汉书艺文志著录杂家言二十家四百三篇，吕氏春秋当是其中的巨擘，也是此类纂书的滥觞。汉初成书的淮南子，体制就是仿效它的。汉书说：“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也；及荡者为之，则漫羡而无所归心。”（艺文志）所谓“出于议官”，自然是不可靠的（“盖”之云者，也表示作者不敢肯定）。至于所谓“兼儒墨，合名法”，是合于事实的话。吕氏春秋，确是“兼”“合”以前各派的学说编集而成的一部书。史记记此书缘起，就这样说：“当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士，喜宾客，以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览六论十二纪，二十余万言。”（吕不韦列传）这是近实的叙述。因为“集论”得来，所以“杂”是免不了的（但因此保存了不少遗闻佚事，则属意外的收获）。汪中代毕沅序吕氏春秋说得好：“周官失其职而诸子之学以兴，各择其术以明其学，莫不持之有故，言之成理。及比而同之，则仁之与义，敬之与和，犹水火之相反也。最后吕氏春秋出，则诸子之说兼有之。故劝学、尊师、诬徒、善学四篇，皆教学之方，与学记表里；大乐、侈乐、适音、古乐、音律、音初、制乐，皆论乐，……凡此诸篇，则六艺之遗文也；十二纪发明明堂礼，则明堂阴阳之学也；贵生、情欲、尽数、审分、君守五篇，尚清净养生之术，则道家流也；荡兵、振乱、禁塞、怀宠、论威、简选、决胜、爱士八篇，皆论兵，则兵权谋、形势二家也；上农、任地、辨土三篇，皆农桑树艺之事，则农家者流也；其有抵牾者：振乱、禁塞、大乐三篇以墨子非攻救守及非乐为过，而当染篇全取墨子，应言篇司马喜事，则深重墨氏之学。……司马迁谓不韦使其客人人著所闻，以为备天地万物古今之事，然则是书之成，不出于一人之手，故不名一家之学，而为后世修文、御览、华林、编略之所托始。艺文志列之杂家，良有以也。”（述学吕氏春秋附考）
在西欧，“古代社会的哲学的崩溃的显明表现，是折衷主义的哲学；这种哲学已没有什么力量提出新的特别的东西了。折衷主义的最大的代表者是罗马著名的演说家西塞罗（Marcus TulliusCicero B. C.106—43）。折衷主义者企图调和诸敌对的哲学思潮：柏拉图派、亚里士多德派、伊璧鸠鲁派和斯多葛派。但他们没有创立任何体系。”（薛格洛夫主编西洋哲学史简编，王子野译本，页七十二）在中国“古代”末期（秦末），产生吕氏春秋那样的一部书，也不是偶然的。所谓“诸子……各择其术以明其学，莫不持之有故”，就是企图创立自己独特体系；而所谓“吕氏春秋，……则诸子之说兼有之”，就是走向调和折衷的路径。“兼”字，于古义即为杂，如“兼金”即杂金，杂多是与统一相对的，故杂有诸说，正是折衷的没落思想。复次，吕氏的作风，和稷下的作风实有显著的区别。因为稷下先生的治学精神是兼容并包，让各家独立自见；而吕氏春秋的编制则是“兼听杂学”的揉合，而没有创造精神，颇倾向于统一思想的路数。
这和吕不韦的身世行动也是颇相称的。他在政治投机买卖成功之后（即他所认为“奇货可居”的子楚立为秦王之后），便做了十余年秦国宰相（自庄襄王元年至始皇十年，公元前二四九年至二三七年）。在他执政期间，虽然大权在握，但除了执行秦国耕战拓地的传统政策之外，并没有什么新的政绩留下来，唯一值得注意的只有这部吕氏春秋。那么，在这书里于调和折衷之中，是不是也有所偏爱呢？如果有的话，与其说是偏爱儒家，毋宁说是兼畸儒、道。在吕不韦的主观上，比较是有意畸重于道家，所以吕氏春秋的注者高诱也在序文里说：“不韦乃集儒者（原讹作书字）使著其所闻，为十二纪、八览、六论，合十余万言。……然此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格，与孟轲、孙卿、淮南、杨雄相表里也。”可见吕书作者虽有“儒者”在内，而其书则以“道德”、“无为”（道）为内容，以“忠义”、“公方”（儒）为形式。因为道家持盈保泰之术，对于这位投机起家的阳翟巨贾是更协调的。最好的证据，就是不韦的原序，这序意的残文如下：“维秦八年，岁在涒滩，秋，甲子朔，朔之日，良人请问十二纪。文信侯（高注：‘吕不韦封洛阳，号文信侯’）曰：尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰（曰）：‘有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。’盖闻古之清世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人。若此，则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维生；地曰固，固维宁；人曰信，信维听（圣），三者咸当，无为而行。行也者，行其理也。行数循其理，平其私。夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂，三者皆私设精（甚），则智无由公；智不公，则福日衰，灾日隆。”（以下疑是他篇的错简。）
尽管吕氏春秋这部书，是“使其客人人著所闻”而“集论”成功的，但序文既冠以“文信侯曰”，纵不出于他自己的手笔，也必经过他的同意。因此，书中有他的见解无疑。故就这段残文看来，其“法天地”的思想，“无曰顺，顺维生；地曰固，固维宁；人曰信，信维圣，三者咸当，无为而行”的思想，以及“行数循其理，平其私”，以达到其崇“公”的思想，都是所谓黄老道德思想（即使除开首引“黄帝之所以诲颛顼”的话，和采用“私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂”这类道家“五色令人目盲……”的想法句法，不去说它）。这一思想，在全书中，有更详悉的展开。例如闻道篇，不啻是其所谓“法天地”的注脚：“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。……精气一上一下，圜周复（复）杂，无所稽留；故曰天道圜，……万物殊类殊形，皆有分职，不能相为；故曰地道方。主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌。”其下文说：“黄帝曰：‘帝无常处也，有处者乃无处也。’以言不刑（形）蹇，圜道也。”又说：“一也齐（者）至贵，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗”，都是不折不扣的道家思想。
其次，除汪中所举几篇及上引圜道之外，如贵公（“……故老聃则至公矣。天地大矣，生而弗子，成而弗有。”）、论人（“凡彼万形，得一后成。……故知知一则复归于朴。”）等篇，甚至如大乐篇也掺杂着道家的思想（“有本于太一”）。总而言之，通读全书，处处感到道家的气氛极重，初不让于儒家的味道。本来黄、老道德家言，尤其是初期的宋、尹，是很富于调和儒、墨的倾向；而儒家如孟荀也或多或少地受了道家的影响。所以，有些用语乃至思想，如“无为而治”之类，儒道都在主张，如果不联系其整个思想来看，往往不易判定它们的本质。吕氏春秋因为它是“诸子之说兼有之”，即调和折衷的缘故，所以任何一说都没有彻底，不能创立一个体系，察今篇就是最具体的例子。这一篇的主旨，在于“世易时移，变法宜矣”，这是法家的思想。这种变法思想，自孝公以来已成为秦国的传统。吕不韦以秦相的身分自然不能忽略这个传统，所以通篇大部分属法家言，例如：“上胡不法先王之法，〔先王之法〕非不贤也，为其不可得而法。先王之法，经乎上世而来者也；人或益之，人或损之，胡可得而法？虽人弗损益，犹若不可得而法。东（夷？）夏之命，古今之法，言异而典殊；故古之命（名？）多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。殊俗之民，有似于此，其所为欲同，其所为异。……荆人欲袭宋，使人先表澭水。澭水暴益，荆人弗知，循表而夜涉，溺死者千有余人。……今世之主，法先王之法也，有似于此；其时已与先王之法亏矣，而曰：‘此先王之法也’，而法之以此为治，岂不悲哉！故治国，无法则乱，守法而弗变则悖；悖乱不可以持国。世易时移，变法宜矣。……故凡举事必循法以动，变法者因时而化。……夫不敢议法者，众庶也；以死守法者，有司也；因时变法者，贤主也（此论似慎子）。是故有天下七十一圣，其法皆不同，非务相反也，时势异也。”
这些话都属于法家的思想，然而它不像韩非子五蠹篇“圣人不期脩（循）古，不法常可，论世之事，因为之备”那样的彻底，因为这里是和儒家的思潮调和折衷起来，所以讲到方法时又说：“时不与法俱至，法虽今而至，犹若不可法；故择（释）先王之成法，而法其所以为法。先王之所以为法者何也？先王之所以为法者，人也，而己亦人也。故察己则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳（此段议论有似荀子非相篇‘类不悖，虽久同理’、‘欲观千岁则数今日，……欲知上世，则审周道’等）。有道之士，贵以近知远，以今知古，以所见，知所不见。”（察今篇）
同样的见解，也见于长见篇：“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今，则可知古，知古则可知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也。”因此，它只能止于“不期脩古”，而不能是“不法常可，论世之事，因为之备”。因为从“察己可以知人”，“古今一也，人与我同耳”，便隐然有一种“常可”在，所谓抽象的“人同此心，心同此理”者是也。又从“先王之所以为法者，人也，而己亦人也”出发，便和法家韩非所谓“论世之事，因为之备”的从世之“事”出发者大不相同，故不能贯彻法家的观点——进化的历史观。
上引汪中文指出“其有牴牾者，振乱禁塞大乐三篇以墨子非攻、救守、及非乐、为过；而当染篇全取墨子，应言篇司马喜事，则深重墨氏之学”。其实，这一抵牾，也由于在另一方面和秦国传统的攻伐政策调和。为了拥护秦国的攻伐政策（即与秦国的现实调和），遂不惜把战争（“兵”）的概念无限地扩大，至于“疾视”“作色”“傲言”“援推”“连反”“侈斗”都是“兵”（荡兵篇）。这样，“非攻”的言论也成为“兵”了（“今世之以偃兵疾说者，终身用兵而不自知悖。”），甚至在一篇之中，不惜自相矛盾，以达其妥协现实的目的。例如禁塞篇，一方面说：“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可；兵不义，攻伐不可，救守不可。”但另一方面却武断地说：“夫救守之心，未有不守无道而救不义也。守无道而救不义，则祸莫大焉，为天下之民害莫深焉。”如果不是有所顾忌，乃至妥协，当不至于在三数百字之间，表现出这样的显而易见的矛盾。
这种与现实政策调和的色彩，也见于汪中所谓“农家者流”的一组——上农任地辩（辨）土。其后二篇（任地辩土），才是言“农桑树艺之事”，而前一篇（上农）则全系与“耕战”政策调和拍合的理论：“古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农，非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。民农则其产复（复），其产复则重徙，重徙则死其处而无二虑。民舍本而事末则不令（善也），不令则不可以守；不可以战。民舍本而事末，则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患，皆有远志，无有居心。”“民舍本而事末则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是。”（上农篇）
不待言，这里显然含有道家“贵食母”，“常使民无知无欲”，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”的思想。“凡民自七尺以上属诸三官，农攻（治也）粟，工攻器，贾攻货”（上农篇），这样，对于以投机起家的阳翟大贾，也甚合算。
其次，所谓“重徙则死其处而无二虑”，又正是中古自然经济的思想。在劳动力危机时代，为了挽救劳动力的危机，必须向土地方面束缚。农奴之所以比奴隶能爱惜土地，即在于不轻迁徒，因而增加了农业的生产，所谓“非徒为地利，贵其志也”。
吕氏春秋成于众人之手，必然不免有所抵牾，有所重复。重复之明显者，除了吴起去西河事两见于长见观表两篇外，还有节表与安死，去尤与去宥，应同与召类等，都是一意而分成两篇。现在拿其最明显的应同与召类为例来讲。这两篇原来连篇名都相同，一样地名为召类（吕氏春秋孙校本总目应同下注说：“旧本俱作名类，注云：‘一作应同’，今案名类乃召类之讹，然与卷二十内名复，今故即以应同题篇。”），其作名类或应同，都是后人嫌其重复而改的。今应同篇，开首“凡帝王者之将兴也，天必先见详乎下民。……水气至而不知，数备将徙于土”一段，保留了邹衍的五德终始之说，言天人之相应，似与下文言物理人事者殊科。末尾“解在乎史、墨来而辍不袭卫，赵简子可谓知动静矣”，其故事（所谓“解”）即在召类篇末。而中间“类固（同）相召，气同则合，声比则应”以下，文字与召类篇大同小异，而显见其杂凑的痕迹，这或者是召类的初稿，为了篇数整齐的关系，故加上开首那样一段，连篇名都来不及改了。可见艺文志把吕氏春秋著录于杂家，一点也没有冤枉了它。
上面我们说过，吕氏春秋保存了不少古代的遗文佚事，最值得注意的，其中关于农业技术的记载是宝贵的文献。但这种文献载在书里，对于尽地力的秦国来说，也不是偶然的。
谢选骏指出：把一部集体写作的文集说成是“折衷主义”，可谓驴唇不对马嘴了。《吕氏春秋》作为集体著作，哪有什么“主义”——除非，你把没有主义叫做“折衷主义”！在我看来，此书悬诸城门而无人敢改一字，象征中国第一期文明王国时代思想自由的结束，第一期中国文明帝国时代思想统一的逼近。后者的标志就是汉武帝的“罢黜百家、独尊儒术”。
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