第二节 向秀与郭象的庄注疑案与庄义隐解

（一）庄注疑案的究明

在进论“儒道合”的理论之前，有一个疑案，应须稍加董理，这就是郭象盗窃向秀庄子注的问题。

晋书向秀传说：“向秀，字子期。……清悟有远识，少为山涛所知，雅好老庄之学。

庄周著内外数十篇，历世方士，虽有观者，莫适论其旨统也；秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。始秀欲注，嵇康曰：‘此书讵复须注？正是妨人作乐耳！’及成，示康，曰：‘殊复胜不？’”（卷四九，按世说新语文学篇注所记略同，末有“与汉世诸儒互有彼此，未若隐庄之绝伦也”句。）

晋书郭象传说：“郭象字子玄，少有才理，好老庄，能清言。太尉王衍每云：‘听象语如悬河泻水，注而不竭。’……东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外，由是素论去之。……先是注庄子者数十家，莫能究其旨统，向秀于旧注外，而为解义，妙演奇致，大畅玄风，惟秋水至乐二篇未竟而秀卒，秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注秋水至乐二篇，又易马蹄一篇，其余众篇，或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向郭二庄，其义一也。”（卷五十，世说新语文学篇所载略同。）

据此，我们知道：

（一）向秀首开注庄的新风气，为之“隐解”，发明奇趣，和王弼之注老子同为时代的前趋。

（二）向秀注庄，别于旧注，妙演奇致，遂畅玄风，颇为同辈友人所叹服，但死后其义不传于世。

（三）郭象就向秀解义，述而广之。

（四）郭象为人行薄，窃秀义以为己注，稍点定文句；秀本复出，始有向郭二庄之名。

从以上四点看来，没有理由为郭象辩护，说他不是盗书贼，冯友兰解放前因崇拜河南郭象，就以是非不值深辨为说，轻轻开脱了郭象行薄的勾当。唐人离晋不远，故晋书（卷五十）说：“史臣曰：‘窃人之财，犹谓之盗；子玄假誉攘善，将非盗乎？’”

“赞曰：‘象既攘善，秀惟瘅恶。’”

在晋末南北朝之陈，向郭之名有被并称者，如刘义庆世说新语说：“庄子逍遥篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭向之外；”刘孝标注也有“向子期、郭子玄逍遥义曰”之称，因此，有人以为郭象不无心得，至少有保存向注（今佚）或述而广之的功绩，应以向郭合注并称，不必破此公案。此说不是公允之论。

按郭本早流传于世，以先入之见，虽向本别出，而郭已成名，不可一世，因此晋人连称郭向乃权变之辞，不得以合法目之。张湛为东晋成帝至安帝时代人物，他注列子，所引庄子注，向秀郭象分别题名，似在晋人中也有不主张向郭二庄并称的。至于向注又在什么时候佚失，则不能确考，隋书经籍志已注“今阙”，则郭注南华经便成了独占庄注的绝学，至今一千四五百年了，除了专家少数人之外，庄子注，只知郭象其人，而无识向秀为始创者，这是千古的一大冤案。为了更加明白郭象是怎佯地攘善，我们试据列子注张湛所引向秀文，和今存郭象庄子注文作一比对，就知道郭象盗窃向注文义是一目了然的了。

郭象窃向秀注比照表列子张湛注引庄子向秀注文 庄子郭象注文 比 较黄帝篇 达生篇庄子 原文 蹈火不热，行乎万物之上而不慄。

注文 天下乐推而不厌，非吾之自高，故不慄者也。

至适，故无不可耳，非物往可之。

文异而旨不背。

原文 物何以相远也。

注文 唯无心者独远耳。 唯无心者独远耳。 文同义同。

原文 夫奚足以至乎先，是色而已。

注文 同是形色之物耳，未足以相先也，以相先者唯自然也。

同是形色之物耳，未足以相先也。

文义同而稍略。

原文 是故逆（忤）物而不慑。

注文 遇而不恐也。 略未注 向注而郭删。

原文 彼得全于酒，而犹若是。

注文 醉故失其所知耳，非自然无心也。

醉故失其所知耳，非自然无心者也。

文义皆同。

原文 而况得全于天乎。

注文 得全于天者，自然无心，委顺至理也。

（略未注） 向注而郭删。

原文 五六月累丸二而不坠，则失者锱铢。

注文 累二丸而不坠，是用手之停审也，故承蜩所失者不过锱铢之间耳。

累二丸于竿头，是用手之停审也。故其承蜩所失者不过锱铢之间也。

文义同而略点定文句。

原文 善游者数能。

注文 其数自能也，言其道，数必能不惧舟也。

言物虽有性，亦须数习而后能耳。

文异而义同。

原文 若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。

注文 能鹜汉之人也。 没人谓能鹜没于水底。

文异而义同。

黄帝篇 应帝王篇原文 郑人见之，皆弃而走。

注文 不喜自闻死日也。 不憙自闻死日也。 文义皆同。原文 列子见之而心醉。注文 迷惑其道也。 （略未注） 向注而郭删。

原文 壶子曰，吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉！

注文 夫实由文显，道以事彰，有道而无事，犹有雌无雄耳。今吾与汝虽深浅不同，然俱在实位，则无文相发矣，故未尽我道之实也。此言至人之唱必有感而后和者也。

言列子之未怀道也。

删其说明而存其总旨。

原文 而以道与世抗必信，夫故使人得而相汝。

注文 旡其一方，以必信于世，故可得而相也。

未怀道则有心，有心而亢其一方，以必信于世，故可得而相之。

文义同而点定文句。

原文 向（庄子向作乡）

吾示之以地文，萌乎不誫（震）不止。

注文 萌然不动，亦不 萌然不动亦不自 文义皆同而点自止，与枯木 正，与枯木同 定文句。同其不华，死 其不华，湿灰灰均其寂魄， 均于寂魄，此此至人无感之 乃至人无感之时也。夫至人， 时也。夫至人，其动也天，其 其动也天，其静也地，其行 静也地，其行也水流，其湛 也水流，其止也渊嘿。渊嘿 也渊默。渊默之与水流，天 之与水流，天行之与地止， 行之与地止，其于不为而自 其于不为而自然，一也。今季 尔，一也。今季咸见其尸居而 咸见其尸居而坐忘，即谓之 坐忘，即谓之将死，见其神 将死，睹其神动而天随，便 动而天随，因谓之有生，苟 谓之有生，诚无心而应感， 应不以心，而则与变升降， 理自玄符，与以世为量，然 变化升降，而后足为物主， 以世为量，然而顺时无极耳， 后足为物主，岂相者之所觉 而顺时无极，哉？ 故非相者所测耳。

此应帝王之大意也。

原文 是殆见吾杜德几也。

注文 德几不发故曰杜也。

德机不发故曰杜。

吾杜德机，崔云，塞吾德之机。

文义皆同而略补。原文 向吾示之以天壤。

注文 天壤之中，复载 天壤之中，复载 文义皆同而略之功见矣，比 之功见矣，比 补。

地之文不犹外 之地文不犹卵乎！ 乎！此应感之容也。

原文 名实不入。

注文 任自然而复载， 任自然而复载， 文义同而略补。

则名利之饰， 则天机玄应，皆为弃物。 而名利之饰，皆为弃物。

原文 是殆见吾善者机也。

注文 有善于彼，彼乃 机发而善于彼， 文义同而略删。

见之，明季咸 彼乃见之。

之所见浅矣。

原文 子之先生不齐。

注文 无往不平，混然 （略未注） 向注而郭删。

一之，以管窥天者，莫见其崖，故以不齐也。

原文 以太冲莫联。

注文 居太冲之极，皓 居太冲之极，皓 文义同而略点然泊心，玄同 然泊心，而玄 定文句。

万方，莫见其 同万方，故胜迹。 负莫得厝其间也。

原文 以未始出吾宗。

注文 虽进退同群，而 虽变化无常，而 文义同而点定常深根宁极也。 常深根冥极也。 文句。

原文 吾与之虚而猗移（庄子倚移作委蛇）不知其谁何。

注文 无心以随变也， 无心而随物化， 文义同而点定汎然无所系。汎然无所系也。 文句。

原文 因以为茅（庄子茅作弟）靡，因以为波流，故逃也。

注文 变化颓靡，世事变化颓靡，世事文义同而点定波流，无往不波流，无往而文句。

因，则为之非不因也。夫至我，我虽不为，人一耳，然应而与群俯仰。世变而时动，夫至人一也，故相者无所措然应世变而时其目，自失而动，故相者无走。此明应帝所用其心，自王者无方也。

失而走者也。

原文 食狶（豕）如食人。

注文 忘贵贱也。 忘贵贱也。 文义皆同。

原文 于事无亲。

注文 无适无莫也。 唯所遇耳。 文异而义同。

原文 雕琢复朴，块然独以其形立。

注文 雕琢之文复其真 去华取实，外饰 义同而点定文朴，则外事去 去也。 句。

矣。

原文 份然而封戎（庄子作纷而封哉。）壹以是终。

注文 真不散也，遂得 虽动而真不散也， 义同而点定文道也。 使物各自终。 句。

由上表看来，向注与郭注有文义都是相同的，有文略异而义相同的，有义同而点定文句的，有义同而略加补缀的，然绝无道理上不一致的。这不是郭象攘善的确证么？按张湛列子注所引郭象文句与今本庄子注字句皆同，或为向注所略的地方；而所引向秀文除在今本庄子注中有阙而不录的几例以外，大致相同，且有一字无异者，则知张湛引文的取材方法，凡向郭注本同者皆认为向注，而向略而郭补易者，始认为郭注，所以郭注的少数文字，或即晋书所谓“述而广之”者，这当然也不是他的创义。

依此而言，世说新语注引证的向子期郭子玄逍遥义，当属于向郭注本相同的部分，也可认为是向注。我们试作比较，便知注文之义没有不相似之处。刘孝标在世说新语注引向郭逍遥义说：“夫大鹏之上九万尺，鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥，而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者，不失其所待，不失则同于大通矣。”（卷上之下政事）

今本郭象庄子逍荡游注说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。（以上为篇名注文——引者按）……自然者不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鷃之能下，……此皆自然之所能，非为之所能也。……故必得其所待，然后逍遥耳。……夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉？又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”（按以上为“乘天地之正”句下注文）

因此，我们以今本郭象的庄子注大体上都是向秀的解义，若欲提出郭象的名字，只应说“郭象所窃向秀庄子注解义”，在思想派别上而言，郭象当是论“儒道合”派的宣传者（所谓“记志老庄”，“述而广之”，“语如悬河泻水，注而不竭”。），他诡辩为这是受之于天，而非私取（山木篇注：“盗窃者私取之也；今贤人君子之致爵禄，非私取也，受之而已”），然这又不是庄子“迹”的伪行么？

（二）向秀的庄义及其主要论点

上面我们已经把向秀郭象的注庄疑案，弄得明白，判决词为郭象确犯了盗窃罪行，应将其庄子注的版权撤消，并赔偿向秀千古的名誉损失，以为世之钞书者警戒。现在我们再从向秀注解的庄义和今存郭象庄子注中所重视的论点，加以研究，就更了然于在思想上是若合符节的。

按史载向秀注庄子的宗旨，有下面几点值得注意：

（一）他和汉世诸儒说庄，大有异趣，更不满历世方士的所谓方士道教。（二）老庄的极端思想，可以发为隐逸“绝伦”的弃世言论，向秀首对于“绝伦”的庄学与以否定。

（三）他和嵇康意见不一致，方法论在嵇主矛盾律，而向主“对生”说。（天地阴阳对生也，是非治乱互有也。）嵇曾评向注有“妨人作乐”之语，则嵇对向的注庄旨统，必有所知，这无异暗示出向秀反对“山林拱默”的理论，在嵇康是不同意的。他们二人，向能“容迹”而嵇则有九患与政俗不能相容，这里正是理论与实践合致的道理。

（四）向注庄子，“发明奇趣”，“妙演奇致”，暗示他的庄学做出翻案文章，义解在“旧注之外”而非人云亦云，但这种“奇”，究竟是在什么地方呢？作者以为就是所谓“隐解”二字。隐对显而言，如今本郭象庄子注（以下简称庄注）“待隐谓之死，待显谓之生”之隐显对言，依“对生”说，隐显是对生的。旧注庄子者，多从言表求其显义，向秀一反旧说，主张在言意之外求其隐义，好像今人之作红楼梦索隐之类，说贾宝玉非实在的贾宝玉，而是寄“贾宝玉”之“迹”，而尽一种深“意”的，所谓“得意忘言”。这理论好像以为，寄之于显“迹”，为常人所乐道，而忘显“迹”以得隐“意”，则为常人所不知。向秀在这样隐显至为矛盾的社会，“去就易生嫌疑”的晋朝，用极其唯心所愿的方法，不顾文字的正负性质，直求庄生“本意”，使儒道“调耦和合”，“合异以为同”，“合同而论之”（庄注语），无怪乎当时人“读之者超然心悟，莫不自足一时也”。懂得了这点向秀注庄的来历，我们就可在庄子与庄注二者相违的主要地方，看出庄注的“隐解”所在。郭象序如系其自作，颇当“述而广之”之义。他说：“夫庄子者，可谓知本者也。故未始藏其狂言，言虽无会，而独应者也。夫应而非会，则虽当无用，言非物事，则虽高不行；与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣。……与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘，而游谈乎方外哉，此其所以不经而为百家之冠也。”庄子既然“不经”，“有间”，又使之合于先王圣道，正是向秀的旨统，故他说“实由文显，道以事彰，有道而无事，犹有雌无雄耳”（列子注引，庄注删略）。在逍遥游注中更明白说出了达观之士（如达庄论，养生论所代表者）仅看取庄子的言意所寄，而未要其会归，他说：“夫庄子之大意，在乎逍遥游，放无为而自得，故极小大之致，以明性分之适，达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳。”

（五）按向秀有周易向氏义，惜已失佚。若从仅存的佚文（玉函山房辑佚书有辑本）与嵇康集中保存的向子期难养生论看来，他着重在以道合儒，而与王弼之重在以儒合道者有别。王弼注道德经是统一道与德，因老子其书无一个人名地名，故尚易于附会，而向秀注庄子，对于毁尧舜薄周孔的言表，就只有直原所谓“莫须有”的本意了。如果说汉代纬书是六经言表之外的博士的主观臆测，则庄注便是庄子言表之外的名士的主观附会，复古的形式不同，而复古的方法却相似。兹举一例如下：“‘夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位’（按引易系辞传下文），‘崇高莫大于富贵’（按引易系辞传上文），然则富贵、天地之情也，贵则人顺己行义于下，富则所欲得以财聚人，此皆先王所重，开之自然，不得相外也。又曰：‘富与贵，是人之所欲也’（按引论语文），但当求之以道，不苟非义。在上以不骄无患，持满以损敛不溢，若此何为其伤德耶？或睹富贵之过，因惧而背之，是犹见食之有噎，因终身不餐耳。”（难养生论）

按上面两段文字，都是前引儒家“名教”，后明道家“自然”，复使矛盾的两种东西合拍起来，所谓儒道双修。经过这样的移花接木，庄子内天外人的思想，就和儒家的名教思想相一致了，特别是贵贱的阶级关系，就成为绝对的真理了，连庄子也赞成了。因为老庄思想是可以被鲍敬言引申为无君论，那就很危险了。我们在庄注中就能寻求出上段话的详细理论来，这也可以证明庄注是出于向秀的“奇趣”：“若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣！臣妾之才而不在臣妾之任，则失矣。故知君臣上下手足外内，乃天理自然，岂直人之所为哉？夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足耳目四支百体，各有所司，而更相御用也。夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉？

虽无错于当，而必自当也。……凡得真性用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉，而自安其业，故知与不知皆自若也。若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誊之间，俯仰失错也。言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。”（齐物论注）

“言俗不为尊严于君亲而从俗，俗不谓之谄，明尊严不足以服物，则服物者更在于从俗也。是以圣人未尝独异于世，必与时消息。故在皇为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉？”（天地篇注）“信哉斯言。斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以‘镇’之也。群知不亡，而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也，虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。”（胠箧篇注）

上面三段引文，离庄子言意至远，甚至与庄子言意相违，然而他却要在言意之表，直求到和儒家思想一致的本义。这不但与答养生论所说的富贵的道理正相符合，而且露骨地发表了统治阶级剥削被统治阶级的合理的理论，知者是统治阶级，不知者是被统治阶级，二者相安自若，特别是“愚者抱愚以至死”而不反抗，才是“天理自然”！

不但此也，在庄注中，我们更见到很多地方是拿周易与论语注解庄义的，和答养生论之用周易与论语附会庄子者相同。例如“至当”、“得当”、“无不当”之句，即出于周易之当位得道之义；“寂然不动，感而遂通”，出于易传；其他如“言凶悔吝”，“变而通之”，“天尊地卑”，“感应旁通”，都是周易的成语。又例如“天何言哉”，“予欲无言”，“磨之而不磷”，“直道而行”，“士志于仁者，有杀身以成仁，无求生以害仁”，“巍巍乎舜禹之有天下而不与焉”，“中庸之德”，“子贡未闻性与天道”，“视其所以，观其所由，察其所安”，诸多用语，皆出自论语。

（六）“隐解”虽然在言意之表，然而“隐”义又非依于言意不能传达，因此向秀认为言意是“寄”之而已。既是寄之，则不能执所寄，宜“要其会归，而遗其所寄”。例如逍遥游注“肩吾问于连叔”一段说：“此皆‘寄’言耳。夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！今言王德之人，而‘寄’之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外，而推之于视听之表耳。处子者不以外伤内。”

同篇注“宋人资章甫而适诸越”一段说：“遗天下者固天下之所宗，天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之而尝游心于绝冥之境，虽‘寄’坐万物之上，而未始不逍遥也。

四子者盖‘寄’言以明尧之不一于尧耳。夫尧‘实’冥矣，其‘迹’则尧也。自‘迹’观‘冥’，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为‘尧’，岂识其‘冥’哉？……若乃厉然以独高为至，而不夷乎俗累，斯山谷之士，非‘无待’者也，奚足以语至极而游无穷哉！”

庄子天道篇天运篇所载老聃教训孔子的话，是儒道之歧异所在，而庄注合异而同之，说“此常人之所谓仁义者也，故‘寄’孔老以正之”，“此皆‘寄’孔老以明绝学之义也”，“仁义者，人之性也，人性有变，古今不同也，故游‘寄’而过去，则冥若无滞”。向秀居然在“迹”之上，测出了什么“冥”义来，同样地在统治者“镇”人民的礼法之外，测出了什么“神”义来！

缮性篇所说的“牛马四足，是谓天：落马首，穿牛鼻，是谓人”，指自然与人为之不同。但庄注说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，不可穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也，苟当乎天命，则虽‘寄’之人事，而本在乎天也。”这样就把庄子思想中矛盾的天人关系合一了。此外如：“形与物夷，心与物化，斯‘寄’物以自载。（按这讲唯心主义的世界观）”（山木篇注）“虽有天下，皆‘寄’之百官，委之万物，而不与焉。（按这讲统治阶级的政治理论）”（山木篇注）

“昭昭者，乃冥冥之‘迹’也，将‘寄’言以遗‘迹’。（按这讲唯心主义的认识论）”（山木篇注）

“夫庄子推平于天下，故每‘寄’言以出意，乃毁仲尼、贱老聃，上掊击乎三皇，下痛病于一身也。”（山木篇注）

“名法者已过之‘迹’耳，而非适足也，故曰嬴。然无心者‘寄’治于群司，则其名迹并见于彼。”（则阳篇注）

“‘寄’物以为意。任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至者也。（按以上三例是诡辩上面的三义）”（人间世篇注）

向秀从世界观、认识论以至政治理论，都借儒道的反动因素，得出他自己的结论。他的形式推论是这样：儒家的六经是“先王之陈迹”，道家的自然是冥冥“所以迹”，二者外内异而合同论之，就是庄注的特点。“寄言从遗迹”则可，若“翻六经以说则疏矣”，所谓寄物寄言寄迹而复遗所寄者，正是“求之于言意之表”的儒道双修论，故说：“夫言意者‘有’也，而所言所意者‘无’也。故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。”（秋水篇注）

“莫知反一以息迹，而逐迹以求一，愈得迹愈失一，斯大谬矣。虽复起身以明之，开言以出之，显知以发之，何由而交兴哉？只所以交丧也！”（缮性注）

因此，向秀外表上的内外双修论，实质上是神秘的唯心主义和僧侣主义。从世界观到方法论，便产生了反“拒中律”的形神二者的对生双栖论，从理论化的“有”神论修改汉儒粗糙的神鬼论，他说：“人哭亦哭，俗内之‘迹’也；齐死生、忘哀乐、临尸能歌，方外之至也。夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。”（大宗师注）

“夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致，而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺‘有’，故虽终日挥‘形’，而‘神’气无变，俯仰万机，而淡然自若。夫见‘形’而不及‘神’者，天下之常累也，是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；观其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣，岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此，是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟。若直称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹而‘寄’方外于数子。宜忘其‘所寄’，以寻述作之大意，则夫游外弘内之道，坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。”（大宗师注）

魏晋南北朝在形神之辩诘上有唯心和唯物、有神和无神的斗争。向秀的神形对生说，是最早的唯心主义和有神论的反动理论。一方面他说“所谓无为之业，非拱默而已，所谓尘垢之外，非伏于山林也”，斥游方之士是执其所寄之迹；而另一方面他又发挥道家的虚无之义，寂然坐忘，说“夫坐亡者，奚所不忘哉？既忘其‘迹’，又忘其‘所以迹’者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。”（大宗师注）

庄注就是这样地“忘其所寄，以寻述作之大意”，以为“隐解”。尽管“言意”与“言意之表”互为矛盾，换言之，儒家与道家势不两立，孔子与老子互相讥讽（如让王篇以下许多地方就没有注解），然而庄注所解，则“反复相明”，“彼是相对，而圣人雨顺之”，“今以是非为环而得其中，无是无非也”（齐物论注），“雨行”其说，正在拒中律逻辑之间，“若有意若无意”。如果有人硬说这近似辩证法唯物主义，实属荒唐已极的胡说，则机会主义者要匿笑不置了。庄注“忘善恶而居中”之说，只有唯心主义者崇奉之。没有能在实际检证的此种“居中”道理，就是狂言“无会”的，而所谓“独应”者，就是主观的。

不少汉人笺注六经，执其言意章句，在“所寄”方面寻大意，而到了晋人笺注经典，则一反汉儒所为，尤以向秀“隐解”更厉害，一切章句训诂，都不在话下，反而要背于章句言意，寻求作述之初意。时代的学术路径虽然不同，但他们寻求微言大义的复古方法是前后一贯的。

谢选骏指出：上文不懂文明周期，所以胡说汉人晋人“学术路径虽然不同，但他们寻求微言大义的复古方法是前后一贯的”。在我看来，汉与魏晋之间的区别很大，乃是帝国时代[两汉]与王国时代[三国]的区别。西晋统一三国未久，即进入八王之乱、五胡乱华，揭开了南北朝的序幕——第二期中国文明就此登场了。

第三节 庄注唯心主义的理论与为统治阶级服务的实际

 （一）庄注崇有理论的概念烦琐

庄注的理论体系中有一个令人注意的环节：“无”不能生“有”。这一命题是由裴頠首先提出的，而在庄注中更有进一步的发挥。

自王何贵无至裴頠崇有，“有”“无”的问题是魏晋玄学的中心问题之一。因此，我们有必要对庄注的崇有理论作一专门的考察，同时也有必要对崇有理论是否即为唯物主义的问题予以究明。

崇有理论在庄注理论体系中与万物皆变的理论是有矛盾的，也是有联结的。二者的矛盾在于：肯定“无”不能生“有”实际上乃是变的否定；二者的联结在于：庄注中提出了“自生”的范畴，而这一范畴复被赋予变与不变的两种规定，由此导出肯定变化与否定变化的两种理论。

我们先从万物皆变的理论作为考察的始点，并以庄子原文与庄注中之有关材料参证如下：

一、一切事物，变化日新。

“〔消息盈虚，终则有始。〕变化日新，未尝守故。”（秋水篇注）

“〔日夜相待乎前，而莫知其所萌。〕日夜相待，故以新也。夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳！”（齐物论注）

“〔更生则几矣。〕更生者，日新之谓也，付之日新，则性命尽矣。”（达生篇注）

“〔玄乎不测。〕居变化之途，日新而无方。”（应帝王注）

“〔故圣人将游于万物之所不得，遁而皆存。〕夫圣人游于变化之途，放于日新之流，万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极，谁得遁之哉？”（大宗师注）

二、变化日新，不仅无物而不然，而且无时而不然，就此“日新”之义而言，它是不间断的、无休止的，为人的理智所不能觉知而仅为理性所能察辨的：“〔以生为本。〕物之变化，无时非生，生之所在，皆本也。”（庚桑楚注）

“〔未知今之所谓是，非五十九非也。〕变者不停，是不可常。”（寓言篇注）

“〔道无终始，物有死生。〕死生者无穷之变耳，非终始也。”（秋水篇注）

“〔指穷于为薪，火传也，不知其尽也。〕夫时不再来，今不一停。故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续，前火非后火，故为薪而火传，由夫养而得其极也。世岂知其尽而更生哉？”（养生主注）

“〔夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。〕夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故，故不暂停，忽已涉新，天地万物，无时而不移也。世皆新矣，而日以为故，舟日易矣，而视之若旧，山日更矣，而视之若前。今一交臂失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱，岂守常故哉？而世莫之觉，不谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉？”（大宗师注）

显然，如果仅就这一点考察，而不涉及其全部观点，这里在形式性上是含有一些辩证法的因素的。

三、如前引材料所揭示的，这一变化过程乃是不间断的、无休止的过程，而万物在此“故不暂停、忽已涉新”的过程中的生成乃是“歘生”、“歘有”、“忽尔”之“生”、“突然”之“生”。今举有关材料检证如下：“〔出无本。〕歘然自生，非有本。〔入无窍。〕歘然自死，非有根。”（庚桑楚注）

“〔有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，出入而无见其形。〕死生出入，皆歘然自尔，无所由，故无所见其形。”（同上）

“〔天门者，无有也，万物出乎无有。〕死生出入，皆歘然自尔，未有为之者也。然则聚散隐显，故有出入之名，徒有名耳，竟无出入之门，在安在乎？故以无为门，以无为门，则无门也。”（同上）

“〔万物有乎生，而莫见其根，有乎出，而莫见其门。〕无根无门，忽尔自然，故莫见也。唯无其生，亡其出者，为能睹其门而测其根也。”（则阳篇注）

“〔未生不可忌。〕突然自生，则不由我，我不能禁。〔已死不可徂。〕忽然自死，吾不能迟。”（同上）

在这里，可以看出，“生”既是“歘然自生”，前“死”又是“歘然自死”，二者俱是当下的直接性，结合“故不暂停，忽已涉新”的命题来看，则“故”是“歘然自死”；“新”是“歘然自生”，生死之间无有暂停，因此，生死是统一的、同一的，有生有死，有出有入，只是“徒有名耳”，也就是说，变即幻变，变只是名相的辨析。

显然，庄注在此处已进入诡辩之观念烦琐。

四、由变之“歘生”“歘有”至“有”“无”不相过渡的“自生”“自有”，在庄注中是相结合在一起的命题，今举有关材料检证如下：“〔吾游于物之初。〕初未有而歘有，然后明有物之不为而自有也。”（田子方篇注）

“〔有不能以有为有。〕夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎？〔必出乎无有。〕此所以明有之不能为有而自有耳，非谓无能为有也，若无能为有，则何谓无乎？〔而无有一无有。〕一无有，则遂无矣，无者遂无，则有自歘生，明矣。”（庚桑楚注）

“〔一之所起，有一而未形。〕一者之初，至妙者也，至妙，都未有物理之形耳，夫一之所起，起于至一，非起于无也，故庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生，以失其自生哉？”（天地篇注）

我们进一步考察“自生”这一概念的两种规定：“自生”，作为“歘然自生”、“突然而得此生”而论，乃是变化，这是“自生”这一概念的一种规定。然而这样的变化，又是没有任何条件作为凭借的变化，也就是说，这种变化无本无根。既没有条件的凭借，则“生”为“自生”，其反面规定即为“无”不能生“有”，“有”亦不能生“无”，若“无”能生“有”，则“无”即为“有”之本，而“有”之“生”即非自生。在严格的“自生”的规定中，不但“无”不能生“有”，且“有”亦不能为“生”。在这里，“自生”只是绝对的抽象的自我同一，也就是说，生生者与生者为同一之物。这样，“自生”的概念中又包含有另一规定：“自生”，就生者与生生者的抽象同一性而言，就其无任何条件的资借、无所本、无所根而言，乃是不变。因此，由前一种规定，“自生”可以和一切皆变的理论联结起来，由后一种规定，自生又可以和无不能生有的理论联结起来，这种规定是互相矛盾的，这两种理论也是互相矛盾的，这种矛盾都在“自生”的概念中掩盖起来。由此，不论由“自生”论证万物皆变，或由“自生”论证无不能生有，这种论证，除了它的概念烦琐的性质外，也还如黑格尔评康德的二律背反那样，只能认作似是而非的证明，“因为他所要证明的理论总是已经包含在据以作出发点的前提里。”（小逻辑页一四五）

由“自生”而否定变的规定，导出了无不能生有的理论，我们可以举出如下的例子：“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然自生耳！”（齐物论注）

“皆物之所有，自然而然耳，非无能有之也。”（则阳篇注）

“〔阴阳相照，相盖相治，四时相代，相生相杀。〕言皆其自尔，非无所生。”（同上）

“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化而不得一为无也。”（知北游注）

庄注的崇有理论，大体就是这样。

我们所要进一步究明的是：崇有的理论是否即可证明庄注的玄学是唯物主义？作者认为，是不能的。主张“无不能生有”的，不但不是唯物主义，而且在历史上有过不少的例子是唯心主义。魏晋的道教、佛学就有显明的范例，已在各章有所论述，其他如明清之际的利玛窦、傅讯际以及中国学者徐光启李之藻等的哲学思想都否认“无中生有”之说，而得出“神生有”之结论。

李之藻所译的亚里斯多德的寰有诠中有一段饶有兴味的话，译文完全套用庄注的笔调和语汇，可与庄注崇有理论比观，今抄引如下：“就固然与非固然之理而推，物亦能有、亦能非有者，是皆非固然之有也。凡非固然者，不能无始而有，能非有者，有时而无有故。设谓万有皆能非有者，则是有时而绝无其有也；设有时而绝无其有，则今亦绝无所有。何也？既已无何有矣，而今之为有，有岂得从无有出乎？乃今未尝无有，则万有之中，必有固然而有之有也。夫此固然之有者，或其超于有表者、有为固然者之所以然者乎？抑非有为固然者之所以然者乎？不得谓凡固然者皆有超乎有之表，而为其固然之所以然者。……若是，则当‘特’有一固然之有，其外更无固然者之所以然。而万固然与非固然之有，共系于是而止。是谓天主。”

当然，亚里斯多德的时代与向郭的时代不同，他的哲学思想也不能与庄注玄学完全等量齐观，但不同时代的人物在个别论题上却可能采取共同的思维途径。亚里斯多德的宇宙论从无不能生有的论题出发，通过对“有”作“固然”与“非固然”的划分，最后证明出“天主”的存在，这是足以发人深省的。庄注中也主张无不能生有，但对“有”作了“迹”与“所以迹”的划分，并且就用“无不能生有”的论题证明出“鬼帝自神”，它明白地说：“无也，岂能生神哉？不神鬼帝，而鬼帝自神，斯乃不神之神也。”

因此，我们反对从片面的论点即下断案，如从庄注的全面理论来考察，我们就不难发现其唯心主义的实质。

（二）庄注的唯心主义理论

上节我们已经讲明庄注的“儒道合”的笺注主义，由此进而论究庄注的哲学思想，就易于从事了。

庄子外篇天运篇有一段老聃教训孔子的话，原文是：“孔子谓老聃曰：‘丘治诗书礼乐易春秋六经，自以为久矣，孰（熟）

知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道，而明周召之迹，一君无所鉤用，甚矣夫，人之难说也，道之难明耶？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？今子之所言，犹迹也，夫迹，履之所出，而迹岂履哉？……’”

凡老孔的对立言论，庄注都以为是“寄老孔以明绝圣弃知之意”。从这里，向秀庄注导引出了一个哲学的中心问题，即“迹”与“所以迹”，贯注于庄注的首尾而无或懈。“迹”即哲学术语 apos-teriori，“所以迹”即哲学术语 apriori，前者今人译作“后天”，后者译作“先天”。过去老翻译家就有把先天译作“迹先”的。六经是后天的“迹”，自然是先天的“所以迹”，前者为事物制度的客观世界，后者是主观所直接体会的“物自身”或本体，因而庄注于此说：“‘所以迹’者真性也，夫任物之真性者，其‘迹’则六经也。况今之人事，则以自然为履，六经为迹。”

“所以迹”的真性，在天地篇注说“众父父者，所以迹也”，“所以迹”又是“无迹”，如：“情复而混冥，‘无迹’也。”（天地篇注）

“反任物性，而物性自一，故‘无迹’。”（缮性篇注）

“此真浑沌也，故与世同波，而不自失，则虽游于世俗，而泯然‘无迹’。……浑沌玄同，孰识之哉？所识者常识其‘迹’耳。”（天地篇注）

“夫率自然之性，游‘无迹’之涂者，放形骸于天地之间，寄精神于八方之表。”（知北游篇注）

惟能内外冥合者，始因寄“迹”而至“无迹”，故胠箧篇注说“夫尧舜者，岂尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，而‘所以迹’者故全也”。天下篇注反对明诗书礼乐者：“能明其迹耳，岂‘所以迹’哉？”马蹄篇注说：“圣人者，民得性之迹耳，非‘所以迹’也。”在应帝王篇注更说：“‘所以迹’者，‘无迹’也。‘无迹’者，乘群变，履万世。世有夷险，故‘迹’有不及。”

庄注中之“所”，指存在；而“所以”，指本体，如言“所寄”“所尚”即客观存在的“迹”，而“所以”则是超乎时空而主观所直接感应的独化，例如：“得之于道，乃‘所以明’其自得耳。……掘然自得而独化也。”（大宗师注）“玄冥者，‘所以名’无而非无。”（大宗师注）

“子贡不闻性与天道，故见其‘所依’，而不见其‘所以依’也，夫‘所以依’者不依也，世岂觉之哉？”（大宗师注）

“问‘所以游’外而共内之意。”（大宗师注）

“‘圣人’者物得性之名耳，未足以名其‘所以得’也。”（逍遥游注）

“‘黄帝’者功号耳，非‘所以功’者也，故况功号于‘所以功’，相去远矣。”（田子方篇注）

物质世界是假的，超物质世界的“无迹”才是真的，因此，“寻其‘迹’者，失其‘所以迹’矣”，“所以迹”是超实际的“物自身”（Dingan-sich），故又说：“明物物者（按指神的代名词）无物，而‘物自物’耳，‘物自物’耳，故‘冥’也。”（知北游篇注）这个“物自物”或“物自身”是先于物的“东西”，故说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物；而阴阳者即所谓‘物’耳。

谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之；而自然即物之自尔耳。吾以‘至道’为先之矣，而至道者乃至无也。既以‘无’矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然非‘有’使然也。”（知北游篇注）这样看来，庄注唯心主义的世界观是明显的。■“物自物”的冥冥然的“冥极”是第一性的东西，即超出“迹”的“所以迹，”那么，在认识论方面则只有超认识的“直与物冥”，才是算“所以功”，因为所识者既然仅常识其“迹”，则“所以识”者便是玄同其迹的“冥冥”，故说“物自物，故冥也”，“情复而混冥，无迹也”。

昭昭者仅是冥冥之“迹”，故“所以迹”之直接与物冥，不是由于知识而得的，“凡得之不由于知，乃冥也”（知北游篇注）。尧有尧迹，而尧复超尧迹，尧迹是常人所能识的，而尧“冥”则是常人所不能识的。故说：“尧实冥也，其迹尧也。自迹观冥，外内异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉？”是知“冥”与“迹”是内外相异的。关于“冥”是怎样的境界，有如下各样描述：“至理有极，但当‘冥’之，则得其枢要也。”（徐无鬼篇注）

“常以纯素，守乎至寂，而不荡于外，则‘冥’也。”（刻意篇注）

“‘冥’乎不死不生者，‘无极’者也。”（逍遥游注）

“夫唯‘与物冥’而循大变者，为能无待而常通。”（逍遥游注）

“无心者‘与物冥’，未尝有对于天下也，此居其枢要而会其玄极，以应夫无方也。”（齐物论注）

“夫神全形具，而体‘与物冥’者，虽涉至变，而未始非我，故荡然无虿介于胸中也。”（齐物论注）

“夫物有自然，理有至极，循而直往，则‘冥’然自合，非所言也。”（齐物论注）

“知之为名，生于失当，而灭于‘冥极’，冥极者，任其至分，而无毫铢之加。”（养生主注）

“苟能得中而‘冥’度，则事事无不可也。”（养生主注）

“夫画地而使人循之，其‘迹’不可掩矣；有其已而临物，与物不‘冥’矣。”（人间世注）

“夫神全心具，则体‘与物冥’，‘与物冥’者，天下之所不能远。”（德充符注）

“知与变化俱，则无往而不‘冥’。”（德充符注）

“欲以直理‘冥’之，冀其‘无迹’。”（德充符注）

“‘与物冥’者，物萦亦萦，而未始不宁也。”（大宗师注）

“夫‘与物冥’者，无多也。”（骈拇篇注）

这明白地是说，真的“直理”不是可媒介的，不是可反映的，一至有“迹”可循，有名可立，便非“绝对”，故玄同彼我，直往冥度，始“与物冥而无迹”（人间世注）。庄注的认识论，和一般的唯心主义相同，反对把握一点一滴的“物自身”，积点滴而成巨流，以期近似于“物自身”；而主张直接去直观“物自身”全体，所谓“冥然与时世为一，而后妙当可全”，这个心理境界是无对、无待的“寂”。然而完全的一般，即一般的不完全，最妥当的概念，即概念的最不妥当。这里宗教的上帝便被化装成普泛的“神全”。上面的认识论，是颇与道家思想相近的。因此，“所以迹”，“与物冥”，实在说不到什么“颜孔之际”，更说不到什么“仲尼非不冥也”，更没有在言意之表的什么“尧冥也”。但庄注是以“神言其内，圣言其外”出发的，是在圣王之表寻大意于“神全”的。因此，我们便要进而研究圣人之“迹”。“迹”是后天的，得之由于有知，而有知的只寻到“迹”，还不算真正的“圣人”，例如：“夫黄帝非为仁义也，直与物则冥，仁义之‘迹’自见，‘迹’自见则后世之心必自殉之，是亦黄帝之‘迹’使物撄也。”（在宥篇注）

“夫尧舜帝王之名，皆其‘迹’耳。我寄斯‘迹’，而‘迹’非我也。……而有尧舜汤武之异。明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。故夫尧舜者，岂直一尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，而‘所以迹’者故全也。”（在宥篇注）

“圣人者，民得性之‘迹’耳，非‘所以迹’也。此云及至圣人，犹云及至其‘迹’也。夫圣迹既彰，则仁义不真，而礼乐离性，徒得形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉！”

“工匠则有规矩之制，圣人则有可尚之‘迹’。”（马蹄篇注）

“法圣人者，法其‘迹’耳。夫‘迹’者已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉？执成‘迹’以御乎无方，无方至而‘迹’滞矣，所以守国而为人守之也。”（胠箧篇注）

这里所谓“帝王”“圣人”“黄帝”“尧”“舜”，并不是如我们常识所认的人物，而是一种最初的有为之“名迹”，这一名迹的存在都表现而为六经，所谓“先王之陈迹”，因而在庄注中所言之仁义礼乐名法都是“迹”。例如：“仁者兼爱之‘迹’，义者成物之功。爱之非仁，仁‘迹’行焉，成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由，无心故忘之可也。”（大宗师注）

“诗礼者，先王之陈‘迹’也。苟非其人，道不虚行，故夫儒者乃有用之为奸，则‘迹’不足恃也。”（外物篇注）

“名法者，已过之‘迹’耳，而非适足也。”（则阳篇注）

“仁义发中，而还任本怀，则志得矣，志得矣，其‘迹’则乐也。信行容体，而顺乎自然之节文者，其‘迹’则礼也。”（缮性篇注）从“迹”到“可尚之迹”，在庄注里认为并非一回事，换言之，从帝王黄帝尧舜到六经并非一回事。“迹”之起于圣人，如“生于自然者，而必欣赖于针石，故理至则迹灭”（逍遥游注），“尧舜在宥天下，其迹则治也”（在宥篇注），一切制度文明，不是圣人有为而作，而是自然运行，故说：“礼者，世之所以自行耳，非我制；刑者，治之体，非我为；知者，时之动，非我唱；德者，自彼所循，非我作。”（大宗师注）

“圣王之所以当功过，非以著劝畏也，故理至则遗之，然后至一可反也。而三代以下，遂寻其事‘迹’，故匈匈焉与‘迹’竞逐。”（在宥篇注）

可尚之“迹”和圣王最初之“迹”不同，例如：“兼爱之‘迹’可尚，则天下之目乱矣。以可尚之‘迹’蒿令有患而遂忧之，此为陷入于难而后拯之也。……自三代以上，实有无为之‘迹’，无为之迹，亦有为者之所尚也。尚之，则失其自然之素，故虽圣人有不得已也。”（骈拇篇注）

“爱民之‘迹’，为民所尚，尚之为爱，爱已伪矣。”（徐无鬼注）

“尧舜遗其‘迹’，饰伪播其后，以致斯弊。”（庚桑楚注）

“若夫任自然而居当，则贤愚袭情，而贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极，而天下无患矣。斯‘迹’也遂撄天下之心，使奔驰而不可止，故中知以下，莫不外饰其性，以眩惑众人，恶直丑正，蕃徒相引，是以任真者失其据，而崇伪者窃其柄，于是主忧于上，民困于下矣。”（在宥篇注）

按庄子对于“迹”与“可尚之迹”并没有如此区分，而在庄注则截然别为二事，以圣“迹”未为过，“其过则由乎可尚之迹”（马蹄篇注），在理论上已经为本体论与认识论预伏下冥合之迹，合异而同之路了。然则从“所以迹”到“迹”的统一，庄注又怎样“隐解”呢？这里的手法也相当巧妙，乃在于把“冥”与“迹”之间，安置了一种介在的神人，虽然实际上似是而非，并不可能有这样的内神外圣，而在理论系统上则说得一多、精粗、内外、妙杂、真俗、天人，是“雨顺”的。前提是不存在的，但假定则由其自便。逍遥游注是庄注中的用力之作，我们且把关于冥迹一致的诡辩录在下面：“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以‘不治’治之，非‘治之’而治者也。今许由方明既治，则无所代之，而治实由尧，故有‘子治……’之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云，‘治之’而治者尧也，‘不治’而尧得以治者许由也，斯失之远矣。夫‘治之’由乎‘不治’，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈，所以见弃于当涂（按当涂指曹魏），自必于有为之域而不反者，斯之由也。夫自任者‘对物’，而顺物者与物‘无对’，故尧‘无对’于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非已也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。”

“均之无用，而尧独独有之，明夫怀豁者无方，故天下乐推而不厌。……帝尧许由各静其所遇，此乃天下之至‘实’也。各得其‘实’，又何所为哉？自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也。”“尧舜者世事之名耳。为名者非名也。故夫尧舜者岂直尧舜而已哉？必有‘神人’之‘实’焉；今所称尧舜者徒名其尘垢秕糠耳。”

“尧实‘冥’矣，其‘迹’则尧也。自‘迹’观‘冥’，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其‘冥’哉？……若乃厉然以独高为至，而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也，奚足以语至极而游无穷哉？”

这样看来，圣人虽然不是和“可尚之迹”相同，但总是一种“迹”，只有“神人”之“实”，才把“圣人”之“迹”和“所以迹”合一，所谓“自迹观冥”。“无对”这一名词还在梁漱溟唯心主义理论中引用来玩弄，但他和庄注一样，都是要求什么“无心玄应，唯感之从”。因了有神作弄，才使冥迹一致了。胠箧篇更说：“夫圣人者，诚能绝圣弃知，而反‘冥’物极。物极各‘冥’，则其‘迹’利物之‘迹’也。器犹‘迹’耳，可执而用曰器也。”德充符注又说：“欲以直理‘冥’之，冀其‘无迹’。今仲尼非不‘冥’也，顾自然之理，行则影从，言则响随。夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也。非为名则至矣。而终不免乎名则孰能解之哉？故名者影响也，影响者，形声之桎梏也。明斯理也，则名迹可遗，名迹可遗，则尚彼可绝，尚彼可绝，则性命可全矣。”

这样一来，一方面圣人有迹，另一方面圣人又能以直理冥之，使名迹可遗，于是乎由迹而无迹了。为什么圣人要有迹呢？据说这是无心任世而自然成的。大宗师注说：“天下之物未必皆自成也，自然之理亦有须冶锻而为器者耳。”（按言黄帝之知等。）

缮性篇注说：“圣人无心，任世之自成。成之淳薄，皆非圣也。圣能任世之自得耳，岂能使世得圣哉？故皇王之‘迹’与世俱迁，而圣人之道未始不全也。”

上面所举的圣人是虚拟的，这无异说是上帝下凡，体神于俗，故内外相冥，无为顺有。本来述器作器的名法，没有不是人类主观“对物”的媒介，也没有不是客观对主观的反映，绝对不能在主观和客观之间是“无对”的。然而庄注却以为，圣人冥于内而游于外，居然能“用天下之自为”（山木篇注），以直理冥之，透于名迹。名迹既立，又仅是一次的，过此以往，即非遗“迹”。这个不待经验的一次一次创造的圣“迹”，固然不同于山林拱默，隐逸独高，但天下并没有这样一次现成的全德。所谓“务自来而理自应，非从而事之也”（齐物论注）的体用合一，乃是古今上下没有实证的事例。因此，庄注不得不发挥“偶然”至上的真理。庄注的真理论是最荒谬的，凡“必然”的东西都是在“迹”上，只有“偶然”的还可得“迹”以遗“迹”。德充符注说：“其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也，生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是，则虽天地神明国家圣贤绝力至知，而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也，凡所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”“既禀之自然，其理已足，则虽沈思以免难，或明戒以避祸，物无妄然，皆天地之会。至理所趣，必自思之，非我思也，必自不思，非我不思也，或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免，凡此皆非我也，又奚为哉？任之而自至也。”

一切行为思考的自当自至，都在一次一次的偶遇中妙手冥然而得之，如果以偶然可以转化为必然，是谓“以不平，平其不平也，不平”，那就徇于有为之“迹”。因此，至理又是无理的。骈拇篇注说：“与世常‘冥’，唯变所适，其‘迹’则殉世之‘迹’也，所遇者或时有盘夷秃胫之变，其‘迹’则伤性之‘迹’也。然而虽挥斥八极，而神气无变，手足盘夷，而居形者不扰，则奚殉哉？无殉也。故乃不殉其所殉，而‘迹’与世同殉也。”

“天下皆以不残为善，今均于残生，则虽所殉不同，不足复计也。夫生奚为残，性奚为易哉？皆由乎尚无为之‘迹’也。若知‘迹’之由乎无为而成，则绝尚去甚，反‘冥’我极矣，尧桀将均于自得，君子小人奚辨哉？”

这样看来，遇之、因之、顺之，是所以“迹”到“迹”的统一，真理好像“条件反射”的低级感应所反映的东西，没有真伪的区别，也没有阶级关系的区别，只要不伤所谓“性”，即对于人类的思维能力不要增加与减少，就是最高级的冥合：“理无不通，故当任所‘遇’而直前耳。……不能与至当俱往，……未见能成其事者也。”（人间世注）

“不问所受何物，‘遇之’而无不适也。”（大宗师注）

“‘因’而不作。”（齐物论注）

“‘因’共自摇而摇之，则虽摇而非为也。‘因’其自荡而荡之，则虽荡而非动也。”（天地篇注）

“明夫是非者，群品之所不能无，故至人两‘顺’之。”（齐物论注）

这种“无往而不因，无因而不可”之冥迹两会，是超乎认识的一种静寂的委顺，即直接的偶会，应帝王注说：“渊者静默之谓耳。夫水常无心，委顺外物，故虽流之与止，……

常渊然自若，未始失其静默也。夫至人用之则行，舍之则止，行止虽益，而玄默一焉。……治乱纷如，居其极者常淡然自得，泊乎忘为也。”

“物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，而无劳神之累。”

一切有名迹可循的，不管是常人的所尚也好，贤人的所为也好，都有其弊，都为有心之虑，而圣迹不然，是不留丝毫“履”与“迹”间的痕迹，故“实冥”与“形迹”，只有“实”的自现，而无“名”的所现，思维活动只是“物来即鉴，鉴不以心”的委顺。让王篇注说：“许由之弊，使人饰让以求进，遂至乎之哙也；伯夷之风，使暴虐之君得肆其毒，而莫之敢亢也；伊吕之弊，使天下贪冒之雄，敢行篡逆。唯圣人‘无迹’，故无弊也。……夫圣人因物之自行，故‘无迹’，然则所谓圣者，我本‘无迹’，故物得其‘迹’，‘迹’得而强名圣，则圣者乃‘无迹’之名也。”

因此，我们说冥迹之间的统一，是“圣”的假定在那里媒介，最后仍然回到“无迹”，经过此一迂回，虽然肯定了儒家的“名教”，但完全是意识上的自我统一，“应而非会”的“与我德游，非与我形交”的主观唯心主义的自我对话。由儒道双修，老庄和易传接合，便产生了庄注的时中的历史理论。关于时变之理，有如下的话：“当古之事，已灭于古矣。虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变。故绝学任性，与时变化，而后至焉。”（天道篇注）

“卓者独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者天也，天之所生者独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化，至于玄冥之竟，又安得而不任之哉？”（大宗师注）

“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故，故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故，舟日易矣，而视之若旧，山日更矣，而视之若前，今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱往，岂常守故哉？”（大宗师注）

“变化颓靡，世事波流，无往而不因也。夫至人一耳，然应世变而时动，故相者无所措其目，自失而走，此明应帝王者无方也。”（应帝王注）

“圣人从而任之，所以皇王殊‘迹’，随世为名也。”（徐无鬼注）

“言二圣俱以乱故治之，则揖让之与用师，直是时异耳，未有胜负于其间也。”（天地篇注）

“夫圣人道同，而帝王殊‘迹’者，诚世俗之惑不可解，故随而任之。天下都惑，虽我有求响至道之情，而终不可得，故尧舜汤武，随时而已。”（天地篇注）

“圣人未尝独异于世，必与时消息，故在皇为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉？”（天地篇注）

相对主义的变化理论，是庄子中最生色的部分，而变化的链与环、可能性与现实性，在庄子又一概齐一以观，庄注也本此旨，故否定了相对不变的肯定性，“居变化之涂，日新而无方”，“随时而应，然后皆适”，一切存在的都是合理的自然，一切自然的变化也都是合理的，其极流于无可无不可的“体化合变”。因此说：“夫时不暂停，而今不遂存。故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉？”（齐物论注）

自然在幻灭幻生之流中，惟圣王可以随时日新，其“迹”虽殊涂，而时动之道则相同，因此，演化本身并没有“质”的种差，而成为变化一般。天地篇注说：“虽三圣，（尧舜禹）故一尧耳。时无圣人，故天下之心俄然归启。

夫至公而居当者，付天下于百姓，取与之非已，故失之不求，得之不辞，忽然而往，侗然而来，是以受非毁于廉节之士，而名列于三王，未足怪也。”

这种“殊其迹而任之，则万物无不当”，“随时而变，无常迹也”的传子历史的名迹，“其迹不得不殊”，即不得不俄然而变。然而在禹何以就成了“无方”（方指环链之环），而其弊何以仅由于后世无圣而尚迹的人所负责呢？这种胡说，在历史实际检证之下，实在是无穷而有穷的突然论。

复次，相应于偶然时变的理论，又流于中庸理论。合而言之，即儒家说的“时中”。时变之注离庄子较近，而执中之说，则近于儒家色彩了。且看庄注的话：“偶，对也。彼是相对，而圣人‘两顺’之。故无心者与物冥，而未尝‘有对’于天下也，此居其枢要而会其玄极，以应夫无方也。”

“今以是非为环，而得其‘中’者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非，是非无穷，故应亦无穷。”（齐物论注）

“忘善恶而‘居中’，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己，而全理在身也。……苟得‘中’而冥度，则事事无不可也。”（养生主注）

“任理之必然者，‘中庸’之符全矣，斯接物之至者也。”（人间世注）

“形不乖逆，‘和’而不同。就者形顺，入者遂与同。‘和’者义济，出者自显伐也。若遂与同，则是颠危而不扶持，与彼俱亡矣。……

自显和之，且有含垢之声，济彼之名，彼将恶其胜己，妄生妖孽，故当闷然若晦，玄同光尘，然后不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害。”（人间世注）

“夫儒墨之师，天下之难和者，而无心者犹故‘和’之，而况其凡乎！”（知北游注）

上面所讲的“调耦和合”的中庸理论，是庸俗哲学的特征。从这样的命题，才把“名教”神圣化，即“先王典礼，所以适时用”（天运篇注）的不停的迹，贯彻于时变的消息之中，“时过而不弃，即为民妖”（同上），这便是时中之圣。这样神圣人物是“唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也”（齐物论注）。庄注就这样地从历史理论上为“儒道合”树立起根据，以统一庙堂与山林，统一“尧冥”与“尧迹”。这一调和的中庸理论，据庄注说是自然的，无故的，“无故而合者天属也，合不由故，则故不足以离之矣”。这在中世纪的思想中，并不是奇怪的，不过庄注更附加了些概念的烦琐。

（三）庄注反动的性命论及其政治思想

庄注的理论与实际是最不调和的，在理论上完全的概念形式，到了实际，是以最不完全的生活内容求合于此形式的。所谓“各止其所能，乃最是也”。万能的圣药并非合于万物，而是以万不齐者各止于其分，任万不齐的。在实际上是不齐，而在理论上是齐物。

庄注的人性论虽区别于物性，“人之生必外有接物之命，非如瓦石止于形质而已。”（达生篇注）但人之“受生各有分”，是一次而足的，天命受生，善恶美丑，各有其分，人类的性分既然在受生之时已定，则不能因受生之全偏而主张变易。所以说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（养生主注）

性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。”（齐物论注）

“志各有趣，不可相效也。”（天地篇注）

“性分各自为者，皆在至理中来，故不可免也。”（达生篇注）

这种荒谬的人性论，是反动的阶级论的根据，可参看王船山在这方面的批评（中国早期启蒙思想史第一章）。从这种假定出发，就产生了所谓任达的伦理，使道德活动完全适合于封建自然经济的条件以及封建等级制度的限局。庄注开宗明义说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。”在逍遥游第一段更说：“夫庄子之大意，在乎逍遥游，放无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。”因此，性分之限，是有一定的天命，任命不易，“知止其分，物称其生，生斯足矣，有馀则伤。”（达生篇注）请再看下面的发挥：“不守其分，而求备焉，所以恶分也。”（庚桑楚注）

“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。”（逍遥游注）

“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有馀矣。”（逍遥游注）

“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉？”（逍遥游注）

“苟知其极，则豪分不可相跂，天下又何悲乎哉？夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊，各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。”（逍遥游注）

贵贱贫富是一定的，九品等级是一定的，一定的天命最初就受生于不同的个人，受生之后，命该如此，便无可改变，故命贫则贫，命富则富，命贵则贵，命贱则贱，如果有人要以小易大，以贱反贵，那就违背天意了！故又说：“物无贵贱。”（人间世注）

“小大之辩，各有阶级，不可相跂。”（秋水篇注）

“今贤人君子之致爵禄，非私取也；受之而已。”（山木篇注）

露骨的统治阶级的反动观点，就在这里，阶级是天受的，绝不能改变。

最理想的统治者是最不计较的，只要使社会阶级集团的地位永远不平而自得，就是王者。故说：“虽有天下，皆寄之百官，委之万物，而不与焉，斯非有人也；因民任物，而不役已，斯非见有于人也。”（山木篇注）

“圣人，无我者也，故滑疑之耀，则图而域之，恢恑谲怪，则通而一之，使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣，物皆自用，则孰是孰非哉？故虽放荡之变，屈奇之异，‘曲而从之’，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。”（齐物论注）

阶级的存在是合理的，阶级社会应该是非两存，正反两成，无可无不可，而任天之自为，任命之自足。所以说：“故天地万物，凡所有者不可一日而相无也，一物不具，则生者无由得生，一理不至，则天年无缘得终。然身之所有者，知或不知也，理之所存者，为或不为也，故知之所知者寡，而身之所有者众，为之所为者少，而理之所存者博，在上者莫能器之，而求其备焉。人之所知不必同，而所为不敢异，异则伪成矣，伪成而真不丧者，未之有也。或好知不倦以困其百体，所好不过一枝，而举根俱弊，斯以其所知而害所不知也。若夫知之盛也，知人之所为者有分，故任而不强也，知人之所知者有极，故用而不荡也。”（大宗师注）

因此，统治者和被统治者都在性分上受生已全，不待创为，创为反而丧全，丧全就不成世界了，因为阶级关系不能不具，不具就缺少了天地万物的本性。如果贫贱卑下欲求改移，则天下之所有者即缺乏了一面，因而单有统治者便不合自然。故说：“四支百体，五藏精神，已不为而自成矣，又何有意乎生成之后哉？

达乎斯理者，必能遣过分之知，遗益生之情，而乘变应权，故不以外伤内，不以物害己，而常全也。”（秋水篇注）

“以小求大，理终不得，各安其分，则大小俱足矣。”（秋水篇注）

这就从中庸主义达到阶级的调和论。庄注于此广述庄子的顺俗观念，在实践行为方面又成为“曲成其行”的屈辱的妥协思想：“不问所受者何物，遇之而无不适也。”（大宗师注）

“不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希冀鸾凤，拟规日月，此愈近，彼愈远，实学弥得而性弥失。故齐物，而偏尚之累去矣。”（齐物论注）

止于其性分，不加增减，则社会与人生便在原来的样子循环，“各当其分，则无为位上，有为位下”（天地篇注），“任自然而居当，则贤愚袭情，而贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极”（胠箧篇注）。受生不齐，贵者应居贵，贱者应居贱，不能相效，相效便非自然。因此，变化观念在实际人生指导上，仅是权变的移动，而无所新。（日新者，亦如日月寒暑之循环，仅循环而已，没有质变。）故说：“受生有分，而以所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也。”（胠箧篇注）

“所在皆安，不以损为损，斯待天而不受其损也。”（山木篇注）

“所遇而安，故无所变从也。”（达生篇注）

然而历史竟无此种性分之固当，而是一串的被压迫阶级的反抗斗争史，更没有理想的统治者圣王可以永远使群众各如其分，而是一串的压迫阶级统治人民的历史，于是庄注发挥了庄子的存亡和贵贱的齐物论：“夫遗之者，不以亡为亡，则存亦不足以为存矣，旷然无矜，乃常存也。存亡，更在于心之所惜耳，天下竟无存亡。”（田子方注）

“知身之贵于隶，故弃之若遗土耳。苟知死生之变，所在皆我，则贵者常在也。”（田子方注）

我们研究庄注的实际政治思想，是和上面的性命论以及阶级论相为贯注的。假定是从“无为位上，有为位下”出发的。骈拇篇注说：“自三代以上，实有无为之‘迹’，无为之‘迹’，亦有为者之所尚也。尚之，则失其自然之素，故虽圣人有不得已。”

实在讲来，历史并没有“无为之迹”。庄注在究竟义上，总是虚拟的，但在现实制度上却又是庸俗的。关于君主之神圣说，有这样的话：“千人聚，不以一人为主，不乱则散，故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。”（人间世注）

鲍敬言依道家思想，可以发展出无君论，而向秀则依庄学发挥出有君论，而且君主至上的道理原本于自然而当的阶级制度：“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉？虽无错于当，而必自当也。”（齐物论注）

神秘的专制论是所谓君主无为，和天道合致。“天下异心，无心者主也”（天地篇注）。故其国家理论必然相应于天人合一之道，得出君天道而臣人道的结论。在宥篇注说：“（天道）在上而任万物之自为也；（人道）以有为为累者，不能率其自得也。（主）同乎天之任物，则自然居物上；（臣）各当所任。

君位无为，而委百官，百官有所司，而君不与焉。二者俱以不为而自得，则君道逸，臣道劳，劳逸之际不可同日而论之也。”

按庄注以君主是无为的，臣下是有为的，前者合天道，后者合人道。所谓“人各有为”的“自为”之和，等于自然的全体，合此一全体，不加干涉，便是理想的天主，有点像虚君说。这是秦汉以来虚为君纲的传统。惟我们要知道，这个虚君或素王，不是合理的一致，而是不合理的乘积。按庄注的道理，本来可以这样说，历史的错误让其自化，而虚君也者则是错误的历史的符号，所谓“其名迹尧也”。然而为什么又说“二者不为而自得”呢？因为庄注以自为放任无正误，无善恶，宁是正误两行，善恶居中，一切存在让其定在，各如其性分。如此，在各样各式的物性人性的偏差存在之中，泛加了一个至上神，就名之曰圣王，曰天王。他的地位不是有为而治，乃是无为而自在，名之“在宥天下”。在宥篇注说：“宥使‘自在’则治；治之则乱也。人之生也直，莫之荡，则性命不过，欲恶不爽。在上者不能无为，上之所为，而民皆赴之，故有诱慕好欲，而民性淫矣。故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。”

天道篇注说：“夫用天下者，亦有用之为耳（按即山木篇注所谓“用天下之自为”）。然自得此为，率性而动，故谓之无为也，今之为天下用者，亦自得耳。但居下者亲事，故虽舜禹为臣，犹称有为，故对上下，则君静而臣动，比古今，则尧舜无为，而汤武有事。然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也！”天下篇注说：“夫圣人统百姓之大情，而因为之制，故百姓寄情于所统，而自忘其好恶，故与一世而得淡漠焉。乱则反之，人恣其近好，家用典法，故国异政，家殊俗。”

应帝王注说：“天下若无明王，则莫能自得，今之自得，实明王之功也。然功在无为，而还任天下，天下皆得自任，故似非明王之功。”

从上面的话看来，自为、自得、任物、任性，是自然自当的天机，统治者要“统”此百姓之情而因任自然，“虽无错于当，而必自当”，要紧的是使群众服从于统治者的“所统”，各守本分，忘了有阶级、有剥削，存则存也好，亡则亡也好，在则在也好，失则失也好，只要把存在亡失的变化，看成物理学上的物质能力不灭，则存亡得失不过是没有存亡得失的一时暂住而已，对于全体并没有变化。后世一定要执持生住异灭的假象，以有为代无为，于是个别的合理，反而是全体的“倒置”。因此，时代演进，只是量的地位移住，并无质的不同，尧舜汤武之禅让与征伐，“随时而已”，“迹”虽异趣，“实”则相“当”，若以“迹”而论其是非，“迹”皆有为。故说：“夫尧虽在宥天下，其‘迹’则治也。治乱虽殊，……而不‘自得’则同耳。故誉尧而非桀，不如两忘也。”（在宥篇注）

“圣人一也。而有尧舜汤武之异，明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。故夫尧舜者，岂直尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，而‘所以迹’者故全也。”（在宥篇注）国家好像是自然的，好像是理性的自己运动，在上者的统治当顺俗之流变，而不独异，但“寄之自用”，故又说：“天王不材于百官，故百官御其事，而明者为之视，聪者为之听，知者为之谋，勇者为之捍。夫何为哉？玄默而已，而群材不失其当。则不材乃材之所至赖也。”（人间世注）

“夫无为之体大矣，天下何所不为哉？故主上不为冢宰之任，则伊吕静而司尹矣；冡宰不为百官之所执，则百官静而御事矣；百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣；万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而‘自得’矣。故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊也。”（天道篇注）

宝塔式的等级制度，从百姓万民以至百官，以至冢宰，以至至上，万品不同，阶级悬殊，各当其性分，各任其事，合个人之自得有为，而成了一个无为之体，所谓“无为于上，有为于下”，于是有为的个体相加相积，便成为全体的无为。这怪异不经的理论，据说是合于天地四时的消息，因此，理想的封建制度就在“不动的天国”，一切是安于俗、乐于成的。所以说：“夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣，臣秉主用，则非臣矣。

故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。”（天道篇注）

这一内圣外王，圆体方用之道，原来是刻木用斧的方式，臣是一把主的斧子，斧子刻木是“有为”的，有为的不是主所亲事，主所当为者是用斧，任斧所伐，伐则当理。劳动者——劳动工具——劳动对象的关系，就是主上——臣仆——人民的关系，按道理讲都是有为的，但经过了各自有为，到了劳动者的内心中则化有为于自得，便在本体中成了“无为”——天理自然，统治与被统治的统一，就在心理上调和了。这正如列宁所注意标出的“神从前是宗法制的君主”。（哲学笔记四七页）

庄注在理想上有“开明专制”的想法，所谓“今以一己专制天下，则天下塞矣”（在宥篇注），所谓“君静而臣动”，都是说明。然而，在“任万民自为”条件之下，不但名门豪族威胁了“至上”的统治权，而且更重要的是那些万民，常如庄注所斥，他们主张“平其不平”，即是说挺而阶级斗争，不论至上也好，主上也好，很难按万物不齐，受生各异，使其安分守素，任其不平，以合无为。那么专制的斧斤之治，又该如何？“应物顺变”吧，则变的反其本性；不应物以“适时”吧，则非“顺日新之化”，庄注对这个矛盾的解决，最后以现实与理想的古今不同，把问题在心理上逍遥去了。这就是说，古之圣人如尧舜才能玄默无为，有天下而不与，后来三代以下，饰伪播其后，天下已乱，只法尧迹舜迹，而伪行去实尧实舜，因此再没有“无迹”之治，而历史都在“尚迹”以速乱，故说：“承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹，非乱天下，而天下必有斯乱。”（天运篇注）

本来“儒道合”论者是调耦理想与现实的，但到了最后则是理想与现实的对立，只使“容迹”的“似吏非吏，似道非道”的名门豪族，有其“寄之自用”、“委之自尔”的会心解嘲而已。“不瞻前顾后，而尽当今之会，冥然与时世为一，而后妙当可全，刑名可免”（见前引）。豪族的政治实践，如庄注作者向秀就是这样！

谢选骏指出：中共分子以夷变夏，把洋人列为标准来批判中国，结果只能食洋不化。共产党妄图消灭阶级，甚至消灭三大差别——结果如何呢？结果是扩大了阶级差别，破坏了社会结构，弄得大家没有责任心与公益心。事实已经证明，共产党所能做成的唯一事情，只是把自己变成了超级大地主、完全垄断的资产阶级。由此看来，被共产党批判的庄注作者向秀虽然不一定高明，却还是比共产党高明得多了。

第四节 儒道合派的宣扬者

我们知道中世纪思想的正统派，有一个一致的倾向，即对于现世的杂多现象，没有常青的信念，在他们的意识里，经常把世界抽象而为灰色无光明的恶俗，只有超现世之上的天国才是完全的美满乐土。这一思维正是中世纪贫困的世界反映于贵族思想的颠倒的世界认识；如果脱出这一思维，就成了异端。

西洋中世纪支配思想是基督教的上帝神学，经院修道士的派别尽管不同，而对于超人生现实世界的空虚假定——天国，则是天经地义；这在中国中世纪也没有一般性的歧异，惟我们所注意的是中国的具体历史，天国这一基督教的教义，在中国就成为“三代”教义。为什么有此特殊性呢？这就是中国古代社会维新路径的“先王”观念，在中世纪复古笺注里的依据。一直到近代的启蒙期，西洋宗教改革所走的路径是上帝的平等理性化，而中国所走的路径则是三代的托古改制化。

汉代经学家笺注三代圣王重在制造一套礼制，最迷信的是微言大义的宗教纬书；在魏晋清谈家看来，这是“先王陈迹”，应该用另一种微言大义的形式，寻到先王的“隐解”处，那就是“迹”先的所谓“所以迹”——不在美满的制度，而在美满的心灵。不但要知道“尧迹”，而且要知道“尧冥”。因此，三代世界的天国里，出现了魏晋人士的笺注，以适应名门贵族生活的小天地。这个历史背景，在绪论中已经指出，因了汉代强宗豪族（自然是从古代氏族贵族变化来的）的地位，被农民战争所拆散，逐渐分化成了魏晋的游离名门，以至产生了一串贵族豪强的内讧，使得意识上更求超脱，更求玄虚，以满足生活与现实相矛盾之中的心理调和。所以，由汉至魏晋南北朝，思想便越来越虚玄，越来越超现实，更以玄虚的温床有了准备，接受了输入而来的佛教文明，因而不信现世而尚冥冥的教义，就成为支配形势。自何晏王弼向秀等开其端绪，经过永嘉时王衍郭象诸人，以迄渡江名流，便玄风扬煽，不可一世。晋人伪撰列子一书，正说明渡江人物之变本加厉，其关于玄妙自足的宗教观更与佛教相结合，张湛伪列子序说：“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验。神惠以凝寂常全，想念以著物自丧。生觉与化梦等情，巨细不限一域。穷达无假智力，治身贵于肆任，顺性则所之皆适，水火可蹈，忘怀则无幽不照，此其旨也。然所明往往与佛经相参，大归同于老庄。”

懂得了上面宗教观的大意，我们进而研究“儒道合”派的宣扬者。论语集解义疏皇侃所列的诸家，大都是这样人物，其中如缪协、郭象、蔡谟、孙绰、缪播等更为显著，没有不在“迹”上隐求其“所以迹”。这个“无对”的“所以迹”的精神，一直到五四以后还有人以“东方文化”的优越性提出来反对“西方文化”。

上面我们曾对于向秀郭象的庄子注问题详细辨证，认为郭象并无独立见解。他自己著的书，有论语体略，惟今已佚。在论语集解义疏保存有郭象的若干条材料，今录之于下，并附解释：“政者，立常制以正民者也，刑者，兴法辟以割制物者也。制有常则可矫，法辟兴则可避。可避则违情而苟免，可矫则去性而从制。从制外正，而心内未服，人怀苟免，则无耻于物，其于化不亦薄乎？德者，得其性者也，礼者，体其情者也。情有所耻，而性有所本，得其性，则本至，体其情，则知耻。知耻则无刑而自齐，本至则无制而自正。”（为政篇“导之以政”章疏引）

按郭象所言之制，即庄注所谓之“迹”，性即庄注所谓之“无迹”，“无制而自正”，即是说“无迹”而自得。这是儒道双修的基本说法。

“舜禹相承，虽三圣，故一尧耳。天下化成，则功美渐去，其所因循，常事而已。故史籍无所称，仲尼不能间。”（泰伯篇“禹吾无间然矣”章疏引）

按此章注与庄注文字大同小异，皇侃所引或即择录庄注。所谓“一尧”，即“尧迹冥也”。

“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。”（先进篇“颜渊死”章疏引）

按此引句，也同于庄注，哭则言其“迹”，无心而哭，即其“所以哭”。这比王弼论圣人“性其情”的理论更道家化。

“圣人无诡教，而云‘不寝不食以思’者何？夫思而后通，习而后能者，百姓皆然也；圣人无事而不与百姓同事，事同则形同，是以见形以为己异，故谓圣人亦必勤思而力学，此百姓之情也。故用其情以教之，则圣人之教‘因彼以教彼，安容诡哉？”（卫灵公篇“吾尝终日不食”章疏引）

按道家言绝学弃智，孔子则稍富于经验论，他们是不相契合的。儒道合论者调耦两齐，使形迹和与物冥之矛盾解消，这就必然要用诡辩，以解消所谓“诡教”之怀疑。

“圣人无心，仕与不仕随世耳。阳货劝仕，理无不诺。不能用我，则无自用，此直道而应者也。然免逊之理，亦在其中也。”（阳货篇“阳货欲见孔子”章疏引）

按此章郭象之义，即庄子入俗容迹的庸俗思想，晋人依此发为“若有意若无意”之寄迹实践伦理，其“理”自最高的境界可以堕为最低的直应，在思想史上最不足称道，而后世唯心主义者的“无字天书”则目为好消息。凡把人道与天道混而同之的思想，没有不在理论上“其旨玄妙”，而同时又在实践上“其行诞妄”。

晋室渡江以后，韩康伯王坦之张湛范宁等皆同时期的人物，其时有儒道同异之论，斗争甚烈，范宁崇儒辟道，王坦之著有废庄论（但孔老并重），韩康伯与张湛则折中儒道，“思理伦和”。

韩康伯著有周易系辞注，续王弼易注；著辩谦，折中王坦之与袁宏之辩论。王坦之虽主张废庄，但从庄生之说“推显以求隐，理得而情昧”，“虽可用于天下，不足以用天下人”，也重儒道调和，他说“在儒而非儒，非道而有道，弥冠九流，玄同彼我，万物用之而不既，亹亹日新而不朽，昔吾孔老固已言之矣”。康伯颇与坦之同调，辩谦一文，极折中调和之能事，从“体有而拟无者，圣人之德，有累而存理者，君子之情”，主张“岂惟逃患于外，亦所以洗心于内”，发挥降己之“谦”义，来缝合体用。（皆见晋书卷七五）所谓“谦之为义，存乎降己”，不是一般说的谦虚，而是中世纪的奴婢思想，与近代的戡天自由思想相反。他论有无体用说：“道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然天体，不可为象，必有之用极，而无之功显。故至乎神无方，而易无体，而道可见矣。”（易系辞上注）

“夫非忘象者，则无以制象，非遗数者，无以极数。至精者无筹策而不可乱，至变者体一而无不周。至神者寂然而无不应。斯盖功用之母，象数所由立。”（易系辞上注）

这种唯心主义的遗忘象数的无迹观点，又不得不顺适万物而表现为有“迹”，他说：“万物由之以化，故曰‘鼓万物’也。圣人虽体道以为用，未能至无以为体；故顺通天下，则有经营之‘迹’也。”（易系辞上注）

按庄注讲“迹”，也曾引诗经“经之营之，不日成之”句，说明圣王与物冥，始可作顺时之典礼，韩氏此注，大要与庄注同。他所谓“与道不冥而有求焉，未离乎谄也”，即反指无迹者与物冥之义，所谓“于器不绝而有交焉，未免乎渎也”，即后世之乱，由于“尚迹”生之义。

韩注所说“履者礼也”（说卦注），当即自然为履、六经为迹之义；所说“无对于物，而后尽全顺之道”（系辞下注），当即与物无对而两生之义；所说“变化无体，不可为典要，故其言曲而中”（同上），当即时中适顺之义。至于无为为上，有为为下之政治思想，韩注更有明白的解释：“夫少者多之所宗，一者众之所归。……阳，君道也；阴，臣道也。

君以无为统众，无为则一也；臣以有事代终，有事则二也。故阳爻画奇，以明君道必一，阴爻画两，以明臣体必二，斯则阴阳之数，君臣之辨也。以一为君，君之德也，二居君位，非其道也。故阳卦曰君子之道，阴卦曰小人之道也。”（易系辞下注）

他的伦理思想，稍修改了“容迹”的说法，而代之以降己之谦义，所谓“宅心于卑素”，这正是儒道合的实践观点，他说：“利用之道，由安其身而后动也。精义由于入神，以致其用，利用由于安身，以崇其德。理必由乎其宗，事各本乎其根。归根则宁，天下之理得也。若役其思虑，以求动用，忘其安身，以殉功美，则伪弥多，而理愈失，名弥美，而累愈彰矣。”（易系辞下注）

张湛伪列子注，虽更接近于游谈乎方外的内容，但对于杨朱篇“君臣之道息矣”注说：“此一篇辞义太径挺抑抗，不似君子之音气。然其旨欲去自拘束者之累，故有过逸之言者耳。”

“名教”既不敢废弃，那么“不经”之谈又如何解释呢？他好像说聃周列子的教义，是补充儒家的认识，汤问篇注：“夫万事可以理推，不可以器徵。故信其心智所知及，而不知所知之有极者，肤识也；诚其耳目所闻见，而不知视听之有限者，俗士也。至于达人，融心智之所滞，玄悟智外之妙理，豁视听之所阂，远得物外之奇形。若夫封情虑于有方之境，循局步于六合之闲者，将谓写载尽于三坟五典，归藏穷于四海九洲，焉知太虚之辽廓，巨细之无垠，天地为一宅，万物为游尘？皆拘短见于当年，昧然而俱终。故列子阐无内之至言，以坦心智之所滞，恢无外之宏唱，以开视听之所闳，使希风者不觉矜伐之自释，束教者不知桎梏之自解。故刳斫儒墨，指斥大方，岂直好奇尚异，而徒为夸大哉？悲夫，聃周既获讥于世论，吾子亦独以何免之哉！”

张湛列子注所引诸说，除何王向郭外，更多见诗书易礼春秋之文以及古史之传说，并融合佛家之语义，在折中儒道方面，虽把名迹“假幻化”，但义理则完全因袭庄子注，例如：“诗书礼乐，治世之具，圣人因而用之，以救一时之弊，用失其道，则无益于理也。夫圣人智周万物，道济天下，若安一身，救一国，非‘所以为圣’也。治世之术，实须仁义，世既治矣，则所用之术宜废，若会尽事终，执而不舍，则情之者寡，而利之者众，衰薄之始，诚由于此。……惟圆通无阂者，能惟变所适，不滞一方。”

“夫圣人之道，绝于群智之表，万物所不窥拟，见其会通之‘迹’，因谓之圣耳，岂识‘所以圣’也。”

“孔丘之博学，汤武之干戈，尧舜之揖让，羲农之简朴，此皆圣人因世应务之粗‘迹’，非‘所以为圣’者，‘所以为圣’者，固非言‘迹’之所逮者也。”（仲尼篇注）

“帝王之功德，世为之名，非‘所以为帝王’也；揖让干戈，果是所假之涂，亦奚为而不假幻化哉？但骇世之‘迹’，圣人密用而不显焉。”（周穆王篇注）

张湛的折中主义更为显著，明言两可得中，他认为关于有命与肆情二者在列子中的矛盾，难以并立，但他调和着说：“义例不一，以相违反，然治乱推移，爱恶相攻，情伪万端，故要时竞其弊，孰知所以。是以圣人‘两情’而不辨，将以大扶‘名教’，而致弊之由，不可都塞。……故列子叩其‘二端’，使万物自求其‘中’，苟‘得其中’，则智动者不以权力乱其素分，矜名者不以矫抑亏其形生。”（力命篇注）

“至理岂有隐藏哉？任而不执，故‘冥然无迹，’端崖不见。”（黄帝篇注）

“失其‘中和’，则濡溺恐惧也。……阴阳以‘和’为用者也。抗则自相利害，故或生或杀也。”（周穆王篇注）

“圣人居‘中’履‘和’，……智周万物，终身全具。”（仲尼篇注）

他对于道家无心玄同之义旨，无迹冥漠之自然，更说得神秘不可捉摸，例如他说：“夫行之所践，容足而已。足外无馀，而人不敢践者，此心不夷、体不闲故也。心夷体闲，即进止有常数，迟疾有常度，苟尽其‘妙’，非但施之于身，乃可行之于物，虽六辔之烦，马足之众，调之有道，不患其乱。故轮外不恃无用之辙，号外不赖无用之地，可不谓然也？”

“直以‘巧’极思之，无方不可以常理限，故每举物极，以祛近惑，岂谓物无神主也？斯失之远矣。”（汤问篇注）

凡玩弄概念“恶无限”的唯心主义者，必然是宗教的僧侣主义者，必然借所谓“巧妙”的无极推衍，寻到最后的“神主”。庄子注犹不敢单言迹辙之外的唯神论，而在列子注则游谈乎世外极乐，只未抹杀事功之“迹”，略表其不敢违背名教，惧说“不事王者”罢了。他所谓“所以圣”，不但是神，而且是仙。他说：“深思一时，犹得其道，况不思而自得者乎？夫生必由理，形必由生。……生之与形，形之与理，虽精粗不同，而迭为宾主，往复流迁，未始暂停。是以变动不居，或聚或散。抚之有伦，则功潜而事著，修之失度，则‘迹’显而变彰。……尽阴阳之妙数，极万物之情者，则陶铸群有，与造化同功矣。若夫偏达数术，从气质相引，俯仰则一出一没，顾眄则飞走易形，盖术之末者也。”（周穆王篇注）

他的理论，就如他说：“虽此事未验，而此理已然，”不仅关于“命者必然之期，素定之分”如此，而且其全部思想都是这个“理学”。因为他说：“观形即事，忧危之迹著矣。求诸方寸，未有不婴拂其心者。将明至理之言，必举美恶之极，以相对偶者也”（杨朱篇注）。我们以为理在事中，这是可以在事物中证验的；如理只在无极，那么事物就由循环变化论（此项引文从略），可以被认做“无常”，因而“道理”都在极处，而非在事中。他说：“射虽中，而不知‘所以中’，则非中之‘道’；身虽存，不知‘所以存’，则非存之‘理’。”（杨朱篇注）

张湛的思想，重点在“俯仰万机，对接世务，皆形迹之事耳，冥绝而灰寂者，固泊然而不动矣”，甚至渗用佛义，谓“意所偏惑，则随志念而转易”，“存亡往复，形气转续，生死变化，未始绝灭”。他的政治思想，虽说到“不有其家”，“不臣天子”，但仍因袭庄子注，以为名教典礼，不可或废，以“损诗书易治治术”非救弊之道，他说：“知贤，则智者为之谋，能者为之使。物无弃才，则国易治也。”（说符篇注）

“不能知众人之所知，不能为众人之所能，群才并为之用者，不居知能之地，而无恶无好，无彼无此，则以为无心者也。故明者为视，聪者为听，智者为谋，勇者为战，而我无事焉。”（仲尼篇注）

他的思想并不是反对过江名门贵族的法外横夺，如他担心着当时现实，“横认外物以为己有，乃标名氏以自异，倚亲族以自固，整章服以耀物，借名位从动众，封殖财货，树立权党，终身欣玩，莫由自悟”（天瑞篇注），而是想以“生化之本，归之于无物”，想逃出这个封建的浊世而又不能遗迹，把一切看做虚伪，来做内心的慰借，所谓“神之所交谓之梦，形之所接谓之觉，原其极也，同归虚伪”（周穆王篇注）。当时渡江贵族的内讧，实与北方的外患，相为表里，故世说新语载卫玠渡江，形神惨悴，语人曰：“见此茫茫，不觉百端交集，苟未免有情，亦复能遣此？”如果用像张湛辈的思想还原术，那就一切幻假，存亡齐泯了。真实悲剧的主观消解，正反映出悲剧真实的无法解脱，“圣理冥绝，故不可拟言，唯疑之耳”（仲尼篇注）。我们知道，庄子逍遥游所以成为当时的“通”理，就因为“无待常通”，精神胜利而已。张湛从佛义“存亡往复，形气转续”之中，企图变悲剧为喜剧，“未始绝灭”。至拔理于向郭的支道林逍遥游“支理”，又进一步佛化庄生，直寻天真了。世说新语文学篇注引支氏逍遥游论：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃，鹏以营生之路旷，故失适于体外，鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适：此‘所以为’逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉；苟非自足，岂所以逍遥乎！”

支道林反对向注，说“桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣！”（高僧传支遁传）此即所谓“一切众生，皆有佛性，但能修智慧，断烦恼，万行皆足，便成佛也”。按智慧即“般若”，修智慧者始足以言逍遥，而非任性逍遥。庄佛相通，复合于儒，故文学篇又记：“支道林造即色论，论成，示王中郎（坦之），中郎都无言。支曰：‘默而识之乎！’”（按此句出于论语）

按支道林之在东晋，时人比于向秀之在西晋，“遁比向秀，雅尚庄老，二子异时，风尚玄同也。”（同上注引道贤论）这就是说，儒道合论者，末流已有沙门气味了。

按支道林之作逍遥义，世说新语及高僧传屡称其事，必为信史。支道林所据之佛教义，即世说新语，所指的大小品。小品者，陈寅恪氏断为支谶译道行经，其逍遥游新义，陈氏复断为佛教之般若学格义，此义渊源于河外，支道林始倡于江东。陈说甚是。（详见清华学报十二卷四期，陈著：逍遥游向郭义及支遁义探源。本章写竟，始见陈著，按陈氏以向郭义探源于“四本论”中主“才性合”之锺会思想，与著者以“儒道合”论定向郭庄学，从“合”的方面而研究思想源流，不谋而合。）

但“儒道合”在支道林新义中，儒家的色彩更淡了，充其量不过是一句“默而识之”的外表，实际上已经转为“佛道同”了。支义“才藻新奇，花烂映发”（世说新语），“至晋哀帝即位，频遣使两使，徵请入都，止东安寺，谓道行般若，白黑钦崇，朝野悦服。”（支遁传）他的支配力量，也算很大的了。按向义分“迹”与“所以迹”，名教之儒在六经为“迹”，而自然之道在与物玄冥的“所以迹”，合而一之，是谓“儒道合”，我们在上面已有详述。但支义反是，存与所以存，无与所以无，“二迹”无寄，无有冥尽，才算上义。他在大小品对比要钞序（出三藏记集八）中所论，正可作和向义比较研究的旁证，他说：“夫般若罗密者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同。”

“理冥则言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。何则？故有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也，希乎无者，非其无也。何则？徒知‘无’之为‘无’，莫知‘所以无’，知‘存’之为‘存’，莫知‘所以存’。希‘无’以忘‘无’，故非‘无’之‘所无’，寄‘存’以忘‘存’，故非‘存’之‘所存’；莫若遗其‘所以无’，忘其‘所以存’。忘其‘所以存’，则无‘存’于‘所存’，遗其‘所以无’，则忘‘无’于‘所无’。忘无故妙存，妙存故尽无，尽无故忘玄，忘玄故无心。然后‘二迹’无寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。”

照上面的话看来，“迹”与“所以迹”，“二迹无寄”，始证逍遥，这就不同于向义所谓“所以迹”之“寄迹”论了。这即是说，“神王”与“如来”合，不同于“所以尧”与“尧”合了。

谢选骏指出：马列主义为了推行他们的普世价值和世界革命，把中国的圣人史观和欧洲的上帝史观拉郎配套——“西洋中世纪支配思想是基督教的上帝神学，经院修道士的派别尽管不同，而对于超人生现实世界的空虚假定——天国，则是天经地义；这在中国中世纪也没有一般性的歧异，惟我们所注意的是中国的具体历史，天国这一基督教的教义，在中国就成为‘三代’教义。为什么有此特殊性呢？这就是中国古代社会维新路径的‘先王’观念，在中世纪复古笺注里的依据。一直到近代的启蒙期，西洋宗教改革所走的路径是上帝的平等理性化，而中国所走的路径则是三代的托古改制化。”——这个胡说，是为了强加给中国一个“中世纪”。其实，中国文明不同于欧洲的“古典、中世纪、近代”的三分法；中国历史具有周期性，应该分为“第一期中国文明[本土主导]、第二期中国文明[佛教影响]、第三期中国文明[基督教影响]”。

【第七章 葛洪内神仙外儒术的道教思想】

 第一节 廉价的符水

道教与高贵的金丹道教的对立道家思想到了魏晋时代成了正宗，这给予中国人民精神上的毒害，是很深的。然而，伪冒了“道”的招牌，集中了所有原始的、封建的、愚诬荒谬的理论与作法，而以宗教形式出现，对中国广大人民进行欺骗、麻醉、恐吓、毒害至二千年之久，其流毒远较道家更为深刻广泛的，却是正宗的神仙道教。因此，对道教思想的彻底检查与批判，是治思想史者不可卸却的责任。本章便是企图剖解神仙道教在创始时期的理论与仪式的奠基祖师葛洪的思想，而在详细论述葛洪思想以前，还须回溯道教的原始形态。

作为宗教来说，道教是在东汉末叶发生的，它曾经是起义农民的斗争旗帜；道教徒最初主要是被压迫的下层群众。

早在晚汉顺帝时，民间就已有“太平道”出现。后汉书襄楷传说：“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介，青首朱目，号太平清领书，其言以阴阳五行为宗，而多巫觋杂语。有司奏：‘崇所上妖妄不经’，乃收藏之，后张角颇有其书焉。”（按宫崇或作宫嵩，于吉或作干吉，见神仙传卷十；太平清领书即现存之太平经。）

桓帝时，襄楷上书中说：“前者宫崇所献神书专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术，其文易晓，参同经典，而顺帝不行。”

据此，太平道的原始教义当为由纤纬正宗神学蜕化而来而带民间异端教派之色彩。以阴阳五行为宗、以奉天地顺五行为本，正足以表现原始道教为汉代神学的神秘气氛中的产物。多巫觋杂语、被有司斥为妖妄不经，又足以表现原始道教之为民间异端教派而不足以登大雅之堂。

桓帝时，起义农民就有以民间宗教为号召的，如农民领袖陈景，自称为黄帝子，另一个农民领袖管伯，自称为“真人”，又如李伯自立为“太初皇帝”、盖登自立为“太上皇帝”，从这些称号看来，上述的农民起义似皆与民间异端教派有关。至灵帝熹平年间，农民领袖张角更以太平道广泛地组织了起义者，他的徒众在十余年间发展到数十万人，遍布青、徐、幽、冀、荆、扬、兗、豫各州，最后在“苍天已死，黄天当立”的号召下，发动了声势空前壮大的农民战争。后汉书皇甫嵩传载其事迹如下：“初，钜鹿张角自称大贤良师，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑，十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兗、豫八州之人，莫不毕应。遂置三十六方，方犹将军号也，大方万余人，小方六七千，各立渠帅，讹言苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。以白土书京城寺门及州郡官府，皆作甲子字。”与张角在东方传布太平道同时，张衡（修）在汉中传布五斗米道，这两个异端教派在教法上是大略相同的，三国志张鲁传注引典略说：“熹平中，妖贼大起三辅有骆曜，光和中，东方有张角，汉中有张修，骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，甚或不愈，则为不信道。修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以老子五千文使都习，号为奸令；为鬼吏，主为病者请祷，请祷之法，书病人姓名，说服罪之意，作三通；其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书；使病者家出五斗米以为常，故号五斗米师。……后角被诛，修亦亡，及鲁在汉中，因其民信，行修业，遂增饰之，教使作义舍，以米肉置其中，以止行人。又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除。又依月令春夏禁杀，又禁酒，流移寄在其地者不敢不奉。”

张鲁传说：“祖父陵客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书，以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号称‘米贼’。陵死，子衡行其道，衡死，鲁复行之。”

“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号师君。其来学道者初皆名鬼卒，受本道已信，号祭酒，各领部众，多者为治头大祭酒，皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传；又置义米肉，悬于义舍，行路者量腹取足，若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原然后乃行刑，不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。”

这些史料指出，五斗米道与太平道的教法略同，因此，我们可以把这两个教派合并起来考察。

值得注意的是：太平道与五斗米道在其粗具端倪的教规中，在一定程度上反映了农民的中世纪的平等要求。不置“长吏”而代之以“祭酒”：正意味着要求泯没统治者与被统治者的界限而还原于宗教上的平等；立义舍、置义米肉、令行路者量腹取足，更突出地表现了起义农民的朴素的共产主义的形态，而在中世纪封建的财产所有制之下闪出了弱者对于生命权和生活权的狂暴的幻想。此外，如对犯法的人“三原后乃行刑”，则与汉代之以酷吏为治、以刑法为威的统治政策相对立，禁酒、春夏禁杀，则与汉代豪门贵戚的靡费浮华相对立，这些教法都是从下层起来的，虽采取宗教迷信的形式，但具有深厚的社会基础，并获得了广大农民群众的拥护和支持，所谓“民夷便乐之”。

上述的教法在现存的太平经（即太平清领书）中多少可以找到一些影子，有人曾举禁酒、顺时令、立义舍、道德要素、忏悔、崇老子五项来论证太平经与太平道、五斗米道的教义的相应之处。然而，当这些在一定程度上反映了农民要求的教法一提到宗教理论的说明时，就充满着神秘的诡异之辞。但在这些神秘的诡异之辞中，也片断地透露出起义农民的反抗意识及其对统治阶级的咒咀与仇恨。举例说：太平经以人生有六大罪，第三罪是“积财亿万，不肯救穷周急，其罪不除”，第五罪是：“天生人，幸使人人有筋力，可以自衣食，……而轻休其力，其罪不除。”（丁部卷四、卷六七）这种道德观念的阶级性是很鲜明的，和司马迁所序的游侠人物的实际相合，他们反对敛聚财货而不周济贫困，主张人人劳动，自食其力。太平经又以上古之人纯朴而少疾病，中古渐失法度，“流就浮华，竭尽财为送终之具，而鬼神益盛”，“下古更炽，事鬼神而害生民。”（丙部卷三、卷三六）这种反对封建社会滥费的宗教仪式的观念，其阶级性质也是很明显的。

如果把上述的断片和前引史籍所载的教法联系起来考察，则可以看出：（一）当时的起义农民，通过神秘的教义，向往于渺茫的上古的纯朴世界，而农民领袖之自称为“太初皇帝”、“太上皇帝”或亦以恢复上世之世为号召。这种向往，实与德国农民战争时代的农民从古代基督教的千载太平的幻梦中寻求有利的出发点具有类似的性质；（二）恩格斯论及德国农民战争时说：“另一方面，这不仅超越现在，而且超越未来的境界，必定成为狂暴的空想。在第一次实际应用时，它自然要退回到当时情形所许可的狭隘范围内。攻击私有财产，要求财产公有，不得不化为浅薄的慈善组织；渺茫的基督教平等，只归结到法律之前的公民平等，废止一切官厅的权力，最后变为组织由人民选举的共和政府。”这一段话颇能启发我们对汉末农民道教的分析。由于历史条件的不同，汉代的农民还提不出财产公有的要求，还提不出要组织由人民选举的共和政府的要求，甚至还提不出如唐宋以后对土地的要求，然而，尽管如此，他们已经作了“在当时情形所许可的狭隘范围内”所能作的事：他们已经建立了“义舍”制度，已经废止一切官厅的权力——“长吏”，而代之以“祭酒”，而若明若暗地对私有财产进行攻击，咀咒了“积财亿万”的豪门贵族的“其罪不除”。（三）恩格斯又指出：“中世纪的中等阶级和现时资产阶级一样，资产阶级要求一个廉价的政府，中等阶级则首先要求一个廉价的教会。中等阶级的异端要求恢复古代简单的教会制度和废止独占的僧侣阶级。……廉价的整理是要撤消僧侣，主教，罗马宫殿，简单一句话，是要撤消为教会所浪费的一切。”（重点系引者所加）汉代农民虽然并不代表中等阶级，但他们的道教也是廉价的宗教，在当时的具体历史条件下，它反对与正宗神学相联结的“事鬼神而害生民”的宗教，它要撤消“流就浮华，竭尽财为送终之具”的封建的浪费。

这些农民起义的道教徒先后被统治阶级所剿灭，其首领或被杀，或受招安。不屈的，仍下草泽为流人如故，而受招安的却变成统治阶级的帮凶，农民道教的分化开始了，太平道与天师道的命运也颇有不同，张角被杀害后，太平道衰亡了；张鲁投降了曹操，他的天师道也流傅甚广，甚至晋时名门子弟如王凝之、卢循等皆为其信徒。

当廉价的符水道教随着农民起义的失败而终结时，高贵的金丹道教即代之而兴起，其代表人物即为葛洪。此后，神仙家便和巫祝分手，金丹派便和符水派分手，道教的一部份更变质而为统治阶级所御用，走上了朝廷。农民道教只是在生命无保障之下作幻想式的抗议，而贵族道教却是违反生死自然的辩证规律而颠倒一切人生的道理来寻求长生久视的神仙世界。

应该指出，葛洪的高贵的金丹道教极端仇视农民的符水道教，他在抱朴子道意篇说：“曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立亡，变形易貌，诳惑黎庶，纠合群愚。进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业。遂以招集奸党，称合逆乱。”

“淫祀妖邪，礼律所禁。然而凡夫终不可悟。唯宜王者更峻其法制，犯无轻重，致之大辟。购募巫祝不肯止者，刑之无赦，肆之市路，不过少时，必当绝息。所以令百姓杜冻饥之源，塞盗贼之萌，非小惠也。”

“妖伪转相诳惑，久而弥甚，既不能修疗病之术，又不能返其大迷。不务药石之救，惟专祝祭之谬。祈祷无已，问卜不倦，巫祝小人，妄说祸祟。疾病危急，唯所不闻，闻辄修为，损费不訾。富室竭其财储，贫人假举倍息。田宅割裂，以讫尽箧柜倒装而无余，……财产穷罄，遂复饥寒冻饿而死，或起为劫剽，或穿窬斯滥。丧身于锋镝之端，自陷于丑恶之刑，皆此之由也。”

“第五公诛除妖道，而既寿且贵，宋庐江罢绝山祭，而福禄永终；文翁颇破水灵之庙，而身吉民安；魏武禁淫祀之俗，而洪庆来假。”

此外又说：“诸妖道百余种，皆煞生血食。”（微旨篇）

“巫书妖妄，过差之言。”（同上）

“诸虚名道士，既善为诳诈，以欺学者，又多护短匿愚，耻于不知。”（同上）

祛惑篇说：“余数见杂散道士辈，……或有偶受体自然，见鬼神，颇能内占，知人将来及已过之事，……或长于符水禁祝之法，治邪有效。而未必晓于不死之道也。……问以金丹之道，则率皆不知也。……此等与彼穿窬之盗，异途而同归者也。”下举古强、蔡诞、项曼都、白和诸杂散道士伪惑之事。结尾说：“长生之道，真人所重，可不勤求足问者哉！然不可不精简其真伪也。余恐古强、蔡诞、项曼都、白和之不绝于世间，好事者省余此书，可以少加沙汰其善否矣。”

可知原始道教的分化，是高贵的金丹与廉价的符水的对立，是神仙与巫祝的对立，是真人与杂散道士的对立，是封建名门与依附农民的对立。而葛洪则站在名门豪族的阶级立场，把道教的金丹派从理论与法要上确立起来，使在俗则为名门贵族，入山则为神仙贵族，永远和农民为死敌，而长寿而富贵永享！

谢选骏指出：道教的符水虽然廉价，但比共产党的政治学习还是昂贵——毕竟，符水还需要一道符、一杯水，不像政治学习口说无凭，还要来回更改，甚至信口雌黄。

第二节 葛洪生平及其道教思想的传授

研究葛洪生平，最可宝贵的史料是抱朴子外篇自叙。自叙作于东晋元帝建武年间（公元三一七年左右），时洪“齿近不惑”（约四十岁）。自叙中，对壮年以前的生活及其性格思想，有详细说明。至壮年以后的生活，晋书卷七十二本传，有简略记载。现在根据两文，对葛洪生平试行综述。

葛洪字稚川，自号抱朴子，丹阳句容人。祖系，吴大鸿胪。父悌，吴平后，入晋为邵陵太守。关于葛洪的出生年岁，自叙及本传都无记载。但从自叙中，我们可以间接把近似的年岁推断出来。自叙说“今齿近不惑”。又说“今将遂本志，委桑梓，适嵩岳，以寻方平梁公之轨。先所作子书内外篇，幸已用功夫，聊复撰次，以示将来云尔”。又说“洪年二十余，乃计作细碎小文妨弃功日，未若立一家之言，乃草创子书。会遇兵乱，流离播越，有所亡失。连在道路，不复投笔。十余年，至建武中乃定，凡著内篇二十卷，外篇五十卷。”又说“晋王应天顺人，拨乱反正，结皇纲于垂绝，修宗庙之废祀，念先朝之滞赏，并无报以劝来，洪随例就彼。庚寅诏书赐爵关中侯，食句容之邑二百户。……昔仲由让应受之赐而沮为善，丑虏未夷，天下多事，国家方欲明赏必罚，以彰宪典，小子岂敢苟洁区区之懦志，而距弘通之大制？故遂息意而恭承诏命焉。”外篇吴失篇说：“余生于晋世。”

根据上引资料，可知以下数点，即：

一、自叙是在“齿近不惑”时写的，即近四十岁时所写。

二、那时已将子书内外篇撰次起来。

三、这个时候即是建武中。计上距年二十余草创子书之时凡十余年。二十余，加上十余年，正合“齿近不惑。”

四、两晋建武年号有两个，一为公元三○四年秋七月，晋惠帝为成都王颖所挟持，改元建武，至十一月，又为河间王颙所挟持，即废，未满半年；一为公元三一七年，东晋元帝以丞相琅琊王，晋位晋王，改元建武，一年即废。葛洪所指建武，当为晋王之建武。次年，元帝称帝。

五、由此可知在晋王建武初（公元三一七年），洪“齿近不惑”，那时封侯食邑，而子书内外篇也已撰定。从这里上推四十年，为西晋武帝咸宁四年（公元二七八年），吴主孙皓天纪二年，吴亡前二年。那末，洪之生年，最早不应过武帝咸宁四年，而至迟也不会迟于武帝太康三年（公元二八二年），也即是在吴亡国的前后一二年内（公元二七八——二八二年之间）。又据外篇吴失篇“余生于晋世”之言，则葛洪生当吴亡国后一二年可知。葛洪生当吴亡国后一二年内，他的家庭是吴国的世臣。自叙于此写得很详细：“祖父仕吴，历宰海盐、临安、山阴三县，入为吏部侍郎、御史中丞、庐陵太守、吏部尚书、太子少傅、中书、大鸿胪、侍中、光禄勋、辅吴将军，封吴寿县侯。父仕吴五官郎、中正、建城南昌二县令、中书郎、廷尉、平中护军、拜会稽太守。未辞，而晋军顺流，西境不守。博简秉文经武之才，朝野之论，佥然推君。于是转为五郡赴警。大都督，给亲兵五千，总统征军，戍遏壃场。天之所坏，人不能支，故主钦若，九有同宾，君以故官，赴除郎中，稍迁至大中大夫，历位大中正、肥乡令，……以疾去官，发诏见用为吴王郎中令，……迁邵陵太守，卒于官。”其父晚年，虽随孙皓降晋，但家世仕吴，吴士的亡国悲哀可想见是十分深重的。世说新语，载吴士入洛，如陆机陆云，当年便受尽调侃。这在抱朴子书中，也可以找到些微消息。外篇卷十五审举说：“今普天一统，九垓同风，王制政令，诚宜齐一。夫衡量小器犹不可使往往而有异，况人士之格而可参差无检乎？江表虽远，密迩海隅，然染道化，率礼教，亦既千余载矣。往虽暂隔，不盈百年，而儒学之事，亦不偏废也。惟以其土宇褊于中州，故人士之数不得钧其多少耳。及其德行才学之高者，子游仲任之徒，亦未谢上国也。昔吴土初附，其贡士见偃以不试，今太平已及四十年矣，犹复不试，所以使东南儒业，衰于在昔也。此乃见同于左衽之类，非所以别之也。且夫君子犹爱人以礼，况为其恺悌之父母耶？法有招患，令有损化，其此之谓也。”

贡士见偃以不试，乃见同于左衽之类，染道化、率礼教的吴士，几乎被恺悌之父母视同化外，其悲哀的心绪，真是无可诉说了。然而悲哀也止于悲哀而已，一般的吴士，却以学习“京城上国，公子王孙贵人之所为”为光荣为时髦了。这又使吴士愤慨万千。外篇卷二十五疾谬说：“无赖之子，白醉耳热之后，结党合群，游不择类。……携手连袂，以遨以集，入他堂室，观人妇女，指玷修短，评论美丑，……或有不通主人，便共突前，严饰未办，不复窥听，犯门折关，逾垝穿隙，有似抄劫之至也。其或妾媵藏避不及，至搜索隐僻，就而引曳。……要呼愦杂，入室视妻，促膝之狭坐，交杯觞于咫尺，弦歌淫冶之音曲，以誂文君之动心。载号载呶，谑戏丑亵，穷鄙极黩，尔乃笑。……习俗行惯，皆曰此乃京城上国，公子王孙，贵人所共为也。余每折之曰：夫中州礼之所自出也，礼岂然乎？盖衰乱之所兴，非治世之旧风也。……亦安以我之不可，从人之可乎！可叹非一，率如此也。已矣夫，吾末如之何也！”

又卷二十六讥惑说：“丧乱从来，事物屡变，冠履衣服，袖袂财制，日月改易，无复一定。乍长乍短，一广一狭，忽高忽卑，或粗或细，所饰无常，以同为快。其好事者朝夕放效。所谓‘京辇贵大眉，远方皆半额’也。……上国众事，所以胜江表者多，然亦有可否者。君子行礼，不求变俗，谓违本邦之他国，不改其桑梓之法也。况其在于父母之乡，亦何为当事弃旧，而强更学乎？吴之善书，则有皇象、刘纂、岑伯然、朱季平，皆一代之绝手。如中州有锺元常、胡孔明、张芝、索靖，各一邦之妙，并用古体，俱足周事。余谓废已习之法，更勤苦以学中国之书，尚可不须也。况于乃有转易其声音，以效北语，既不能便，良似可耻，可笑。所谓不得邯郸之步，而有匍匐之嗤者。此犹其小者耳。乃有遭丧者，而学中国哭者，令忽然无复念之情。昔锺仪庄舃，不忘本声，古人韪之。孔子云，丧亲者若婴儿之失母，其号岂常声之有？宁令哀有余而礼不足。哭以泄哀，妍拙何在？而乃冶饰其音，非痛切之谓也。又闻贵人在大哀，或有疾病，服石散，以数食宣药势，以饮酒为性命，疾患危笃，不堪风冷，帏帐茵褥，任其所安。于是凡琐小人之有财力者，了不复居于丧位，常在别房，高床重褥，美食大饮，或与密客引满投空，至于沈醉，曰此京洛之法也。不亦惜哉！”

引锺仪庄舃来勉励江表之人，亡国人的旧邦之思，跃然纸上了。然而这不是单纯的对故国的忠荩，而是江东豪族亡国后，在中州豪族的欺侮调弄下的哀鸣。而葛洪的幼年青年生活，便是在这种空气里面度过的，更不论他的父亲曾官至晋室的卿尹了。

葛洪十三岁时没有了父亲，此后的生活，似乎很艰困。自叙说：“年十三而慈父见背，夙失庭训，饥寒困悴，躬执耕穑，承星履草，密勿畴袭。又累遭兵火，先人典籍荡尽，农隙之暇无所读，乃负笈徒步行借。又卒于一家少得全部之书，益破功日，伐薪卖之，以给纸笔，就营田园处，以柴火写书。坐此之故，不得早涉艺文。常乏纸，每所写，反复有字，人鲜能读也。”我们要指出，这一没落的江东豪族少年，在被歧视的政治环境里生活，自然不能跟祖父时代一样的豪华舒适，指挥如意。然而我们也不能看到“饥寒困悴，躬执耕穑，承星履草，密勿畴袭”等诉苦说话，便以为他真的穷到连饭都没得吃，真的亲自下田去耕穑。实际上，他是并不亲自种田的，他只是把自己的时间花在读书中而已，在田园里时，也只是就所营田园处，以柴火写书而已。我们知道，一个中世纪农民，在时间与经济上是不可能读书的，而葛洪则是写书与读书，这就判定葛洪所说的“躬执耕穑，承星履草，密勿畴袭”，至多是反映一个封建地主的亲自管理监督农事，并不是真的亲自下田。实际的种田生活，决不是“承星履草，密勿畴袭”等字面所能轻轻写尽的。

就这样，葛洪“广览”了许多的书本。自叙说：“年十六，始读孝经、论语、诗、易，贫乏无以远寻师友，孤陋寡闻，明浅思短，大义多所不通。但贪广览，于众书乃无不暗诵精持，曾所披涉，自正经、诸史、百家之言，下至短杂文章近万卷。……竟不成纯儒，不中为传授之师。其河洛图纬，一视便止，不得留意也。不喜星书、算术、九宫、三棋、太一、飞符之属，了不从焉。由其苦人而少气味也。晚学风角、望气、三元、遁甲、六壬、太一之法，粗知其旨，又不研精。亦计此辈率是为人用之事，同出身情，无急以此自劳役，不如省子书之有益，遂又废焉。案别录、蓻文志，众有万三千二百九十九卷，而魏代以来，群文滋长，倍于往者，乃自知所未见之多也。江表书籍，通同不具，昔欲诣京师，索奇异，而正值大乱，半道而还，每自叹恨。今齿近不惑，素志衰颓，但念损之又损，为乎无为，偶耕薮泽，苟存性命耳。博涉之业，于是日沮矣。”

从读书的经历上来看，葛洪是从汉儒所法定的儒家经典入手的，然而经过汉末以及魏晋之际的学风转变，汉儒专一经守师法的严整烦琐学风已被扬弃，所以他竟广览众书，自正经、诸史、百家之言，下至短杂文章，无不暗诵精持了。于是“竟不成纯儒，不中为传授之师”。这是两汉经济体制，所谓汉法度的森严被荡决以后，在思想意识界的反映，这在上几章里我们已经申说明白。在汉末作为转变学风的一个主要人物是郭泰，泰是精于河洛星纬的，葛洪于此却表示不很留意，更不从事科学之类的学问。但晚年（也不过是四十岁以前），对风角、望气、三元、遁甲、六壬、太一之法的学习，虽说后来又废弃，却使他仍与河洛星纬接近了一步所谓河洛星纬，所谓风角望气，是燕齐方士集合了原始迷信在中世纪社会的演出，而这正是神仙道教的胚胎素材。到齿近不惑的时候，素志衰颓，于是“念损之又损，为乎无为”，索性再穿上道家的外衣。这样的一个读书的经历，是一个颇为特殊的经历。然而，倘若了解森严的汉法度的解体，了解汉末黄巾以原始迷信为手段的农民起义，了解豪门大族的安固生活在乱离中的流荡，了解吴士在亡国后的悲哀，则这样的读书经历，正反映出一个没落的江东豪族的生活，一面想在旧生活上留恋，一面又彷徨无主地在思想历程上寻求安慰。从儒家正宗入手的葛洪，在思想意识方面，自然没有一丝一毫与农民共声气的地方。因而他以剿灭农民“叛变”，巩固封建地主的利益而建功立业起来了。自叙说：“昔太安中，石冰作乱，六州之地，柯振叶靡，违正党逆。义军大都督邀洪为将兵都尉，累见敦迫。既桑梓恐虏，祸深忧大，古人有急疾之义，又畏军法，不敢任志。遂募合数百人，与诸军旅进。曾攻贼之别将，破之日，钱帛山积，珍玩蔽地，诸军莫不放兵，收拾财物，继毂连担。洪独约令所领不得妄离行阵。士有摭得众者，洪即斩之以徇，于是无敢委仗。而果有伏贼数百，出伤诸军，诸军悉发，无部队，皆人马负重，无复战心，遂致惊乱，死伤狼籍，殆欲不振。独洪军整齐毂张，无所损伤，以救诸军之大崩，洪有力焉。后别战，斩贼小帅，多获甲首，而献捷幕府。于是大都督加洪伏波将军，例给布百匹。诸将多封闭之，或送还家，而洪分赐将士，及施知故之贫者，余之十匹，又径以市肉酤酒，以飨将吏，于时窃擅一日之美谈焉。”

考石冰之乱，即张昌之乱，冰为昌之别帅，太安为惠帝年号。晋书惠帝纪，太安二年（公元三○三年），“五月，义阳蛮张昌举兵反，以山都人丘沉为主，改姓刘氏，伪号汉，建元神凤，攻破郡县。南阳太守刘彬、平南将军羊尹、镇南大将军新野王歆并遇害。六月，遣荆州刺史刘弘等讨张昌于方城，王师败绩。秋七月，……张昌陷江南诸郡，武陵太守贾隆、零陵太守孔纮、豫章太守阎济、武昌太守刘根皆遇害。昌别帅石冰寇扬州，刺史陈徽与战，大败，诸郡尽没。临淮人封云举兵应之，自阜陵寇徐州。……冬十一月，……景寅，扬州秀才周玘、前南平内史王矩、前吴兴内史顾秘，起义军以讨石冰。冰退自临淮，趣寿阳，征东将军刘准，遣广陵度支陈敏击冰。”次年，即永兴元年，“三月，陈敏攻石冰斩之，扬徐二州平。”又考晋书卷一百张昌传：“张昌本义阳蛮，少为平氏县吏。……李流寇蜀，昌潜遁半年，聚党数千人。……会壬午诏书，发武勇以赴益土，号曰壬午兵。自天下多难，数术者云：‘当有帝王，兴于江左，’及此调发，人咸不乐西征，昌党因之诳惑百姓，各不肯去。而诏书催遣严速，所经之界，停留五日者，二千石免。由是郡县官长，皆躬出驱逐，展转不远，屯聚而为劫掠。是岁江夏大稔，流人就食者数千口。太安二年，昌于安陆县石岩山屯聚，去郡八十里，诸流人及避戍役者多往从之。……旬月之间，众十三万。皆以绛科头，撍之以毛。江夏义阳士庶，莫不从之。……别率石冰，东破江扬二州，伪置守长。当时五州之境（即江扬徐荆豫五州）皆畏逼从逆。”可见这是规模颇为不小的农民起义，参加的主要成分是晋朝所调发的征蜀兵士，后来又加上“流人”及避戍役者，也有少数民族参加，也就是说主要成分是农民。葛洪所组织的“义”军，据晋书本传所说，乃是响应顾秘、周玘等的。本传说：“太安中，石冰作乱，吴兴太守顾秘为义军都督，与周玘等起兵讨之。秘檄洪为将兵都尉，攻冰别率，破之，迁伏波将军。冰平，洪不论功赏。”这次反动的战功，当时洪虽不论，但到元帝时，却又追叙旧功，他以此封侯食邑。

剿平石冰领导的农民暴动的时候，葛洪的年龄，该在二十岁左右。青年的葛洪，在“勋业”上没有起家，使他转到洛阳去读书。可是北方的离乱，又使他退回来。这时，江东却又发生了陈敏的“叛乱”，他只得因故人嵇含见用为广州刺史的机会，先到广州去。但嵇含没有赴任就被杀了，他只得暂住在广州。自叙说：“（石冰）事平，洪投戈释甲，径诣洛阳，欲广寻异书，了不论战功。……正遇上国大乱，（中州是八王之乱，赵代是刘渊称帝，而青徐一带则有王弥之乱，可参看晋书惠帝纪、载记刘元海及列传王弥传。）北道不通，而陈敏又反于江东（参看怀帝纪，及列传陈敏传），归涂隔塞。会有故人谯国嵇君道见用为广州刺史，乃表请洪为参军，虽非所乐，然利可避地于南，故黾勉就焉。见遣先行催兵，而君道于后遇害，遂停广州，频为节将见邀用，皆不就。”

与北国豪族的命运一样，江东豪族也在进退维谷的局面下流离失所起来。青年的葛洪，不但不能取得富贵，相反的，四方的离乱，使他连自己的家园都不能归守，这才消沈起来了。故自叙接着在“频为节将见邀用，皆不就”之下，说道：“永惟富贵可以渐得，而不可顿合。其间屑屑，亦足以劳人。且荣位势利，譬如寄客，既非常物，且其去不可得留也。隆隆者绝，赫赫者灭，有若春华，须臾凋落。得之不喜，失之安悲？悔吝百端，忧惧兢战，不可胜言，不足为也。且自度性篇懒而才至短，以篇懒而御短才，虽翕肩屈膝，趋走风尘，犹必不办大致名位，而免患累，况不能乎？未若修松乔之道，在我而已，不由于人焉。将登名山，服食养性。非有废也，事不兼济，自非绝弃世务，则易缘修习玄静哉！”这里是说，神仙道教的思想（修松乔之道），是在生活的颠沛流离中昂扬成长起来的。早年的富贵之志，这里转了一个大弯。然而，并不是说，葛洪就此不再有用世之志了，这证之以后的封侯食邑，以及外篇中的许多言论，他是并没有完全消极的，他只是真正的变成了内神仙外儒术的进退两可的机会主义者罢了。

在这一个期间，葛洪曾走了好多路。内篇卷四金丹篇说：“往者上国丧乱，莫不奔播四出，余周旋徐豫荆襄江广数州之间。”他的故人嵇含的遭陈，该给他很大的刺激吧？晋书卷八十九嵇含传：“含字君道，祖喜，徐州刺史，父蕃太子舍人。……永兴初，（含）除太弟中庶子，西道阻阂，未得应召。范阳王虓为征南将军，屯许昌，复以含为从事中郎，寻授振威将军、襄城太守。虓为刘乔所破，含奔镇南将军刘弘于襄阳，弘待以上宾之礼。……属陈敏作乱，江扬震荡，南越险远，而广州刺史王毅病卒，弘表含为平越中郎将、广州刺史，假节。未发，会弘卒，时或欲留含领荆州。含性刚躁，素与弘司马郭劢有隙，劢疑含将为己害，夜掩杀之，时年四十四。”葛洪与嵇含交好，到广州去，原也是先行为嵇含催兵，却不道含未发被杀，于是他只得单独留在广州了。这一个停留是颇为凄寂的。

这里，我们得补叙一下葛洪学习神仙之术的经过。内篇卷四金丹篇说：“昔左元放于天柱山中精思，而神人授以金丹仙经。会汉末乱，不遑合作，而避地来渡江东，志欲投名山以修斯道。余从祖仙公又从元放受之，凡受太清丹经三卷及九鼎丹经一卷、金液丹经一卷。余师郑君者，则余从祖仙公之弟子也，又于从祖受之，而家贫无用买药。余亲事之洒扫，积久乃于马迹山中立坛盟受之，并诸口诀之不书者。……余受之已二十余年矣。”内篇卷十六黄白篇说：“余昔从郑公受九丹及金银液经，因复求受黄白中经五卷。郑君言，曾与左君于庐江铜山中试作，皆成也。”内篇卷十九遐览篇说：“昔者幸遇明师郑君，但恨子弟不慧，不足以钻至坚，极弥高耳。于时虽充门人之洒扫，既才识短浅，又年尚少壮，意思不专，俗情未尽，不能大有所得，以为巨恨耳。”晋书本传说：“究览典籍，尤好神仙导养之法。从祖玄，吴时学道得仙，号曰葛仙公，以其炼丹秘术授弟子郑隐，洪就隐学，悉得其法焉。后师事南海太守上党鲍玄。玄亦内学，逆占将来，见洪深重之，以女妻洪，洪传玄业。”由此可知：一，葛洪学神仙之术，当在二十岁前，故著内篇时即说：“余受之已二十余年矣”，又说“年尚少壮，意思不专”，这是初期对神仙之术的学习。二，其传授的来历是左慈投葛玄，玄传郑隐，隐传洪。

三，后来又师事南海太守鲍玄，玄亦内业，洪传其业，且为玄之女婿，这是后期对神仙之术的学习。这学习，可能在奉嵇含命到广州之后。

四，由是得葛洪的神仙之术传授如下表：五，这神仙之术的学习，自叙中没有具体提到。只说“晚学风角、望气、三元、遁甲、六壬、太一之法，粗知其志”。风角、望气原是方士法术，与神仙家一脉相通。

六，关于鲍玄，晋书卷八十许迈传：“时南海太守鲍靓隐迹潜遁，人莫知之，迈乃往候之，受中部之法及三皇天文。”卷九十五鲍靓传：“鲍靓字太玄，东海人也，……学兼内外，明天文河洛书，……为南海太守……尝见仙人阴君，授道诀，百余岁卒。”鲍靓明内学，与洪传鲍玄同；明天文河洛书，与自叙言晚学风角望气有关。又曾为南海太守，又靓字太玄，不知鲍靓即是鲍玄否？不过籍贯上党与东海不同。这还待详考。

葛洪停留在广州的时间究竟多么长久，无从确实查考。我们知道，他是在陈敏反叛后（惠帝永兴二年公元三○五年）才南去的，那正是所谓“上国大乱”的时间，晋室内部，豪强们自相火并，爆发为“八王之乱”，统一的局面完全破坏，在山东有王弥之乱，在山西河北有匈奴刘渊独立，在河北有鲜卑慕容瘣独立，在四川有李特李雄父子相继独立，晋室豪强在火并中互相消灭，渐趋荏弱，而中原一带就为北方各民族所占据。于是在怀帝永嘉五年（公元三一一年），洛阳陷落，帝被匈奴刘聪将刘曜所虏，那就是所谓“永嘉之乱。”越五年（公元三一六年年），长安陷落，愍帝也被刘曜所虏，北国复亡。所以从公元三○五到三一六年，是北国从大乱到复亡的期间，这期间，前期以八王之乱为主，后期则以胡人作乱为主。那时北国的豪强们，受不住乱离之苦，主要的是受不住胡人的压迫，纷纷南渡。永嘉末年，南渡的人物最多。世说载卫洗马（玠）渡江，形神惨悴，说：“对此茫茫，令人百端交集。”这茫茫江水中，正不知混和了多少北国豪强们的奔离家业之痛泪。南渡的豪强们拥戴瑯琊王司马睿为首领，在江东建立政权。瑯琊王于永嘉二年（三○八年）即镇建业，建兴三年（公元三一五年）晋位丞相，建武元年（公元三一七年）自称晋王，明年即帝位，是为东晋元帝。可见当北国大乱，晋室土崩瓦解的时候，江东实际上即乘统一解纽之会，隐隐先已树立独立的根基。然而北国豪强们的南渡，是不能带同了家业一起南渡的，他们要继续维持豪强的地位，继续作土地的霸占与分封，势必要与江南的豪强们分此杯羹。这样，就造成了江南豪族与北国豪族妥协合作的条件。而江南豪族在政治上的地位就被提高了。自叙说：“晋王应天顺人，拨乱反正，结皇纲于垂绝，修宗庙之废祀，念先朝之滞赏，并无报以劝来。洪随例就彼。庚寅诏书，赐爵关内侯，食句容之邑二百户，……遂恭承诏命焉。”先朝滞赏今天被记起来了，而且分封了，而被封的也恭承诏命了，这就是江南豪族与北国豪族妥协合作的具体例子。葛洪被封在建武中，从南方回来至迟当也在建武之前。则他停留在南方的时间，是从陈敏乱后至建武之前，即公元三○五至三一七年之间，那是一个可能的最长的南居时间。在这时间，他“频为节将见邀用，皆不就。……将登名山，服食养性，……以寻方平梁公之轨”，这番栖逸退隐之志，当是受南海太守鲍玄很深的影响。而子书内外篇，大约便于此时大部撰定。关于南居生活，晋书本传说：“洪见天下已乱，欲避地南土，乃参广州刺史嵇含军事。及含遇害，遂停南土多年，征镇檄命，一无所就。后还乡里，礼辟皆不赴。”

在偏安江左的小朝廷中，葛洪并不顶得意。自叙对建武后的生活未有记录，晋书本传记载得也很概略。本传说：“元帝为丞相，辟为掾，以平贼功，赐爵关内侯。咸和初，司徒（王）导召补州主簿，转司徒掾，迁谘议参军。干宝深相亲友，荐洪才堪国史，选为散骑常侍，领大著作，洪固碎不就。以年老，欲炼丹以祈遐寿，闻交址出丹，求为勾漏令，帝以洪资高不许。洪曰：‘非欲为荣，以有丹耳。’帝从之。洪遂将子侄俱行，至广州，刺史邓岳留不听去，洪乃止罗浮山炼丹。岳表补东莞太守，又辞不就。岳乃以洪兄子望为记室参军。在山积年，优游闲养，著述不辍。……后忽与岳疏云：当远行寻师，克期便发。岳得疏，狼狈往别，而洪坐至日中，兀然若睡而卒。岳至，遂不及见，时年八十一。视其颜色如生，体亦柔软，举尸入棺，甚轻如空衣，世以为尸解得仙云。”（太平寰宇记谓卒年六十一。）

咸和为成帝年号，咸和初为公元三二六年。考晋书卷八十一邓岳传：“郭默之杀刘胤也，大司马陶侃使岳率西阳之众讨之（时岳为西阳太守），默平，迁督交广二州军事，建武将军，领平越中郎将，广州刺史，假节。”又考晋书卷七成帝纪，咸和四年冬十二月，右将军郭默害江州刺史刘胤，陶侃率众讨之，明年五月，擒郭默斩之。邓岳为广州刺史，在咸和五年（公元三三○年）之后，葛洪再度南行到广州，当也在咸和五年之后了。由此看来，葛洪封侯食邑后在江南，也至少住了十四年左右（公元三一七——三三○年）。就是说，洪再度南行时，当在五十四五岁光景。这十四年的时光，是以掾属主簿之类的佐吏职位度过去的，在官阶上说，并不得意。

晚年的葛洪，被邓岳留在广州，在罗浮山修道，度他的神仙丹鼎生涯。

本传说他“止罗浮山炼丹……在山积年，优游闲养，著述不辍”。所谓在山积年，究竟多少年呢，本传没有交代明白，但如以本传所载卒年八十一而论，则在山当在二十六七年以上。但太平寰宇记又记他卒年六十一，则在山仅六七年。考本传，洪死时，邓岳当为广州刺史。考岳傅，岳卒于广州刺史任内，又成帝纪，咸康二年（公元三三六年）冬十月，广州刺史邓岳击夜郎，五年（公元三三九年）三月，广州刺史邓岳伐蜀。以后，即不再见有有关邓岳的记载，邓岳以咸和五年任广州刺史，至咸康五年，历时十年。则葛洪在山，当邓岳广州刺史任内，似以六七年为合理。就是说，关于葛洪的年寿，太平寰宇记所载六十一，比晋书本传所载八十一较为可信。

总结葛洪一生，他本是江南世贵子弟，少年时饱受亡国悲哀，然而儒道双修，仍找到了他的安心立命之处。青年的葛洪，以协平农民暴动石冰之乱，建立功业，可是功成不赏。北国的复亡与江南的鼎沸，使他流浪到广州，这时，他沈浸在神仙生活的向往之中。东晋开国，他以旧功被录，封侯食邑，然而仕途既不达，江南又离乱靡已，他终于再度南行，以丹鼎生涯终老罗浮。可知他出则为仕宦贵族，处则为神仙贵族，儒道双修，出处两得，外儒术而内神仙的具体应用，在他的一生中，作了典型的体现。葛洪对自己的身分，曾加以夫子自道式的说明。自叙说：“不成纯儒，不中为传授之师。”又说：“洪忝为儒者之末。”又说：“念精治五经，著一部子书，今后世知其为文儒而已”，这是说，他是一个儒者。但又说：“将遂本志，委桑梓，适嵩岳，以寻方平梁公之轨，”又说：“每览巢、许、子州、北人、石户、二姜、两袁、法真、子龙之传，尝废书前席，慕其为人”，这是说，他是想做一个隐逸之士，神仙家之流。他的著作，内篇自说“属道家”，外篇自说“属儒家”。可知他儒道双修，是自己承认的。关于抱朴子的得名，他有一段自述：“洪期于守常，不随世变。言则率实，杜绝嘲戏，不得其人，终日默然，故邦人咸称之为抱朴之士，是从洪著书，因以自号焉。”所抱之“朴”，当即为他的神仙贵族的幻想吧。

葛洪的著述，据自叙所说：“凡著内篇二十卷，外篇五十卷，碑颂诗赋百卷，军书檄移章表笺记三十卷，又撰俗所不列者为神仙传十卷，又撰高尚不仕者为隐逸传十卷；又抄五经、七史、百家之言，兵事方伎、短杂奇要三百一十卷，别有目录。”据此则所著作共二百二十卷，所抄述共三百一十卷，两共五百三十卷，真是洋洋大观。著述之见于后代书史所著录或引述者，计有：隋志著录：汉书钞三十卷 后汉书钞三十卷神仙传十卷 抱朴子内篇二十一卷抱朴子外篇三十卷 遁甲肘后立成囊中秘一卷遁甲反复图一卷 遁甲要用四卷遁甲秘要一卷 三元遁甲图一卷遁甲要一卷 神仙服食方十卷玉函煎方五卷 序房内秘术一卷新旧唐书著录：要用字苑一卷 史记钞十四卷（新）

老子道德经序诀二卷 太清神仙服食经一卷（新）

宋史著录：大清玉碑子一卷 太乙真君固命歌一卷七录著录：龟决二卷 周易杂占十卷肘后急要方四卷 抱朴君书一卷道藏目录著录：神仙金汋经三卷 大丹问答一卷金木万灵论一卷 抱朴子别旨一篇元始上真众仙记一卷（此见宋灵佑宫道藏目录）

释法琳辨正论引：修撰庄子一七卷 服食方四卷晋书本传称：抱朴子内外一百十六篇 碑诔诗赋百卷移檄章表三十卷 神仙、良吏、隐逸、集异等传各十卷五经史汉百家之言方伎杂事 金匮药方一百卷。（内篇杂应篇云：三百一十卷 “余所撰百卷，名曰玉函方，皆分别病名，以类相续，不相杂错。其九十［注，当作救卒］三卷皆单行径易，约而易验，篱陌之间，顾盼皆药，众急之病，无不毕备。家有此方，可不用医。”当即金匮药方。）

肘后要急方四卷所以本传说他“博闻深洽，江左绝伦，著述篇章，富于班马”。虽然其中大部分都是钞述的，然而其数量实为不少。

在遐览篇，葛洪曾列举各种道经、诸符的名称，那可能是当时流行的道书，而今天却成为东晋初年的道书总录了。为之分类，每类撮记其一二部，如下：一，文三皇内文天地人三卷、元文上中下三卷、樊英三壁文三卷二，经混成经二卷、九生经、老君玉历真经（道书称经者，数量最多。）三，录元录二卷、杂集书录、黄老仙录四，记墨子枕中五行记五卷、隐守记、玉策记五，书养生书一百五卷六，图守形图、观天图、木芝图七，契左右契八，仪升天仪九，言微言三卷十，九宫九宫五卷十一，子凌霄子、去丘子十二，集三尸集、■里先生是生集十三，法登名山渡江海敕地神法三卷、兴利宫宅官舍法五卷十四，秘法采神药治作秘法三卷十五，要赵太白囊中要五卷、郄公道要十六，大禁入温气疫病大禁七卷十七，律道士夺算律三卷十八，术立亡术十九，道意少君道意十卷二十，大霓孔安仙渊赤斧子大览七卷二十一，口诀李先生口诀二十二，肘后肘后二卷此外尚有书名见各篇者，不列，诸符亦不列。

据方维甸统计，抱朴子所举“仙经神符，多至二百八十二种”（校刊抱朴子内篇序），真是洋洋大观。但其中绝无道家诸子（老子庄子等都不在内），更无汉末流行为黄巾所本的太平清领书之流，因为葛洪出自郑君所传，则其本门户之见摈弃他家是很显然的。在这许多道书中他认为最重要的，是三皇文、五岳真形图。讲变化之术的，“大者唯有墨子五行记”，“其次有玉女隐微”，“又有白虎七变法”，“过此不足论也”。

谢选骏指出：葛洪可能算是神汉，但他并未建国，所以可能害死的人也并不算很多——这是他比列宁、斯大林、孙中山、毛泽东等“神汉建国”的恶棍较好的地方。所以他的门徒也没有把他的尸首，当作专制暴政的护法毒药一样腌制供奉在鬼子庙里。

第三节 内神仙的唯心主义理论及其修仙方术

葛洪的道教思想，关于神仙部分，集中表现在抱朴子内篇二十篇中。关于内篇的性质，葛洪在自叙中有所说明：“内篇言神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸之事，属道家。”又，在内篇之首，洪自序作书旨趣道：“今为此书，粗举是生之理。其至妙者不得宣之于翰墨。盖粗言较略，以示一隅，冀愤悱之徒省之，可从思过半矣。”可知内篇的中心旨趣是长生之理。一切方药，一切禳邪却祸的方法，目的为了养生延年，为了长生，而长生的极致，则可以登神仙。至于鬼怪变化，实为禳邪祛祸的宗教所必须具有的空虚的胡说，因而也在他所究明之列。

考二十篇的篇目，依道藏本，次第如下：畅元第一 论仙第二 对俗第三 金丹第四至理第五 微旨第六 塞难第七 释滞第八道意第九 明本第十 仙药第十一 辨问第十二极言第十三 勤求第十四 杂应第十五 黄白第十六登涉第十七 地真第十八 遐览第十九 袪惑第二十这二十篇中：畅元、地真论道之本体；释滞、道意、明本论儒道之异，儒道本末；论仙、对俗、至理、塞难、辨问论神仙必有，服食可信；金丹、仙药、黄白言求仙之主要方法；微旨、杂应言求长生及却祸的各种小方术；登涉言登山涉水的方法及诸符；遐览举各种道书；极言、勤求、祛惑言求仙须终极求之，敬礼良师。其中除论道之本体及儒道本末的五篇外，其余十五篇全属神仙家言，即论道之本体及儒道本末的五篇，其中所谓“道”，也是神仙家的“道”，与道家之“道”，是有区别的。所以，我们可以断言，抱朴子内篇二十篇，全属神仙家言，是现存体系最完整的关于神仙家言的著作。

下面，我们试对葛洪的神仙思想，加以演绎。

葛洪论道之本体，袭用道家范畴，名之曰“元”（即玄），这是道教依附道家的地方，不从葛洪始。不但在范畴上袭用道家，即“元”的涵义，也与道家所说相似。畅元篇一开头就说：“元者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”

这表明宇宙的“始祖”或“大宗”（注意身分性的豪族在理论上用的祖宗名词）是元，一切（万殊）都从“元”产生出来。接着论元的深远高旷，无所不在，无所不有，无所不为，无所不能：“眇眛乎其深也，故称微焉；绵邈乎其远也，故称妙焉；其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰，或倏烁而景逝，或飘滭而星流，或滉漾于渊澄，或氛霏而云浮。因兆类而为有，托潜寂而为无。沦大幽而下沈，淩辰极而上游。金石不能比其刚，湛露不能等其柔，方而不矩，圆而不规。来焉莫见，往焉莫追。乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类，佪旋四七，匠成草昧。辔策灵机，吹嘘四气，幽括冲默，舒阐粲尉。抑浊扬清，斟酌河渭。增之不溢，挹之不匮，与之不荣，夺之不瘁。”

凡宇宙的生成、运动，都是元的作用。一切都从元出，而元又超乎一切之上。这个元，是先天的祖宗，是葛洪的上帝。元的同义语是“道”，这也是袭用道家的。道意篇说：“道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。■首不能计其多少，离朱不能察其仿佛，吴札晋野竭聪不能寻其音声乎窈冥之内，■狶■猪疾走不能迹其兆朕乎宇宙之外。

以言乎迩，则周流秋毫而有余焉，以言乎远，则弥纶太虚而不足焉。为声之声，为响之响，为形之形，为影之影。方者得之而静，员者得之而动，降者得之而俯，升者得之以仰。强名为道，已失其真。况复乃千割百判，亿分万析，使其姓号至于无垠，去道辽远，不亦远哉！”

元和道都是宇宙生成运动的根源。道与元一样，也是无所不在，无所不有，无所不为，无所不能，是上帝的代名词。故元即是道，道即是元。这一点是很与自然泛神论接近的。在魏晋以后，易老庄并称三玄，因此，玄就代替了道，成为道的同义语，而在葛洪的思想中，则毋宁说是以元易道，故首篇即标畅元，但为了数典不忘其祖，又揭明道意。不过，我们知道，葛洪的道，乃道教的神仙之道，与道家之道不同。道家主无，而道教主有，故道家贵无生，而道教贵长生。

从元中产生了元一，产生了两仪。这里没有物质，都是些空虚的数字。

畅元说：“胞胎元一，范铸两仪。”元一又是一个神秘的东西，与之相关的，还有一个神秘的真一。地真篇说：“元一之道，亦要法也。无所不辟，与真一同功。吾内篇第一名之为畅元者，正以此也。守元一复易于守真一，真一有姓字、长短、服色、目（一本作日），元一但此见之，初求之于日中。所谓知白守黑，欲死不得者也。然先当百日洁齐，乃可候求得之耳，亦不过三四日得之。得之守之，则不复去矣。守元一，并思其身分为三人，三人已见又转益之，可至数十人，皆如己身。隐之显之，皆自有口诀。此所谓分形之道。左君及蓟子训葛仙公，所以能一日至数十处，及有客座上，有一主人与客语，门中又有一主人迎客，而水侧又有一主人投钓，宾不能别何者为真主人也。师言守一，兼修明镜，其镜道成，则能分形为数十人，衣服面貌皆如一也。”

关于真一，描写得更详尽神秘。地真篇又说：“余闻之师云：‘人能知一，万事毕’，知一者，无一之不知也，不知一者，无一之能知也。道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵。金沈羽浮，山峙川流，视之不见，听之不闻。存之则在，忽之则亡；向之则吉，背之则凶；保之则遐祚罔极，失之则命雕气穷。老君曰：‘忽兮恍兮，其中有象，恍兮忽兮，其中有物’，一之谓也。故仙经曰：‘子曰长生，守一当明。思一至饥，一与之粮，思一至渴，一与之浆’。一有姓字服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中；或在心下绛宫金阙，中丹田也；或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。此乃是道家所重，世世歃血，口传其姓名耳。一能成阴生阳，推步寒暑，春得一以发，夏得一以长，秋得一以收，冬得一以藏。其大不可以六合阶，其小不可以毫芒比也。……吾闻之于先师曰：‘一在北极大渊之中，前有明堂，后有绛宫，巍巍华盖，金楼穹隆。左罡右魁，激波扬空。元芝被崖，朱草蒙珑。白玉嵯峨，日月垂光，历火过水，经元涉黄。城阙交错，帷帐琳琅，龙虎列卫，神人在傍。不施不予，一安其所，不迟不疾，一安其室，能暇能豫，一乃不去。守一存真，乃能通神。少欲约食，一乃留息。白刃临颈，思一得生。知一不难，难在于终。守之不失，可以无穷。陆辟恶兽，水却蛟龙，不畏魍魉，挟毒之虫。鬼不敢近，刃不敢中。’此真一之大略也。”

这一个元一与真一，是神秘的灵物，然而它却是从天上回到了人间，从广大无垠、涵乾括坤的元与道，变成了男长九分女长六分可以守之勿失的具体存在了。这就是说，葛洪思想中的元，从本体的元，变成了生活修养的元一与真一，这正是神仙道教的当行本色！在微旨篇中也有类似的说法：“或曰：‘愿闻真人守身炼形之术。’抱朴子曰：‘深哉问也！夫“始青之下月与日，两半同升合成一。出彼玉池入金室，大如弹丸黄如橘，中有嘉味甘如蜜，子能得之谨勿失。既往不追身将灭，纯白之气至微密，升于幽关三曲折，中丹煌煌独无匹，立之命门形不卒，渊乎妙矣难致诘。”此先师之口诀，知之者不畏万鬼五兵也。’”

又，在对俗篇中，引仙经道：“仙经曰：‘服丹守一，与天相毕，还精胎息，延寿无极。’此皆至道要言也。”

这个“一”，是神仙道教在葛洪之前，早就登生发展了的范畴，而且也是袭用道家的。老子：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下贞。”这正是地真篇所曾援引而稍变其文的句子。世说载晋武登极，探策卜世，得一，群臣失色，裴楷即以此数语为之解释。可见“一”这范畴的引用，当时很风行。葛洪神秘的“一”，反映人间最高统治者的地位和形象。

“元”、“道”、“一”，都是袭用道家，特别是老子的原有范畴，但意义却不一样，因为它被晚起的神仙道教赋予以新的内容了。而且为了达到长生的目的，“守一”这种生活修养的基本法门是更被强调了的，其重要，远出“元”与“道”之上。

现在，进而论神仙道教的中心目的，即长生与成仙。

神仙道教叫人求是生，学做神仙。为什么要求长生，为什么要学做神仙呢？在抱朴子书中没有正面的回答。拆穿了说，神仙思想原是封建贵族想延长他的生前享受至生命的极限以外、甚至延长至永远（与天相毕）的一种荒唐的想望，在乱离之世，封建贵族的生活被震撼着的时候，神仙思想更帮助他们追求超人间的永远幸福。这完全是从封建贵族本身的利益出发的，完全跟治国平天下不相干的，说出来实在并不怎样冠冕堂皇。也许就为此，抱朴子书中对此问题不作正面答复。不过，我们仍可以从侧面来探索他的言外之意。在对俗篇中，他以问答方式，说明神仙之可贵：“或曰：‘审其神仙可以学致，翻然凌霄，背俗弃世，烝尝之礼，莫之修奉，先鬼有知，其不饿乎？’抱朴子曰：‘盖闻身体不伤，谓之终孝，况得仙道，长生久视，天地相毕，过于受全归完，不亦远乎？果能登虚蹑景，云轝霓盖，餐朝霞之沆瀣，吸元黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清。先鬼有知，将蒙我荣。

或可以翼亮五帝，或可以监御百灵。位可以不求而自致，膳可以咀茹华璚，势可以总摄罗酆，威可以叱咤梁柱。诚如其道，罔识其妙，亦无饿之者。得道之高，莫过伯阳，伯阳有子名宗，仕魏为将军，有功封于段干。然则今之学仙者，自可皆有子弟以承祭祀之事，何缘便绝？’”有吃，有喝，有住，而且那些吃的喝的住的都不是人间凡品，还可以有权位，有威势，还可以遗泽于子孙，得到高官厚禄，真是封建贵族最如意的想法。他又在论仙篇里说：“学仙之法，欲得恬愉淡泊，涤除嗜欲，内视返听，尸居无心。……

仙法欲静寂无为，忘其形骸。仙法欲令法逮蠢蠕，不害含气。……仙法欲止绝臭腥，休粮清肠。……仙法欲溥爱八荒，视人如己。”

这是说，消极的可以免除烦恼累赘，一切生理心理的负担都可蠲除。又说：“仙人殊趣异路，以富贵为不幸，以荣华为秽污，以厚玩为尘壤，以声誉为朝露。蹈炎飙而不灼，蹑玄波而轻步。鼓翮清尘，风驷云轩，仰凌紫极，俯栖昆命。”这是说神仙的快乐是超世间的。

在乱离之世的没落贵族，像葛洪那样的，占田封地食户以及一切写意的优裕生活，不再能安全地保持时，甚至已经丧失了时，更有理由去学长生了。论仙篇又说道：“吾徒匹夫，加之罄困，家有长卿壁立之穷，腹怀翳桑趣粮之馁，冬抱戎夷后门之寒，夏有儒行环堵之瑛。欲经远而乏舟车之用，欲有营而无代劳之役。入无绮纨之娱，出无游观之欢。甘旨不经乎口，元黄不过乎目，芬芳不历乎鼻，八音不关乎耳。百忧攻其心曲，众难萃其门庭。居世如此，可无恋也。”

这样的没落行头，当然要去“值不群之师”，求“得要道之诀”了。

可是，神仙是贵族的颠倒的世界意识，天上的神仙贵族，正反映出人间封建贵族的迷离心理，因而神仙绝不是每一个人连农民在内都有缘（有福或有可能）做得到的。金丹篇说道：“服神丹令人寿无穷已，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。黄帝以传元子，戒之曰：此道至重，必以授贤。苟非其人，虽积玉如山，勿以此道告之。……无神仙之‘骨’，亦不可得见此道也。”

神仙之骨，是生来的、先天的，那末天上的神仙贵族，原与人间的贵族阶级一样，是生来之福，非可强求。而被压迫阶级的凡夫俗子的贱骨，注定没有做神仙的阶级性质！这道理在塞难篇讲得更详尽：“抱朴子曰：命之修短，实由所值。受气结胎，各有星宿。……命属生星，则其人必好仙道，好仙道者，求之亦必得也。命属死星，则其人亦不信仙道，不信仙道，则亦不自修其事也。”

这就是说，贱命、贱骨在天上的概念叫做“死星”，贵命、贵骨，在天上的概念叫做“生星”，前者必好仙，后者必不信仙。不但如此，而且就是同属神仙，也还严分等级。人间的封建等级以及身分性地主阶级的高低，被反映到天上去了。论仙篇道：“仙经云：‘上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。’”

金丹篇述丹经道：“具经曰：上士得道，升为天官。中士得道，栖集昆仑。下士得道，长生世间。”遐览篇道：“余晚充郑君门人，……郑君言：‘君有甄事之才，可教也。……

今自当以佳书相示也。’……弟子五十余人，唯余见受金丹之经及三皇内文、枕中五行记，其余人乃有不得一观此书之首题者矣。”

这样讲求身分性，早在学习的时候，都已分出等级来了的。我们知道，这种求长生的神仙思想，与道家的无生及齐生死之说，是并不相同的。因此，神仙道教虽然窃假了道家的“元”“道”“一”等范畴，附会在道家的名义之下，但在不能自圆其说的时候，便不得不露骨地攻击起道家来。外篇用刑篇道：“道家之言，高则高矣，用之则弊，辽落迂阔。譬犹干将不可以缝线，巨象不可使捕鼠。……若行其言，则当燔桎梏，堕囹圄，罢有司，灭刑书，铸干戈，平城池，散府库，毁符节，撤关梁，掊衡量，胶离朱之目，塞子野之耳，泛生不系，反乎天牧，不训不营，相忘江湖，朝廷阒尔若无，人民则至死不往来。可得而论，难得而行也。”内篇释滞篇道：“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事，有可承接者也。……至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔虽祖述黄老，宪章元虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙已千亿里矣，岂足耽玩哉！其寓言譬喻，犹有可采，以供给碎用，充御卒乏。至使末世利口之奸佞，无行之弊子，得以老庄为窟薮，不亦惜乎！”

这里把道家的两位大师都骂倒了。一位是泛论较略，一位是永无至言。

而齐生死之说，则更是“去神仙千亿里”。在外篇应嘲篇中，更有对庄子无益于统治者的论点，毫不留情地攻击：“常恨庄生言行自伐，桎梏世业，身居漆园而多诞谈。好画鬼魅，憎图狗焉。狭细忠贞，贬毁仁义。可谓雕虎画龙难以征风云，空板亿万不能救无钱，孺子之竹马不免于脚剥，土柈之盈案无益于腹虚也。”

不但对老庄有微辞，对其他道书，只要是不关长生之道的，也一律加以抨击。勤求篇道：“昔者之著道书多矣，莫不务广浮巧之言，以崇元虚之旨，未有究论长生之阶径，箴砭为道之病痛，如吾之勤勤者也。”

这便明确地揭橥出神仙道教的中心目的是长生，唯有长生之道，乃是道教的正宗。这是极可注意的一点。（这在下文详论）

葛洪认为神仙是必定有的，神仙是可以学得的。他曾用很多篇幅反复说明神仙的必有。他证诸古人的记载，验之龟鹤的大年，以为人的生命不但可以延长，而且可以否定生命的极限，而取得长生。这些反复的说明，这里不多引举。他认为延长人的生命，依靠内修与外养两方面工夫。所谓内修，如上举的“守一”便是；而外养，主要的却靠服食，服食中以金丹为最要紧的大药。这两方面的工夫中，显然的，外养更重于内修，他曾以极多篇幅，不惮其详地描写金丹的服炼。金丹篇中说：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉，篇卷以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。服此而不仙者，古来无仙矣！”可见重视之至。为什么金丹能令人延年呢？他在金丹篇中说道：“夫丹之为物，烧之愈久，变化愈妙；黄金入火，百炼不消，埋之毕天不朽。服此二物，惊人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固，有如脂之养火而不可灭，铜青涂脚入水不腐，此是借铜之劲以扞其肉也。金丹入身中，沾洽荣卫，非但铜青之外傅矣。”

“凡草木烧之即烬，而丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂，其去凡草木亦远矣！故能令人长生。神仙独见此理矣，其去俗人亦何缅邈之无限乎！世人少所识多所怪，或不知水银出于丹砂，告之终不肯信，云丹砂本赤物，从何得成此白物？又云丹砂是石耳，今烧诸石皆成灰，而丹砂何独得尔？此近易之事，犹不可喻，其闻仙道而大笑之，不亦宜乎？上古真人愍念将来之可教者，为作方法，委曲欲使其脱死亡之祸耳。可谓至言矣。然而俗人终不肯信，谓为虚文。若是虚文者，安得九转九变，日数所成，皆如方耶？”

丹砂水银的变化，在中国的炼丹家的试验下，是被证明了的。这原是化学的发轫点，然而这科学上的发现，却被道教所错误运用，作为长生延年的大药了。而这种错误运用似乎起源甚早。论仙篇说道：“夫作金皆在神仙集中，淮南王抄出以作鸿宝枕中书，虽有其文，然皆秘其要文，必须口诀临文指解，然后可为耳。其所用药，复多改其本名，不可按之便用也。刘向父德，治淮南至狱中所得此书，非为师授也。向本不解道术，偶偏见此书，便谓其意尽在纸上，是以作金不成耳。……外国作水精碗，实是合五种灰以作之，今交广多有得某法而铸作之者。……愚人乃不信黄丹及胡粉是化铅所作。”可见在纪元前一世纪便有作黄金法的传说，而制玻璃（水精）法也早自西方“外国”传来了。

金丹篇列举各种丹法，如九鼎神丹、太清九转丹、还丹、九光丹等至三十种之多，又举饵黄金法、饵银法，写得极为详细。今撮引数例如下：一，九鼎神丹 第一之丹，名曰丹华。当先作元黄，用雄黄水、矾石水、戎盐、卤盐、矾石、牡蛎、赤石脂、滑石、胡粉，各数十斤，以为六一泥，封之，火之，三十六日成。服之七日仙。又以元膏丸此丹，置猛火上，须臾成黄金。又以二百四十铢合水银百斤，火之亦成黄金。

金成者，药成也。金不成，更封药而火之，日数如前，无不成也。（尚有神符、神丹、还丹、饵丹、炼丹、柔丹、伏丹、寒丹等，合共九丹。）二，还丹 若取九转之丹内神鼎中，夏至之后曝之，鼎热，内朱儿一斤于盖下，伏伺之，候日精照之，须臾翕然俱起，煌煌辉辉，神光五色，即化为还丹。取而服之一刀圭，即白日升天。

三，九转之丹 九转之丹者，封涂之于土釜中，糠火，先文后武。

其一转至九转，迟速各有日数多少，以此知之耳。其转数少，其药力不足，故服之用日多得仙迟也。其转数多，药力成，故服之用日少而得仙速也。

四，乐子长丹 乐子长丹法：以曾青、铅、丹、合汞、及丹砂，着铜筒中，乾瓦白滑石封之，于白砂中蒸之，八十日。服如小豆，三年仙矣。

五，金液 金液，太乙所服而仙者也，不减九丹矣。合之，用古秤黄金一斤，并用元明龙膏（水银）、太乙旬首中石（雄黄）、冰石（紫石英）、紫游女、元水液金（水银或其化合物）、化石（硝石）、丹砂，封之成水。真经云，金液入口则其身皆金色，……若求升天，皆先断谷一年，乃服之也。若服半两，则长生不死，万害百毒不能伤之。可以畜妻子，居官秩，任意所欲，无所禁也。若复欲升天者，乃可齐戒，更服一两，便飞仙矣。以金液为威喜巨胜之法。取金液及水银一味合煮之，三十日出，以黄土瓯盛，以六一泥封，置猛火炊之，六十时，皆化为丹，服如小豆大，便仙，以此丹一刀圭，粉水银一斤，即成银。又取此丹一斤置火上扇之，化为赤金而流，名曰丹金，以涂刀剑，辟兵万里。以此丹金为盘碗，饮食其中，令人长生。以承日月，得液如方诸之得水也，饮之不死。以金液和黄土，内六一泥瓯中，猛火炊之，尽成黄金，中用也。复以火炊之，皆化为丹，服之如小豆，可以入名山大川为地仙。以此丹一刀圭，粉水银立成银，以银一两和铅一斤，皆成银。

吃了这样的丹，在人间可以淫乱享乐，无所不为；升天又可以成仙，妙哉！贵族的宗教！

关于物质变化，葛洪在黄白篇中加以说明，以为“变化乃天地之自然。”他说：“水火在天，而取之以诸燧（方诸、阳燧）。铅性白也，而赤之以为丹；丹性赤也，而白之以为铅。……变化者乃天地之自然，何为嫌金银之不可以异物作乎？”

所以在黄白篇中，如同在金丹篇中一样，详细的描写黄金与白银的作法。神仙已经外荣华，为什么还要作金银？原来为了服食，并非为了致富。黄白篇说：“余曾谘于郑君曰：‘老君云，不贵难得之货；而至治之世，皆投金于山，捐玉于谷，不审古人何用金银为贵，而遗其方也？’郑君答余曰：‘老君所云，谓夫披沙剖石，倾山漉渊，不远万里，不虑压溺，以求珍玩，以妨民时，不知止足，以饰无用；及欲为道，志求长生者，复兼商贾，不敦信让，浮深越险，干没逐利，不吝躯命，不修寡欲者耳。

至于真人作金，自欲饵服之致神仙，不以致富也。故经曰：金可作也，世可度也。银亦可饵服，但不及金耳。’余难曰：‘何不饵世间金银，而化作之？作之则非真，非真则诈伪也。’郑君答余曰：‘世间金银皆善，然道士率皆贫，……故宜作也。又化作之金，乃是诸药之精，胜于自然者也’。”

这里，撮引黄金作法如下：作黄金法 先取武都雄黄，丹色如鸡冠，而光明无夹石者，多少任意，不可令减五斤也。捣之如粉，以牛胆和之，煮之令燥。以赤土釜容一斗者，先以戎盐石胆末荐釜中，令厚三分，乃内雄黄末，令厚五分，复加戎盐于上，如此相似至尽。又加碎炭火如枣核者，令厚二寸。以蚓蝼土及戎盐为泥，泥釜外，以一釜复之，皆泥令厚三寸，勿泄。阴干一月，乃以马粪火煴之，三日三夜，寒，发出，鼓下其铜，铜流如冶铜铁也。乃令铸此铜以为筒。筒成，以盛丹砂水。又以马屎火煴之，三十日，发炉鼓之，得其金，即以为筒，又以盛丹砂水。又以马粪火煴三十日，发取持治之。取其二分煴丹砂，一分并汞，汞者，水银也，立凝成黄金矣。光明美色，可中钉也。

总结这种金丹与金银的作法，有几个特点：第一便是富有诱惑性，长生与金银，是大家都喜爱的；第二是作法麻烦，原料药品都是不易得来的东西；第三，作法步骤模糊，药品的分量没有比例，令人无从下手作；第四，作时须经过一番仪式（仪式下文另详），又多禁忌，作的地点又必须在名山之上，困难甚多。因此，非常明显，这只是一种富有诱惑性的谎言，叫人家去相信它，可是叫人家永远做不到。

金丹黄白，是神仙要道，延年大药。其他可以服食的，还有很多，但不及金丹黄白。仙药篇便专门论述延年的药物，其中有今中药中的常品，如茯苓、地黄、麦门冬、天门冬、术、黄精之类，但大部分却是不经见的东西，如五芝、计石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝，各有百许种，极神怪荒唐之大观。撮举两个怪物的例子，以见一斑：一，石芝 石象芝生于海隅名山及岛屿之涯，有积石者，其状如肉象，有头尾四足，良似生物也。附于大石，喜在高岫险峻之地，或却着仰缀也。赤者如珊瑚，白者如截脂，黑者如泽漆，青者如翠羽，黄者如紫金，而皆光明洞彻如坚冰也。晦夜去之三百步，便望见其光矣。大者十余斤，小者三四斤。非久齐至精，及佩老子入山灵宝五符，亦不能得见此辈也。凡见诸芝，且先以开山却害符置其上，则不得复隐蔽化去矣。徐徐挥王相之日，设醮，祭以酒脯，祈而取之，皆从日下禹步闭气而往也。又，若得石象芝，捣之三万六千杵，服方寸匕，日三，尽一斤，则得千岁，十斤则万岁。亦可分人服也。

二，肉芝 万岁蟾蜍，头上有角，颔下有丹书八字，体重。以五月五，日中时取之。阴干百日，以其左足画地，即为流水；带其左手于身，辟五兵，若敌人射己者，弓弩矢皆反还自向也。千岁蝙蝠，色白如雪，集则倒县，脑重故也。此二物得而阴干，末服之，令人寿四万岁。……

行山中，见小人乘车马，长七八寸者，肉芝也，捉取服之，即仙矣。

在服食之外，为了求得延年长生，禳邪祛祸，葛洪在杂应篇中，介绍了各种小方术。此种小方术，如断榖法、不寒之道、不热之道、辟五兵之道、隐沦之道、自然解脱法、不病术、预知术、坚齿之道、聪耳之道、明目之道、登峻涉险远行不极之道、辟疫之道，皆极荒诞可笑之能事，而为后世道教所祖述。撮引数例如下：

一，断榖法 先作美食极饱，乃服药以养所食之物，令不消化，可辟三年。欲还食谷，当以葵子猪膏下之，则所作美食皆下，不坏如故也。……又有引石散，以方寸匕投一斗白石子中，以水合煮之，亦立熟如芋子，可食以当谷也。

二，不寒之道 以立冬之日，服六丙六丁之符，或闭口行五火之炁千二百遍，则十二月中不寒也。

三，辟五兵之道 吾闻吴大皇帝曾从介先生受要道云，但知书北斗字及日月字，便不畏白刃。帝以试左右数十人，常为先登陷阵，皆终身不伤也。郑君云：但诵五兵名，亦有验。刀名大房，虚星主之；弓名曲张，氐星主之；矢名彷徨，荧惑星主之；剑名失伤，角星主之；弩名远望，张星主之；戟名大将，参星主之也。临战时，常细祝之。或以五月五日，作赤灵符著心前，……或佩西王母兵信之符，……或交锋刃之际，乘魁履■，呼四方之长，亦有明效。为了作丹作黄金，须跋涉山川，或入深山大谷，幽静无人之处，方易成功。抱朴子中有一篇登涉，便专门写登山涉水的方法。登涉篇的开头说：“凡为道合药，及避乱隐居者，莫不入山。然不知入山法者，多遇祸害。”接着便说明入山的时间，在山中如何辟邪治怪，如何对付毒蛇猛兽。又说明如何涉江渡海，辟蛟龙之害。又介绍了入山符十九道。大都是荒谬可笑的，然而也有极少部分，是根据原始的医药经验。撮引数例如下：

一，明镜辟邪 古之入山道士，皆以明镜径九寸以上，悬于背后，则老魅不敢近人。或有来试人者，则当顾视镜中，其是仙人及山中好神者，顾视镜中故如人形；若是鸟兽邪魅，则其形貌，皆见镜中矣。

二，山精呼名 山中山精之形，如小儿而独足，走向后，喜来犯人。人入山，若夜闻人声音大语——其名曰蚑知——而呼之，即不敢犯人也。……山中有大树，有能语者，非树能语也，其精名曰云阳，呼之则吉。

三，辟蛇 带武都雄黄，色如鸡冠者，五两以上，以入山林草木，则不畏蛇。蛇若中人，以少许雄黄末内疮中，亦登时愈也。蛇种虽多，唯有蝮蛇及青金蛇中人为至急，不治之一日则煞人。人不晓治之方术者，而为此二蛇所中，即以刀割所伤疮肉以投地，其肉沸如火炙，须臾焦尽，而人得活。

四，渡江涉海辟蛟龙之道 道士不得已而当游涉大川者，皆先当于水次破鸡子一枚，以少许粉杂香末，合揽器水中，以自洗濯，则不畏风波蛟龙也。……又法，临川先祝曰：“卷蓬卷蓬，河伯导前辟蛟龙，万灾消灭天清明。”

关于符籙，葛洪不加重视，书中偶述符水断谷，他处不常提到符籙。登涉篇所引符十九道，乃全书所引符籙的全部，可是全属于入山之用，如老君入山符、入山辟虎狼符、入山佩带符等。符只是一种求仙的辅助工具，作用在于禳邪祛祸，保护道士的安全而已。在遐览篇，虽举诸大符之名，末后加以评论道：“郑君言符出于老君，皆天文也。老君能通于神明，符皆神明所授。今人用之少验者，由于出来历久，傅写之多误故也。又信心不笃，施用之亦不行。……凡为道士求长生，志在药中耳，符剑可以却鬼辟邪而已，诸大符云用之可以得仙者，亦不可专据也。”

葛洪在书中曾两次叙述了禹步的方法，一在仙药篇，一在登涉篇，详略各异。（按扬子法言重黎篇：“昔姒氏治水土，而巫步多禹。”可知禹步原为巫步。）在仙药篇者，如下：禹步法 前举左 右过左 左就右次举右 左过右 右就左次举左 右过左 左就右 如此三步，当满二丈一尺，后有九迹。

在登涉篇者，如下：禹步法 一步七尺，合二丈一尺，顾视九迹。正立，右足在前，左足在后。次复前（注：此下当有左足次前四字）右足，以左足从右足，并，是一步也。次复前右足，次前左足，以右足从左足，并，是二步也。次复前（注：此下当有左足次前四字）

右足，以左足从右足，并，是三步也。如此禹步之道毕矣。

凡作天下百术，皆宜知禹步。

关于道教的某种仪式，葛洪不很重视，有时还认为无益。在道意篇里，他说：“凡夫不能守真，无杜遏之检括，爱嗜好之摇夺，驰骋流遁，有迷无反。……于是有倾越之灾，有不振之祸。而徒烹宰肥腯，沃酹醪醴，撞金伐革，讴歌踊跃，拜伏稽颡，守请虚坐，求乞福顾，冀其必得，至死不悟，不亦哀哉！……夫福非足恭所请也，祸非禋祀所禳也。若命可以重祷延，疾可以丰祀除，则富姓可以必长生，而贵人可以无疾病也。”他反对“烹宰肥腯，沃酹醪醴，撞金伐革，讴歌踊跃，拜伏稽颡，守请虚坐，求乞福顾”等禳邪祈福的仪式。可是他重视另一种仪式，那便是道书传授及金丹传授的仪式。在书中，他屡次提到传授道书及金丹，须经隆重的仪式。金丹篇说道：“九鼎神丹经曰，黄帝服之，遂以升天。……黄帝以传元子，戒之曰：此道至重，必以授贤。……受之者以金人金鱼，投 303 于东流水中，以为约，唼血为盟。无神仙之骨，亦不可得见此道也。合丹当于名山之中无人之地，结伴不过三人。先齐百日，沐浴五香，致加精洁，勿近秽污，及与俗人往来，又不令不信道者知之，谤毁神药，药不成矣。”

“金液入口，则其身皆金色。老子授之于元君。元君曰：此道至重，百世一出，藏之石室，合之皆齐戒百日，不得与俗人相往来，于名山之侧东流水上，别立精舍，百日成，服一两便仙。”

“受金液经，投金人八两于东流水中，饮血为誓，乃告口诀。不如本法，盗其方而作之，终不成也。凡人有至信者，可以药与之，不可轻传其书，必两受其殃。天神鉴人甚近，人不知耳。”

“合此金液九丹，既当用钱，又宜入名山，绝人事。……郑君言：所以尔者，合此大药皆当祭，祭则太乙、元君、老君、元女皆来鉴省。

作药者若不绝迹幽僻之地，令俗间愚人得经过闻见之，则诸神便责作药者之不遵承经戒，致令恶人有谤毁之言，则不复佑助人，而邪气得进，药不成也。必入名山之中，齐戒百日，不食五辛生鱼，不与俗人相见，尔乃可作大药。作药须成乃解齐，不但初作时齐也。”

明本篇说：“五经之事，注说炳露，初学之徒，犹可不解，岂况金简玉札，神仙之经，至要之言？又多不书，登坛歃血，乃传口诀。苟非其人，虽裂地连城，金璧满堂，不妄以示之。”

遐览篇说：“余闻郑君言，道书之重者，莫过于三皇文、五岳真形图也。古人仙官至人，尊秘此道，非有仙名者，不可授也。受之四十年一传，传之歃血而盟，委质为约。”

无论传道书，或传金丹法，或作金丹，都要有隆重的仪式，筑坛，歃血，委质为约。这种仪式，是为了保证金丹的成功。而地点，则以名山深山为宜。金丹篇曾列举诸名山之名，如下：“按仙经：可以精思合作仙药者，有华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女儿山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、峨眉山、緌山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山，此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。”

葛洪对于道书，以为惟有金丹道书是最重要的。其他杂道书，大都“妨日月而劳意思”，没有什么了不起。可是后世之作道书者，大都只能作“不要之道书”。遐览篇说：“杂道书，卷卷有佳事，但当校其精粗，而择所施行。不事尽谙诵，以妨日月而劳意思耳。若金丹一成，则此辈一切不用也。”

金丹篇说：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者也。”

释滞篇说：“道书之出于黄老者盖少许耳，率多后世之好事者各以所知见而滋长，遂令篇卷至于山积。古人质朴，又多无才，其所论物理，既不周悉，其所证按，又不著明，皆阙所要而难解，解之又不深远，不足以演畅微言，开示愤悱，劝进有志，教戒始学，令知元妙之途径、祸福之源流也。徒诵之万遍，殊无可得也。虽欲博涉，然宜详择其善者而后留意，至于不要之道书，不足寻绎也。”

勤求篇说：“古人质正，贵行贱言，故为政者不尚文辨，修道者不崇辞说。风俗衰薄，外饰弥繁，方策既山积于儒门，而内书亦鞅掌于术家。……后之知道者，于吉、容嵩、桂帛诸家，各著千所篇，然率多教戒之言，不肯善为人开显大向之指归也。其至真之诀，或但口传，或不过寻尺之素，在领带之中。……故世间道士，知金丹之事者，万无一也。而管见之属，谓仙法当具在于纷若之书，及于祭祀拜伏之间而已矣。夫长生制在大药耳，非祠醮之所得也。……诚欲为道，而不能勤求明师，合作异药，而但书夜诵讲不要之书，数千百卷，诣老无益。”

我们倒并不关心金丹道书究竟有没有什么价值，其他杂道书，究竟有用或无用，我们只觉得道书著作之富是很可惊人的。所谓“篇卷以千计”，所谓“篇卷至于山积”，所谓“内书鞅掌于术家”，所谓“于吉、容嵩、桂帛诸家，各著千所篇”，那该是多可注意的数量。在黄白篇，光只提到神仙经、黄白之方，便有“二十五卷，千有余首”。从著作者之多，从著作品之多，从葛洪以金丹来抨击杂道书这点，我们可以意味到道教已在道书数量之增多中，同时也发展出许多派系，就是说道教在发展之初，便已起了分化了。至于道教的发展，留待第四卷再论。

谢选骏指出：葛洪既为神汉，便不能不攻击哲学，因为老庄虽然深奥，却不能让神汉获利卖钱，神汉的生意需要“老装”而不是“老庄”。虽然如此，但是毕竟，葛洪没有像马克思、恩格斯那样试图建国，所以他虽然也有社团，却没有“煽颠”（煽动颠覆国家政权罪），罪过也就较小了。所以我想，共产党如果抓住葛洪，最多劳改；但是如果抓住了马克思和恩格斯，一定会枪毙掉，或者把他们扔到海里喂王八！

第四节 外儒术的应世经络及其反动性格

 封建的名门豪族，在迷离不安的局面下，并不是单纯地梦想着神仙的生活。两晋之陈，豪族内讧，民变四起，胡人侵扰。北方豪族大举南渡，江南豪族流离分化，他们都感受着脱离了户籍的“流人”暴动的威胁。阶级斗争的尖锐，越发使他们一方面要在实际上守卫阶级的利益，另一方面觉得飘荡空灵的神仙宗教在欺骗作用上更为必要。这种客观现实在思维方面的反映，便构成了内神仙外儒术的葛洪思想。

关于儒道双修的理论，葛洪在抱朴子中屡有说明。外篇循本篇说：“玄寂虚静者，神明之本也；……德行文学者，君子之本也。”

所谓神明之本，即神仙道教之本，所谓君子之本，即阶级利益之本。葛洪在这里便坦白地表示了豪族通过宗教和伦常的作用而要求的儒道双修的根本。在这两个根本之间，葛洪并不是视同一律的。内篇释滞篇说：“内宝养生之道，外则和光于世。治身而身长修，治国而国太平。

以六经训俗士，以方术授知音。欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举者，上士也。自持才力，不能并成，则弃置人间，专修道德者，亦其次也。黄帝荷四海之任，不妨鼎湖之举；彭祖为大夫，八百年，然后西适流沙；伯阳为柱史；宁封为陶正；方回为闾士；吕望为太师；仇生仕于殷，马丹官于晋；范公霸越而泛海；琴高执笏于宋康；常生降志于执鞭，庄公藏器于小吏；古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎？”

这里，以神仙养生为内，以儒术应世为外。“以六经训俗士，以方术授知音”，这就是内外两可的“修之于朝隐”。最上等的名士，一方面在“朝”做统治阶级，另一方面以“隐”的内容实行欺骗。其次，如不能双修，则专修道德，因此神仙是最基本的。释滞篇又说：“世之谓一言之善，贵于千金，然盖亦军国之得失，行己之臧否耳。

至于告人以长生之诀，授之以不死之方，非特若彼常人之善言也，则奚徒千金而已乎！”

军国得失（例如他参与剿灭农民战争的战功），行己臧否（例如他前后做官僚的行径）只值千金，而长生之诀，不死之方（神仙）则值千金以上。这里，更充分暴露了统治阶级的意识，事业和道德都可以还算成货币的价格，然而最肮脏的意识到了理论却又还元做奇妙的东西。在内篇塞难篇及明本篇中，葛洪论儒道本末说：“儒教近而易见，故宗之者众焉，道意远而难识，故达之者寡也。

道者，万殊之源也，儒者大淳之流也。”（塞难篇）

“道者儒之本也，儒者道之末也。”（明本篇）

“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳。”（同上）

葛洪之所谓内外，就对己对人而言，其所谓本末，又有轻重之异。他强调内篇的重要性，不在朝做统治者是可以的，但不做神仙是不可以的。名门最上等的人物既修须长生，又须兼匡世。外篇应嘲篇说：“客嘲余云：‘先生载营抱一，韬景灵渊，背俗独往，邈尔萧然。……伯阳从道德为首，庄周以逍遥冠篇，用能标峻格于九霄，宣芳烈于罔极也。今先生高尚勿用，身不服事，而著君道臣节之书；不交于世，而作讥俗救生之论；甚爱骭毛，而缀用兵战守之法；不营进趋，而有审举穷达之篇：蒙窃惑焉。’抱朴子曰：‘君臣之大，次于天地，思乐有道，出处一途。隐显任时，言亦何系？大人君子，与事变通。老子无为者也，鬼谷终隐者也，而著其书，咸论世务。何必身居其位，然后乃言其事乎？……余才短德薄，幹不适治，出处同归，行止一致。岂必达官乃可议政事，居否则不可论治乱乎？’”

“思乐有道，出处一途，隐显任时，言亦何系？大人君子，与事变通，……出处同归，行止一致。”这不仅说明儒道双修使名门豪族出处两得，而且也说明名门豪族在封建秩序被搅乱时代从外边向内退守，而仍不能忘情于外的那副贪欲相，理由是“君臣之大，次于天地”。这意思，在外篇喻蔽篇说得更清楚：“余雅谓王仲任作论衡八十余篇，为冠伦大才。有同门鲁生难余曰：‘……王充著书，兼箱累表，而乍出乍入，或儒或墨。……’抱朴子答曰：‘……夫发口为言，著纸为书，书者所以代言，言者所以书事。若用笔不宜杂载，是议论常守一物。昔诸侯访政，弟子问仁，仲尼答之，人人异辞。盖因事托规，随时所急。譬犹治病之方千百，而针灸之处无常。却寒以温，除热以冷，期于救死存生而已。岂可诣者逐一道如齐楚而不改路乎？……淮南鸿烈，始于原道俶真，而亦有兵略主术；庄周之书，以死生为一，亦有畏牺慕龟，请粟救饥’。”

他曲解王充的思想之后，说明自己内神仙而外儒术，在于不废弃任何机会，“因事托规，随时所急”，以达到豪族地主的“救死存生”的目的，这不是自相矛盾。表面有矛盾，而内容是统一的。而且，我们更要注意，连同他的内神仙也是要以金丹来对抗符水，以神仙来对抗巫祝，以名门豪族来对抗起义农民，“令百姓杜冻饥之源，塞盗贼之萌”的。

考葛洪的外儒术的应世经络，具载于抱朴子外篇五十卷中。篇目如下：卷一嘉遁 卷二逸民 卷三勖学 卷四崇教卷五君道 卷六臣节 卷七良规 卷八时难卷九官理 卷十务正 卷十一贵贤 卷十二任能卷十三钦士 卷十四用刑 卷十五审举 卷十六交际卷十七备阙 卷十八擢才 卷十九任命 卷二十名实卷二十一清鉴 卷二十二行品 卷二十三弭讼 卷二十四酒诫卷二十五疾谬 卷二十六讥惑 卷二十七刺骄 卷二十八百里卷二十九接疏 卷三十钧世 卷三十一省烦 卷三十二尚博卷三十三汉过 卷三十四吴失 卷三十五守塉 卷三十六安贫卷三十七仁明 卷三十八博喻 卷三十九广譬 卷四十辞义卷四十一循本 卷四十二应嘲 卷四十三喻蔽 卷四十四百家卷四十五文行 卷四十六正郭 卷四十七弹祢 卷四十八诘鲍卷四十九知止、穷达、重言 卷五十自叙除自叙一卷外，余四十九卷五十一篇，便是外篇的全部了。外篇内容，分为五项：第一是关于政治的，如君道、臣节、官理、贵贤、任能、用刑、审举、百里、汉过、吴失等；第二是对风俗习尚的批评，如交际、名实、清鉴、行品、弭讼、酒诫、疾谬、讥惑、省烦等；第三是对汉末以来，学风及思潮的批评，如钧世、尚博、正郭、弹祢、诘鲍等；第四是关于个人生活修养及态度的，如嘉遁、逸民、守塉、安贫、仁明、如止、穷达等；第五是表白著书用意的，如应嘲、喻蔽、百家等。其他如博喻广譬等，则因文体特殊，内容驳杂琐碎，不易确定其应属那项。

现在分项加以说明。

葛洪的政治思想，虽自称属儒家，但实际上乃汉酷吏的继承，是内法外儒的“王霸道杂之”的憧憬。自从汉王朝崩坏以来，安固森严的汉法度破坏无遗，曹操用人便只问才不才，不问行品如何。一切礼度法制，趋向简易严峻。为了适应军事屯田的封建经济，礼度法制的简易严峻是必要的。这样，曹操有了成功，司马氏也有了成功。然而曹氏亡于权臣内蚀，而司马氏则亡于豪族内讧、胡人外铄。因此在君主之下个别军事领袖（亦即名门豪族）的权势争夺，不利于名门间稳定局面的维持。在许多名门豪族之上，似应有一个共同的领袖，他处在不可与争的地位，来维持名门间的平衡，这个领袖，便是最高地主或最高家长。葛洪在君道、臣节、良规诸篇中，说明阶级关系是绝对的，尊卑的对立应该调和，因为“君”如父，象“天”，这道理是如自然规律，不可改易的。他说：“清玄剖而上浮，浊黄判而下沈，尊卑等威，于是乎著。往圣取诸两仪，而君臣之道立；设官分职，而雍熙之化隆。君人者，必修诸己以先四海，去偏党以平王道，遣私情以标至公。”（君道）

“喻之元首，方之股肱，虽有尊卑之殊邈，实若一体之相赖也。”（臣节）

“臣喻股肱，则手足也，履冰执热，不得辞焉。”（同上）

“夫废立之事，小顺大逆，不可长也！夫君，天也，父也，君而可废，则天亦可改，父亦可易也。……而世人诚谓汤武为是，而伊霍为贤，此乃相劝为逆者也。又见废之君，未必悉非也。……见废之主，神器去矣，下流之罪，莫不归也。”（良规）

在他看来，君只要“去偏党以平王道，遣私情以标至公”，不偏不倚地维持名门间的均势，而臣能尽股肱之力，尊事其君，则魏晋以来的内讧篡弑都可避免。

人君非用人佐治不可，审举篇说：“人君虽明并日月，神鉴未兆，然万机不可以独统，曲碎不可以亲总，必假目以遐览，借耳以广听，诚须有司，是康是赞。故圣君莫不根心招贤，以举才为首务。施玉帛于丘园，驰翘车于岩薮，劳于求人，逸于用能”。在任能、钦士两篇中，也有同样的说法，兹不再琐引。

关于用人的方法，葛洪在审举篇中，以及汉过、吴失篇中，痛论卖官之弊及奸邪害正之状。他以为审举之法，在乎公平，而对舞弊严加惩罚。审举篇说：“汉之末叶，桓灵之世，柄去帝室，政在奸臣，纲漏防溃，风颓教沮。抑清德而扬谄媚，退履道而进多财。力竞成俗，苟得无耻。或输自售之宝，或卖要人之书，或父兄贵显，望门而辟命，或低头屈膝，积习而见收。夫铨衡不平，则轻重错谬。……以之治人，则虐暴而豺贪，受取聚敛，以补买官之费；立之朝廷，则乱剧于棼丝，引用驽庸，以为党援。而望风向草偃，庶事之康，何异悬瓦砾而责夜光，弦不调而索清音哉？何可不澄浊飞沈，沙汰臧否，严试对之法，峻贪夫之防哉！殄瘁攸阶，可勿畏乎？……遣其私情，竭其聪明，不为利欲动，不为属托屈。所欲举者，必澄思以察之，博访以详之。修其名而考其行，校同异以备虚饰，令亲族称其孝友，邦闾归其信义。尝小仕者有忠清之效，治事之干，则寸锦足以知巧，刺鼠足以观勇也。又秀孝皆宜如旧，试经答策，防其置对之奸，当令必绝。其不中者勿署吏，加罚禁锢。其所举书不中者，刺史太守免官，不中左迁，中者多不中者少后转，不得过故。若受而赇举所不当，发觉有验者，除名，禁锢终身，不以赦令原，所举与举者同罪。今试用此法治，一二岁之间，秀孝必多不行者，亦足以知天下贡举不精之久矣。过此则必多修德而勤学者矣。”

上面我们已经说过，为了适应军事屯田的封建经济，礼度法制的简易严峻是必要的。军事屯田的封建经济，是在军事体系之下维持统治权的稳定，同时还要准备随时的流动。晋之占田制只是在屯田制的基础之上进行的修改。这种不安定的经济制度，反映在礼制与法制上的，是两汉森严整齐法度的崩溃，是魏晋清峻通脱风尚的养成。在省烦篇中，葛洪便指出繁礼的无用，主张“删定三礼，割弃不要”：“安上治民，莫善于礼，弥纶人理，诚为曲备。然冠昏饮射，何烦碎之甚邪？人伦虽以有礼为贵，但当令足以叙等威而表情敬，何在乎升降揖让之繁重，拜起俯伏之无已邪？……自建安之后，魏之武文，送终之制，务在俭薄，此则墨子之道，有可行矣。余以为丧乱既平，朝野无为，王者所制，自君作古。可命精学洽闻之士，才任损益，免于拘愚者，使删定三礼，割弃不要，次其源流，总合其事，类集以相从。其烦重游说，辞异而义同者，存之不可常行，除之无所伤损，卒可断约而举之，勿令沈隐，复有凝滞。其吉凶器用之物、俎豆觚觯之属、衣冠车服之制、旗章采色之美、宫室尊卑之品、朝飨宾主之仪、祭奠殡葬之变、郊祀禘祫之法、社稷山川之礼，皆可减省，务令约俭。”

文中说减削繁礼，在“丧乱既平”之后，实际上，则自“建安之后”，早已“务在俭薄”了，文中之意，无非是把军事屯田时期的礼制变更，在丧乱既平之后，予以合法的确定罢了，并非真要等到丧乱既平之后才实行。与礼度并行的刑法，葛洪主张趋于严峻，主张“以杀止杀”，来对付人民。用刑篇说：“德敬治狡暴，犹以黼黻御锋剡也，以刑罚施平世，是以甲胄升庙堂也。”

“仁之为政，非为不义也，然黎庶巧伪，趋利忘义，若不齐之以威，纠之以刑，远羡羲农之风，则乱不可振，其祸深大。以杀止杀，岂乐之哉！”

“仁者为政之脂粉，刑者御世之辔策。脂粉非体中之至急，而辔策须臾不可无也。”

“安于感深谷而严其法，卫子疾弃灰而峻其辟，夫以其所畏，禁其所玩，峻而不犯，全民之术也。”

“刑之为物，国之神器，君所自执，不可假人，犹长剑不可倒捉，巨鱼不可脱渊也，乃崇替之所由，安危之源本也。”

“以刑罚施平世，是以甲胄升庙堂”，则从反面来推论，很分明地是说乱世该用峻刑严法了。因此，他得出刑是“国之神器”的结论。他更主张恢复肉刑。用刑篇道：“或曰：‘然则刑罚果所以助教兴善，式遏轨忒也。若夫古之肉刑，亦可复与？’抱朴子曰：‘曷为而不可哉！’”

在礼与法之外，葛洪特别注意所谓风教问题。自从汉王朝衰亡以来，“纲漏防溃，风颓教沮”。纲与防意味着礼与法，风与教乃指风俗教化而言。在纲漏防溃之后，主张薄礼而峻法，则在风颓教沮以后，又当怎样呢？

现在且看葛洪所指出的风颓教沮，是那些现象。

第一，是教育沦丧。勖学篇说：“世道多难，儒教沦丧，文武之轨，将遂凋坠，或沈溺于声色之中，或驱驰于竞逐之路。孤贫而精六艺者，以游夏之资而抑顿乎九泉之下；因风而附凤翼者，以驽庸之质犹回遑乎霞霄之表。舍本逐末者，谓之勤修庶几，拥经求己者，谓之陆沈迂阔。于是莫不蒙尘触雨，戴霜履冰，怀黄握白，提清挈肥，以赴邪径之近易，规朝种而暮获矣。若乃下帷高枕，游神九典，精义赜隐，味道居静，确乎建不拔之操，扬青于岁寒之后，不揆世以投迹，不随众以萍漂者，盖亦鲜矣。”尤其对封建贵族子弟的抛弃教育，表示非常惋惜。崇教篇说：“王孙公子优游贵乐，婆娑绮纨之间，不知稼穑之艰难。……省文章既不晓，睹学士如草芥，口笔乏乎典据，牵引错于事类，剧谈则方战而已屈，临疑则未老而憔悴。虽菽麦之能辩，亦奚别乎瞽瞆哉！”

第二，是名实乖滥。名实篇说：“门人问曰：‘闻汉之末世，灵献之时，品藻乖滥，英逸穷滞，贪饕得志，名不准实，……其故何战？’抱朴子答曰：‘……夫佞者鼓珍赂为劲羽，则无高而不到矣，乘朋党为舟楫，则无远而不济矣。持之以夙兴侧立，加之以先意承指，其利口谀辞也似辨，其道听涂说也似学，其心险貌柔也似仁，其行污言洁也似廉，其好说人短也似忠，其不知忌讳也似直，故多通也’。”因名实乖滥，影响到识鉴的不易。而汉季以后，偏有以识鉴知名的，用人取士，多凭品藻，这颇使葛供不以为然。清鉴篇说：“夫貌望丰伟者不必贤，而形器尪瘁者不必愚，咆哮者不必勇，淳淡者不必怯，或外候同而用意异，或气性殊而所务合。”行品篇说：“物有似而实非，若然而不然。料之无惑，望形得神，圣者其将病诸，况乎常人？故用才取士，推昵结友，不可以不精择，不可以不详试也。”

第三，是交际趋附。交际篇说：“余以朋友之交，不宜浮杂，面而不心，扬雄攸讥。故虽位显名美，门齐年敌，而趋舍异规，业尚乖互者，未尝结焉。或有矜其先达，步高视远，或遣忽陵迟之旧好，或简弃后门之类味，或取人以官而不论德。其不遭知己，零沦丘园者，虽才深智远，操清节高者，不可也；其进趋偶合，位显官通者，虽面墙庸琐，必及也。如此之徒，虽能令壤虫云飞，斥鷃戾天，手捉刀尺，口为祸福，得之则排冰吐华，失之则当春凋悴，余代其踧蹐，耻与共世。穷之与达，不能求也。然而轻薄之人，无分之子，曾无疾非俄然之节，星言宵征，守其门庭，翕然谄笑，卑辞悦色，提壶执贽时行索媚，勤苦积久，犹见嫌拒，乃行因托长者从构合之，其见受也，则踊悦过于幽系之遇赦，其不合也，则懊悴剧于丧病之逮己也。通塞有命，道贵正直，否泰付之自然，津涂何足多咨，嗟乎细人，丰不鄙哉？人情不同，抑何远邪？每为慨然，助彼羞之！”

第四，是狂诞轻薄。疾谬篇说：“世故继有，礼教渐颓，敬让莫崇，傲慢成俗。俦类饮会，或蹲或踞，暑夏之月，露首袒体。盛务唯在摴蒲弹棋，所论极于声色之间，举足不离绮襦纨裤之侧，游步不去势利酒客之门。不闻清谈讲道之言，专以丑辞嘲弄为先。……嘲戏之谈，或上及祖考，下逮妇女，往者务其必深焉，报者恐其不重焉，倡之者，不虑见答之后患，和之者，耻于言轻之不塞。”又说：“轻薄之人，迹厕高深，交成财赡，名位粗会，便背礼叛教，托云率任。……于是腊鼓垂无赖之子，白醉耳热之后，结党合群，游不择类，……携手连袂，以遨以集，入他堂室，观人妇女，指玷修短，评论美丑。”又说：“俗间有戏妇之法，于稠众之中，亲属之前，问以丑言，责以慢对，其为鄙黩，不可忍论。”又说：“汉之末世，……蓬发乱鬓，横挟不带，或亵衣以接人，或裸袒而箕踞。……宾则入门而呼奴，主则望客而唤狗。……诬引老庄，贵于率任，大行不顾细礼，至人不拘检括，啸傲纵逸，谓之体道。呜呼惜乎，岂不哀哉！”刺骄篇说：“世人闻戴叔鸾阮嗣宗，傲俗自放，见谓大度，而不量其材力非傲生之匹，而慕学之。或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲。此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。”

第五，是谈辩益惑。知止篇重言说：“浅近之徒，则不然焉，辩虚无之不急，争细事以费言，论广修坚白无用之说，诵诸子非圣过正之书。损教益惑，谓之深远。委弃正经，竞治邪学。或与暗见者较唇吻之胜负，为不识者吐清商之谈口，对非敌力之人，旁无赏解之客，何异奏雅乐于木梗之侧，陈玄黄于土偶之前哉！”

第六，是酗酒善讼。酒诫篇说：“其初筵也，抑抑济济，言希容整。……日未移晷，体轻耳热。夫琉璃海螺之器并用，满酌罚余之令遂急。醉而不止，拔辖投井。于是口涌鼻溢，濡首及乱。……载号载呶，如沸如羹。或争辞尚胜，或哑哑独笑，或无对而谈，或呕吐几筵，或值蹶良倡，或冠脱带解。……”弭讼篇引刘君士由之论说：“大婚之礼，古人所重，……而末世轻慢，伤化败俗，举不修义，许而弗与，讼阋秽辱，烦塞官曹。”

以上六点，我们认为即是葛洪所指出的所谓“风颓教沮”的现象。这些现象，葛洪认为是从“汉之末世”起才发生的。葛洪的这一认识是对的。但所谓“风颓教沮”，正是森严的汉法度崩溃下来在风俗教化方面的演出，因此，这一崩溃过程，才从“汉之末世”开头。从那时起，汉经学的家法冲破了（教育沦丧），乡举里选制被官爵买卖所代替了（名实乖滥），生徒浮华交会起来了（交际趋附），礼度仪检不再讲究了（狂诞轻薄），学风转向玄虚谈辩了（谈辩益惑），许多人疯狂地饮酒，男女婚姻的纽带松弛了（酗酒善讼），一切风俗教化崩溃下来，“颓沮”下来了。葛洪对风颓教沮的现象感到愤惋羞愧，希望这种现象能够纠正过来。然而我们并不能因此就认为葛洪希望回复汉法度的森严。在上文，我们已指出，葛洪主张省烦峻法，其趋向并非复古，而是要密切地配合魏晋以来军事屯田的封建经济生产的。安固的县乡亭经济生产既不得不为流荡的军事屯田经济生产所替代，则风颓教沮实为不可避免的现象；而且风颓教沮非但不可避免，即葛洪所指出的六点，正是军事屯田的经济生产在封建贵族生活方面的必然反映。不过葛洪所以要对此现象感到愤愧，乃是认为这现象太过火了，也就是说抛弃了两汉的安固生活，则在流荡生活中也不能变成散漫，毫无纪律，陷于无政府状态。要以简易严峻的作风来代替繁重雍容的作风，而不是散漫与废弛。葛洪屡次赞许魏武帝，又对晋室四帝表示钦佩，颇足以说明这点消息。讥惑篇非议京洛人居丧饮酒食肉，不守礼度，结尾说：“吾闻晋之宣景文武四帝，居亲丧皆毁瘠逾制，又不用王氏二十五月之礼，皆行七月服。于时天下之在重哀者，咸以四帝为法。世人何独不闻此，而虚诬高人，不亦惑乎！”可见一方面要毁瘠逾制，一方面又要从二十五月之礼改为七月服，那精神便是简而有制。因此，我们对于葛洪的勖学、崇教，认为他所崇所勖，并不是汉学汉教之旧。对于他的讥惑、刺骄、疾谬，认为他的所讥、所刺、所疾，乃是担心流荡生活中的散漫无纪律状态，还不是要以安固来代替流荡，而是要在流荡生活中采取简易严峻的作风。葛洪的此种论调，当时是“吾道不孤”的，比葛洪略早的傅玄，便曾一面责备儒教不修，一面大大赞赏过军事屯田经济（参看晋书傅玄传）。葛洪在博喻篇中，对时代所需要的生活方式，有着最露骨的阶级意识，即生活规范是为了对付人民的反抗：“盘旋揖让，非御寇之容；掼甲缨胄，非庙堂之饰；垂绅振佩，不可以挥刃争锋，规行矩步，不可以救火拯溺。”

与风教问题密切相关的，是葛洪对汉末以及魏晋学风，给予了一系列的批判。这批判是借三个人的思想行为作对象来进行的，这三个人是郭泰、祢衡与鲍敬言。窥葛洪之意，似以郭泰代表汉末清议，从祢衡作为放诞者的前驱，以鲍敬言作为危险理论的极致。这样拟定之后，才对之提出了一系列的批判。书中正郭、弹祢、诘鲍三篇，联在一起，次序先后依照历史的顺序，而篇名也采同一文法结构，当不是出于偶然的。总括他的批判的话看来，他对于这些人物的活动是以无益于统治阶级的生死存亡而予以否定，还不是客观的批判，好像外儒术内神仙才是正路。

郭泰代表汉末清议，这在第二卷已有专章论及，兹不再赘。葛洪以为郭泰只是一个“游侠之徒，未合逸隐之科。有道之世而臻此者，犹不得复厕高洁之条贯，为秘丘之俊民，而修兹在于危乱之运，奚足多哉！”又说他“欲立朝则世已大乱，欲潜伏则闷而不堪，或跃则畏祸害，确尔则非所安。彰徨不定，载肥载臞”。林宗既知“汉之不救，非其才之所办”，则当“仰■商洛，俯泛五湖”，或者“掩景渊洿，韬鳞括囊”。然而他却“自西徂东，席不暇温，欲慕孔墨栖栖之事”。“进无补于治乱，退无迹于竹帛，观倾视汨，冰泮草靡，未有异庸人也”。又借诸葛元逊之言说，“林宗隐不修遁，出不益时，实欲扬名养誉而已。街谈巷议以为辩，讪上谤政以为高”。又借殷伯绪之言说，“林宗入交将相，出游方国，崇私议以动众，关毁誉于朝廷，……周旋清谈闾阎，无救于世道之陵迟，无解于天民之憔悴”。又借周恭远之言说：“林宗既不能荐有为之士，立毫毛之益，而逋逃不仕者，则方之巢许，废职待客者，则比之周公，养徒避役者，则拟之仲尼，弃亲依豪者，则同之游夏。是以世眩名实，而大乱滋甚”。在葛洪以为郭泰不能确定自己的立场，究竟是出还是处，以在野之身而东奔西走，讪上谤政，结果徒然眩乱了世之名实。这里，并没有从清议的内容上来批判，只暴露不利于统治者学风的弊病。

对于祢衡，葛洪历举其狂傲恃才，诞慢凌人的事实，并作出结论：“言行轻人，密愿荣显。是以高游凤林，不能幽翳蒿莱。然修己驳刺，迷而不觉，故开口见憎，举足蹈祸，赍如此之伎俩，亦何理容于天下，而得其死哉！犹枭鸣狐嚾，人皆不喜，音响不改，易处何益。许下人物之海也，文举为之主，任荷之足为至到，于此不安，已可知矣。……而复走投荆楚间，终陷极害，此乃衡懵蔽之效也。盖欲之而不能得，非能得而弗用者矣。于戏才士，可勿戒哉！”这是从行为上来批判的。所谓“许下人物之海”，言下之意，葛洪是颇有意于到这样的“人物之海”里翻腾游泳一番的。我们以为，这里的批判，应与讥惑疾谬联起来看，作为对嵇阮一流人物的批判才能显出它的意义来。对于鲍敬言的批判，是从思想内容上来着眼的，他把鲍敬言误看作“好老庄之书，治剧辩之言”的人物来批判的。葛洪私窃汉代内法外儒的“王霸道杂之”的理论来批判清谈，是地主阶级的偏见，并无可取之处，我们暂不具论。倒是文中所引鲍敬言的无君论，是思想史上非常难得的材料，值得细加寻绎。这点将在后面详论。

葛洪对汉末魏晋学风的批判，实在没有什么高明的见解，除了从行为上记录了些现象外，至多根据汉代“王霸道杂之”的内法外儒的理论在表面上驳诘一番，某目的是为了挽救地主阶级的命运，害怕有些言论对统治者不利，有些言论更有危害性（如鲍敬言）罢了。

葛洪对文化的见解，以为古不如今，今胜于古。这是除了因反对鲍敬言的复古理论而应持的逻辑外，毕竟在一堆胡言中出现了一些合理的因素。钧世篇说：“古者事事醇素，今者莫不雕饰，时移世改，理自然也。至于罽锦丽而且坚，未可谓之减于蓑衣。辎軿妍而又牢，未可谓之不及椎车也。”“古书之多隐，未必昔人故欲难晓，或世异语变，或方言不同，经荒历乱，埋藏积久，简编朽绝，亡失者多。或杂续残缺，或脱去章句，是从难知，似若至深耳。且夫尚书者政事之集也，然未若近代之优文诏策军书奏议之清富赡丽也；毛诗者华彩之辞也，然不及上林羽猎二京三都之汪濊博富也。”

尚博篇说：“俗士多云，今山不及古山之高，今海不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗，何肯许今之才士不减古之枯骨？重所闻轻所见，非一世之所患矣。”

在生活修养方面，葛洪否认劳动，主张守塉、安贫、知止。这原是道家思想的延长，例如他说，“将垦九典之芜■，播六德之嘉谷，厥田邈于上士之科，共收盈乎天地之间。何必耕耘为务哉！”（守塉）“以三坟为金玉，五典为琴筝，讲肆为钟鼓，百家为笙簧。使味道者以辞鲍，酣德者以义醒，超流俗以高蹈，轶亿代而扬声。方长驱以独往，何货贿之穢情？”（安贫）“祸莫大于无足，福莫厚乎知止。”（知止）这里不加详论了。

现在，我们大略谈谈抱朴子外篇的体载及其逻辑形式。

葛洪自称外篇为子书。自叙说，“先所作子书内外篇”，“年二十余，……乃草创子书，……至建武中乃定。凡著内篇二十卷，外篇五十卷”。内外篇都称子书。但内篇自序却说，“余此书……不以合于余所著子书之数，而别为此一部，名曰内篇，与外篇各起次第”。则似仅外篇称为子书。但外篇有若干篇还带有显著的辞赋风格，如嘉遁，守塉完全楚辞格调，博喻，广譬两篇则是连珠体。博喻共九十七则，广譬共八十五则。辞义琐碎，内容无足观，但这样用连珠体大规模的来写作，共达百八十则以上，则是颇可注意的。撮举数例，以见一斑：“抱朴子曰：盈乎万钧，必起于锱铢，竦秀凌霄，必始于分毫。是以行潦集而南溟就无涯之旷，寻常积而玄圃致极天之高。”

“抱朴子曰：桑林郁蔼，无补柏木之凄冽，膏壤带郭，无解黔敖之蒙袂。然茧纩涕纨，此之自出，千仓万箱，于是乎生。故识远者贵本，见近者务末。”“抱朴子曰：偏才不足以经周用，隻长不足以济众短。是以鸡知将旦，不能究阴阳之历数；鹄识夜半，不能极晷景之道度，山鸠知睛雨于将来，不能明天文；蛇螘知潜泉之所居，不能达地理”（博喻）

“抱朴子曰：粗理不可浃全，能事不可毕兼。故悬象明而可蔽，山川滞而或移，金玉刚而可柔，坚冰密而可离。公旦不能与伯氏跟絓于冯云之峻，仲尼不能与吕梁较伎于百仞之溪。”

“抱朴子曰：毒粥既陈，则旁有烂肠之鼠，明燎宵举，则下有聚死之虫。刍豢之丰，则鼎俎承之；小才任大，则泣血涟如。桑霍为戒厚矣，范疏之誉明矣。”（广譬）

据傅玄连珠序，连珠乃汉章帝时，班固、贾逵、傅毅受诏而作。其文体辞丽而言约，不指说事情；必假喻以达其旨，而览者微悟。欲使历历如贯珠，故谓之连珠。任昉文章缘起，以为连珠始于扬雄。北史李先傅，则以为始于韩非，班固等，特仿其体而为之。我们认为假譬喻来表达意思，从事理来推类人理，而取得结论，原为荀韩书中所常有之体，但使之以历历如贯珠的方式作集中的表现，如所谓连珠者，我们同意傅玄的说法，实始于班固傅毅之徒。不过当时并未盛行，陆士衡演连珠，实为拟作，而葛洪乃大规模地使用了这样的文章形式。近人译形式逻辑的三段论式为连珠，二者虽并不全同，却很相似。譬如同样分三段（也有不完全的），同样有前提与结论。不过连珠的前提，却常是事理与人理的类举，因此前提与结论间的关联，就常陷于似是而非，不似三段论式的密切。

把连珠体作为主要的形式来应用，以表达思想，我们说，这是葛洪在逻辑方面的形式。可是葛洪并没有称之为连珠，只是以博喻、广譬名篇而已。葛洪所用的连珠，有如下四种形式：一，事理人理在前，结论在后，完全式：四灵翳逸而为隆平之符，幽人嘉遁而为有国之宝，何必司晨而衔镳，羁绁于忧责哉？……（事理）

有用人之用也，无用我之用也。……（人理）

徇身者不以名汨和，修生者不以物累己。……（结论）

二，结论在前，事理人理在后，完全式：粗理不可浃全，能事不可毕兼。……（结论）

故悬象明而可蔽，山川滞而或移，金玉刚而可柔，坚冰密而可离。……（事理）

公旦不能与伯氏跟絓于冯云之峻，仲尼不能与吕梁较伎于百仞之溪。……（人理）

三，事理在前，结论在后，不完全式：小鲜不能解灵虯之远规，凫鷖不知鸿鹄之非匹，……（事理）

是以耦耕者笑陈胜之投耒，浅识者嗤孔明之抱膝。……（结论）

四，结论在前，事理在后，不完全式：天秩有不迁之常尊，无礼犯遄死之重刺，……（结论）

是以玄洲之禽兽虽能言而不得厕贵牲，蛩蛩之负蹶虽寄命而不得为仁义。……（事理）

指出这一点是必要的，因为他的这种形式逻辑是他进行理论诡辩的主要方法，实际上我们只要仔细分析他的前提和结论，他的论式常是谬误的。综合如上所述，葛洪的道教思想是道教中的金丹派，其目的在乎求长生，作神仙，我们可以称之为金丹道教，也可以称之为神仙道教。这一派道教是在原始道教的分化中生长起来的。原始道教本来是原始巫术的集中表演，凡卜筮、阴阳、神仙、黄白、房中、巫蛊、谶纬、符水、占星、望气诸种方术，都是凑成原始道教的素材。在汉末，原始道教与以求人身存在和生命延续为主的农民暴动结合起来，曾爆发为黄巾天师道起义，毁灭了汉代的封建统治。但是汉朝的封建地主，以曹操为首，利用了军事屯田的经济体制，最后敉平了那些“民变”。就在农民暴动被扑灭的过程中，原始道教起了分化。其中符水派被目为妖道，为邪教，仍下草泽而成为流民暴动的旗号：其金丹派则上朝廷而取得了合法的地位，成为道教的正宗。

葛洪便是企图为金丹道教，在理论上奠立基础的一个反动人物。他使原始巫术部分的理论化起来。假借道家的一些理论与范畴，套在部分的原始巫术身上，使他能够打起一面维护统治阶级利益的招牌来。同时，又指斥原始巫术中的另一部分，即为农民所利用的，如符水、首过等为不足道，为妖邪，使之不合法，归于用严法制裁之列。他完全站在封建贵族的立场，为消灭民变而在宗教方面奠立理论基础，确定实际法要，以否定农民暴动中对宗教力量的运用，他的目的是从思想意识上打垮农民“叛变”的一种毒辣阴谋。以金丹对抗符水，以神仙对抗“妖邪”，以封建贵族对抗“反叛”农民，是处处针锋相对的。

因此，葛洪的神仙，乃是神仙贵族。如果照他说“妖邪”为农民的宗教，则神仙便为贵族的宗教，“妖邪”所凭仗的方术是廉价的符水，而神仙所凭仗的方术是高贵不易觅得的金丹。作为一个人民，非但在星宿上在骨器上不配做神仙，即在财力上也决不可能如法炼就金液神丹等费钱的大药。神仙贵族，在幻想里筑就了漂亮的富丽的仙山楼阁，那些仙山楼阁是仿照了现实宫殿的样式构筑起来的，其材料是黄金与白玉。神仙贵族便这样的无忧无虑的过他的永远的长生。

然而神仙贵族并不能永远生活在幻想里，他有他的现实的名门地主的生活。因此，“内宝养生之道，外则和光于世”，他有他的作为儒家的一套应世经络。这一套应世经络，使他能够出处两得，内外双修。他可以跨出一步，协同别的名门地主，或则协同“应天顺人、拨乱反正”的君主，如晋王之类的，剿灭农民“叛变”，因而封侯食邑；但也可以在十分混乱的局面下，退后一步，结屯自守，做一个隐遁的君子。否则，也可以将子侄南行，上罗浮山去炼丹修道。

因此，葛洪的思想，是完全站在魏晋之世统治者的立场的。特别在中世纪的封建国家遭受内外矛盾的打击而形成割裂局面的时候，他的内神仙外儒术的支配阶级思想才最符合于身分性地主的要求，才最能适应屯田以至官品占田的经济基础。

葛洪严厉地批判了汉末的清议，以为讪上谤政是不合于君臣之义的，他主张如不能积极地去参加政权，便应当消极地“潜鳞括囊”，用不着东奔西走，街谈巷议。又批判了清谈家的先驱狂士祢衡，又批判了“好老庄之书，治剧辩之谈”的无君的鲍敬言。作为一个名门贵族，不但应当遵守封建的礼法，而且要用简易而严峻的礼法，拥戴一个共同的君主，来维持名门地主间的均势。这个从清议到清谈的否定，是葛洪思想的另一特点。

这样，葛洪的思想，乃得到了凝定。他的思想是封建割据时代名门豪族出处两得的思想型。后世承其流风的，实在不少。凡是歌咏山水田园的诗人，凡是徘徊于山林廊庙之间的人物，都是被其思想沾溉的。而其神仙思想，则又充满了十分荒谬的对人民恐吓麻醉兼施的毒辣作用，企图使人民的求生斗争，或者软化，或者吓倒，永远乖乖地伏贴在封建地主的脚下。

在魏晋南北朝思想的性格与相貌章以及向秀唯心主义的庄学与儒道综合派章中，我们说，葛洪属于“儒道异”派，是儒道两面论者，是骑墙派，是机会主义者，在本章中，我们以内神仙外儒术来详细申述葛洪属于“儒道异”派的具体情况。主张“儒道异”者，基本上时而依违两可，时而徘徊两不可。他们不但以道非儒，以儒非道，并且进一步在道而反道，据儒从非儒。这在本章中，我们更加以充分的说明。

“儒道异”派以中古名门地主身分，借神仙与儒者面目出现，不论或出或处，总企求出处两得，维持并涂饰其丑恶的剥削统治，态度是积极明朗的。而“儒道合”派则寄迹朝市，滑稽丸转，但求个人的容迹，处而如出，出亦如处，态度是消极暧昧的。两者虽同属名门地主，而前者为统治阵营派系纠纷中的当权派，而后者则为失势派，或失势而仅求依附的。这又是“异”“合”两派的分歧处。“儒道异”派的葛洪，虽然表面上以神仙自期，而在地主阶级被农民战争所摧毁之时，又不妨拿儒道儒术来做“剿匪”的谋士！其反动性格是明显的。

谢选骏指出：共产党仇恨葛洪，因为他们和葛洪一样都是神汉，彼此之间存在竞争关系。更重要的，葛洪还是一个反党分子，因为他主张“去偏党以平王道，遣私情以标至公”——共产党就是一个偏党，以阶级斗争之私情，反天下和平之至公。葛洪教人长生，共产党却专门杀生，共产党能不仇恨葛洪吗。