第三节 道统说与性三品说的天命论的实质

在唐代，神学的天命论不仅是品级性地主的一般的世界观，而且还是官方正统哲学与统治阶级的意识形态。一切官样文章都不断重复着这种从汉代以来的正宗神学，而再版出陈辞滥调。关于这一点，我们只随意举出如下三个例子：梁肃受宝命赋：“若夫符命之所加，历数之所归，莫不天人合发，区宇乐推，休祥焕然，灵命显思。”（全唐文卷五一七）

李吉甫对素服救日蚀仪疏：“日为阳精，人君之象，若君行有缓有急，即日为之迟速逾常；为月所掩，即阴侵于阳，亦犹人君行或失中，应感所至。”（同上卷五一二）

裴度神龟负图出河赋：“茫茫积流，祚圣有作，动上天之密命，假灵龟以潜跃，盖欲以庆遥源，敷景铄，写物象之精秘，化人文之朴累。”（同上卷五三七）

韩愈对于这类谶纬神学是熟习的，如在省试明水赋中说：“唯玄月实水精，故求其本也，明为君德。……德业于坎，同类则应，形藏在虚，气应则通。”

我们在论证韩愈的天命论世界观时，并不能单就那些应试的文章、歌功颂德的文章、祭神祭鬼的文章以及发抒愤懑的游戏文章作为依据；我们应充分考虑到，在中世纪神学天命论的思想统治之下，发表无神论的思想是异常艰危的。唯物主义者如王充犹以“可以免于罪”而有齐世、宣汉、恢国、验符之作，无神论者如柳宗元犹有贺“嘉禾”、“芝草”、“甘露”等一系列的贺表。因此，仅片面地凭这一类的文章是不足以论证古人的。但我们要着重指出，在韩愈的世界观中，天命论之占统治地位，有许多确凿的材料可资按证。在韩愈看来，“天”是有威灵的人格神，能赏善罚恶，能以其好恶来主宰不同等级的人们的命运：“夫为史者，不有人祸，则有天刑，岂不可戒惧而轻为之哉？”（答刘秀才论史书。按：无神论者柳宗元对此曾严加斥责。）

“况天之与人，当必异其所好恶无疑也，合于天而乖于人何害，况有时有得兼者邪？”（与崔群书）

“积善积恶，殃庆各以其类至。”（与孟尚书书）

“三子者之命则悬乎天，……故吾道其命于天者以解之。”（送孟东野序）

韩愈由此认为，社会阶级以及各类等级的地位与祸福都决定于天命，人对之是无能为力的，只能对之随顺敬畏，而不可对之用人力来改变，因为这里的“命”是和“道”合一的：“贤与不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天，名声善恶存乎人。存乎己者，吾将勉之，存乎天、存乎人者，吾将任彼而不用吾力焉。”（与卫中行书）

“足下曰：‘命之穷通，自我为之’，吾恐未合于道；足下徵前世而言之则知矣。”（同上）

“盖君子病乎在己，而顺乎在天。……所谓顺乎在天者，贵贱穷通之来，平吾心而随顺之，不以累其初。”（答陈生书）

所有这些论调，虽毫无新意，但对于把握韩愈的道统说和性三品说的理论根源都是不可忽视的钥匙。按照这种天命论的世界观，人命悬乎“天”，圣人更是受命于“天”。

这样，道统中传授道业的圣贤都是天命所系的特殊头脑中的领袖人物，负有上天所赋予的特殊使命。韩愈谈到尧舜禹汤等“道统”中的圣人时说：“天之生大圣也不数，其生大恶也亦不数。”（对禹问。按：行难中谓“圣人不世出，贤人不时出，千百岁之间傥有也”，亦同此意。）

“故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一贤者，岂不自知安逸之为乐哉？诚畏天命而悯人穷也。夫天授人以圣贤才能，岂使自有馀而已，诚欲以补其不足者也。”（争臣论）

圣贤才能天授之说正与性三品说相为对应。我们要进而指出的是，天命、道、天授圣贤之说在韩愈自命为道统承继者的自白中完全结合成一体：“盖上天之生予，亦有期于下地，盍求配于古人，独怊怅而无位，唯得之而不能，乃鬼神之所戏。”（感二乌赋）

“天不欲使兹人有知乎？则吾之命不可期；如使兹人有知乎？非吾其谁哉！其行道，其为书，其他今，其传后，必有在矣。”（重答张籍书）

“驱马出门，不知所之，斯道不丧，天命不欺，岂遂殆哉，岂遂困哉！”（上崔员外书）

“其有作者知教化之所废，抑诡怪而畅皇极，伏文貌而尚忠质；茫乎天道，窅尔神化，道之行也，其庶已乎！”（本政）

所有这些都确证：韩愈的“道”和“道统”说，虽赋予了自身以一种类似祖统的形式，而涂上时代的面貌，但仍与所由脱胎的神学母体维系着最近亲的血缘纽带。道统中的人物是夭命所特定的，而所传之道，亦只是“天不变，道亦不变”的“道”的神学呓语而已。

在韩愈的性三品说中，同样贯穿着天命论的观点。人既然是悬命于天，因此与生俱生的性亦为天定，这一点只要对原性所用以具体说明“性情”的例证略加考按即可证知。韩愈所举的是这样一类例证：“叔鱼之生也，母视之，知其必以贿死；杨食我之生也，叔向之母闻其号也，知必灭其宗；越椒之生也，子文以为大戚，知若敖氏之鬼不食也。”

“后稷之生也，其母无灾，其始匍匐也，则岐岐然，嶷嶷然。文王之在母也，母不忧，既生也，傅不勤，既学也，师不烦。”

叔鱼事见国语：“叔鱼生，其母视之曰：是虎目而豕喙，鸢肩而牛腹，谿壑可盈，是不可餍，必以贿死。”杨食我事并见国语、左传昭公二十八年：“叔向生子伯石，叔向之母视之，及堂，闻其声而还曰：是豺狼之声，狼子野心，非是莫丧羊舌氏矣。”越椒事见左传宣公四年，后稷事见诗生民，与上述怪诞之说相类，兹不具引。所有这一类神话，一般的神学目的论都用之证明“天命”的绝对，在汉时即已如此，谶纬中对圣人形体的描述已介乎人兽之间，骨相学更见盛行，所谓“人命禀于天，则有表候于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣”（论衡骨相篇）。韩愈论性之为“天”定，即取证于这种骨相学。

这里应该指出，文化遗产的继承决不是如资产阶级学者所胡说的什么抽象的东西，因为对遗产继承的态度和观点也存在着唯心主义和唯物主义之间两条路线的斗争。韩愈利用国语等典籍来证成其性情的天命论，反天命论的无神论者柳宗元却作了一篇非国语，其中也引“叔鱼生”一条，他对叔鱼、杨食我二事的记载批判说：“君子之于人也，听其言而观其行，犹不足以言其祸福，以其有幸有不幸也。今取赤子之形声，以命其死亡，则何邪？或者以鬼事知之乎？则知之未必贤也，是不足书以示后世。”（柳柳州集卷四五）这里可以看出，在对先行者材料的态度和观点上就显示出唯物主义与唯心主义两条路线的斗争。韩愈的有神论是一种继承，而柳宗元的无神论又是一种继承，谁也没有什么“抽象的继承”。

从继承哲学遗产来讲，孟子到董仲舒是一个传统，而荀子到扬雄又是一个传统，前者是唯心主义的传统，后者是唯物主义的传统。韩愈怎样对待它们呢？他对于荀子扬雄多加贬斥，反之他的性三品说承继于董仲舒的性三品说，他的道统说又宣称直接从所谓“醇”儒孟子那里继承过来，这就不是偶然的，而在道、性的理论方面，是有其共呼吸的关系的。同时，我们也可以说，从旧“原道”到“新原道”，在道统上也有着一脉相承的反动本质联系着。其间的继承性更不是什么“抽象的东西”在那里作怪，而是由于社会的根源和理论的根源所决定的。

在唐代中叶无神论与有神论的斗争中，韩愈站在有神论的一边。在韩愈与柳宗元、刘禹锡关于“天”、“人”的论战中，柳、刘坚持着“天”的自然物质的论点，针对着韩愈所说的“天”能赏善罚恶的有神论开火，刘禹锡的天与人交相胜之说，又针对着韩愈所说的人只能随顺天命的神学奴婢性格，进行了无情的批判。从这一斗争来看，不但韩愈的世界观之为唯心主义天命论至为显然，而且两种世界观的尖锐对立也甚显然。

我们不能容忍的是：“新原道”论者现在竟然还把韩愈看作是唯物论者，并把韩愈、柳宗元、刘禹锡看作是政治上和哲学思想上的同等人物。这除了混淆唯物主义与唯心主义的界限，同时又抹杀二者间的两条路线的斗争之外，我们实难对这种论调有别的理解。从这里又可以看出一条经验，即唯心主义和唯物主义是“朋友”的谬论，就是不惜歪曲历史实际以取得证验的。

谢选骏指出：此节杀气腾腾地冒出来一句——“我们不能容忍的是：《新原道》论者现在竟然还把韩愈看作是唯物论者，并把韩愈、柳宗元、刘禹锡看作是政治上和哲学思想上的同等人物。”——天哪，哲学讨论何以变得“不能容忍”？这是在召开批斗大会，还是宣判大会？是准备执行死刑，还是下放劳动？同时，也可以看出，原来《新原道》也是讲述唯物论等废话胡话的。

《新原道：中国哲学之精神》（冯友兰 著）报道：此书是冯友兰的经典著作，是一本中国文化的普及读物，通过考察中国古代各个思想流派，点明中国哲学的最高境界——“极高明而道中庸”，这不仅是的哲学智慧，也是极高的人生境界，在出世与入世之间找寻中国哲学的独特精神内涵。该书贯穿了冯友兰对中国哲学的认识，阐述了新理学哲学体系在中国哲学中继往开来的地位，可以从中品味博大精深的中国传统文化精髓。

谢选骏指出：看来冯友兰和侯外庐不相上下，有得一比了。

第四节 李翱唯心主义思想及其实际应用

韩愈与李翱并时齐名，两人在学术思想上的关系极为密切，因此，在考察了韩愈的唯心主义的天命论之后，应论及李翱的思想。

李翱字习之，陇西人，约生于唐代宗大历时（约公元八世纪七十年代初），文宗朝任至刺史、侍郎等职，卒于武宗会昌年间（约公元八四一至人四六年）。他的著作汇集为李文公集十八卷，又与韩愈合著有论语笔解二卷。

和韩愈相似，李翱本人的社会地位也不甚高。他是凉武昭王李皓的后裔，但他的门第早已衰微以至“穷贱”（荐所知于徐州张仆射书，李文公集卷八，下简称文集），所以裴度在给他的信中说：“仆之知弟也，未知其他，直以弟敏于学而好于文也。”（全唐文卷五三八寄李翱书）在政治态度上，李翱和韩愈大略相同。李翱在任庐州刺史时，曾下“以田占租”之令，不满“贱市田屋，牟厚利”的兼并（新唐书卷一七七本传），但他主张恢复唐初的均田制（“复高祖太宗之旧制”），以期防止所谓“交相攻伐，未始有穷”（复性书上）的社会矛盾，并从“有土地者有仁义”的前提出发，力主恢复古代的所谓“公田”制，从而维护封建专制主义的皇权。因此，他对于王叔文主持的改革，指责说使“天下懔懔”（文集卷一二故东川节度卢公传），导致出社会的危机，这和韩愈的反对新政是没有多大差别的。

在学术思想上，李翱所受韩愈的影响是非常深的。唐德宗贞元十二年（公元七九六年），韩愈从董晋到汴州，同时李翱自徐来汴，始相结识。此后李翱就依附韩愈，并娶韩愈从兄韩弇的女儿为妻。李翱曾为韩愈鼓吹说：“……我友韩愈非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”（文集卷七与陆傪书）韩愈也说：“习之可谓究极圣人之奥矣。”（论语笔解卷下子路第十三）从韩李这样的互相标榜，就可以看出他们的学派性，从论语笔解所记他们两人的意见，更可以看出他们在许多重要问题上的见解都是一致的。

李翱的思想还受了佛学很大的影响。李翱和韩愈相似，也力主排佛，李翱在去佛斋（文集卷四）一文中所举排佛理由和韩愈相同，但他的学说很大一部分是来自佛学。有人认为李翱承袭天台宗，这主要是根据他和梁肃的关系。按李翱以前的古文家，如梁肃、李华，多受天台宗的影响，梁肃更著有天台法门议、止观统例议（全唐文卷五一七）。贞元九年九月，李翱始就州府贡举，曾“执文章一通”，谒见梁肃，深得赞赏（文集卷一感知己赋），这时李翱尚在少年，而梁肃在两个月后就死了，因此，李翱、粱肃间的学术上的承授关系似并不怎样深刻。计有功唐诗纪事卷三五载，李翱任朗州刺史时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首，其中有“我来问道无馀说，云在青霄水在瓶”之句，可以证明他与禅宗更有学术上的关系。

李翱的哲学思想是不很完整的，他所着重论述的只限于人性论和修持方法的问题，而以复性书三篇为代表作。因此，我们应通过复性书的剖析，从中抽绎李翱关于哲学基本问题的观点。

北宋欧阳修说：“予始读翱复性书三篇，曰：此中庸之义疏耳。”（读李翱文，欧阳文忠公集卷二三。）韩愈、李翱注解论语，又特别推崇孟子和礼记中的大学、中庸，这是后世道学家尊“四书”为最高经典的滥觞。在复性书中，李翱捏造了一套以中庸的传授为中心的“道统”，他说：“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述中庸四十七篇，以传于孟轲。轲曰：‘我四十不动心。’轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，中庸之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。

道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？”（文集卷三复性书上）

所谓中庸原有四十七篇，是毫无根据的，其目的无非是在炫示他不仅能“以心通”中庸一篇的义蕴，而且能“以心通”那早已失去的四十六篇的真谛，这样李翱岂不就是当世的圣人了么？他又假借陆傪的口气说：“子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也；南方如有圣人焉，亦不出乎此也。”（同上）

于是他自我吹嘘说：“有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道几可以传于时，命曰复性书，以理其心，以传乎其人。乌戏！夫子复生，不废吾言矣。”（同上）

这和韩愈的原道如出一辙，都是鼓吹自己得到了神秘的天启，继百世不传之道，可以“应帝王”，为封建统治者拥彗扶轮。近代新原道一派，也以孟子所说“圣人复起，必从吾言”，而”高自期许”（新原道自序），就是继承着这种陈词滥调。

李翱的复性书，一方面阐述学庸、继承思孟的唯心主义传统，另一方面又输入禅学的内容，加深僧侣主义的色彩。从社会根源和学术源流上看，它是宋明道学，特别是二程“理学”的先声。

在复性书开端，李翱写道：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也；七者循环而交来，故性不能充也。”（文集卷三复性书上）李翱的性情说与前面所提到的韩愈在原性中的理论相似，但更多地导入了禅学的内涵。李翱的“性”相当于禅学的“佛性”；李翱的“情”相当于禅学的“五阴”或“妄念”，如阴持入经注所说：“身有六情，情有五阴。”（参看本书第三卷第十章第一节）

竺道生以来的佛学宗派，多主张一切众生皆有佛性，李翱也说：“百骸之中有心焉，与圣人无异也。”（文集卷四学可进）

这就是说人人本来具备至善的性，恶的起源在于情，而不在于性。李翱模仿着孟子的文体写道：“问曰：‘凡人之性犹圣人之性欤？’曰：‘桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。’曰：‘为不善者，非性邪？’曰：‘非也，乃情所为也。情有善不善，而性无不善焉。’”（文集卷三复性书中）

这样把性和情划分为不可两立的二元，以区别凡圣的品类，一种人物不以情累性，而另一种人物却以情累性，前者为圣人，后者为凡人。从这里得出结论，“凡人”必须去其生活的情欲才能“复性”。

然而究竟怎样就能达到如李翱所说的境地呢？在实际运用的情况之下，那就不是凡人所能想象的事了。他的复性书所述的“复性”的方法，后十分神秘的，其实质是一种宗教的自我修炼，李翱这样说：“或问曰：‘人之昏也久矣，将复其性者必有渐也，敢问其方。’曰：‘弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。……’曰：‘已矣乎？’曰：‘未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。易曰：吉凶悔吝，生于动者也，焉能复其性邪？’曰：‘如之何？’曰：‘方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。……’”（复性书）

这是一套极奇怪的清规戒律，其中一条戒律到另一条戒律之间没有逻辑可言。李翱所提出的这种修持法，用佛学的术语说，乃是“渐悟”以至“顿悟”的神秘过程，也近似于天台宗的“止观”。他把“复性”划分为两段：首先是作到一种所谓“弗虑弗思”的境界，使情不生，但“无虑无思”的所谓“正思”仍是“思”，它还没有超出有动有静的层次，所以它不过是“渐悟”的高级形式，即所谓“沐浴，可以事上帝”（孟子离娄下）的“斋戒”。这个“正思”已经使凡人仰之弥高，实质上已经说到了太虚幻境，然而据他说，真正的“复性”还要进一步作到“知本无有思”，于是“动静皆离”，也就是“情性两忘”（论语笔解卷下阳货第十七），这种“顿悟”了的神秘的境界，李翱称之为“至诚”。

这样“复性”或“尽性”的人，李翱才称之为“圣人”或“善人”。论语记有：“子张问善人之道，子曰：‘不践迹，亦不入于室’。”这段话本来平淡浅显，但韩愈，李翱把它解成这样的神秘的意义：“韩曰：……吾谓‘善人’即圣人异名尔，岂不循旧迹而又不入圣人之室哉？盖仲尼诲子张，言善人不可循迹而至于‘心室’也。圣人‘心室’惟奥惟微，无形可观，无迹可践，非子张所能至尔。

李曰：仲尼言‘由也，升堂矣，未入其室也’，‘室’是心地也。

圣人有心有迹，有造形有无形，堂堂乎子张，诚未至此。”（论语笔解卷下先进第十一）

论语子张记：“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣’。”李翱这里重复了曾子对子张的批评，也表现出他与思孟唯心主义学派的关系。“心室”一语出于庄子人间世篇“虚者，心斋也”的“心斋”，这个“心斋”在庄子书中被比做明镜或静水：“水静犹明，而况精神？圣人之心静也，天地之鉴也，万物之镜也。”（天道篇）李翱也这样说：“水之性清彻，其浑之者沙泥也。……清明之性，鉴于天地，非自外来也；故其浑也，性本弗失，及其复也，性亦不生，人之性亦犹水也。”（复性书中）这里，主观唯心主义的性质是非常显明的。所谓“复性”不但否定了一切具体知识，而且排除了全部的思维活动，最后只是“心寂不动，邪思自息，惟性明照”。

和佛学一样，李翱也把圣人之心比喻为“能照”，并且以此解释大学，他说：“问曰：‘本无有思，动静皆离，然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？’曰：‘不睹不闻，是非人也；视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明也。……’曰：‘敢问“致知在格物”何谓也？’曰：‘物者，万物也；格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。’”（文集卷三复性书中）

这样，心好似一面死的镜子，不是一种可变的思维活动，因而能照的镜子是离开世界而绝对存在的自明体，对于万物只有本能的或先验的明照，而没有活动的推理作用。这种解释曾影响了宋代的理学。李翱所论述的“复性”的理论形式就是这样唯心主义的独断论，但我们不应停止在这里，还必须进一步分析其实际的意义。

首先应该考察李翱所谓“凡人之性犹圣人之性”这一命题的实质。从表面上看，这似乎暗示着人类先天的平等，似乎是否认了差别性和品级性，但李翱马上就用狡猾的手法否认了这个命题。在论语笔解中，韩李曾引用论语的“性相近也，习相远也”和“惟上智与下愚不移”两段，进行了如下的讨论：“韩（愈）曰：上文云‘性相近’，是人可以习而上下也；此文云上下不移，是人不可以习而迁也。二义相反，先儒莫究其义。……

李（翱）曰：‘穷理尽性以至于命’，此性命之说极矣，学者罕明其归。今二义相戾，当以易理明之。‘乾道变化，各正性命’，又‘利贞者，情性也’，又‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’，谓人性本相近于静，及其动感外物，有正有邪。动而正，则为上智；动而邪，则为下愚。寂然不动，则情性两忘矣，虽圣人有所难知。故仲尼称颜回‘不言如愚，退省其私，亦足以发，回也不愚’，盖坐忘遗照，不习如愚，在卦为复，天地之心邃矣。亚圣而下，性习近远，智愚万殊。……

韩曰：如子之说，文虽相反，义不相戾，诚知‘乾道变化，各正性命’，‘坤道顺乎承天，不习无不利’，至哉，果天地之心邃矣乎！”

（卷下阳货第十七）

按照韩、李的解释，“性相近”就是“凡人之性犹圣人之性”，“上下不移”则是先天的品级差别，这两者是互相矛盾的，李翱则用诡辩来消除这一矛盾。原来“性”只是就空想的形式的可能性而言，即在一种莫须有的“静”的状态之下，才是人人平等的，而就现实性而言，即“动感外物”时，就有着正邪智愚的差别，而这种差别又是天赋的，复性书说：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”（文集卷三复性书上）

“……诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地。感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。”（同上）

有些人天生有圣人之性，可以通向“天地之心”。有些人虽就形式的道理而言可以说有同样的性，但为情所蔽，他们的情（邪思）到了不能破除的地步，因而不能复性，这一切都是天命所决定的。兜了一个大圈子，仍然回到天命论，这就无怪乎要为韩愈大加称赏了。李翱的这种“乾道变化，各正性命”的诡辩，虽然不如后来程、朱所谓“理一分殊”之说的狡猾，但其欺骗性是一样的。

李翱不但强调了圣人与凡人（即统治者与“百姓”）的先天差别，而且把统治阶级内部也分为“四品”。论语笔解引论语“德行”、“言语”、“政事”、“文学”（旧所谓“四科”），解释说：“仲尼设四品，以明学者，不问科，使自下升高，自门升堂，自学以格于圣也，其义尤深，但俗儒莫能循此品第而窥圣奥焉。”（卷下先进第十一）

这样，具备“德行”一品的人，即具备封建伦理标准的人，被虚构为最高的品级，其他三品则等而下之，各有其相对的品级地位。这种理论正是为封建主义的品级结构涂抹打扮。

李翱认为列为最高品级的“圣人”有一种例外权，为人民虚构法律仪式，使等级低下的“百姓”服从，他说：“……圣人者，人之先觉者也。……圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于善也，故制礼以节之，作乐以和之，……视听言行循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”（文集卷三复性书上）

这里所讲的“礼”是永恒不变的。按论语说礼在因袭中是有损益的，本来是说礼可以改变，但李翱甚至连这一点都不承认，他说：“损益者，盛衰之始也。礼之损益，知时之盛衰，因者谓时变而礼不革也。礼不革，则百世不衰也。”（论语笔解卷上为政第二）

这样就连“损益”也完全否定了，因而礼教和法律的虚构就成为神圣不可侵犯的了。

最后，李翱的思想就归结于这样一点：等级即阶级的封建主义之所以永治不乱，就必须使社会人类“各正性命”，即“正位”，划分出各种贵贱等级而加以严格的法律规定和道德的制裁，于是等级低下的人便服从高贵的统治者了。他写道：“善理其家者，亲父子，殊贵贱，别妻妾、男女、高下、内外之位，正其名而已矣。古之善治其国者先齐其家，言自家之刑于国也。

欲其家之治，先正其名而辨其位之等级。名位正而家不治者有之矣；名位不正而能治其家者未之有也。是故出令必当，行事必正，非义不言，三者得，则不劝而下从之矣。”（文集卷四正位）

这样看来，在贵贱殊位以及名分等级不齐的社会，人们毕竟不能各守其位而各安其分的，因此，李翱又发挥了一套不同等级的人的各守其中的中庸道德律，他说：“夫毫厘分寸之长，必有中焉；咫尺寻（八尺为寻）常（倍寻为常）之长，必有中焉；百千万里之长，必有中焉。居之中，则长短、大小、高下虽不一，其为中则一也。”（文集卷五杂说）这样，人类虽然高低不齐，等级不一，但各在自己的地位各“守其中”，而不互相矛盾，那就没有什么非分的追求了。这正是为封建主义的等级制度涂抹神圣的油漆，并作僧侣主义的理论说教。

他的“复性”说的中心思想，一面以成贤成圣作钓饵，诱使人民“忘嗜欲”，“奚为交争而实不祥”（续集复性辨），即放弃争取生存和自由的斗争；另一面又以虚构的圣凡的等级制来美化现实的封建制社会的图案。这样两面的说教，看来是矛盾的，但从阶级理论上讲来，却是头头是道的，因为照他的说法，一方面无权者可以放弃权利的嗜欲，另一方面特权者却可以主张神圣的法权。最神妙的东西，在现实检证的时候正是最粗鄙的东西。

谢选骏指出：共产党对“复性”的批判，其实是一种自况——在我看来，这适足以说明，马列主义是一种粗鄙的东西，虽然它们自称是科学的东西，可以拯救人类。在我看来，马列主义用阶级和阶级分析阶级斗争这一套“话术”来分裂社会，拒绝承认人性，目的只是为了摧毁社会。

【第七章 柳宗元和刘禹锡的唯物主义、无神论及其战斗性格】

第一节 刘柳的政治革新和刘柳思想体系在斗争中的成长

刘禹锡（公元七七二——八四二年）和柳宗元（公元七七三——八一九年）的唯物主义和无神论思想，就其内容、体系、战斗性和科学性等方面来看，不仅在唐代最为突出，而且在中国唯物主义无神论史上也有其创造性的建树和特殊的历史地位。如果把刘、柳的理论体系从历史上加以考察，它就突出地显现出如下三个特点：

第一，刘、柳在认识自然现象、解释自然现象的场合，不仅坚持了一般的“元气”一元论的原理，并且创立了“天与人交相胜、还相用”的唯物主义世界观；由于通过无神论的战斗道路在认识论、世界观上都体现了唯物主义的观点，所以对于许多自然现象做出了创造性的阐述；在阐述过程中，并对于当时及历史上各种形式的有神论思想和宗教迷信观念，进行了广泛的分析批判；通过这些批判丰富了唯物主义的思想内容。

第二，刘、柳在关于自然现象的阐述过程中，更在主观上试图把他们这种世界观贯彻到社会历史领域，极力从他们所能理解的社会的客观规律来认识历史发展，解释社会现象；并对于当时及历史上各种形式的唯心主义历史观和神学的社会历史学说展开了批判；通过这一比较深入的批判，又创立了富有人民性和反抗性的一种“生人之意”的人道主义的历史观，从而把唯物主义世界观在实际的运用时变为政治斗争的手段。这一点，对于后代的唯物主义者富有启发作用。

第三，刘、柳不仅在理论战线上坚持唯物主义和无神论，同时又在贞元、元和之交，代表着带有非品级性色彩的庶族地主与王伾、王叔文结成政治革新集团，向宦官、藩镇所代表的特权势力和豪族所代表的品级性地主阶级等反动统治集团，展开了搏斗。（参看本卷第一章）这就充分证明，刘、柳的唯物主义和无神论富有斗志昂扬的实践性格。同时我们也应指出，从刘、柳这样有组织的政治斗争起，已开启了宋代王安石以及明代方以智等人以唯物主义哲学家而直接参与大规模的政治斗争的先河，而与前代唯物主义者多倾向于文化斗争相比较，就不同了。

根据这三个特点来给以综合的评价，刘、柳在中国唯物主义史上的贡献和地位，不仅超过了荀子，而且也超过了王充和范缜。

但是，中唐特权势力通过宦官和藩镇，内外结合，罗致而成的“八司马”冤狱，隐蔽着历史真实；长期以来，除少数学者如王安石等肯定他们的功绩外，封建的史书总是诬蔑他们为“小人”；刘、柳的文章，虽为人们所熟读，但很少有人脱出字面上的背诵，对他们的唯物主义、无神论思想，予以公正的评价和应有的阐扬。甚至“五四”以来有关中国哲学史或思想史的著作，除极个别的以外，也从无片言只字提及刘、柳的姓氏。这样的冤案是不能令人容忍的。

刘、柳唯物主义无神论思想体系之被湮没，是和中国封建社会“异端”

思想家所遭受的悲剧的命运，有其共同之点的，然而最使人困惑的是，有些进步的思想家的著作因了遭受禁忌以至佚失，从而也就难于知道他们的思想内容，但刘、柳的著作却不然，他们的文章传诵之广并不下于正宗学派的。为什么他们的思想一直湮没着呢？原来刘、柳的文章被统治阶级正宗化了，偏见成了公论！因此，我们必须依据列宁所指示的，首先揭除旧史的掩盖的偏见，重新估价他们的思想。

在刘梦得集（卷次依崇兰馆本）和柳河东集（卷次依世綵堂本）中，关于唯物主义无神论的著作，约计八十篇上下；直接而系统的表述世界观的著作，则依原论证展开的逻辑顺序，集中的表现于如下六篇：（1）柳宗元天说（卷一六）；（2）刘禹锡天论上篇（卷一二）；（3）刘禹锡天论中篇（同上）；（4）刘禹锡天论下篇（同上）；（5）柳宗元答刘禹锡“天论”书（卷三一）；（6）柳宗元天对（卷一四）。

这六篇著作，应视为中国唯物主义无神论史上的重要文献。历来的正宗派注释家（例如宋人所谓“五百家注”），由于地主阶级意识形态的偏蔽，对刘、柳的唯物主义无神论思想，采取了敌视或抹杀的态度，故于其写作年代，很少给以考辨。我们从这些著作来看：一则说“盖有激而云”，再则说“今以一己之穷通而欲质天之有无”，断之为刘、柳永贞（公元八○五年）贬谪后的“孤愤之书”是合乎历史实际的。

元和八年（公元八一三年）韩愈的答刘秀才论史书（韩昌黎集外集卷二）说：“夫为史者，不有人祸，则有天刑。”

针对韩愈这种有神论的世界观，柳宗元曾作与韩愈论史官书（柳集卷三一）给以批判：“前获书，言史事，云：‘具与刘秀才书’。及今乃见书藁，私心甚不喜。……又言‘不有人祸，则有天刑’，若以罪夫前古之为史者；然亦甚惑。……凡鬼神事，渺茫荒惑无可准，明者所不道，退之之智而犹惑于此？……此大惑已。”

上述韩、柳就“史官”问题所展开的有神与无神的理论斗争，与柳作天说，从“韩愈谓柳子曰”起论，先后恰相衔接。因此，他们颇有可能从一次论争连续出现了若干作品，亦即从“论史”争到“说天”。依论争的逻辑顺序而言，从人事的“当然”深入到天理的“本然”，由“天人之际”穷究“道之大原”，也符合于理论斗争一般的展开过程。

倘若这个推断得以成立，则上引前五篇论争性的无神论著作，就完整地反映着韩和柳、刘如下一个论争的场面：（一）元和八年，正当“王叔文之党既贬，有诏：虽遇赦不得量移的四年之后，韩愈以“论史”为题目对柳宗元进行有神论的说教；（二）柳宗元坚持其无神论的立场，除在与韩愈论史官书中对之进行批判外，特另撰天说“以折韩退之之言”；（三）刘禹锡以柳宗元的终点为起点，续作天论三篇“以极其辩”，使刘、柳共信的无神论思想更加完整而牢固；（四）柳宗元最后作答刘禹锡“天论”书，声明天论乃天说的“传疏”，二者在原则上“无异道焉”，实乃一个学派之言论。论争至此结束。

把论争年代和论争过程这样确定下来，有其重要意义。因为由此可以证明：刘、柳在政治革新运动失败以后，丝毫没有屈服，经过实际斗争的考验，其唯物主义无神论思想体系更加成熟与巩固，成为继续坚持斗争的理论武器。

就论争的思想内容来看，韩、柳之间，为有神论与无神论的根本对立，从韩文到柳文，意味着有神论被批判和无神论被树立的过程；反之，刘、柳之间的异同商讨，则是无神论思想自身的深刻化、丰富化并体系化的成长过程，也即无神论与唯物主义相结合，而上升为完整的世界观的过程。

这就是说，论争过程的前后两个阶段，在理论意义上有严格的区别，不容混同。因为这一论争，实质上是政治革新斗争在思想战线上的继续或延长，它反映着中唐“朋党”分野的社会根源或阶级关系。这里，必须破除旧史家和近代唯心主义者的阶级偏见，依据当时阶级斗争的规律，来划清两条路线的是非界限。

前面说过：论争的起点，是韩、柳之间的有神论与无神论的根本对立，是柳宗元持其无神论武器对于韩愈的有神论展开批判。但是，正如天说所示，这一论争的逻辑特点，在于主敌双方，各从实质相反的根据出发，导出了形式上好象并无多大分歧的结论。为了揭穿这一论争场面的实质，特将韩、柳在论争中所显示的逻辑体系，列表对照（表见下页）。

从结论上看，韩说凡呼天怨天者举不知“天”，柳说凡求天赏罚或望天哀仁者均是大谬。不怨乎天与不求于天，好象在形式上是没有多大分歧的；而从根据上看，韩说天能赏功罚祸，柳说天只是“物”，根本不能有报有怨。这样看来，人格神与自然物，在前提上是根本对立的。因而韩、柳之间的论争焦点在于理论根据，已非常明白。至于在结论上对“天”的态度，韩愈只教人不怨，那就无异教人不必对于贫困世界控诉了，逆来顺受而已，否则，就不知“天”或神之妙了。

从逻辑的根据和结论上看来，在韩、柳之间，更存在着这样的分歧，韩愈的根据和结论的关联在于消除上帝和现实的矛盾，而柳宗元的根据和结论的关联在于暴露上帝和现实的矛盾。韩愈以不应怨（怀疑）而怨（怀疑），谓之“极戾”（破坏统一），而柳宗元则以从莫须有的东西找寻理由，谓之“大谬”（矛盾之至）。

逻辑的根据就是世界观的缩写。所以柳宗元写“天说以折韩退之之言”，也就是柳持其无神论以批判韩的有神论。但是，韩愈的逻辑秘密究竟何在呢？关于这个问题，我们在本书第六章已经指明：韩愈在中国思想史上所以占有“正宗”地位，是由于他首创了“道统”之说，并以直接孟轲，继传“道统”自命；与此同时，韩愈也师承了思、孟学派的“无类逻辑”，用以阐述其有神论的世界观，这是韩愈思想特点及其逻辑秘密的所在。兹据天说所转引的“韩退之之言”，给以具体分析如下：第一，韩愈完全学孟轲笔法，以类比述意而又绝不知类，袭用曾参、子思“以身形物”的方法，推演出歪曲实际的天人关系，他说：“果蓏饮食既坏，虫生之；人之血气，败逆壅底为痈疡疣赘瘘痔，虫亦生之。木朽而蝎中（出），草腐而萤飞，岂不以坏而后出耶？物坏，虫由之生；元气阴阳之坏，人由之生。”

这里应特别注意的是：在韩愈看来，所谓“坏而后出”就是宇宙的普遍规律之一。准此，则事物转化的过程，新陈代谢的质量跃进或突变的过程，被事物互灭的过程所代替，必甲坏灭而后乙生成，因乙生成而甲益坏灭，因而发展规律便被他歪曲了。韩愈这个主观臆造的所谓规律，其如何歪曲了客观实际，已由刘禹锡给以批判，这在下文另有叙述。这里只指出：韩愈把蝎与腐木、萤与腐草，人类与元气阴阳的关系，视同一律，互相比附，实为“坏而后出”见解的来源，而这也正是思、孟学派“无类逻辑”的应用。从方法论上看，完全不顾事物的种差，抹煞事物的差别性，而片面地夸大其同一性；或完全不顾事物的普遍联系，只抽象地抓住表面矛盾一个侧面，而抹煞其互相依存转化的发展，正是形而上学的特点，也就是韩愈逻辑错误的根源。第二，韩愈更进一步，把“无类逻辑”和中庸的“拟人推理法”结合起来，从而本来属于个人对集体的“功”、“祸”概念，遂转变成为神学范畴，转变成为人对于“天”的伦理关系，是功是祸，都以天的意志或损益为标准，他说：“虫之生而物益坏：食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。有能去之者，有功于物者也；繁而息之者，物之仇也。

“人之坏元气阴阳也亦滋甚：垦田原，伐山林，凿泉以井饮，窽墓以送死，而又穴为偃溲，筑为墙垣城郭台榭观游，疏为川渎沟洫陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，悻悻冲冲，攻残败挠而未尝息；其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？

“吾意：有能残斯人，使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，斯则有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。”

由此可见，韩愈的“坏而后出”的世界观和人类起源论，把人类征服自然、发展生产的行为，也即使自然归顺于人类的“享有”（An-eignung）或使“异己对象的性能加以同化”（参看本卷序论补），反而看成了“为祸元气阴阳”有“甚于虫之所为”的罪证，因而人类在本性发展上就是“天地之仇”。他由此得出一个仇视生产者的结论：“能残斯人”者才是“有功于天地”，“繁而息之者”反而是“天地之仇”！这就把中世纪的贫困世界用神学说教加以理论化了。

第三，和上面说的“同化”或“享有”相对立，土地极力人格化了之后，土地便倒行逆施站在生产者的头上，而远离开生产者压迫生产者，这就是所谓“异化”（参看序论补），因此异化了的东西即权力，大事残害人类了。从这里，我们可以理解上表所列韩愈逻辑的实际意义。封建主义的特权和例外权，也即从主权到各种品级的人格权力，本来是“能残斯人”的法律虚构，而韩愈竟然把与人民为敌的封建主义统治阶级的利益还元成为天的意志，把地主阶级对于人民的压迫以至残杀曲解为天人的正常关系，把阶级之间的利害相反类比为天人之际的功祸相反，这就是“坏而后出”的虚幻规律的理论根源。

韩愈一方面把天当作能够“赏功罚祸”的人格神，断定“有功者受赏必大”，“其祸焉者受罚亦必大”；而同时在另一方面又断定“残民者昌，佑民者殃”是合乎天意的。这从正常的人的逻辑来看，其根据和结论已有显明的矛盾，因而是两个不通的背谬命题。但是，从无类的神学逻辑来看，则“人刑”、“天祸”，一以贯之。这就是说，在韩愈的豪族地主立场上，“天之说”与“论史书”，恰为首尾呼应，浑然一体，其间并不矛盾，因为残民的人是有功于天地的人。由此足证，无类逻辑的谬误、拟人推理的臆造和有神论的颠倒的世界观，这三者相结合所形成的思想体系，在当时豪族地主与庶族地主的斗争中，确已显示着它的露骨的奴婢实质。针对着韩愈的这些论点，柳宗元首先指出：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏痈痔草木也。”这就是说，世界上所有的客观现象，从形态上看虽是千差万别的，而实质上则同样是自然物质的范畴。自然物质上没有人格神，也就没有“赏功而罚祸”的意志。因此，他从“元气”一元的唯物主义进而对于韩愈的有神论提出有力的反驳：“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也；其乌能赏功而罚祸乎？！”

其次，柳宗元认为：“功”、“祸”观念只是个人对集体关系中的范畴，绝对不能在人类对自然的关系中，亦即在天人之际滥设伦理规范。他特别强调“功者自功，祸者自祸”的与上帝毫无关系的命题，就是对于韩愈的能赏能罚的有神论的直接驳斥。无类逻辑渊源于孟轲，在柳宗元看来，即是他说的推论“不类”（参看辩鶡冠子），是需要给以揭露的。所以他在天说结尾处特地点明：“子而信子之仁义，以游其内，生而死尔；乌置存亡得丧于果蓏痈痔草木耶？！”

我们知道，“仁义”是孟轲“按往旧造说”的专名，柳宗元在天爵论（柳集卷三）中曾对之有所批驳，力辩以仁义道德来说明等级的天定论，是一种虚构，而力主能“明”能“志”的人，虽庸人可以为孔子，失去了明志，则孔子也可以变为庸人。这里在驳斥韩愈的有神论世界观时，又用画龙点睛的笔法，发抉其理论传统之所自。

上述柳宗元对韩愈有神论的批判，只是刘、柳之无神论思想体系的雏型。至于刘、柳的世界观及历史观构造的逻辑环节和主要内容，我们应对刘禹锡的“天与人交相胜、还相用”学说和柳宗元的“元气”一元论以及“生人之意”学说进一步地阐述。

谢选骏指出：我记得1971年毛贼东死前不久，中华书局突然推出一本章士钊的《柳文指要》，这真是莫名其妙。因为那时毛狗还在发动痛批“封资修黑货”哩。原来，章士钊老贼把自己的养女章含之送给毛泽东玩弄，毛贼东就不顾礼义廉耻，突然一百八十度大转弯“以物易物”兜售私货了。不过在我看来，柳宗元只是一个文化人，并不懂得哲学，例如他说天只是“物”，根本不能有报有怨……这就是错的，明显违反生态常识。在我看来，“天”并不是人们所知的“物”，也不会按照人能理解的方式有报有怨——但这决不是说“天不能有报有怨”；相反，有德报德，有怨报怨，迟早而已。

第二节 柳宗元和刘禹锡的唯物主义世界观及其特点

柳宗元和刘禹锡都是以出入“百家之学”和“不根师说”自命的，他们的唯物主义世界观是基本上一致的，这即柳宗元所说的，“凡子（刘）之论，乃吾天说注疏耳，无异道焉。谆谆佐吾言，而曰有以异，不识何以异也？”（柳集卷三一答刘禹锡天论书），但是在他们的推论的枝节（柳宗元所谓“枝叶”）方面却也有着不同的看法。

（一）柳宗元的“元气”一元唯物主义柳宗元的天说和天对都是在被谪以后所写的，在为批判韩愈而写的天说中，多为概括的结论，关于如“浑然而中处者，世谓之元气，寒而异者，世谓之阴阳”，“功者自功，祸者自祸”等命题，并没有展开分析。他在天对一文便比较全面地把他的唯物主义世界观反复表达出来。

天对是为答复屈原天问所提出的有关宇宙和历史的大问题而作的，仅从题意来看，就可以知道柳宗元的理论是以探究自然哲学和历史学为己任的。他说，“务先穷昔人书，有不可者而后革之。”（柳集卷三一与刘禹锡论周易九六书）在宗教和科学相联系在一起的天问中，充满着古代哲人在大问题方面的知识，其领域是非常之广阔的。要解答屈原所集中起来的古代人提出的宇宙和历史的问题，那么，按照柳宗元的方法，首先便须穷究昔人的知识，然后再根据自己的认识，排除神话传说之“不可”（谬误）部分，而提出“革”命的世界观和历史观。因此，天对一文可以看作柳宗元唯物主义思想的代表著作，但遗憾的是，历来把这篇哲学名著大都看成了一种游戏的或愤慨的笔墨。

（1）关于宇宙生成的问题柳宗元的世界观是自然混屯存在的唯物主义“元气”一元论，否定在“元气”之上虚构一个东西，当做有意志的决定者；否定由人们设计出一个“极”物，当做最初的原因。他在天对开宗明义便揭示出了这一题旨：“对曰：本始之初，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉？曶黑晰眇，往来屯屯；庞昧革化，惟元气存，而何为焉？！”

按屈原天问开首所发的五个问题，都是有关理论根源的基本问题，大意是问宇宙有没有一个“极”物？有没有造始者？最初的造始者是谁来传道的？一切变化从那里考究？怎样知道？谁在那里主宰造为呢？这些问题在古代有不少的有神论和唯心主义的解答，屈原天问多对这些神话传说提出怀疑式的追问。历来有关天问的注释家各有不同的态度，不少唯心主义者如朱熹等倾向于神秘的理解，而唯物主义者则对宗教予以否定，如王船山在楚辞通释说：“发端问此，以见荒怪之事，无所征验，得失兴亡，要诸理而已。”

柳宗元这里以直接了当的方式，对答了这些宇宙根本问题，同时揭出了他的唯物主义世界观：宇宙是一元混屯之气而成的，没有任何怪物在那里主宰造为，而那种所谓本始的神秘的东西，原来是怪诞的迷信者所传道的，完全不可信赖。这里“惟元气存”而否定有作者的自然哲学，比天说中的“元气”范畴更丰富了。他在非国语上说，“阴与阳者，气而游乎其（天地）间者也，自动、自休，自峙、自流。”和这里所说的命题相同。他更说：“辟启以通，兹气之元。”

这是对于天问“西北辟启，何气通焉？”而答复的，否定了神话传说西北天门之谬说，把自然运行还元于自然元气之自为。因此，柳宗元在答复“圜则九重，孰营度之？惟兹何功？孰初作之？”这样最初上帝造作九重圆天的神话，简洁地说，浑沦自然没有谁来营造，也没有谁来最初创作，而是自己运动着。“九”重不过是一个假定罢了（参看论九六书中的有关九数的易说），他说：“无营以成，沓（积）阳而‘九’；转輠浑沦，蒙以圜号。冥凝玄厘，无功无作！”

在柳宗元看来，实际上所谓“九天”之说是莫须有的胡说，他在答复“九天之际，安放安属？”时就这样说：“无青无黄，无赤无黑，无中无旁；乌际乎天则？”神话传说，女娲是一个女神，人头蛇身，他一日变化七十次，是造作世界的人物。屈原问“女娲有体，孰制匠之？”柳宗元答说，这种图腾式的动物名，完全是古人由于迷信的幻想而造出的诡说：“娲躯虺号，占以类之；胡曰化七十，工获诡之？”

柳宗元不但肯定浑沦自然的实体，而反对有神论说的宇宙有个造作者，例如“幽厉之云为上帝者，无所归怨之辞尔，不足喻乎道”（答刘禹锡天论书），而且根据物质无限的时间形式和空间形式，反对唯心主义者所主张的天地所赖以产生的任何“极”物，例如太极等等神秘观念，他在答复“斡维焉系？天极焉加？”时，说：“乌徯（待）系维，乃麋身位？无极之极，漭瀰非垠（时间）；或形（空间）之加，孰取大（太）焉？”

这就进一步把一切安置在自然的物质形式之上的“太极”之类打落了。

（2）关于自然规律的问题柳宗元吸取了当时自然科学的成就，在答天问中阐发了：自然合规律的运动是实在的，而且这些规律是可以认识的，根本驳斥了一切有神论和唯心主义的虚构。他在答复“阴阳三合，何本何化？”这一问题时，揭出了这样一个宇宙运动的基本规律，那就是对立的阴阳二者的统一或同一，表面上是合而为三，实陈上是一中有二，自然的运动（吁、吹），并不赖有一个本始的东西来助成变化，而只是由于对立物的交错而发展的。这一天才的洞察，具有辩证法的朴素形态：“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功。”

柳宗元的这一基本规律的特色，要比刘禹锡的基本规律“气雄相君，力雄相长，天之能也”的自然生杀观点，更高明些。在答刘禹锡天论书中，柳宗元便提出“要以乱为天理，理为人理耶？”以表示他在基本规律的观点上，和刘禹锡有枝节上的分歧。这里我们且把柳宗元在天对中的一些有关自然规律的命题，列举主要的几条如下：天 对： 天 问：“皇熙亹亹，胡栋胡宇？完（一作宏）

离不属，焉恃夫八柱？”

“‘八柱’何当？东南何亏？”

“巧欺淫誑，幽阳以别；无隈无隅，曷懵厥列？”

“隅隈多有，誰知其数？”

“折篿剡筳，午施旁竖；鞠明究曛，自取十二；非余之为，焉以告汝？”

“天何所沓？十二焉分？”

“规燬魄渊（指日月），大虚是属；棊布万熒（指列星），咸是焉托。”

“日月安属？列星安陈？”

“当焉为明，不逮为晦；度引九穷，不可以里！”

“自明及晦，所行几里？”

“明焉非辟，晦焉非藏！” “何阖而晦？何开而明？”

“孰旦孰幽，缪躔于经(度)，蒼龙（宿名）之寓，而廷彼角亢。”

“角宿（东方星）未旦，曜灵安藏？”

“幽阳潜爨，阴蒸而雨，■冯以兴，厥号爰所！”

“■（雨师）号起雨，何以兴之？”

“从民之宜，乃九于野；坟厥贡艺，而有上中下。”

“地方九洲，何以坟（分）之？”

“东西南北，其极无方，夫何鸿洞，而课棱脩长？”

“东西南北，其修（长）孰多？”

从上面列举的命题看来，我们可以知道，柳宗元对于自然发展变化的规律，从天文到地理，都依据了当时科学的知识，作了物质自己运动的解答，而同时也斥责了宗教的世界颠倒意识，并从世界可知性方面反复阐发着光辉的唯物主义世界观。

因此，在天对中柳宗元坚决地反对命定论，例如：“天邈以蒙，人么（或作厶）以离；胡克合厥道，而诘彼尤违？”

（解答天问：“天命反侧，何罚何佑？”）

他更坚决地主张神灭，而反对灵魂不死说：“仙者幽幽，寿焉孰慕？短长不齐，咸各有止；胡纷华漫汗，而潜谓不死？”（解答天问：“延年不死，寿何所止？”）

在天对中他反复斥责那些神话无稽之说，例如传说康回（共工名）怒触不周之山，折了天柱，因而大地西北高而东南倾。天问：“康回冯怒，地何故以东南倾？”柳宗元对：“圜焘廓大，厥立不植。地之东南，亦已西北。彼回小子，胡颠陨尔力，夫谁骇汝为此，而以慁（辱）天极！？”

这和答对天问“八柱何当？东南何亏？”一样，柳宗元认为，广大宏复的自然，根本不存在着什么八柱，用不着什么植立者。西北高而东南倾，是自然“无功而作”的，那里还赖一个康回小子妄用气力，对自然规律加以神秘的干涉！

复次，柳宗元的自然哲学，也有其历史的局限性，他对于好多问题，不是依据实验科学的结论，而是依据古代传说性的知识来解答的；更应指出的是，当他无法对答时，便露出了偶然论的缺点。例如天问：“南北顺椭，其衍几何？”柳宗元的答复是：“茫忽不准，孰衍孰穷”。天问：“惊女采薇，鹿何祐？北至回水，萃（止）何喜？”柳宗元答复是：“萃回偶昌，鹿何祐以女？”他更在 说一文中，概括地答复一些难以解释的问题说：“子欲知其（何）以乎？所谓偶然者信矣。”在这一点，他便不及刘禹锡的观点，而和范缜相似了。

（二）刘禹锡的“天与人交相胜、还相用”的学说前面说过：柳宗元的天说，从原则上对韩愈的有神论思想划清了是非界限，刘禹锡以为天说对于天人之际的全面关系，尚有“未究”，续作天论（刘集卷一二）三篇，提出了“天与人交相胜、还相用”的独创学说。

这个独创的学说，有其丰富的唯物主义内容，而其完整的体系是由以下四个逻辑环节来构成的：在这个学说的第一个逻辑环节上，就是对于“古之言天”的学派，给以分类，并从中表明自己的立场。如果摆脱文字形式，就思想内容来分析，刘禹锡关于这个问题的主张，约如下表：刘禹锡对于历象的“天体三法”和邹子的“高远卓诡”之说，只说了一句“吾非斯人之徒也”，便付诸存而不论，对于阴骘说与自然说两派，则进行了分析。

这完全是应该的。因为天论是继天说而作的，其任务要进一步阐发柳宗元的无神论思想，从唯物主义世界观高度，对于有神论思想展开批判。为此，刘禹锡首先对于阴骘说与自然说的涵义及其思想实质，作了客观的解释：“世之言天者，二道焉：拘于‘昭昭’者则曰：‘天与人实影响，祸必以罪降，福必以善徕，穷伌而呼必可闻，隐痛而祈必可答’。如有物的然以宰者，故阴骘之学胜（世綵堂本作“腾”兹据崇兰馆本校改）

焉。泥于‘冥冥’者则曰：‘天与人实相（世綵堂本作“剌”）异。霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善；跖、跷焉而遂，孔、颜焉而厄’。是茫乎无有宰者，故自然之说胜焉。”（天论上）他指出了阴骘说为有神论，而自然说虽为无神论，但还有缺点，随即提出了他自己“天与人交相胜，还相用”的唯物主义学说。

在这个学说的第二个逻辑环节上，对于天人关系问题，展开唯物主义论证。关于这个问题，刘禹锡认为，当客观世界及其规律作为盲动力量支配人类，而人类被迫处于茫然无知境地的时候，就产生有神论思想；但是，当人类一旦认识了客观世界及其规律，从而能够支配自然，预见未来的时候，就会从有神论解放出来，而转变成无神论者。他为了具体阐明这一原理，并从自然斗争和社会斗争中各举若干实例，给以分析。第一，在自然斗争实例中，刘禹锡关于“操舟”一事所作的分析，最为完整：“夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之溯洄，不能峭为魁也。适有逆而安，亦人也；适有复而胶，亦人也。舟中之人，未尝有言天者，何哉？‘理’明故也。”“彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条之风可以沃日，车盖之云可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沈，亦天也；险危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有不言天者，何哉？‘理’昧故也。”（天论下）

此所谓“理”，即今语所谓“规律”。“理昧”就产生有神论，“理明”就产生无神论。准此原理，肯定了人类对于客观世界及其规律的可知性，从认识论根源上消灭了有神论所据以滋长的思想基础。

第二，关于社会斗争，刘禹锡举出了他所理想的“法制”，进行了分析。他把“法制”当作规定社会秩序的准则、判别言行是非的标准。这一“法制”的概念在客观上是和封建主义的特权、例外权相对立的平等观念，其内容包含着古代法家的传统观点即社会契约说的萌芽形态。他认为只要能充分发挥平等法权的威力，人们的社会活动就有了明确的方向，就会坚持无神论立场；反之，就必然走入有神论迷途。所谓“人能胜乎天者，法也”，就是这个意思。根据这一认识，刘禹锡从“法制”“行”“■”的三种不同情况，企图揭示有神论和无神论的社会根源：“法大行，则是为公是，非为公非；天下之人，蹈道必赏，违之必罚。当其赏，虽三旌之贵，万钟之禄，处之咸曰宜，何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之咸曰宜，何也？为恶而然也。故其人曰：‘天’何预乃人事邪？唯告虔报本，肆类授时之礼，曰‘天’而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶召，奚预乎‘天’耶？

法小■，则是非驳；赏不必尽善，罚不必尽恶；或贤而尊显，时以不肖参焉；或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：彼宜然而信然，‘理’也；彼不当然而固然，岂理邪？‘天’也！福、或可以诈取，而祸、或可以苟免。人道驳，故天命之说亦驳焉。

法大■，则是非易位；赏恒在佞，而罚恒在直；义不足以制其彊，刑不足以胜其非；人之能胜天之实，尽丧矣。夫实已丧而名存，彼昧者方挈挈然提无实之名以抗乎言天者，斯数穷矣。……

法大行，则其人曰：‘天何预人事耶？我蹈道而已。’法大■，则其人曰：‘道竟何为邪？任人而已。’法小■，则天人之论驳矣。”

上述刘禹锡的“法制”观点，是他的“理”的观点的实现形式，这即是唯物主义在实际运用上的一种人道主义。从历史条件看来，这一“法制”思想是对于封建主义特权者的军事权和司法审判权的抗议，也即对封建主义的“法律虚构”的否定。基于这样“天下之人”都具有“公是公非”的平等形式的法权的享受，在刘禹锡看来，好象祸福就属于人的自为了，既然人类社会没有赋予一种人以特权，使其取福避祸；既然人类社会没有剥夺一种人的权利，使其有祸无福，好象在这样“法大行”的社会，就平等了，也就无须祈天降命了。反之，则必然产生宗教的幻想。这一观点，显明地反映出带有非品级性色彩的庶族地主的阶级愿望。看来刘禹锡的分析好象只是从公是、公非出发，但其实质却表现了刘禹锡自己的阶级观念。从中国唯物主义和无神论史上来看，王充的宿命论，范缜的偶然论都是从社会根源上寻求贫富贵贱所以形成的理由，这些结论不能不带有消极的抗议性质；但对于有神论与无神论的区分及转化关系，从社会根源上进行积极性的研究，实以刘禹锡为第一人。至其所以能有此创造性的研究，如前所述，一方面当然是得力于当时天文数学等科学上的先行成就，而同时更应该视为顺宗时代“政治革新”斗争实践经验的总结与概括。因此，可以说刘禹锡的“天与人交相胜”学说，虽在无神论与有神论两大阵营中属于自然说一派，而实为该学派在中唐的新的发展。

从思想史的承藉关系来看，刘、柳的无神论，应与荀子的天论篇有内部联系。就刘禹锡来说，在唐故吕君集纪（刘集卷二三）一文中，曾推崇其“政治革新”的战友之一吕温“以谪似贾生，能明王道似荀卿”，并特依“贾生之书首过秦而荀卿亦后其赋”的编纂体例，手定唐故衡州刺史吕君集，恳切要求“后之达解者，推而广之，知予之素交，不相索于文字之内”。此一史实，确足证明刘禹锡与荀子的学派渊源。

在这个学说的第三个逻辑环节中，刘禹锡把“交相胜”与“还相用”两个原理结合起来，对于无神论的唯物主义世界观，作了系统的阐发。

首先，刘禹锡与柳宗元同样，认为世界是自然的物质实体，万物的生成和发展是一个有规律的过程：“其（天地）本在山川五行，浊为清母，重为轻根。两位既仪，还相为庸。嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从：植类曰生，动类曰虫。倮虫之长（按指人类），为智最大，能执人理，与天交胜。用天之利，立人之纪，纲纪或坏，复归其始。”（天论下）

这就是说，从天地日月、山川五行、雨露雷风、植物动物，直至“为智最大”的人类，同为物质通过两仪相互为用的嘘噫（指运动）而存在的形态。单就人类来说：“今夫人之有颜、目、耳、鼻、齿、毛、颐、口，百骸之粹美者也，然而其本在乎肾肠心腑。”（同上）

“为智最大”的人类，因为是“倮虫之长”，所以“其本”亦与一般动物同样，首先“在乎”满足物质要求的“肾肠心腑”。所以“能执人理与天交胜”的首要内容，就是进行生产斗争。因此，他说：“阳而艺树，阴而揫敛，防害用濡，禁焚用洒，斩材窽坚，液矿硎鋩，义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪，人之能也。”（天论上）

但是，在人类进行生产斗争以满足物质要求的活动中，其与天的关系，并不象韩愈所说的是“坏而后出”的互灭关系，相反的，在刘禹锡看来，恰巧是建立在“天之所能”的物质基础上：“阳而阜生，露而肃杀，水火伤物，木坚金利，壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力雄相长，天之能也。”（同上）

上述刘禹锡的生杀观点，是不被柳宗元所赞成的，但是强调指出人类征服自然、利用自然的重要性与可能性，与荀子天论篇在精神上实为一贯。其关于义礼法制等上层建筑起源的理论，尤与荀子礼论性恶等篇相互发明，此点将在下面另论。

其次，刘禹锡综合“人之所能”相应于“天之所能”的物质基础，进一步指出：“交相胜”与“还相用”是世界万物的普遍规律：“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。”（同上）在“交相胜、还相用”的既有斗争又有联系的关系中，物质运动不仅没有伦理的“功”、“祸”的因素，不仅根本不是片面的纯粹对抗性质的互灭关系，相反的，是在客观规律的支配下面，循着必然的轨道不断向前发展的、无穷的矛盾统一的过程。

这是因为：凡是相关联的事物，都建立在两个以上的特殊规律的交叉点上，一经交叉，便产生一种新的共同力量，支配着相关事物的运动与发展方向，相关的双方，均不能逃脱此共同力量的支配。刘禹锡把这种产生在事物特殊规律交叉点上的共同力量或新的规律，叫做“数”与“势”。例如他说：“水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。一以沈，一以济，适当其数、乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者，其势缓，故人得以晓也；本乎疾者，其势遽，故难得以晓也。彼江海之复，犹伊淄之复也；势有疾徐，故有不晓耳。……又恶能逃乎‘数’而越乎‘势’邪？！”（天论下）

这里所说的“数”相当于时空的“质点”说，所说的“势”相当于机械力关系的因果说，刘禹锡把它们叫做“理”。人类掌握此“理”，就可以执一御万，他说：“大凡入乎数者，由小而推大，必合；由人而推天，亦合。以理揆之，万物一贯也。”

就“天人之际”而言：天与人各有其特殊规律，其规律亦各有其特殊作用；天人在相互关联中，亦有其“数”与“势”，如昧于此“理”，即陷于盲目，隳于阴骘：“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。……

天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者人道昧不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔。”（天论上）

这里，天道的生植、强弱的规律和形式，人道的法制、是非的规律和形式，的确表达出一位中世纪唯物主义者的战斗态度。刘禹锡就依据了这样形而上学的唯物主义理论，对于韩愈的有神论世界观及其所臆造的“坏而后生”原则，给予彻底的驳斥。刘禹锡所以能够创立“天与人交相胜、还相用”的唯物主义学说，有破有立地阐发出若干重要的规律或范畴，以完成其理论体系，显然吸取了当时的天文历数科学成就，例如他和柳宗元就辩论过科学家僧一行的学说渊流（与刘禹锡论周易九六书），特别从傅奕与吕才的无神论思想中，受到了启发。

在这个学说的第四个逻辑环节上，刘禹锡对于佛家所谓“空”、所谓“无”进行了分析批判。在这一批判中，使其唯物主义世界观得到了新的重要的发展：“若所谓‘无形’者，非‘空’乎？‘空’者形之希微者也；为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依物而后形焉。

今为室庐，而高厚之形，藏乎内也；为器用，而规矩之形，起乎内也。音之作也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非‘空’之‘数’欤？”（天论中）

似此，把“空”当作物质存在的形式，进而阐明它与“有”的矛盾统一关系。并从认识论上证明，所谓“空”或“无”，并不是超越在“器用”“常形”以外的孤立概念：夫目之视，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉；所谓晦而幽者，目有所不能烛尔；彼狸猩犬鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。焉有天地之内有无形者邪？

古所谓‘无形’者，盖无‘常形’尔，必因物而后见尔，乌能逃乎‘数’邪？！”（同上）

对于佛家“有”与“无”的唯心主义的对立看法，刘禹锡在牛头山第一祖融大师新塔记（卷四）一文中，也同样给予了批判：“夫上士解‘空’而离‘相’，中士著‘空’而嫉‘有’。不因‘相’何以示‘觉’？不由‘有’何以悟‘无’？彼达真谛而得中道者，当知‘为而不有’，贤乎以‘不修’为‘无为’也。”

我们将塔记与天论合看，就可知刘、柳生平虽以“百家之学”自命，未尝明言排佛排道，而在基本理论上则绝未放松对佛道的批判。现在有这样一种看法，似乎以刘、柳不排佛道为证据，就指他们倾向于唯心主义，这显然是一种误解。殊不知对立的学派在范畴的吸取或继承上加以改造，非但不足证明接受对立学派的观点，而且往往是丰富自身体系的形式之手段。关键问题，仍应从刘、柳哲学体系及基本理论上来评价。倘舍此主要方面的论证而从形式上别立所谓标准，则排佛的韩愈，同时又是忽忽诗篇的作者；而承认庄子的自然之说可取的柳宗元，又是从基本理论上批判庄子为“空言而无事实”的愚惑论者（参看卷五辩亢仓子）；这样就会使人们将唯心主义唯物主义两大阵营的分野搅成一团混乱。

综上所述，“天与人交相胜、还相用”学说的四个逻辑环节，就构成了刘禹锡唯物主义无神论的思想体系。所以他在天论下篇结尾处，对于历史上有神论思想，又作了总结性的批判：“尧舜之书，首曰‘稽古’，不曰‘稽天’；幽厉之诗，首曰‘上帝’，不言人事。在舜之庭，元凯举焉，曰‘舜用之’，不曰‘天授’；在殷中宗袭乱而兴，心知说贤，乃曰‘帝赉’。尧民之余，难以神诬；商俗以讹，引天而殴。由是而言，天预人乎？”这里，刘禹锡在其唯物主义无神论思想体系中，已经涉及到历史领域的有神论思想的批判；但是，关于无神论历史观的探索和成就，却主要由柳宗元担当起来。

谢选骏指出：柳宗元虽然反对孟子把仁义礼智视为“天爵”，反对孟子脱离现实功利而空谈仁义道德，认为孟子陈义过高，其道“缓以舒”，既不符合生民的现实之需，也不符合孔子的“急民”之道……但是我认为柳宗元却发展了孟子废十伦为五伦的恶俗人本主义，进一步把人抬高到与天齐平甚至超过的位置上了。难怪共产党如此抬举柳宗元了。

第三节 柳宗元反对品级结构的历史观及其理论特点

柳集中根据他所持的无神论原则分析社会历史现象的著作，计有贞符（卷一）、无对（卷一四）与非国语（卷四四——四五）专著三种。此外尚有：（一）封建论（卷三）；（二）时令论上、下（卷三）；（三）天爵论（卷二）；（四）断刑论下（卷二）；（五） 说（卷一六）；（六）与韩愈论史官书（卷三一）；（七）答元饶州论春秋书（卷三一）；（八）与吕道州论非国语书（卷三一）；（九）答吴武陵论非国语书（卷三一）；（十）答周君巢饵药久寿书（卷三二）；（十一）与李睦州论服气书（卷三二）；（十二）天对（后半篇）等文。

据上列资料，首先可以看出：柳宗元在“政治革新”以前，已经是一个无神论者。例如： 说一文，作于贞元十九年（公元八○三年），当时任监察御史，年三十一岁，该文即明言：“神之貌乎，吾不可得而见也；祭之飨乎，吾不得而知也；是其诞漫■恍，冥冥焉不可执取者。夫圣人为心也，必有道而已矣：非于神也，盖于人也。以其诞漫■恍，冥冥焉不可执取，而犹诛削若此，况其貌言动作之块然者乎？是设乎彼而戒乎此者也，其旨大矣。……苟明乎教之道，虽去古之数可矣；反是，则诞漫之说胜，而名实之事丧，亦足悲乎！”又如：贞符一书，作于贞元二十一年为尚书礼部员外郎时，至同年冬贬为永州司马后才续成。据其序自述著作动机，可证柳宗元在永贞贬谪之后，以殉道者精神，更进一步为坚持无神论原则而斗争：“臣为尚书郎时，尝著贞符，……会贬逐中辍，不克备究。（臣所贬州流人吴）武陵即叩头邀臣：此大事，不宜以辱故休缺，使圣王之典不立，无以抑诡类、拔正道、表核万代。臣不胜奋激，即具为书，念终泯没蛮夷，不闻于时，独不为也；苟一明大道，施于人世，死无所憾，用是自决。”

按柳宗元从三十三岁（公元八○五年）到四十七岁（公元八一九年）前后十四年贬谪生活，身囚山水，心潜史籍，至死坚持无神论原则，奋其战斗精神，完成了一家之学。从贞符与天对两大千古决疑名著的风格与内容而言，就知道柳学的最大特点，在于以唯物主义为指导思想，而将文学、历史熔为一炉。

历来研究中国文学史者，皆知柳宗元在贬谪以后，作品质量愈提高，却很少从其无神论的历史观方面探求其作品质量的思想性和人民性。

柳宗元贬谪后思想的重大发展，在于展开唯物主义的论证以及贯彻无神论原则到社会历史领域，创立了以“生人之意”为历史前进动力的新学说。在历史观上，“生人之意”新学说的创立，与刘禹锡所创立的以平等“法制”为内容的人道说，互有逻辑的内在联系。柳宗元为了建立他的“生人之意”的历史观，首先驳斥了先验的主观教条，而企图从社会发展的自然史过程中发现一条概括性的规律。

例一，如贞符所说：“孰称：‘古初朴蒙空侗而无争，厥流以讹，越乃奋敚，斗怒震动，专肆为淫威’？曰：‘是不知道’。

惟人之初，揔揔而生，林林而群，雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饮渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽，咀果谷，合偶而居。交焉而争，睽焉而斗：力大者搏，齿利者啮，爪刚者决，群众者轧，兵良者杀，披披藉藉，草野涂血，然后强有力者出而治之，往往为曹于险阻；用号令起，而君臣什伍之法立。

德绍者嗣，道怠者夺。于是有圣人焉，曰黄帝，游其兵车，交贯乎其内，一统类，齐制量。然犹大公之道不克建。于是有圣人焉，曰尧，置州牧四岳持而纲之，立有德有功有能者参而维之，运臂率指，屈伸把握，莫不统率。尧年老，举圣人而禅焉，大公乃克建。由是观之，厥初罔匪极乱，而后稍可为也。

非德不树，故仲尼叙书，于尧曰：‘克明峻德’；于舜曰：‘浚哲文明’；于禹曰：‘文命祇承于帝’；于汤曰：‘克宽克仁，彰信兆民’；于武王曰：‘有道曾孙，稽揆典誓’。贞哉！惟兹德实受命之符，以奠永祀。……

是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天；匪祥于天，惟兹贞符哉！未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”就上引贞符原文加以分析，则如下两点理论及其实际的意义，都极明显：一、一部社会发展史，全然是一个自然史的发展过程，通贯此过程，在柳宗元看来，是一条以对自然斗争的红线的“生人之意”原则，决定一切，毫无“赏功罚祸”的天意存乎其间。这一无神论的“生人之意”历史观，其思想史的学派性格，大致可以确定：（一）“厥初极乱，后稍可为”，这是墨经和韩非的进化观点之发展，而与老庄的倒退历史观，划然有别。

（二）因自然压迫而有生产斗争，因物质欲望而生争乱，因解决争乱而建立政法，这与荀子礼论性恶二篇的意旨有明显的承藉关系，而与儒家正宗观点，如孟子及易传的国家起源学说，则有严格的区别。

（三）称引仲尼叙书，肯定德治，似以儒家自命，然柳宗元以“德”为形式的伦理学的观点而解释历史的途径，则别具新的义谛，因为伦理学的形式已经被人类学的内容所冲破了。例如他在天爵论说：“仁义忠信，先儒名以为‘天爵’，未之尽也。……

刚健之气，钟于人也为志；……纯粹之气，注于人也为明。……明离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽是焉。故善言‘天爵’者，不必在道德忠信，明与志而已矣。……

故人有好学不倦而迷其道、挠其志者，明之不至耳；有照物无遗而荡其性、脱其守者，志之不至耳。……

然则圣贤之异愚也，职此而已。使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫矣；授之于庸夫，则仲尼矣。……

故圣人曰：‘敏以求之’，明之谓也；‘为之不厌’，志之谓也。……

或曰：子所谓‘天付之’者，若开府库焉，量而与之耶？曰：否，其各合乎气者也。庄周言天曰‘自然’，吾取之。”

似此，对于庄周言天，表明仅仅取其“自然”一点，排斥其空言而无事实的谬说（见前引），而在“明”与“志”的理论中，不仅否定了孟子的先验主义道德起源论，而且也与老庄的颓废主义道德学说，划清界限，不容混淆。从孔子学说中，特地抽出“敏以求之”与“为之不厌”，藉以强调“明以鉴之，志以取之，而奋百代圣贤之事”，进而反对“迷其道挠其志”的蒙昧主义，反对“荡其性脱其守”的庸俗顺应主义，此与韩愈的原道与原人（韩集卷一一）所接受的儒家奴婢思想，是对立的。

二、尤应指出：关于唐高祖代隋的王朝更替之故，不仅有史世良的骨相，白衣老人的神话，而且高祖也自称“推其至诚，以顺天命”。贞符所谓“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”，并进而断言“唐家正德，受命于生人之意”，虽因历史局限而有宣唐之观点，但其为正宗思想的反对命题，有所为而发，殊为明白。

在下面我们应对于以人类学出发的“生人之意”历史观及其人民性进一步来作些阐明，他说：“黜休祥之奏，究贞符之奥。思德之所未大，求仁之所未备；以极于邦理，以敬于人事。”

我们拆除柳宗元所用的“帝”、“命”和“德”等等形式上的遮羞的外衣，就不难看出，他的历史观是他的政治要求的理论根据，“一明大道，施于人事”，显然是为“二王、刘、柳”的“政治革新”运动进一步作文化的斗争。

例二，如封建论说：“生人之初……与万物皆生，草木榛榛，鹿豕榛榛，人不能搏噬而且无羽毛，莫克自奉自卫。荀卿有言：‘必将假物以为用者也。’夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者听命焉。……由是，君长刑政生焉。……有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯连帅，有方伯连帅而后有天子。自天子至里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。故封建非圣人意也，势也。”

柳宗元在他的历史观中，以“势”来说明“封建”（按指文明社会或阶级社会）的必然性，这和刘禹锡的“天与人交相胜”学说有异途同归的学派性。我们知道，单纯以“势”的概念，换句话说，单纯以机械力的量的概念来论证历史发展，是不可能发现历史规律的，但这是旧唯物主义者的局限。我们又知道这一“势”的概念一旦贯彻到社会历史领域，即有其新的意义与价值，它在与神对立的固有意义基础上，另有与“圣人”对立的新意义，在“势”的支配下，旧说作为创造历史的“圣人”反而无力兴废任何一种制度，而完全决定于“生人之意”。我们知道，单纯以人类的生活要求来论证历史发展，是一种非阶级的观点，但这也是旧唯物主义者的局限。我们又知道，“生人”的特点分析，一旦贯彻到社会历史领域，即打落了上帝或天命的神圣光轮，对于中世纪的贫困世界作出强烈的抗议，而富有人民性。从柳宗元所依据的“必将假物以为用”的古代荀子的命题看来，显然现出刘、柳在唯物主义发展史上学派性格的又一确证。

其次，柳宗元依据“生人之意”的历史观，对于一切礼乐刑政制度，举凡借宗教迷信的掩饰而违反“生人之意”者，均加以批判。这样无神论历史观的战斗本性，柳宗元在时令上下，和断刑三篇论文中，作了系统的发挥：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。观‘月令’之说，苟以合五事、配五行而施其政令；离圣人之道，不亦远乎！……又曰：‘反时令则有飘风暴雨霜雪水潦大旱沈阴氛雾寒暖之气，大疫风欬鼽嚏疟寒疥疠之疾，螟蝗五谷瓜瓠果实不成，蓬蒿藜莠并兴之异，女灾胎夭伤水火之讹，寇戎来入相掠，兵革并起，道路不通，边境不宁，土地分裂，四鄙入堡，流亡迁徙之变。’若是者，特瞽史之语，非出于圣人者也。”“或者曰：‘月令’之作，……古之所以防昏乱之术也，……曰……

未闻其威之以怪而使之时而为善，所以滋其怠傲而忘理也；语怪而威之，所以炽其昏邪淫惑而为祷禳厌胜鬼怪之事，以大乱于人也。……是故圣人……立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也。用子之说罪我者，虽穷万世，吾无憾焉尔。”

“夫圣人之为赏罚者非他，所以惩劝者也。赏务速而后有劝，罚务速而后有惩，必曰赏以春夏而刑以秋冬，而谓之至理者，伪也。……或者务言天而不言人，是惑于道者也；胡不谋之人心以熟吾道？吾道之尽而人化矣，是知苍苍者焉能与吾事而暇知之哉？……又何必枉吾之道，曲顺其时，以谄是物哉？……

或者乃以为：雪霜者，天之经也；雷霆者，天之权也。非常之罪，不时可以杀，人之权也；当刑者必顺时而杀，人之经也。

是又不然：夫雷霆雪霜者，特一气耳，非有心于物者也。……春夏之有雷霆也，或发而震，破巨石、裂大木，木石岂为非常之罪也哉？秋冬之有霜雪也，举草木而残之，草木岂有非常之罪也哉？彼岂有惩于物也哉？彼无所惩，则效之者惑也。

果以为仁必知经，智必知权，是又未尽于经权之道也。何也？经也者，常也；权也者，达经者也，皆仁智之事也，离之滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。……知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不知权者也。偏知而谓之智，不智者也；偏守而谓之仁，不仁者也。知经者，不以异物害吾道；知权者，不以常人拂吾虑。合之于一而不疑者，信于道而已者也。且古之所以言‘天’者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。或者之未达，不思之甚也。”

上引柳宗元肯定，“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也”，与墨子肯定“命者，暴王所作，穷人所术”，“此皆疑众迟朴”“非仁者之言也”，应视为中国哲学史上前后辉映的变革命题。柳宗元一再强调“苍苍者焉能与吾事”，不能“枉吾之道以谄是物”，又彻底否定了墨子的有神论“天志”学说，而与荀子的天论篇骎骎相接。至于在驳斥神学的赏罚以及对于政令制度中所提出的“经”“权”统一理论，即所谓“经非权则泥，权非经则悖”，“离之滋惑”，“合之于一而不疑者信于道而已者也”云云，则尤富于方法论上进步的意义。

柳宗元在这里所谓之“道”，并非离开具体事物的绝对形式，而是与神学的“天意”相对立的“生人之意”的另一说法，凡符合于“生人之意”的“经”与“权”的统一体，即名之为“道”，并且只有通过“生人之意”的满足与考验，才具有“道”的现实的意义，所以一则说：“当，斯尽之矣；当也者，大中之道也；离而为名者，大中之器用也”，再则说：“胡不谋之人心以熟吾道？吾道之尽而人化矣，是知苍苍老焉能与吾事”。

如果说墨子的“非命”论是奴隶制社会代表国民阶级的革命路线所持的理论武器，则柳宗元在历史观中的“生人之意”学说及其由此而产生的刑政制度理论，便是封建制社会代表非品极性色彩的庶族地主和无特权的凡人的政治革新路线所持的理论武器。所以，他由此出发，对于品级性豪族以及封建主义的品级结构所依赖的神学说教，进行了如下的尽情揭发：“使犯死者，自春而穷其辞，欲死不可得，贯三木、加连锁而致之狱，更大暑者数月，痒不得搔，痹不得摇，痛不得摩，饥不得时而食，渴不得时而饮，目不得瞑，支不得舒，怨号之声闻于里人。如是而大和之不伤，天时之不逆，是亦必无而已矣。彼其所宜得者也，死而已也；又若是焉何哉？！”（断刑论下）

这一揭发，大胆地暴露了封建主义神权式的政令制度的残酷的实质；同时又对于被剥夺了权利的被愚弄的所谓“蚩蚩者”人民，则赋予了非常深厚的人道主义同情心。

“生人之意”历史观，如前所屡述，是无神论原则的进一步贯彻或发展，它的本性或任务，就是把盘踞在历史领域的神学思想及各种宗教迷信观念，驱除出去。柳宗元在这一点，有辉煌的成就。例如：在他的天对后半篇就有不少的大胆的命题，而更突出的则是在他贬后所著非国语一书，书分上下两卷共六十七篇，其中有三十一篇为对于神学历史观的直接批判，所批判的人物计有：虢文公、伯阳父、仲山父、内史过、刘康公、王孙说、单襄公、太子晋、单穆公、卫彪傒、曹刿、展禽、史苏、舟之侨、卜偃、郭偃、子犯、司空季子、董因、赵宣子、叔鱼之母、叔向之母、秦后子、医和、子产、史伯、观射父、王孙圉等二十八人。所有这些批判，都是无神论对有神论在历史理论的领域的斗争，涉及的范围很广泛，内容也极为丰富。兹以其中批判周大夫伯阳父关于“三川震”的神学历史观为例，引述如下：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣。……今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞国必亡，夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待，昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡，今周德若二代之季矣。其川源又塞，塞必竭；夫国必依山川；山崩川竭，亡之徵也’。……若国亡不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。’是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，周乃东迁。”（国语卷一周语上）

“非曰：山川者，特天地之物也；阴与阳者，气而游乎其间者也，自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？彼固有所逼引而认之者，必涌溢蒸郁以糜百物，畦汲而灌者，必冲荡濆激以启土石；是特老妇（“老妇”二字世彩堂本原脱）老圃者之为也，犹足动乎物，又况天地之无倪，阴阳之无穷，以■洞轇轕乎其中，或会或离，或吸或吹，如轮如机，其孰能知之？且曰‘源塞国必亡，人乏财用，不亡何待？’则又吾所不识也。且所谓者，天事乎？抑人事乎？若曰天者，则吾既陈于前矣；人也？则乏财用而取亡者，不有他术乎？

而曰‘是山川之为尤’，又曰‘天之所弃，不过其纪’，愈甚乎哉！吾无取乎尔也！”

从取材于自然知识来看，这一批判与天说天论在思想上是一致的，而批判的锋芒则为揭露国语作者的历史观“多诬淫不■于圣”。此种神学历史观，在唐代乃正宗思想的核心。所以在与吴武陵书中，论及非国语的批判思想，有“尝难言于世俗”的感慨。

贞符与非国语同为柳宗元“身编夷人，名在囚籍”时候，即被特权者依户婚律强施成为下等阶级时候的所谓“孤愤”之书，其内容是对于封建主义抗议的历史证件。他假借吊屈原文（卷一九），把阶级的斗争还元而为达人对僻陋的斗争，“惟达人之卓轨兮，固僻陋之所疑”；他更假借对古代至于东汉的有神论历史观的批判，把政治斗争升化为文化斗争。例如“大电”、“大虹”、“玄鸟”、“巨迹”、“白狼”、“白鱼”、“流火之鸟”等关于三代以上的神话史观；关于汉代的“虺蛇”与“天光”、“驺虞神鼎”与“胁殴纵叟”、关于“封神”的宗教仪式与新莽的“丹书”符命以及光武的“赤伏”符谶等，均列举了著名的神学历史家，给以严厉的驳斥，例如：“董仲舒对三代受命之符，……司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固，皆讼震嗤嗤，推古瑞物以配受命，其言类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣立极之本，显至德，扬大功，甚失厥趣。”

贞符的另一批评特色，即运用矛盾律揭发神学历史观不仅不符史实，并且自违其例：“商之王以桑谷昌，以雉雊大；宋之君以法星寿；郑以龙衰；鲁以麟弱；白雉亡汉；黄犀死莽。恶在其为符也？！”

柳宗元的这一批判与王充物势篇的批判对象，诚然不为一事，但就方法论上来看，都是用矛盾律以击破论敌，揭发论敌自相矛盾以证成己说。

更应特别指出，柳宗元的历史观中所谓“生人之意”，和刘禹锡的“法制”论相似，是对于封建主义的特权和例外权的攻击书，他们的理论在实际运用时，就显示出了处在“等级即阶级”的封建主义之下的被压迫奴役的人民应有合法的平等权利，因此，柳宗元对于人民的权利被特权阶级剥夺的显例，依其人道主义社会观点，表白了他的崇高的同情心。柳集中的捕蛇者说（卷一六）、宋清传、种树郭橐驼传、童区寄传、梓人传（以上均卷一七）以及筝郭师墓志、太府寺李卿外妇马淑志（均外集卷上）等篇，其思想与情感，就是以此出发。反之，对于凭借特权或政治身分来蹂躏摧残人民权利与要求的制度或人物，他就以忘我的正义感进行抗议与斗争。柳集中的段太尉逸事状（卷八）、吊苌弘文、吊屈原文、吊乐毅文（均卷一九）、与太学诸生说（卷三○）、韦道安诗（卷四三）、曹文洽韦道安传（卷一七，文阙）、六逆论（卷四）等篇，就是这种思想感情的表现。在另一方面，如乞巧文、骂尸虫文、斩曲几文、宥蝮蛇文、憎王孙文、逐毕方文、哀溺文（卷一八）、黔之驴（卷一九）、永州铁炉步志（卷二八）等篇，则是对于违反人性、剥夺人民权利的封建主义社会形象给以无情的揭露和讽刺。

柳宗元并将“生人之意”的观点，提到政治理论上来，而从社会历史中探求人类不平等的根源。例如：（一）答元饶州论政理书（卷三二）说：“夫弊政之大，莫若贿赂行而征赋乱。苟然，则贫者无资以求于吏，所谓有贫之实而不得贫之名，富者操其赢以市于吏，则无富之名而有富之实。贫者愈困饿死亡而莫之省，富者愈恣横侈泰而无所忌，……是不可惧挠人而终不问也，固必问其实。问其实，则贫者固免，而富者固增赋矣。……孔子曰：‘不患寡，而患不均，不患贫，而患不安。’今富者税益少，贫者不免于捃拾以输县官，其为‘不均’大矣。然非惟此而已，必将服役而奴使之，多与之田而取其半，或乃出其一而收其二三；主上思人之劳苦，或减除其税，则富者以户独免，而贫者以受役卒输其二三与半焉，是泽不下流，而人无所告诉，其为‘不安’亦大矣。夫如是，不一定经界、核名实而姑重改作，其可理乎？！”

这说明柳宗元已经认识到贫与富的对立，并将“贫者”要求的权利代表了“生人之意”。但所谓“定经界，核名实而姑重改作”，其实际意义正是暴露“两税法”（公元七八○年）实行以来封建主义的某些剥削关系的改变并没有能解决任何基本问题，同时也反映出他对于土地权利的平均主义的空想。

（二）柳宗元对于社会所以“不均”“不安”的认识，已经接触到封建主义的特权身分阶级的安定的垄断权，在于主权即是封建帝王的所有权，在于官僚制度的身分体制，这些在历史中都有其古老的根源。

（一）封建论说：“使贤者居上不肖者居下而后可以理安。今夫‘封建’者继世而理，继世而理者，上果贤乎，下果不肖乎；则生人之‘理’乱，未可知也。……又有世大夫世食禄邑以尽其封略，圣贤生于其时亦无以立于天下，‘封建’者为之也。”

（二）非国语的命官篇说：“官之命，宜以‘材’耶？抑以‘姓’乎？文公将行霸而不知变是弊俗以登天下之士，……若将军大夫必出旧‘族’，或无可焉犹用之耶？必不出乎异族，或有可焉犹弃之耶？则晋国之政可见矣。”

（三）晋文公问守原议（卷四）说：“晋君（文公）择大任，不公议于朝而私议于宫，不博谋于卿相而独谋于寺人，……而贼贤失政之端，由是滋矣。……齐桓任管仲以兴，进竖刁以败。……其后，景监得以相卫鞅，弘石得以杀望之，误之者，晋文公也。”（卷四）

（注云：“唐自德宗惩艾 贼，故以左右神策天威等军委宦者主之，置诸军中尉中护军，分提禁兵，威柄下迁，政在宦人。此议实悯当时宦者之祸。”）

柳宗元从“生人之意”的历史观探求到“生人之理”的规律，天才地洞察到封建主义的一些特点，他认为：古代氏族贵族专政的特权制度，是阻碍社会发展的腐朽东西，演变到后世以至唐代，还继承着这种“法律虚构”的特权形式，变本加厉地使贵族地主依其品级名分享有特权。柳宗元把这种违反“生人之意”的障碍物，规定为违背社会发展规律而造成败乱的反动制度。他更取譬于永州铁炉步志，对封建主义的“品级秸构”抗议说：“今世有负其‘姓’而立于天下者，曰：吾门大，他不我敌也。……

位存焉而德无有，……然世且乐为之下。……桀冒禹，纣冒汤，幽、厉冒文、武，以傲天下，由不知推其本，而姑大其故号，以至于败，为世笑僇，斯可以甚惧。”

（注云：“古者姓氏特以别生分类，贤否之泾渭初不由此。尊尚姓氏，始于魏之太和。齐据河北，权重崔、卢；梁、陈在江南，首先王谢；至江东士人争尚阀阅，卖婚求财，汨丧廉耻。唐家一统，当一洗而新之，奈何文皇帝以陇西旧族矜夸其臣，以房、魏之贤，英公之功，且区区结婚于山东之世家。贞观之世，冠冕高下，虽稍序定，然许敬宗以不叙武后世，李义府耻其家无名，复从而紊乱，黜陟废置，皆不由于贤否，但以姓氏升降去留，定为荣辱，衰宗落谱，昭穆所不齿者，皆称禁婚，民俗安知礼义忠信为何物耶？”）

柳宗元对于封建主义的等级制度更提出了他的反抗的理论，在六逆论里（卷三），他更选择了左传隐公三年记的六逆，即贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，加以分析，认为其中“所谓贱妨贵，远间亲，新间旧”不但不能说成是“逆”，而且还是一种理之本，他说：“若贵而愚，贱而圣且贤，以是而妨之，其为‘理’本大矣，而可舍之以从斯言乎？此其不可固也。……使亲而旧者愚，远而新者圣且贤，以是而间之，其为‘理’本亦大矣，又可舍之以从斯言乎？……此又不可者也。”

这就可以看出柳宗元思想的人民性，他竟然敢把贱者、远者和新者对于贵者、亲者和旧者的抗争规定为合乎规律，无异对着封建主义对“叛逆”的法律规定予以否定，这种非常大胆的理论，当然要被统治阶级目为狂怪之说，因此，他说：“噫！古之言‘理’者，罕能尽其说。建一言，立一辞，则■■而不安，谓之是可也，谓之非亦可也，混然而已。教于后世，莫知其所以去就。明者慨然，将定其是非；则拘儒瞽生相与群而咻之，以为狂为怪，而欲世之多有知者可乎？”

柳宗元不但从“理”的方面说明反抗行为是“生人之意”，而且形象地描绘了耕牛和羸驴驽马的对立，同情了象征勤劳于野的生产者的耕牛之被剥削以尽，而痛斥了象征为向统治者献媚的奴婢人物的驴马之荣享安乐，借以抗议封建主义的世界的不人道。（参看牛赋卷一）他虽然提出“命有好丑，非若能力”的命题，但这并不能掩盖他的抗议的性质。

于此，应该提出刘禹锡高陵令刘君遗爱碑（刘集卷二八）这一篇古典名著，借以窥出“生人之意”历史观光照下的社会全貌和唐代阶级斗争的形象，来领会刘、柳思想体系的积极进步作用及其历史的局限性。为了借助于形象逻辑，特节录其原文如下：？？“邑居多豪，政出权道。……泾水东行，注白渠酾而为三，以沃关中，故秦人常得善岁。……兵兴已还，■失根本，泾阳人果拥而颛之，……泽不及下，泾田独肥，他邑为枯。地力既移，征如初，人或赴诉泣迎尹焉（马）；而占泾之腴皆权幸家，荣势足以破‘理’，诉者复得罪。繇是，咋舌不敢言，吞冤衔忍，家视孙子。长庆三年，高陵令刘君，励精吏治，视人之瘼如慄疽在身，……又以新意，请更水道，入于我里，请杜私窦，使无弃流。……椽吏依违不决。居二岁，距宝历元年，端士郑覃为京兆，秋九月始具以闻。事下，……百众云奔，愤与喜并，口谣手运，不屑冬鼓。揆功什七八，而泾阳人以奇计赂术士，上言曰：‘白渠下，高祖故墅在焉，子孙当恭敬，不宜以畚锸近阡陌’，上闻，命京兆立止绝。君驰诣府控告，具发其以赂致前事，又谒丞相，请以颡血污车茵。……翌日，果有诏许讫役。仲冬，新渠成；涉季冬二日，新堰成。駃流浑浑，如脉宣气，蒿流沤冒，迎耜释怨，开塞分寸，皆如诏条，有秋之期，投锸而定。……君率其僚躬劳徕之。烝徒欢呼，奋襏襫而舞，咸曰：‘吞恨六十年，明府雪之！’擿奸犯豪，卒就施为，呜呼！成功之难也如是。……明年，泾阳三原二邑中又拥其冲，为七堰以折水势，使下流不厚。君诣京兆索言之，府命……尽撤不当拥者。于是邑人享其长利，生子以刘名之。”

这里有长享水利、发展生产的“生人之意”，有垄断水源、压迫人民“吞恨六十年”的泾阳“权幸”，有受赂献媚权幸的奴婢“术士”，有“以颡血污车茵”精神“擿奸犯豪”体现“生人之意”的“高陵令”，也有“新渠成”“新堰成”后的水利歌颂。我们应该指出，这里虽然揭发了封建王朝与权幸必然联合的秘密，暴露了土地占有权之必归特权之家，以及“荣势足以破理”的超经济强制，但问题的答复却诉之于贤明的高陵令刘仁师的德政。这种善于洞察社会矛盾而不能对之作出解答的理论，是刘、柳思想进步性的历史局限所在。

谢选骏指出：上文说“柳宗元贬谪后思想的重大发展，在于展开唯物主义的论证以及贯彻无神论原则到社会历史领域，创立了以‘生人之意’为历史前进动力的新学说。”——如此说来，共产党大肆逮捕监禁管制下放知识分子，也是在推动历史前进了！例如，谢选骏就是在八年的小店生涯里，无师自通，不仅自修完成了多种大学课程，轻而易举地考上了研究生，而且写出了三百六十余首诗歌。然后成为一个空前的思想者，花了四十年多出版了全集两百卷。

第四节 “二王刘柳”集团的“政治革新”运动的进步性

上述刘禹锡和柳宗元的唯物主义无神论思想体系，是和顺宗永贞（公元八○五年）的“政治革新”运动，有互为首尾交织的关系的，这也即意味着思想指导实践，实践又推进思想。这个“政治革新”运动，在本卷第一章已有评述，这里兹就刘、柳思想的社会根源和“政治革新”的实质，再加以分析。“二王、刘、柳”的“政治革新”集团，在顺宗为太子时即已结成。这个集团的首领，就是山阴寒俊王叔文（公元七五三——八○六年）、杭州书家王伾以及刘禹锡和柳宗元，其骨干分子为当时有名的朝士陆淳、吕温、李景俭、韩晔、韩泰、陈谏，此外还有凌准、程异等人。

当时顺宗蓄志“革新”，所以因“极言朝市”与“民间疾苦”，而对王叔文王伾这两位庶族出身的寒士，特加信任。及贞元二十一年（公元八○五年）正月癸巳德宗崩，丙申顺宗即皇帝位，这个集团就掌握了政权，“政治革新”迅速展开：二月丙申 罢翰林阴阳星卜医相复棋诸待诏三（或作四）十二人。

辛酉 贬京兆尹李实为通州长史。

甲子 诸道除正敕率税外，诸色榷税并宜禁断；除上供外，不得别有进奉。罢宫市。

禁毋令寺观选买乳母。

禁五坊小儿张捕鸟雀，横暴闾里。

乙丑 罢盐铁使月进钱。

三月庚午 出宫女三百人于安国寺。

壬申 追忠州别驾陆贽、道州刺史阳城赴京师。

癸酉 出掖庭教坊女乐六百人于九仙门，召其亲族归之。

丙戌 加杜佑度支及诸道盐铁转运使。

王叔文为度支、盐铁转运副使。

四月丙寅 罢闽中万安监牧。

五月己巳 以右金吾卫大将军范希朝为右神策统军、充左右神策、京西诸城镇行营神兵马节度使。

甲戌 以度支郎中韩泰为其行军司马。

六月丙申 诏二十一年十月以前百姓所欠诸色课利租赋钱帛共五十二万六千八百四十一贯、石、匹、束，并宜除免。

己亥 刘辟以剑南支度副使将韦皋之意于叔文，求都领剑南三川。

叔文将斩之，辟遂逃归。

七月丙子 赠故忠州别驾陆贽兵部尚书谥曰宣。赠故道州刺史阳城为左散骑常侍。

上表所列各项措施，无一不是“善政”。兹以贬京兆尹李实为通州长史一事为例，据韩愈的顺宗实录（卷一）所载：“……实谄事李齐运，骤迁至京兆尹，恃宠强愎，不顾文法。是时，春夏旱，京畿乏食，实一不以介意，方务聚敛征求，以给进奉。每奏对，辄曰：‘今年虽旱，而谷甚好’。由是，租税皆不免。人穷至坏屋卖瓦木贷麦苗以应官。优人成辅端为谣嘲之（旧唐书卷一三五引成谣：“秦地城池二百年，何期为屯贱田园，一顷麦苗硕伍米，三间堂屋二千钱”，有数十篇），实闻之，奏辅端诽谤朝政，仗杀之。……陵轹公卿已下，随喜怒诬奏迁黜，朝廷畏忌之。尝有诏：免畿内逋租。实不行用诏书，征之如初。勇于杀人，吏不聊生。至谴，市里欢呼，皆袖瓦砾遮道伺之，实由间道获免。”（昌黎外集卷六）

应该指出：“二王、刘、柳”集团的“政治革新”，最明显的在于以宦官与藩镇为打击对象。叶水心曾说：“唐中世以后，为其国死祸者，藩镇宦官而已。”（习学记言卷三八）则这一“革新”的进步意义，已甚明显。关于此点，以王鸣盛所见（十七史商榷卷七四、新旧唐书六、“顺宗纪所书善政”条）较为公允：“叔文之柄用，仅五六月耳。所书善政，皆在此五六月中，如……

黜聚敛之小人，褒忠贤于已往，改革积弊，加惠穷民，自天宝以至贞元，少有及此者……而叔文之美，遂于此见。……

叔文行政，上利于国，下利于民，独不利于弄权之阉宦、跋扈之强藩。观实录，叔文实以欲夺阉人兵柄，犯其深忌；……盖其意欲内抑宦官，外制方镇，摄天下之财赋兵力而归之朝廷。……叔文正为此，若求其真实罪名，本无可罪。”又据韩愈永贞行（韩集卷三）说：“夜作诏书朝拜官，超资越序曾无难。……元臣故老不敢语，昼卧涕泣何泛澜；董贤三公谁复惜，侯景九锡行可叹。国家功高德且厚，天位未许庸夫干。”司马光资治通鉴唐纪五十二载：“荣辱进退，生于造次，惟其所欲，不拘程式。士大夫畏之，道路以目，素与往还者，相次拔擢，至一日除数人。其党或言曰：‘某可为某官’，不过一二日，辄已得之。于是，叔文及其党十余家之门，昼夜车马如市。”

是知“革新”的打击对象更是豪族门阀或勋贵官吏，这些贵族依其特权形成唐代“品级联合”的主要势力，并附庸于宦官及藩镇。

“革新”的步骤，首先是掌握财政权。例如王叔文为度支盐铁转运副使，通鉴纪云：“先是，叔文与其党谋；得国赋在手，则可以结诸用事人，取军士心，以固其权。”

其次是夺取宦官兵权。所以宦官明言：“从其谋，吾属必死其手。”韩愈的永贞行也说：“君不见太皇亮阴未出令，小人乘时窃国柄。北军百万虎与貔，天子自将非他师。一朝夺印付私党，懔懔朝士何能为。”

再次是淘汰豪族门阀，提拔革新分子。此着直接触动了封建制社会的阶级基石，当时以及历来封建主义历史学家斥之为“朋党”、鄙之为“卑谋”、诬之为“小人”，秘密即在于此。

但也正因此次“革新”的打击对象是这样广泛而深刻，所以自始就受到统治阶级顽固派的抵抗。终由节度使韦皋、裴均、严绶等发起，宦官俱文珍等为首，朝臣郑絪、卫次公等拥护，先迫顺宗立皇太子，次迫顺宗令皇太子监国，最后迫使顺宗内禅。八月辛丑诏改元永贞，宦官藩镇及豪族门阀转入攻势，而“八司马”冤狱遂起：八月壬寅 贬王伾开州司马，王叔文渝州司户。（伾寻死贬所。明年，赐叔文死。）

乙巳 宪宗即位。九月己卯 贬韩泰为抚州刺史、韩华为池州刺史、柳宗元为邵州刺史、刘禹锡为连州刺史。

十一月壬申 贬韦执谊为崖州司马。

戊寅 朝议谓：王叔文之党或自员外郎出为刺史，贬之太轻。

己卯 再贬韩泰为虔州司马、韩华为饶州司马、柳宗元为永州司马、刘禹锡为郎州司马、陈谏为台州司马，凌准为连州司马、程异为柳州司马。

宪宗元和四年 初，王叔文之党既贬，有诏：虽遇赦无得量移。

十年二月 王叔文之党坐谪官者凡十年不量移。执政有怜其才欲渐进之者，悉召至京师。谏官争言其不可，上与武元衡亦深恶之。

三月乙酉 皆以为远州刺史。官虽进而地益远：柳宗元为柳州刺史、刘禹锡为播州刺史改连州刺史。

似此，一贬、再贬、三贬，疾恶之甚，显示出政治斗争的尖锐。关于此中底蕴，范文澜同志正确地肯定其“在当时确是重要的政治革新”，但又认为：“八司马事件，是宦官旧官僚和一部分新官僚的矛盾”（中国通史简编新知书店版，页二九九），“新旧官僚”一词，似未免用语含混。黄云眉教授认为是“新兴地主和汉、魏以来所谓‘阀阅’的世族地主两个对立的阵营”，义有可取，但以柳宗元思想为“中小地主的思想意识的积极的一面”（文史哲一九五四年第十期），则为目前中国哲学史界颇为流行而并无科学根据的教条之一。因为“中小地主”与“政治革新”、与唯物主义思想及与无神论思想，都没有逻辑联系的必然性。

中国封建制社会的传统，或多或少保留了古代奴隶制社会“维新路线”

之下的氏族制度的残余。正如奴隶制社会的“维新”与革命两条路线的斗争一样，在封建制社会也长期存在豪族地主与庶族地主之间的守旧与革新的斗争，特别从唐代以后的所谓“党争”，所谓“朋党”，所谓“党禁”，都贯串着这一斗争性质。

封建主义的土地权利是以特权例外极为其特征，在最高的封建主义的主权，即所有权之下，品级性的豪族地主先天地享有特权。而庶族地主则无此法权的授与，故就阶级的利害与要求而言，庶族地主既区别于劳动人民，但也往往与劳动人民相合流而反映出“生人之意”。“二王、刘、柳”的政治革新，正代表了无特权的社会阶层。上引司马光所谓“其党十余家之门，昼夜车马如市”，亦正说明此点。

在本卷第一章我们已经指出，隋唐科举制度，是封建的品级结构再编制的体制，适应着当时社会的发展，统治者不能不从庶族地主阶层中选拔人材，使之为封建专制主义服务；然而科举制度可以为统治者带来一定的联合作用，也可以为其带来矛盾。如果我们把刘、柳的“政治革新”的政纲，和他们的理论结合起来看，就知道他们是当时政治斗争中的激进派（参看容斋随笔卷四），必然要被“正宗”学人所侮蔑。旧唐书传赞（卷一六○）所说的“蹈道不谨，眤比小人，自致流离，遂隳素业”，恰透露这一消息。

“二王、刘、柳”的“政治革新”，如前所说，并未超出封建制度的君臣之义；但唐代正是封建制社会具有“充分发展余地”（马克思政治经济学批判序言）的时期，“革新”代表了当时生产力提高的要求，所以是进步的。正惟如此，所以刘、柳的思想体系中还有历史的局限性，还有显然的逻辑矛盾。例如：第一，对于刘禹锡来说，与唯物主义相平行，他还作了一些神秘主义的“风水”说教：“大师号法融，姓韦氏，……志求出世间法，……徙居是山……贞观中，双峰过江望牛头，顿锡曰：‘此山有道气，宜有得之者。’乃来，果与大师相遇，性合神授，至于无言。”（刘集卷三○牛头山第一祖融大师新塔记）

似此，从望“此山有道气”到“性合神授”，显然与无神论思想不能两立，而是一种神秘主义观点。

正由于这种地理上的神秘主义观点，所以刘禹锡在论及思想意识发展的场合，也颇坚持地理决定论的见解。例如在故唐衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑一文中曾说：“佛法在九州间，随其方而化。中夏之人汨于荣，破荣莫若妙觉，故言禅寂者宗嵩山；北方之人锐以武，摄武莫若示现，故言神道者宗清凉山；南方之人剽而轻，制轻莫若威仪，故言律藏者宗衡山。”（刘集卷四）

在刘集有丰富的地理沿革知识，而经常与地理决定论混淆在—起，且往往沉没在神秘主义的气氛中。此虽为中世纪科学的特点之一，同时也确为刘禹锡思想的历史局限性的一个明显标帜。

不仅如此。刘禹锡在关于“生死”问题上，也有更露骨的神秘主义和迷信思想。例如在前引俨公碑一文中曾说：“俨公……兆形在孕，母不嗜荤；成童在侣，独不嗜戏。其夙植因厚者欤！……元和十三年九月二十七日中夜，具汤沐、剃颐顶，与门人告别即寂；而视身与色，无有坏相。呜呼！岂生能令我真，故死不速朽，将有愿力邪？”

这些糟粕因素的思想，显然与佛教的观念紧相联系，对于唯物主义者刘禹锡，确是一个“自违其例”的矛盾。

此外，韦绚所著刘宾客嘉话录一书，充满了迷信神秘气味。这书虽然是得自“措足侍立”的师生口授的间接著作，也非主要著作，但可以知道刘禹锡唯物主义、无神论思想不彻底性。

第二，从柳宗元来说，龙城录一书是宋王銍的伪作，已成定论；但在柳集中，也非绝无类似的神秘思想。例如：逐毕方文、诉螭文、龙马图赞（均见柳集卷一八、一九），都是关于动物的迷信，湘沅二妃庙碑、饶娥碑（卷五）、终南山祠堂碑、太白山祠堂碑（卷五）都有不少神话的成分，而对于有神论让步。例如：“惟终南据天之中，……今其神又能对于祷祝，化荒为穰，易沴为和，厥功章明，宜受大礼，俾有凭托，而宣其烈也。非我后敬神重谷，则曷能发大号，尊明灵？非我公（指抚州观韩臬）勤人奉上，则曷能对休命、作新庙？人事既备，神明时若，丰我公田，遂及我私，粢盛无虞，储峙用充，厥猷茂哉！遂相与东方蹈舞，拜手稽首，愿颂帝力，且宣神法，永著终古。”（终南山祠堂碑）

此等低级的神秘思想，与天说、贞符、时令、断刑等篇则全然不能相容。上述刘柳思想的不彻底处，无疑地是糟粕，但无论如何并不能因此而否认他们的唯物主义无神论的独创处，以及他们在中国思想史上所占的崇高的地位。我们应该依据历史主义的观点方法，珍视刘柳的唯物主义思想体系里的主要方面及其积极部分，而使一千一百多年来被埋没、被诬蔑的杰出的理论，得到公正的评价。

谢选骏指出：果然如我所说，柳宗元不是哲学家，只是文化人——共产党说他“此等低级的神秘思想，与天说、贞符、时令、断刑等篇则全然不能相容”，就错了。其实，“此等低级的神秘思想，应与天说、贞符、时令、断刑等篇互相参照来看”——那才是一个真实的柳宗元，否则就不是柳宗元自相矛盾、不能相容；而是共产党断章取义、厚诬古人了。

【第八章 李觏的平均土地思想及其哲学思想】

第一节 李觏的平均土地思想及其对北宋中期的社会批判

临川文集卷七七答王景山书，提到王安石与李觏的关系：“书称欧阳永叔（修）、尹师鲁（洙）、蔡君谟（襄）诸君以见比。此数公，今之所谓贤者，不可以某比。足下又以江南士大夫为能文者，而李泰伯（觏）、曾子固（巩）豪士，某与纳焉。江南士大夫良多，度足下不遍识，安知无有道与艺闭匿不自见于世者乎？特以二君概之，亦不可也。”从“李泰伯……某与纳焉”这句话看来，说明王安石与李觏是有过交往的。李觏生年比王安石早十一年，两人同是江西人。李觏的学生邓润甫参加了王安石的变法工作，是一个新党。李觏遗集，熙宁中由邓润甫上之于朝。从这些情况看来，李觏、王安石在思想上有某些关联是完全可以肯定的。有些学者认为李觏是王安石的先驱。从两人思想的共同处考察，他们都针对北宋中期的社会经济情况，发表了改良主义的主张，都是庶族地主的代言人。但是，从“新法”的历史实践，或从“新学”的规模看来，王安石学术思想就不是李觏所能比拟了。李觏字泰伯（公元一○○九年至一○五九年），建昌军南城人，家世寒微，自称“南城小草民”（直讲李先生文集，下称“文集”，卷二七上余监丞书）。三十四岁，以草泽荐，召试制科，下第归。次年，南城立学，李觏“为之师，四方来学尝数百人。”学者称盱江先生。四十九岁，充太学说书，赴太学供职。五十一岁，权同管勾太学。是岁，请假归，卒。

李觏的著作，足以代表其主要的学术思想的，有如下几种：潜书十五篇，二十三岁时作。

礼论七篇，二十四岁时作。

平土书二十章，二十八岁时作。

广潜书十五篇，三十岁时作。

富国强兵安民三十策，三十一岁时作。

庆历民言三十篇，三十五岁时作。

周礼致太平论五十一篇，三十五岁时作。

删定刘牧易图序论，三十九岁时作。

常语上中下三卷，四十五岁时作。

此外，易论十三篇，著作年岁不明。又退居类藁十二卷，三十五岁时集，皇祐续稿八卷，四十四岁时集，二书篇目不明，疑包括上列一部分著作在内。今本直讲李先生文集，基本上辑集了李觏的所有著作，宋元学案里尚有常语若干条，为文集所未收，但是未收的当亦为数不多了。

李觏的著作，极大部分是政治论文，如潜书、广潜书、庆历民言、富国强兵安民策等。一部分是经学著作和经学批判，如礼论、易论、周礼致太平论、平土书、删定刘牧易图序论等。常语则主要为批判孟子的著作。这些批判的书，实质上都是他对北宋中期的政治批判和学术思想批判。例如，他在潜书的序文里说：“泰伯闲居，有书十五篇。愤吊世故，警宪邦国，遐探切喻，辞不柔伏。噫，道未行，速谤何也？姑待知者而出之乎！”又如，他在周礼致太平论的序文里说：“昔刘子骏、郑康成皆以周礼为周公致太平之迹。……是用摭其大略而述之，并序，凡五十一篇，为十卷，命之曰周礼致太平论。噫，岂徒解经而已哉？唯圣人君子知其有为言之也。”

又如，他的平土书论井田制度，在序文里说：“生民之道食为大。……平土之道，圣人先之。……古之行王政必自此始。儒有欲谈三王，可不尽心哉！抑知其不复用也？于是本诸经，该诸传记，条而辩之云。”

可见连“解经”之作也都是“有为言之”，而其发出点在“愤吊世故，警宪邦国”。李觏在比较早年的著作如潜书等里，对封建制社会所存在的问题（世故）进行愤吊，提出了“辞不柔伏”的尖锐批评，就估计到发表后会“速谤”，可见这些著作的战斗性是相当强的。

李觏尖锐地揭露北宋中期的社会矛盾，指出农民没有土地是矛盾的中心，因此，提出“平土”的主张：“吾民之饥，不耕乎？曰：天下无废田。吾民之寒，不蚕乎？曰：柔桑满野，女手尽之。然则如之何其饥且寒也？曰：耕不免饥，蚕不得衣；不耕不蚕，其利自至。耕不免饥，土非其有也。蚕不得衣，口腹夺之也。鉏耰未乾，喉不甘矣；新丝出盎，肤不缝矣。巨产宿财之家，谷陈而帛腐。佣饥之男，婢寒之女，所售弗过升斗尺寸。呜呼，吾乃今知井地之法，生民之权衡乎！井地立则田均；田均则耕者得食，食足则蚕者得衣。不耕不蚕，不饥寒者希矣。”（文集卷二○潜书）

上文提出三个论点：（一）直接生产者农民饥不得食，寒不得衣；而不耕不蚕的人反而其利自至，巨产宿财之家谷陈帛腐。这里，反映了农民同地主的阶级对立和地主对农民的剥削。（二）所以产生这种对立情况，是由于农民“土非其有”。（三）解决问题的关键在于“田均”。田均之后，直接生产者农民有了衣食，而不耕不蚕的人则非饥寒不可（“不耕不蚕，不饥寒者希矣”）。这里必须特别指出，李觏提出了不劳动不得食的人道主义的理想。这种理想，在周礼致太平论国用第三里也有类似的表达：“天之生民，未有无能者也。能其事而后可以食。无事而食，是众之殃、政之害也。”李觏认为解决土地所有制问题，是“有国者”的根本之图，指出不解决这个根本问题，则什么办法也是徒然的。他批评有国者“不知其本而求其末”：“生民之道食为大。有国者未始不闻此论也，顾罕知其本也。不知其本而求其末，虽尽智力，弗可为已。是故土地本也，耕获末也。无地而责之耕，犹徒手而使战也。法制不立，土田不均，富者日长，贫者日削，虽有耒耜，谷不可得而食也。食不足，心不常，虽有礼义，民不可得而教也。尧舜复起，末如之何矣。放平土之法，圣人先之。”（文集卷一九平土书序）

在平土书里，李觏根据他所美化的周礼田制，提出了平均土地的空想的蓝图。他认为应该按周制一夫百亩，定其居处，使之乐业。赋税徭役应该平均，“税轻者不减二十而一，重者不逾十二，皆以役多少参折之也”（平土书十九）。因为据他说，周税轻近而重远，近郊十一，远郊二十而三，近者多役故也。制军旅，具车甲，也都同田制联系起来。与平土书相辅而行的，他制定了三幅地图：“一曰王畿千里之图，二曰乡遂万夫之图，三曰都鄙一同之图。”图今不传。李觏叙述了他的整个理想图景以后，在平土书的末章总结道：“大哉周公乎，接文武之圣，救商人之敝。以之为礼，礼无不中；以之为政，政无不和。土，天下之广也，而一块莫敢争，先为之限也。

口，天下之众也，而勺饮无所阙，先为之业也。率饱暖之民，而纳于仁义，欢焉，可不反顾矣。其曰兼三王，不亦宜乎？后虽有作者，周公其弗可改也已。曰：然则如之何则可？曰：法而行之，复为一周乎？”

李觏的这种“平土”思想是封建制社会的一种异端式的平均思想，幻想着通过农村公社的土地所有制形式，解决土地兼并问题，这样反映农民对土地要求的主张，无疑地是受了北宋的农民起义，如王小波、李顺起义的影响。潜书的写成年代是公元一○三一年，平土书的写成晚于潜书五年，上距王小波、李顺起义（公元九九三——九九五年）三十多年。而王小波、李顺起义，明确地提出了“均贫富”的口号。在封建制社会的“均贫富”思想，其归结点只能是一种“财产普遍化”的平均土地。

李觏认为“平土”可以达到这样的目的，即不但可以均贫富，而且使人无遗力，地无遗利，发展生产：“言井田之善者，皆以均则无贫，各自足也。此知其一未知其二。

必也人无遗力，地无遗利，一手一足无不耕，一步一亩无不稼，谷出多而民用富，民用富而邦财丰者乎？”（文集卷六周礼致太平论国用第四）“人无不耕，……力岂有遗哉？……地无不稼，……利岂有遗哉？”

（同上）

“人各有事，事各有功，以兴材征，以济经用，无惰而自安，无贼于粮食，是富民之大本，为国之上务。”（同上国用第三）

“一手一足无不耕”就是把能够劳动的劳动力都投入生产，“一步一亩无不稼”就是把能够耕耘的土地都种上庄稼。劳动力的充分使用，土地的充分利用，就是发展生产的基本措施。李觏认为由于充分发挥了人力，水旱天灾也可以克服，这里包含着一种反天命的道理：“农既得其时，种既得其宜，然且不熟者，水旱贼之也。水旱之灾，虽天所为，至于人力，亦有可及矣。”（同上国用第五）

李觏傅会了周官的沟洫制度之后，发表了一种人定胜天的思想，认为正确地应用人力修治了沟洫，就可以蓄水排水，防旱救涝。“虽大雨霖，其水有所渫，能为害者希矣。……虽久不雨，其水可以得，能为害者希矣。”但是后世水官不修，往往障塞，雨则易溢，谓之大水；霁则易涸，谓之大旱。沟洫之所以障塞，由于“机巧趋利之民得行其私，日侵月削”之故（同上）。所谓“机巧趋利之民”，实际上指的就是有特权的官僚地主。

李觏肯定农民一人的生产足够维持一人的生活而有馀。但是封建的统治阶级剥夺了农民的生产物，必然使农民不免于冻馁，以至于死：“一夫之耕，食有馀也；一妇之蚕，衣有馀也。衣食且有馀，而家不以富者，内以给吉凶之用，外以奉公上之求也。而况用之无节，求之无艺，则死于冻馁者，固其势然也。”（同上国用第八）

上文指的是农民被封建国家和封建社会的寄生阶层剥夺的情况，这即是说，农民的义务就是统治者的私有权。农民的生产品，“内以给吉凶之用”，就是婚丧疾病的支出，包括很大一部分迷信支出，供养了缁黄巫医卜相之流（文集卷一六富国策第四）；“外以奉公上之求”，就是赋税支出，也包括了贪官污吏的“狗偷蚕食”在内（同上）。这种封建的剥夺使农民失掉自由的身分，则饥寒以至于死。李觏从人道主义出发，揭露出封建制社会的基本矛盾：农民同地主的对立，农民同封建国家的对立。他提出“平土”主张，主观上企图否定封建制社会的土地所有制形式，然他所提出的不耕不蚕不得衣食（“不耕不蚕，不饥寒者希矣”）的主张，则是一种“财产普遍化”的要求。这些思想对封建主义是带有叛逆式的人民性的。但是，如上所述，李觏只想通过圣王自上而下的来一套改革以达到目的，而对起义农民仍然称之为“群盗”（文集卷二八寄上孙安抚书），这就可从看出李觏的阶级立场来。他代表着带有非品级性色彩的庶族地主，他在一定的条件之下可以和自由农民的利益一致，而在一定的条件之下又和他们背离起来。李觏的“平土”思想并不是什么社会主义，相反地在客观上是一种反对封建特权而维护私有权的富民思想。

李觏揭露了农民同地主、农民同封建国家的矛盾之外，又揭示出统治阶级内部的矛盾，即庶族地主同品级性地主的矛盾、庶族地主同不生产的商人的矛盾，这些矛盾围绕着与封建国家最高统治者皇帝的关系而展开。

品级性地主有免役特权，但是庶族地主所谓乡户上三等户则为北宋政府“徭役专取”的对象。李觏反对这种办法，主张“均役”。他竭力为庶族地主说话：“大司徒以保息六养万民，六曰安富，谓平其徭役不专取也。……

田皆可耕也，桑皆可蚕也，材皆可饬也，贷皆可通也，独以是富者，心有所知，力有所勤，夙兴夜寐，攻苦食淡，以趣天时，听上令也。如此而后可以为人之民，反疾恶之，何哉？疾恶之则任之重，求之多，劳必于是，费必于是，富者几何其不黜而贫也？使天下皆贫，则为之君者利不利乎？故先王平其徭役不专取，以安之也。”（文集卷八国用第十六）“夙兴夜寐，攻苦食淡”的“富者”，就是乡户上三等户，就是庶族地主。李觏认为这种主张私有权的富者的“富”是合理合法的。这一阶层是国家“任之重，求之多，劳必于是，费必于是”的“专取”对象。国家对“富者”的“专取”，结果将使富者黜而为贫，这对最高统治者也不利。李觏为此而感到不平，因而反对品级性地主的免役特权，主张把免役特权只限于品级性地主本人，而不及其家人。这样，就可以相对地减轻一般性的“富者”如庶族地主的负担。

“君子之于人，裁其劳逸而用之，可不谓义乎？世有仕学之乡，或舍役者半，农其间者不亦难乎？而上弗之恤，悖矣。贵者有爵命，服公事者有功劳，诚不可役，然复其身而已，世有一户皆免之！”（文集卷八国用第十五）

李觏还分析庶族地主被不生产阶级商人剥夺的情况。他认为商人“操市井之权，断民物之命”，通过货币与谷物的交换，不论换进与换出，吃亏的总是谷物生产者。因此谷贱要伤农，谷贵也要伤农。他提出“人君理财”，禁止“蓄贾专行”，以“纾贫窭而钳兼并”：“愚以为〔谷〕贱则伤农，贵亦伤农；贱则利末（工、商，此处专指商贾），贵亦利末。……以一岁之中论之，大抵敛时多贱而种时多贵矣。夫农劳于作剧于病也，爱其谷甚于生也。不得已而粜者，则有由焉。小则具服器，大则营婚丧，公有赋役之令，私有称贷之责。故一谷始熟，腰镰未解，而日输于市焉。粜者既多，其价不得不贱。贱则贾人乘势而罔之，轻其币（使用劣质的货币）而大其量，不然则不售矣，故曰敛时多贱，贱则伤农而利末也。农人仓廪既不盈，窦窖既不实，多或数月，少或旬时，而用度竭矣。土将生而或无种也，耒将执而或无食也，于是乎日取于市焉。籴者既多，其价不得不贵。贵则贾人乘势而闭之，重其币而小其量，不然则不予矣，故曰种时多贵，贵亦伤农而利末也。农之粜也，或阖顷而收，连车而出，不能以足用；及其籴也，或倍称贱卖，毁室伐树，不能以足食。而坐贾常规人之馀，幸人之不足，所为甚逸而所得甚饶。此农所以困穷而末所以兼恣也。易系辞曰：何以聚人曰财，理财正辞、禁民为非曰义。财者君之所理也，君不理则蓄贾专行而制民命矣，上之泽于是不下流而人无聊矣。”（文集卷一六富国策第六）

“阖顷而收，连车而出”，这样粜谷的“农夫”，正是庶族地主，也即是李觏所说的“富者”。解决庶族地主同不生产阶级商人的矛盾，李觏主张行平准、平籴等法，加强皇帝对商业的控制，限制商人的垄断。

李觏积极为提高庶族地主的政治地位、保障庶族地主的政治利益而发言。他主张鼓励“富家”垦荒，凡在规定的占田限额以外多垦荒地，可以给以官爵，使他们也有机会从非品级性地主转化为品级性地主：“富家之役使者众，……于占田之外，有能垦辟者，不限其数。……

今宜远取秦汉，权设爵级。有垦田及若干顷者，以次赏之，……因以拜爵。”（文集卷一六，富国策第二）他还主张专制君主应该“出外行远”，“博览详问”，“谋及庶人”：“升高居广，出外行远，明视达听，博览详问，亲贤临众，讲礼播乐。……外朝则有三询三刺，大廷则谋及庶人。”（文集卷二一庆历民言广意）

所谓“出外行远”、“谋及庶人”，显然是谋及庶族地主，就是扩大庶族地主的政治发言权。然而，李觏从草泽召试，曾亲身经历过这种“天子亲贤”的滋味，提起来还有馀痛。他写诗追忆那次召试情况说：“旷日及孟秋，皇慈始收试，崇祟九门开，窈窕三馆秘。主司隔帘帷，欲望不可跂，中贵当枨闑，搜索遍靴底。呼名授之坐，败席铺冷地，健儿直我前，武怒足防备。少小学贤能，谓可当宾礼，一朝在槛阱，两目但愕眙。”（文集卷三五寄祖秘丞）满身搜索的不信任，冷席铺地的恶坐位，这对满怀天真幻想的李觏，诚然是深刻的讽刺。

李觏论君主和人民的关系，承袭了中国古代民主思想的传统，认为天“不以天下之大私一人”。他说：“君以有民而贵。……天之于立君，命之以符瑞。无民而灭之者，不以天下之大私一人也。……倚君之贵而不能爱民，国之丧王也。”（文集卷二○潜书）在安民策里，他也同样指出“非天命私一人”，而是“为亿万人”。他说：“愚观书至于‘天聪明自我民聪明，天明威自我民明威’，未尝不废书而叹也。嗟乎，天生斯民矣，能为民立君，而不能为君养民。立君者天也，养民者君也。非天命之私一人，为亿万人也。民之所归，天之所右也；民之所去，天之所左也。天命不易哉，民心可畏哉！”（文集卷一八安民策第一）他又指出天之所以制兵革，乃是为了警告那些残暴的统治者，而不是为了服从独夫的意志以威胁天下，是为了“为天下威一人”，而不是“为一人威天下”：“天之制兵革，其有意乎？见其末者，曰为一人威天下；明其本者，曰为天下威一人。生民病伤，四海冤叫，汤武之为臣，不得以其斧钺私于桀纣！”（潜书）把军队的设置，说成不是为了镇压人民，而是为了惩治暴君，这种看法虽然不合历史实际，但却带有丰富的人民性。

在北宋中期的具体历史条件下，李觏提出“富国”、“强兵”的主张。

他认为儒者贵义贱利是本末倒置，实陈应该是“治国之实，必本于财用”。国家的政治礼教，一切依靠“财用”。所谓“财用”，指的就是物质财富。这种见解，接近于唯物主义的观点：“愚窃观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸口矣。然洪范八政，一曰食，二曰货。孔子曰：‘足食足兵，民信之矣。’是治国之实，必本于财用。盖城郭宫室，非财不完；羞服车马，非财不具；百官群吏，非财不养；军旅征戍，非财不给；郊社宗庙，非财不事；兄弟婚媾，非财不亲；诸侯四夷，朝觐聘问，非财不接；矜寡孤独，凶荒札瘥，非财不恤。礼以是举，政以是成，爱以是立，威以是行。舍是而克为治者，未之有也。是故圣贤之君，经济之士，必先富其国焉。所谓富国者，非曰巧筹算，析毫末，厚取于民以媒怨也，在乎强本节用，下无不足，而上则有馀也。”（文集卷一六富国策第一）

李觏的富国办法，跟王安石的新法很相似，主张发展农业生产，把和尚、道士、巫、医、卜、相等不耕不织的人都归之于农，投入农业生产劳动。国家薄税均役，抑止商人兼并，设平准、平籴、义仓诸法，改善庶族地主和农民的经济状况。

李觏的强兵办法，主要是主张兴屯田立利，不论边境戍兵和京师禁旅，都应该屯田，用国家控制的官地强制兵士生产。屯田的目的，要达到“撮粒不取于仓，寸帛不取于府，而带甲之壮，执兵之锐，出盈野，入盈城，其所输粟又多于民，而无养士之费”。他又主张发展乡兵，“屯军以征戎，乡军以守备”，这是针对北宋佣军靡财而提出的办法，与王安石的主张相似。

谢选骏指出：本卷《中国思想通史》出版于1959年，正是“三年大饥荒”的开始——本节说“封建的统治阶级剥夺了农民的生产物，必然使农民不免于冻馁，以至于死”；但是1959年—1962年的中共制造的大饥荒，死难者却有几千万人，超过以往的历史总和。那时我开始上小学，饿的走不动路，妈妈省下口粮给我们吃，自己却得了浮肿，造成后来的早逝。马列主义如此胡作非为，他们的理论可能正确吗？