柳宗元和刘禹锡都是以出入“百家之学”和“不根师说”自命的，他们的唯物主义世界观是基本上一致的，这即柳宗元所说的，“凡子（刘）之论，乃吾天说注疏耳，无异道焉。谆谆佐吾言，而曰有以异，不识何以异也？”（柳集卷三一答刘禹锡天论书），但是在他们的推论的枝节（柳宗元所谓“枝叶”）方面却也有着不同的看法。
（一）柳宗元的“元气”一元唯物主义柳宗元的天说和天对都是在被谪以后所写的，在为批判韩愈而写的天说中，多为概括的结论，关于如“浑然而中处者，世谓之元气，寒而异者，世谓之阴阳”，“功者自功，祸者自祸”等命题，并没有展开分析。他在天对一文便比较全面地把他的唯物主义世界观反复表达出来。
天对是为答复屈原天问所提出的有关宇宙和历史的大问题而作的，仅从题意来看，就可以知道柳宗元的理论是以探究自然哲学和历史学为己任的。他说，“务先穷昔人书，有不可者而后革之。”（柳集卷三一与刘禹锡论周易九六书）在宗教和科学相联系在一起的天问中，充满着古代哲人在大问题方面的知识，其领域是非常之广阔的。要解答屈原所集中起来的古代人提出的宇宙和历史的问题，那么，按照柳宗元的方法，首先便须穷究昔人的知识，然后再根据自己的认识，排除神话传说之“不可”（谬误）部分，而提出“革”命的世界观和历史观。因此，天对一文可以看作柳宗元唯物主义思想的代表著作，但遗憾的是，历来把这篇哲学名著大都看成了一种游戏的或愤慨的笔墨。
（1）关于宇宙生成的问题柳宗元的世界观是自然混屯存在的唯物主义“元气”一元论，否定在“元气”之上虚构一个东西，当做有意志的决定者；否定由人们设计出一个“极”物，当做最初的原因。他在天对开宗明义便揭示出了这一题旨：“对曰：本始之初，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉？曶黑晰眇，往来屯屯；庞昧革化，惟元气存，而何为焉？！”
按屈原天问开首所发的五个问题，都是有关理论根源的基本问题，大意是问宇宙有没有一个“极”物？有没有造始者？最初的造始者是谁来传道的？一切变化从那里考究？怎样知道？谁在那里主宰造为呢？这些问题在古代有不少的有神论和唯心主义的解答，屈原天问多对这些神话传说提出怀疑式的追问。历来有关天问的注释家各有不同的态度，不少唯心主义者如朱熹等倾向于神秘的理解，而唯物主义者则对宗教予以否定，如王船山在楚辞通释说：“发端问此，以见荒怪之事，无所征验，得失兴亡，要诸理而已。”
柳宗元这里以直接了当的方式，对答了这些宇宙根本问题，同时揭出了他的唯物主义世界观：宇宙是一元混屯之气而成的，没有任何怪物在那里主宰造为，而那种所谓本始的神秘的东西，原来是怪诞的迷信者所传道的，完全不可信赖。这里“惟元气存”而否定有作者的自然哲学，比天说中的“元气”范畴更丰富了。他在非国语上说，“阴与阳者，气而游乎其（天地）间者也，自动、自休，自峙、自流。”和这里所说的命题相同。他更说：“辟启以通，兹气之元。”
这是对于天问“西北辟启，何气通焉？”而答复的，否定了神话传说西北天门之谬说，把自然运行还元于自然元气之自为。因此，柳宗元在答复“圜则九重，孰营度之？惟兹何功？孰初作之？”这样最初上帝造作九重圆天的神话，简洁地说，浑沦自然没有谁来营造，也没有谁来最初创作，而是自己运动着。“九”重不过是一个假定罢了（参看论九六书中的有关九数的易说），他说：“无营以成，沓（积）阳而‘九’；转輠浑沦，蒙以圜号。冥凝玄厘，无功无作！”
在柳宗元看来，实际上所谓“九天”之说是莫须有的胡说，他在答复“九天之际，安放安属？”时就这样说：“无青无黄，无赤无黑，无中无旁；乌际乎天则？”神话传说，女娲是一个女神，人头蛇身，他一日变化七十次，是造作世界的人物。屈原问“女娲有体，孰制匠之？”柳宗元答说，这种图腾式的动物名，完全是古人由于迷信的幻想而造出的诡说：“娲躯虺号，占以类之；胡曰化七十，工获诡之？”
柳宗元不但肯定浑沦自然的实体，而反对有神论说的宇宙有个造作者，例如“幽厉之云为上帝者，无所归怨之辞尔，不足喻乎道”（答刘禹锡天论书），而且根据物质无限的时间形式和空间形式，反对唯心主义者所主张的天地所赖以产生的任何“极”物，例如太极等等神秘观念，他在答复“斡维焉系？天极焉加？”时，说：“乌徯（待）系维，乃麋身位？无极之极，漭瀰非垠（时间）；或形（空间）之加，孰取大（太）焉？”
这就进一步把一切安置在自然的物质形式之上的“太极”之类打落了。
（2）关于自然规律的问题柳宗元吸取了当时自然科学的成就，在答天问中阐发了：自然合规律的运动是实在的，而且这些规律是可以认识的，根本驳斥了一切有神论和唯心主义的虚构。他在答复“阴阳三合，何本何化？”这一问题时，揭出了这样一个宇宙运动的基本规律，那就是对立的阴阳二者的统一或同一，表面上是合而为三，实陈上是一中有二，自然的运动（吁、吹），并不赖有一个本始的东西来助成变化，而只是由于对立物的交错而发展的。这一天才的洞察，具有辩证法的朴素形态：“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功。”
柳宗元的这一基本规律的特色，要比刘禹锡的基本规律“气雄相君，力雄相长，天之能也”的自然生杀观点，更高明些。在答刘禹锡天论书中，柳宗元便提出“要以乱为天理，理为人理耶？”以表示他在基本规律的观点上，和刘禹锡有枝节上的分歧。这里我们且把柳宗元在天对中的一些有关自然规律的命题，列举主要的几条如下：天 对： 天 问：“皇熙亹亹，胡栋胡宇？完（一作宏）
离不属，焉恃夫八柱？”
“‘八柱’何当？东南何亏？”
“巧欺淫誑，幽阳以别；无隈无隅，曷懵厥列？”
“隅隈多有，誰知其数？”
“折篿剡筳，午施旁竖；鞠明究曛，自取十二；非余之为，焉以告汝？”
“天何所沓？十二焉分？”
“规燬魄渊（指日月），大虚是属；棊布万熒（指列星），咸是焉托。”
“日月安属？列星安陈？”
“当焉为明，不逮为晦；度引九穷，不可以里！”
“自明及晦，所行几里？”
“明焉非辟，晦焉非藏！” “何阖而晦？何开而明？”
“孰旦孰幽，缪躔于经(度)，蒼龙（宿名）之寓，而廷彼角亢。”
“角宿（东方星）未旦，曜灵安藏？”
“幽阳潜爨，阴蒸而雨，■冯以兴，厥号爰所！”
“■（雨师）号起雨，何以兴之？”
“从民之宜，乃九于野；坟厥贡艺，而有上中下。”
“地方九洲，何以坟（分）之？”
“东西南北，其极无方，夫何鸿洞，而课棱脩长？”
“东西南北，其修（长）孰多？”
从上面列举的命题看来，我们可以知道，柳宗元对于自然发展变化的规律，从天文到地理，都依据了当时科学的知识，作了物质自己运动的解答，而同时也斥责了宗教的世界颠倒意识，并从世界可知性方面反复阐发着光辉的唯物主义世界观。
因此，在天对中柳宗元坚决地反对命定论，例如：“天邈以蒙，人么（或作厶）以离；胡克合厥道，而诘彼尤违？”
（解答天问：“天命反侧，何罚何佑？”）
他更坚决地主张神灭，而反对灵魂不死说：“仙者幽幽，寿焉孰慕？短长不齐，咸各有止；胡纷华漫汗，而潜谓不死？”（解答天问：“延年不死，寿何所止？”）
在天对中他反复斥责那些神话无稽之说，例如传说康回（共工名）怒触不周之山，折了天柱，因而大地西北高而东南倾。天问：“康回冯怒，地何故以东南倾？”柳宗元对：“圜焘廓大，厥立不植。地之东南，亦已西北。彼回小子，胡颠陨尔力，夫谁骇汝为此，而以慁（辱）天极！？”
这和答对天问“八柱何当？东南何亏？”一样，柳宗元认为，广大宏复的自然，根本不存在着什么八柱，用不着什么植立者。西北高而东南倾，是自然“无功而作”的，那里还赖一个康回小子妄用气力，对自然规律加以神秘的干涉！
复次，柳宗元的自然哲学，也有其历史的局限性，他对于好多问题，不是依据实验科学的结论，而是依据古代传说性的知识来解答的；更应指出的是，当他无法对答时，便露出了偶然论的缺点。例如天问：“南北顺椭，其衍几何？”柳宗元的答复是：“茫忽不准，孰衍孰穷”。天问：“惊女采薇，鹿何祐？北至回水，萃（止）何喜？”柳宗元答复是：“萃回偶昌，鹿何祐以女？”他更在 说一文中，概括地答复一些难以解释的问题说：“子欲知其（何）以乎？所谓偶然者信矣。”在这一点，他便不及刘禹锡的观点，而和范缜相似了。
（二）刘禹锡的“天与人交相胜、还相用”的学说前面说过：柳宗元的天说，从原则上对韩愈的有神论思想划清了是非界限，刘禹锡以为天说对于天人之际的全面关系，尚有“未究”，续作天论（刘集卷一二）三篇，提出了“天与人交相胜、还相用”的独创学说。
这个独创的学说，有其丰富的唯物主义内容，而其完整的体系是由以下四个逻辑环节来构成的：在这个学说的第一个逻辑环节上，就是对于“古之言天”的学派，给以分类，并从中表明自己的立场。如果摆脱文字形式，就思想内容来分析，刘禹锡关于这个问题的主张，约如下表：刘禹锡对于历象的“天体三法”和邹子的“高远卓诡”之说，只说了一句“吾非斯人之徒也”，便付诸存而不论，对于阴骘说与自然说两派，则进行了分析。
这完全是应该的。因为天论是继天说而作的，其任务要进一步阐发柳宗元的无神论思想，从唯物主义世界观高度，对于有神论思想展开批判。为此，刘禹锡首先对于阴骘说与自然说的涵义及其思想实质，作了客观的解释：“世之言天者，二道焉：拘于‘昭昭’者则曰：‘天与人实影响，祸必以罪降，福必以善徕，穷伌而呼必可闻，隐痛而祈必可答’。如有物的然以宰者，故阴骘之学胜（世綵堂本作“腾”兹据崇兰馆本校改）
焉。泥于‘冥冥’者则曰：‘天与人实相（世綵堂本作“剌”）异。霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善；跖、跷焉而遂，孔、颜焉而厄’。是茫乎无有宰者，故自然之说胜焉。”（天论上）他指出了阴骘说为有神论，而自然说虽为无神论，但还有缺点，随即提出了他自己“天与人交相胜，还相用”的唯物主义学说。
在这个学说的第二个逻辑环节上，对于天人关系问题，展开唯物主义论证。关于这个问题，刘禹锡认为，当客观世界及其规律作为盲动力量支配人类，而人类被迫处于茫然无知境地的时候，就产生有神论思想；但是，当人类一旦认识了客观世界及其规律，从而能够支配自然，预见未来的时候，就会从有神论解放出来，而转变成无神论者。他为了具体阐明这一原理，并从自然斗争和社会斗争中各举若干实例，给以分析。第一，在自然斗争实例中，刘禹锡关于“操舟”一事所作的分析，最为完整：“夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之溯洄，不能峭为魁也。适有逆而安，亦人也；适有复而胶，亦人也。舟中之人，未尝有言天者，何哉？‘理’明故也。”“彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条之风可以沃日，车盖之云可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沈，亦天也；险危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有不言天者，何哉？‘理’昧故也。”（天论下）
此所谓“理”，即今语所谓“规律”。“理昧”就产生有神论，“理明”就产生无神论。准此原理，肯定了人类对于客观世界及其规律的可知性，从认识论根源上消灭了有神论所据以滋长的思想基础。
第二，关于社会斗争，刘禹锡举出了他所理想的“法制”，进行了分析。他把“法制”当作规定社会秩序的准则、判别言行是非的标准。这一“法制”的概念在客观上是和封建主义的特权、例外权相对立的平等观念，其内容包含着古代法家的传统观点即社会契约说的萌芽形态。他认为只要能充分发挥平等法权的威力，人们的社会活动就有了明确的方向，就会坚持无神论立场；反之，就必然走入有神论迷途。所谓“人能胜乎天者，法也”，就是这个意思。根据这一认识，刘禹锡从“法制”“行”“■”的三种不同情况，企图揭示有神论和无神论的社会根源：“法大行，则是为公是，非为公非；天下之人，蹈道必赏，违之必罚。当其赏，虽三旌之贵，万钟之禄，处之咸曰宜，何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之咸曰宜，何也？为恶而然也。故其人曰：‘天’何预乃人事邪？唯告虔报本，肆类授时之礼，曰‘天’而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶召，奚预乎‘天’耶？
法小■，则是非驳；赏不必尽善，罚不必尽恶；或贤而尊显，时以不肖参焉；或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：彼宜然而信然，‘理’也；彼不当然而固然，岂理邪？‘天’也！福、或可以诈取，而祸、或可以苟免。人道驳，故天命之说亦驳焉。
法大■，则是非易位；赏恒在佞，而罚恒在直；义不足以制其彊，刑不足以胜其非；人之能胜天之实，尽丧矣。夫实已丧而名存，彼昧者方挈挈然提无实之名以抗乎言天者，斯数穷矣。……
法大行，则其人曰：‘天何预人事耶？我蹈道而已。’法大■，则其人曰：‘道竟何为邪？任人而已。’法小■，则天人之论驳矣。”
上述刘禹锡的“法制”观点，是他的“理”的观点的实现形式，这即是唯物主义在实际运用上的一种人道主义。从历史条件看来，这一“法制”思想是对于封建主义特权者的军事权和司法审判权的抗议，也即对封建主义的“法律虚构”的否定。基于这样“天下之人”都具有“公是公非”的平等形式的法权的享受，在刘禹锡看来，好象祸福就属于人的自为了，既然人类社会没有赋予一种人以特权，使其取福避祸；既然人类社会没有剥夺一种人的权利，使其有祸无福，好象在这样“法大行”的社会，就平等了，也就无须祈天降命了。反之，则必然产生宗教的幻想。这一观点，显明地反映出带有非品级性色彩的庶族地主的阶级愿望。看来刘禹锡的分析好象只是从公是、公非出发，但其实质却表现了刘禹锡自己的阶级观念。从中国唯物主义和无神论史上来看，王充的宿命论，范缜的偶然论都是从社会根源上寻求贫富贵贱所以形成的理由，这些结论不能不带有消极的抗议性质；但对于有神论与无神论的区分及转化关系，从社会根源上进行积极性的研究，实以刘禹锡为第一人。至其所以能有此创造性的研究，如前所述，一方面当然是得力于当时天文数学等科学上的先行成就，而同时更应该视为顺宗时代“政治革新”斗争实践经验的总结与概括。因此，可以说刘禹锡的“天与人交相胜”学说，虽在无神论与有神论两大阵营中属于自然说一派，而实为该学派在中唐的新的发展。
从思想史的承藉关系来看，刘、柳的无神论，应与荀子的天论篇有内部联系。就刘禹锡来说，在唐故吕君集纪（刘集卷二三）一文中，曾推崇其“政治革新”的战友之一吕温“以谪似贾生，能明王道似荀卿”，并特依“贾生之书首过秦而荀卿亦后其赋”的编纂体例，手定唐故衡州刺史吕君集，恳切要求“后之达解者，推而广之，知予之素交，不相索于文字之内”。此一史实，确足证明刘禹锡与荀子的学派渊源。
在这个学说的第三个逻辑环节中，刘禹锡把“交相胜”与“还相用”两个原理结合起来，对于无神论的唯物主义世界观，作了系统的阐发。
首先，刘禹锡与柳宗元同样，认为世界是自然的物质实体，万物的生成和发展是一个有规律的过程：“其（天地）本在山川五行，浊为清母，重为轻根。两位既仪，还相为庸。嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从：植类曰生，动类曰虫。倮虫之长（按指人类），为智最大，能执人理，与天交胜。用天之利，立人之纪，纲纪或坏，复归其始。”（天论下）
这就是说，从天地日月、山川五行、雨露雷风、植物动物，直至“为智最大”的人类，同为物质通过两仪相互为用的嘘噫（指运动）而存在的形态。单就人类来说：“今夫人之有颜、目、耳、鼻、齿、毛、颐、口，百骸之粹美者也，然而其本在乎肾肠心腑。”（同上）
“为智最大”的人类，因为是“倮虫之长”，所以“其本”亦与一般动物同样，首先“在乎”满足物质要求的“肾肠心腑”。所以“能执人理与天交胜”的首要内容，就是进行生产斗争。因此，他说：“阳而艺树，阴而揫敛，防害用濡，禁焚用洒，斩材窽坚，液矿硎鋩，义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪，人之能也。”（天论上）
但是，在人类进行生产斗争以满足物质要求的活动中，其与天的关系，并不象韩愈所说的是“坏而后出”的互灭关系，相反的，在刘禹锡看来，恰巧是建立在“天之所能”的物质基础上：“阳而阜生，露而肃杀，水火伤物，木坚金利，壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力雄相长，天之能也。”（同上）
上述刘禹锡的生杀观点，是不被柳宗元所赞成的，但是强调指出人类征服自然、利用自然的重要性与可能性，与荀子天论篇在精神上实为一贯。其关于义礼法制等上层建筑起源的理论，尤与荀子礼论性恶等篇相互发明，此点将在下面另论。
其次，刘禹锡综合“人之所能”相应于“天之所能”的物质基础，进一步指出：“交相胜”与“还相用”是世界万物的普遍规律：“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。”（同上）在“交相胜、还相用”的既有斗争又有联系的关系中，物质运动不仅没有伦理的“功”、“祸”的因素，不仅根本不是片面的纯粹对抗性质的互灭关系，相反的，是在客观规律的支配下面，循着必然的轨道不断向前发展的、无穷的矛盾统一的过程。
这是因为：凡是相关联的事物，都建立在两个以上的特殊规律的交叉点上，一经交叉，便产生一种新的共同力量，支配着相关事物的运动与发展方向，相关的双方，均不能逃脱此共同力量的支配。刘禹锡把这种产生在事物特殊规律交叉点上的共同力量或新的规律，叫做“数”与“势”。例如他说：“水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。一以沈，一以济，适当其数、乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者，其势缓，故人得以晓也；本乎疾者，其势遽，故难得以晓也。彼江海之复，犹伊淄之复也；势有疾徐，故有不晓耳。……又恶能逃乎‘数’而越乎‘势’邪？！”（天论下）
这里所说的“数”相当于时空的“质点”说，所说的“势”相当于机械力关系的因果说，刘禹锡把它们叫做“理”。人类掌握此“理”，就可以执一御万，他说：“大凡入乎数者，由小而推大，必合；由人而推天，亦合。以理揆之，万物一贯也。”
就“天人之际”而言：天与人各有其特殊规律，其规律亦各有其特殊作用；天人在相互关联中，亦有其“数”与“势”，如昧于此“理”，即陷于盲目，隳于阴骘：“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。……
天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者人道昧不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔。”（天论上）
这里，天道的生植、强弱的规律和形式，人道的法制、是非的规律和形式，的确表达出一位中世纪唯物主义者的战斗态度。刘禹锡就依据了这样形而上学的唯物主义理论，对于韩愈的有神论世界观及其所臆造的“坏而后生”原则，给予彻底的驳斥。刘禹锡所以能够创立“天与人交相胜、还相用”的唯物主义学说，有破有立地阐发出若干重要的规律或范畴，以完成其理论体系，显然吸取了当时的天文历数科学成就，例如他和柳宗元就辩论过科学家僧一行的学说渊流（与刘禹锡论周易九六书），特别从傅奕与吕才的无神论思想中，受到了启发。
在这个学说的第四个逻辑环节上，刘禹锡对于佛家所谓“空”、所谓“无”进行了分析批判。在这一批判中，使其唯物主义世界观得到了新的重要的发展：“若所谓‘无形’者，非‘空’乎？‘空’者形之希微者也；为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依物而后形焉。
今为室庐，而高厚之形，藏乎内也；为器用，而规矩之形，起乎内也。音之作也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非‘空’之‘数’欤？”（天论中）
似此，把“空”当作物质存在的形式，进而阐明它与“有”的矛盾统一关系。并从认识论上证明，所谓“空”或“无”，并不是超越在“器用”“常形”以外的孤立概念：夫目之视，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉；所谓晦而幽者，目有所不能烛尔；彼狸猩犬鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。焉有天地之内有无形者邪？
古所谓‘无形’者，盖无‘常形’尔，必因物而后见尔，乌能逃乎‘数’邪？！”（同上）
对于佛家“有”与“无”的唯心主义的对立看法，刘禹锡在牛头山第一祖融大师新塔记（卷四）一文中，也同样给予了批判：“夫上士解‘空’而离‘相’，中士著‘空’而嫉‘有’。不因‘相’何以示‘觉’？不由‘有’何以悟‘无’？彼达真谛而得中道者，当知‘为而不有’，贤乎以‘不修’为‘无为’也。”
我们将塔记与天论合看，就可知刘、柳生平虽以“百家之学”自命，未尝明言排佛排道，而在基本理论上则绝未放松对佛道的批判。现在有这样一种看法，似乎以刘、柳不排佛道为证据，就指他们倾向于唯心主义，这显然是一种误解。殊不知对立的学派在范畴的吸取或继承上加以改造，非但不足证明接受对立学派的观点，而且往往是丰富自身体系的形式之手段。关键问题，仍应从刘、柳哲学体系及基本理论上来评价。倘舍此主要方面的论证而从形式上别立所谓标准，则排佛的韩愈，同时又是忽忽诗篇的作者；而承认庄子的自然之说可取的柳宗元，又是从基本理论上批判庄子为“空言而无事实”的愚惑论者（参看卷五辩亢仓子）；这样就会使人们将唯心主义唯物主义两大阵营的分野搅成一团混乱。
综上所述，“天与人交相胜、还相用”学说的四个逻辑环节，就构成了刘禹锡唯物主义无神论的思想体系。所以他在天论下篇结尾处，对于历史上有神论思想，又作了总结性的批判：“尧舜之书，首曰‘稽古’，不曰‘稽天’；幽厉之诗，首曰‘上帝’，不言人事。在舜之庭，元凯举焉，曰‘舜用之’，不曰‘天授’；在殷中宗袭乱而兴，心知说贤，乃曰‘帝赉’。尧民之余，难以神诬；商俗以讹，引天而殴。由是而言，天预人乎？”这里，刘禹锡在其唯物主义无神论思想体系中，已经涉及到历史领域的有神论思想的批判；但是，关于无神论历史观的探索和成就，却主要由柳宗元担当起来。
谢选骏指出：柳宗元虽然反对孟子把仁义礼智视为“天爵”，反对孟子脱离现实功利而空谈仁义道德，认为孟子陈义过高，其道“缓以舒”，既不符合生民的现实之需，也不符合孔子的“急民”之道……但是我认为柳宗元却发展了孟子废十伦为五伦的恶俗人本主义，进一步把人抬高到与天齐平甚至超过的位置上了。难怪共产党如此抬举柳宗元了。
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