韩愈与李翱并时齐名，两人在学术思想上的关系极为密切，因此，在考察了韩愈的唯心主义的天命论之后，应论及李翱的思想。
李翱字习之，陇西人，约生于唐代宗大历时（约公元八世纪七十年代初），文宗朝任至刺史、侍郎等职，卒于武宗会昌年间（约公元八四一至人四六年）。他的著作汇集为李文公集十八卷，又与韩愈合著有论语笔解二卷。
和韩愈相似，李翱本人的社会地位也不甚高。他是凉武昭王李皓的后裔，但他的门第早已衰微以至“穷贱”（荐所知于徐州张仆射书，李文公集卷八，下简称文集），所以裴度在给他的信中说：“仆之知弟也，未知其他，直以弟敏于学而好于文也。”（全唐文卷五三八寄李翱书）在政治态度上，李翱和韩愈大略相同。李翱在任庐州刺史时，曾下“以田占租”之令，不满“贱市田屋，牟厚利”的兼并（新唐书卷一七七本传），但他主张恢复唐初的均田制（“复高祖太宗之旧制”），以期防止所谓“交相攻伐，未始有穷”（复性书上）的社会矛盾，并从“有土地者有仁义”的前提出发，力主恢复古代的所谓“公田”制，从而维护封建专制主义的皇权。因此，他对于王叔文主持的改革，指责说使“天下懔懔”（文集卷一二故东川节度卢公传），导致出社会的危机，这和韩愈的反对新政是没有多大差别的。
在学术思想上，李翱所受韩愈的影响是非常深的。唐德宗贞元十二年（公元七九六年），韩愈从董晋到汴州，同时李翱自徐来汴，始相结识。此后李翱就依附韩愈，并娶韩愈从兄韩弇的女儿为妻。李翱曾为韩愈鼓吹说：“……我友韩愈非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”（文集卷七与陆傪书）韩愈也说：“习之可谓究极圣人之奥矣。”（论语笔解卷下子路第十三）从韩李这样的互相标榜，就可以看出他们的学派性，从论语笔解所记他们两人的意见，更可以看出他们在许多重要问题上的见解都是一致的。
李翱的思想还受了佛学很大的影响。李翱和韩愈相似，也力主排佛，李翱在去佛斋（文集卷四）一文中所举排佛理由和韩愈相同，但他的学说很大一部分是来自佛学。有人认为李翱承袭天台宗，这主要是根据他和梁肃的关系。按李翱以前的古文家，如梁肃、李华，多受天台宗的影响，梁肃更著有天台法门议、止观统例议（全唐文卷五一七）。贞元九年九月，李翱始就州府贡举，曾“执文章一通”，谒见梁肃，深得赞赏（文集卷一感知己赋），这时李翱尚在少年，而梁肃在两个月后就死了，因此，李翱、粱肃间的学术上的承授关系似并不怎样深刻。计有功唐诗纪事卷三五载，李翱任朗州刺史时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首，其中有“我来问道无馀说，云在青霄水在瓶”之句，可以证明他与禅宗更有学术上的关系。
李翱的哲学思想是不很完整的，他所着重论述的只限于人性论和修持方法的问题，而以复性书三篇为代表作。因此，我们应通过复性书的剖析，从中抽绎李翱关于哲学基本问题的观点。
北宋欧阳修说：“予始读翱复性书三篇，曰：此中庸之义疏耳。”（读李翱文，欧阳文忠公集卷二三。）韩愈、李翱注解论语，又特别推崇孟子和礼记中的大学、中庸，这是后世道学家尊“四书”为最高经典的滥觞。在复性书中，李翱捏造了一套以中庸的传授为中心的“道统”，他说：“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述中庸四十七篇，以传于孟轲。轲曰：‘我四十不动心。’轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，中庸之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。
道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？”（文集卷三复性书上）
所谓中庸原有四十七篇，是毫无根据的，其目的无非是在炫示他不仅能“以心通”中庸一篇的义蕴，而且能“以心通”那早已失去的四十六篇的真谛，这样李翱岂不就是当世的圣人了么？他又假借陆傪的口气说：“子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也；南方如有圣人焉，亦不出乎此也。”（同上）
于是他自我吹嘘说：“有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道几可以传于时，命曰复性书，以理其心，以传乎其人。乌戏！夫子复生，不废吾言矣。”（同上）
这和韩愈的原道如出一辙，都是鼓吹自己得到了神秘的天启，继百世不传之道，可以“应帝王”，为封建统治者拥彗扶轮。近代新原道一派，也以孟子所说“圣人复起，必从吾言”，而”高自期许”（新原道自序），就是继承着这种陈词滥调。
李翱的复性书，一方面阐述学庸、继承思孟的唯心主义传统，另一方面又输入禅学的内容，加深僧侣主义的色彩。从社会根源和学术源流上看，它是宋明道学，特别是二程“理学”的先声。
在复性书开端，李翱写道：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也；七者循环而交来，故性不能充也。”（文集卷三复性书上）李翱的性情说与前面所提到的韩愈在原性中的理论相似，但更多地导入了禅学的内涵。李翱的“性”相当于禅学的“佛性”；李翱的“情”相当于禅学的“五阴”或“妄念”，如阴持入经注所说：“身有六情，情有五阴。”（参看本书第三卷第十章第一节）
竺道生以来的佛学宗派，多主张一切众生皆有佛性，李翱也说：“百骸之中有心焉，与圣人无异也。”（文集卷四学可进）
这就是说人人本来具备至善的性，恶的起源在于情，而不在于性。李翱模仿着孟子的文体写道：“问曰：‘凡人之性犹圣人之性欤？’曰：‘桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。’曰：‘为不善者，非性邪？’曰：‘非也，乃情所为也。情有善不善，而性无不善焉。’”（文集卷三复性书中）
这样把性和情划分为不可两立的二元，以区别凡圣的品类，一种人物不以情累性，而另一种人物却以情累性，前者为圣人，后者为凡人。从这里得出结论，“凡人”必须去其生活的情欲才能“复性”。
然而究竟怎样就能达到如李翱所说的境地呢？在实际运用的情况之下，那就不是凡人所能想象的事了。他的复性书所述的“复性”的方法，后十分神秘的，其实质是一种宗教的自我修炼，李翱这样说：“或问曰：‘人之昏也久矣，将复其性者必有渐也，敢问其方。’曰：‘弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。……’曰：‘已矣乎？’曰：‘未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。易曰：吉凶悔吝，生于动者也，焉能复其性邪？’曰：‘如之何？’曰：‘方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。……’”（复性书）
这是一套极奇怪的清规戒律，其中一条戒律到另一条戒律之间没有逻辑可言。李翱所提出的这种修持法，用佛学的术语说，乃是“渐悟”以至“顿悟”的神秘过程，也近似于天台宗的“止观”。他把“复性”划分为两段：首先是作到一种所谓“弗虑弗思”的境界，使情不生，但“无虑无思”的所谓“正思”仍是“思”，它还没有超出有动有静的层次，所以它不过是“渐悟”的高级形式，即所谓“沐浴，可以事上帝”（孟子离娄下）的“斋戒”。这个“正思”已经使凡人仰之弥高，实质上已经说到了太虚幻境，然而据他说，真正的“复性”还要进一步作到“知本无有思”，于是“动静皆离”，也就是“情性两忘”（论语笔解卷下阳货第十七），这种“顿悟”了的神秘的境界，李翱称之为“至诚”。
这样“复性”或“尽性”的人，李翱才称之为“圣人”或“善人”。论语记有：“子张问善人之道，子曰：‘不践迹，亦不入于室’。”这段话本来平淡浅显，但韩愈，李翱把它解成这样的神秘的意义：“韩曰：……吾谓‘善人’即圣人异名尔，岂不循旧迹而又不入圣人之室哉？盖仲尼诲子张，言善人不可循迹而至于‘心室’也。圣人‘心室’惟奥惟微，无形可观，无迹可践，非子张所能至尔。
李曰：仲尼言‘由也，升堂矣，未入其室也’，‘室’是心地也。
圣人有心有迹，有造形有无形，堂堂乎子张，诚未至此。”（论语笔解卷下先进第十一）
论语子张记：“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣’。”李翱这里重复了曾子对子张的批评，也表现出他与思孟唯心主义学派的关系。“心室”一语出于庄子人间世篇“虚者，心斋也”的“心斋”，这个“心斋”在庄子书中被比做明镜或静水：“水静犹明，而况精神？圣人之心静也，天地之鉴也，万物之镜也。”（天道篇）李翱也这样说：“水之性清彻，其浑之者沙泥也。……清明之性，鉴于天地，非自外来也；故其浑也，性本弗失，及其复也，性亦不生，人之性亦犹水也。”（复性书中）这里，主观唯心主义的性质是非常显明的。所谓“复性”不但否定了一切具体知识，而且排除了全部的思维活动，最后只是“心寂不动，邪思自息，惟性明照”。
和佛学一样，李翱也把圣人之心比喻为“能照”，并且以此解释大学，他说：“问曰：‘本无有思，动静皆离，然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？’曰：‘不睹不闻，是非人也；视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明也。……’曰：‘敢问“致知在格物”何谓也？’曰：‘物者，万物也；格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。’”（文集卷三复性书中）
这样，心好似一面死的镜子，不是一种可变的思维活动，因而能照的镜子是离开世界而绝对存在的自明体，对于万物只有本能的或先验的明照，而没有活动的推理作用。这种解释曾影响了宋代的理学。李翱所论述的“复性”的理论形式就是这样唯心主义的独断论，但我们不应停止在这里，还必须进一步分析其实际的意义。
首先应该考察李翱所谓“凡人之性犹圣人之性”这一命题的实质。从表面上看，这似乎暗示着人类先天的平等，似乎是否认了差别性和品级性，但李翱马上就用狡猾的手法否认了这个命题。在论语笔解中，韩李曾引用论语的“性相近也，习相远也”和“惟上智与下愚不移”两段，进行了如下的讨论：“韩（愈）曰：上文云‘性相近’，是人可以习而上下也；此文云上下不移，是人不可以习而迁也。二义相反，先儒莫究其义。……
李（翱）曰：‘穷理尽性以至于命’，此性命之说极矣，学者罕明其归。今二义相戾，当以易理明之。‘乾道变化，各正性命’，又‘利贞者，情性也’，又‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’，谓人性本相近于静，及其动感外物，有正有邪。动而正，则为上智；动而邪，则为下愚。寂然不动，则情性两忘矣，虽圣人有所难知。故仲尼称颜回‘不言如愚，退省其私，亦足以发，回也不愚’，盖坐忘遗照，不习如愚，在卦为复，天地之心邃矣。亚圣而下，性习近远，智愚万殊。……
韩曰：如子之说，文虽相反，义不相戾，诚知‘乾道变化，各正性命’，‘坤道顺乎承天，不习无不利’，至哉，果天地之心邃矣乎！”
（卷下阳货第十七）
按照韩、李的解释，“性相近”就是“凡人之性犹圣人之性”，“上下不移”则是先天的品级差别，这两者是互相矛盾的，李翱则用诡辩来消除这一矛盾。原来“性”只是就空想的形式的可能性而言，即在一种莫须有的“静”的状态之下，才是人人平等的，而就现实性而言，即“动感外物”时，就有着正邪智愚的差别，而这种差别又是天赋的，复性书说：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”（文集卷三复性书上）
“……诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地。感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。”（同上）
有些人天生有圣人之性，可以通向“天地之心”。有些人虽就形式的道理而言可以说有同样的性，但为情所蔽，他们的情（邪思）到了不能破除的地步，因而不能复性，这一切都是天命所决定的。兜了一个大圈子，仍然回到天命论，这就无怪乎要为韩愈大加称赏了。李翱的这种“乾道变化，各正性命”的诡辩，虽然不如后来程、朱所谓“理一分殊”之说的狡猾，但其欺骗性是一样的。
李翱不但强调了圣人与凡人（即统治者与“百姓”）的先天差别，而且把统治阶级内部也分为“四品”。论语笔解引论语“德行”、“言语”、“政事”、“文学”（旧所谓“四科”），解释说：“仲尼设四品，以明学者，不问科，使自下升高，自门升堂，自学以格于圣也，其义尤深，但俗儒莫能循此品第而窥圣奥焉。”（卷下先进第十一）
这样，具备“德行”一品的人，即具备封建伦理标准的人，被虚构为最高的品级，其他三品则等而下之，各有其相对的品级地位。这种理论正是为封建主义的品级结构涂抹打扮。
李翱认为列为最高品级的“圣人”有一种例外权，为人民虚构法律仪式，使等级低下的“百姓”服从，他说：“……圣人者，人之先觉者也。……圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于善也，故制礼以节之，作乐以和之，……视听言行循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”（文集卷三复性书上）
这里所讲的“礼”是永恒不变的。按论语说礼在因袭中是有损益的，本来是说礼可以改变，但李翱甚至连这一点都不承认，他说：“损益者，盛衰之始也。礼之损益，知时之盛衰，因者谓时变而礼不革也。礼不革，则百世不衰也。”（论语笔解卷上为政第二）
这样就连“损益”也完全否定了，因而礼教和法律的虚构就成为神圣不可侵犯的了。
最后，李翱的思想就归结于这样一点：等级即阶级的封建主义之所以永治不乱，就必须使社会人类“各正性命”，即“正位”，划分出各种贵贱等级而加以严格的法律规定和道德的制裁，于是等级低下的人便服从高贵的统治者了。他写道：“善理其家者，亲父子，殊贵贱，别妻妾、男女、高下、内外之位，正其名而已矣。古之善治其国者先齐其家，言自家之刑于国也。
欲其家之治，先正其名而辨其位之等级。名位正而家不治者有之矣；名位不正而能治其家者未之有也。是故出令必当，行事必正，非义不言，三者得，则不劝而下从之矣。”（文集卷四正位）
这样看来，在贵贱殊位以及名分等级不齐的社会，人们毕竟不能各守其位而各安其分的，因此，李翱又发挥了一套不同等级的人的各守其中的中庸道德律，他说：“夫毫厘分寸之长，必有中焉；咫尺寻（八尺为寻）常（倍寻为常）之长，必有中焉；百千万里之长，必有中焉。居之中，则长短、大小、高下虽不一，其为中则一也。”（文集卷五杂说）这样，人类虽然高低不齐，等级不一，但各在自己的地位各“守其中”，而不互相矛盾，那就没有什么非分的追求了。这正是为封建主义的等级制度涂抹神圣的油漆，并作僧侣主义的理论说教。
他的“复性”说的中心思想，一面以成贤成圣作钓饵，诱使人民“忘嗜欲”，“奚为交争而实不祥”（续集复性辨），即放弃争取生存和自由的斗争；另一面又以虚构的圣凡的等级制来美化现实的封建制社会的图案。这样两面的说教，看来是矛盾的，但从阶级理论上讲来，却是头头是道的，因为照他的说法，一方面无权者可以放弃权利的嗜欲，另一方面特权者却可以主张神圣的法权。最神妙的东西，在现实检证的时候正是最粗鄙的东西。
谢选骏指出：共产党对“复性”的批判，其实是一种自况——在我看来，这适足以说明，马列主义是一种粗鄙的东西，虽然它们自称是科学的东西，可以拯救人类。在我看来，马列主义用阶级和阶级分析阶级斗争这一套“话术”来分裂社会，拒绝承认人性，目的只是为了摧毁社会。
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