以前的思想，大都有这一趋向。春秋人喜爱穿着禹、稷的古衣裳，后来更套上尧、舜的衣冠，战国人更穿上黄帝、神农的渔装狩服，来讲说他们的理想，形式的服装愈穿愈古，而所说的内容则愈讲愈近。形式和内容成反比例。到了荀子，朴素地还元于二王，与西周人称文王相合，形式已和内容不远，韩非子最后索性把古装脱去，用战国的“现代”语讲战国的“现代”内容，他的公式是“公平交易”或他说的“背私谓之公”（五蠹）。然而正当他能够这样做的时候，历史便变得更复杂了，它将以另外的社会形态代替氏所以别贵贱的社会形态了。

荀子“非十二子”的内容，一方面是对诸子学说的批判的发展，但另一方面也附带了“息十二子”的因素。韩非子继承了这一传统，一方面批判了诸子学说，然而另一方面，他主张拒贤士，停辞说，同样也附带了反对“不治而议论”的相对民主的因素。李斯奏“别黑白而定一尊，从古非今者族”，古代的服装被脱去了，诗、书被焚烧了，但同时批判诗、书而发展诗、书的“百家语”，却遭受了打击。古代语言被废弃了，而批判古代语言的自由思想也同时遭到了打击。因此，韩非的法术论有封建专制主义的因素，也有封建正宗思想的因素。关于秦始皇焚书的历史，后人辩论不绝，有的认为焚书仅及诗、书古文，有的认为焚书遍及百家今文，这都没有触及问题的本质。我们以为，焚诗书是始皇绝古的历史手笔，然而“绝古”的手笔如此其残暴，百家思想也就在“一尊”道理之下，连类而被禁了。因此，秦代的焚诗、书，废古语，和汉代的注诗、书，尊经师，其形式虽相反，而其实质则相一致，

都是把活的自由思想斩绝。

法家的历史命运之所以有悲剧的结果，是因为他们一方面以法术之士的资格和贵族斗争，但他方面又以接近权势者的资格，和贵族妥协。他们的“术”的机会主义的性质，不但减低了理论的价值，而且限制了国民阶级的人格发展。这种“法”、“术”平行不废的政策，到了汉代，便转变成酷吏的惟“术”是用的统治政策，法家的优良传统在“内法外儒”的形式之下被斩断了。

谢选骏指出：马匪不懂，在多国竞争的背景下，法家有其优势；但到了大一统格局，法家就成了内耗的工具了。