我们知道中世纪思想的正统派，有一个一致的倾向，即对于现世的杂多现象，没有常青的信念，在他们的意识里，经常把世界抽象而为灰色无光明的恶俗，只有超现世之上的天国才是完全的美满乐土。这一思维正是中世纪贫困的世界反映于贵族思想的颠倒的世界认识；如果脱出这一思维，就成了异端。
西洋中世纪支配思想是基督教的上帝神学，经院修道士的派别尽管不同，而对于超人生现实世界的空虚假定——天国，则是天经地义；这在中国中世纪也没有一般性的歧异，惟我们所注意的是中国的具体历史，天国这一基督教的教义，在中国就成为“三代”教义。为什么有此特殊性呢？这就是中国古代社会维新路径的“先王”观念，在中世纪复古笺注里的依据。一直到近代的启蒙期，西洋宗教改革所走的路径是上帝的平等理性化，而中国所走的路径则是三代的托古改制化。
汉代经学家笺注三代圣王重在制造一套礼制，最迷信的是微言大义的宗教纬书；在魏晋清谈家看来，这是“先王陈迹”，应该用另一种微言大义的形式，寻到先王的“隐解”处，那就是“迹”先的所谓“所以迹”——不在美满的制度，而在美满的心灵。不但要知道“尧迹”，而且要知道“尧冥”。因此，三代世界的天国里，出现了魏晋人士的笺注，以适应名门贵族生活的小天地。这个历史背景，在绪论中已经指出，因了汉代强宗豪族（自然是从古代氏族贵族变化来的）的地位，被农民战争所拆散，逐渐分化成了魏晋的游离名门，以至产生了一串贵族豪强的内讧，使得意识上更求超脱，更求玄虚，以满足生活与现实相矛盾之中的心理调和。所以，由汉至魏晋南北朝，思想便越来越虚玄，越来越超现实，更以玄虚的温床有了准备，接受了输入而来的佛教文明，因而不信现世而尚冥冥的教义，就成为支配形势。自何晏王弼向秀等开其端绪，经过永嘉时王衍郭象诸人，以迄渡江名流，便玄风扬煽，不可一世。晋人伪撰列子一书，正说明渡江人物之变本加厉，其关于玄妙自足的宗教观更与佛教相结合，张湛伪列子序说：“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验。神惠以凝寂常全，想念以著物自丧。生觉与化梦等情，巨细不限一域。穷达无假智力，治身贵于肆任，顺性则所之皆适，水火可蹈，忘怀则无幽不照，此其旨也。然所明往往与佛经相参，大归同于老庄。”
懂得了上面宗教观的大意，我们进而研究“儒道合”派的宣扬者。论语集解义疏皇侃所列的诸家，大都是这样人物，其中如缪协、郭象、蔡谟、孙绰、缪播等更为显著，没有不在“迹”上隐求其“所以迹”。这个“无对”的“所以迹”的精神，一直到五四以后还有人以“东方文化”的优越性提出来反对“西方文化”。
上面我们曾对于向秀郭象的庄子注问题详细辨证，认为郭象并无独立见解。他自己著的书，有论语体略，惟今已佚。在论语集解义疏保存有郭象的若干条材料，今录之于下，并附解释：“政者，立常制以正民者也，刑者，兴法辟以割制物者也。制有常则可矫，法辟兴则可避。可避则违情而苟免，可矫则去性而从制。从制外正，而心内未服，人怀苟免，则无耻于物，其于化不亦薄乎？德者，得其性者也，礼者，体其情者也。情有所耻，而性有所本，得其性，则本至，体其情，则知耻。知耻则无刑而自齐，本至则无制而自正。”（为政篇“导之以政”章疏引）
按郭象所言之制，即庄注所谓之“迹”，性即庄注所谓之“无迹”，“无制而自正”，即是说“无迹”而自得。这是儒道双修的基本说法。
“舜禹相承，虽三圣，故一尧耳。天下化成，则功美渐去，其所因循，常事而已。故史籍无所称，仲尼不能间。”（泰伯篇“禹吾无间然矣”章疏引）
按此章注与庄注文字大同小异，皇侃所引或即择录庄注。所谓“一尧”，即“尧迹冥也”。
“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。”（先进篇“颜渊死”章疏引）
按此引句，也同于庄注，哭则言其“迹”，无心而哭，即其“所以哭”。这比王弼论圣人“性其情”的理论更道家化。
“圣人无诡教，而云‘不寝不食以思’者何？夫思而后通，习而后能者，百姓皆然也；圣人无事而不与百姓同事，事同则形同，是以见形以为己异，故谓圣人亦必勤思而力学，此百姓之情也。故用其情以教之，则圣人之教‘因彼以教彼，安容诡哉？”（卫灵公篇“吾尝终日不食”章疏引）
按道家言绝学弃智，孔子则稍富于经验论，他们是不相契合的。儒道合论者调耦两齐，使形迹和与物冥之矛盾解消，这就必然要用诡辩，以解消所谓“诡教”之怀疑。
“圣人无心，仕与不仕随世耳。阳货劝仕，理无不诺。不能用我，则无自用，此直道而应者也。然免逊之理，亦在其中也。”（阳货篇“阳货欲见孔子”章疏引）
按此章郭象之义，即庄子入俗容迹的庸俗思想，晋人依此发为“若有意若无意”之寄迹实践伦理，其“理”自最高的境界可以堕为最低的直应，在思想史上最不足称道，而后世唯心主义者的“无字天书”则目为好消息。凡把人道与天道混而同之的思想，没有不在理论上“其旨玄妙”，而同时又在实践上“其行诞妄”。
晋室渡江以后，韩康伯王坦之张湛范宁等皆同时期的人物，其时有儒道同异之论，斗争甚烈，范宁崇儒辟道，王坦之著有废庄论（但孔老并重），韩康伯与张湛则折中儒道，“思理伦和”。
韩康伯著有周易系辞注，续王弼易注；著辩谦，折中王坦之与袁宏之辩论。王坦之虽主张废庄，但从庄生之说“推显以求隐，理得而情昧”，“虽可用于天下，不足以用天下人”，也重儒道调和，他说“在儒而非儒，非道而有道，弥冠九流，玄同彼我，万物用之而不既，亹亹日新而不朽，昔吾孔老固已言之矣”。康伯颇与坦之同调，辩谦一文，极折中调和之能事，从“体有而拟无者，圣人之德，有累而存理者，君子之情”，主张“岂惟逃患于外，亦所以洗心于内”，发挥降己之“谦”义，来缝合体用。（皆见晋书卷七五）所谓“谦之为义，存乎降己”，不是一般说的谦虚，而是中世纪的奴婢思想，与近代的戡天自由思想相反。他论有无体用说：“道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然天体，不可为象，必有之用极，而无之功显。故至乎神无方，而易无体，而道可见矣。”（易系辞上注）
“夫非忘象者，则无以制象，非遗数者，无以极数。至精者无筹策而不可乱，至变者体一而无不周。至神者寂然而无不应。斯盖功用之母，象数所由立。”（易系辞上注）
这种唯心主义的遗忘象数的无迹观点，又不得不顺适万物而表现为有“迹”，他说：“万物由之以化，故曰‘鼓万物’也。圣人虽体道以为用，未能至无以为体；故顺通天下，则有经营之‘迹’也。”（易系辞上注）
按庄注讲“迹”，也曾引诗经“经之营之，不日成之”句，说明圣王与物冥，始可作顺时之典礼，韩氏此注，大要与庄注同。他所谓“与道不冥而有求焉，未离乎谄也”，即反指无迹者与物冥之义，所谓“于器不绝而有交焉，未免乎渎也”，即后世之乱，由于“尚迹”生之义。
韩注所说“履者礼也”（说卦注），当即自然为履、六经为迹之义；所说“无对于物，而后尽全顺之道”（系辞下注），当即与物无对而两生之义；所说“变化无体，不可为典要，故其言曲而中”（同上），当即时中适顺之义。至于无为为上，有为为下之政治思想，韩注更有明白的解释：“夫少者多之所宗，一者众之所归。……阳，君道也；阴，臣道也。
君以无为统众，无为则一也；臣以有事代终，有事则二也。故阳爻画奇，以明君道必一，阴爻画两，以明臣体必二，斯则阴阳之数，君臣之辨也。以一为君，君之德也，二居君位，非其道也。故阳卦曰君子之道，阴卦曰小人之道也。”（易系辞下注）
他的伦理思想，稍修改了“容迹”的说法，而代之以降己之谦义，所谓“宅心于卑素”，这正是儒道合的实践观点，他说：“利用之道，由安其身而后动也。精义由于入神，以致其用，利用由于安身，以崇其德。理必由乎其宗，事各本乎其根。归根则宁，天下之理得也。若役其思虑，以求动用，忘其安身，以殉功美，则伪弥多，而理愈失，名弥美，而累愈彰矣。”（易系辞下注）
张湛伪列子注，虽更接近于游谈乎方外的内容，但对于杨朱篇“君臣之道息矣”注说：“此一篇辞义太径挺抑抗，不似君子之音气。然其旨欲去自拘束者之累，故有过逸之言者耳。”
“名教”既不敢废弃，那么“不经”之谈又如何解释呢？他好像说聃周列子的教义，是补充儒家的认识，汤问篇注：“夫万事可以理推，不可以器徵。故信其心智所知及，而不知所知之有极者，肤识也；诚其耳目所闻见，而不知视听之有限者，俗士也。至于达人，融心智之所滞，玄悟智外之妙理，豁视听之所阂，远得物外之奇形。若夫封情虑于有方之境，循局步于六合之闲者，将谓写载尽于三坟五典，归藏穷于四海九洲，焉知太虚之辽廓，巨细之无垠，天地为一宅，万物为游尘？皆拘短见于当年，昧然而俱终。故列子阐无内之至言，以坦心智之所滞，恢无外之宏唱，以开视听之所闳，使希风者不觉矜伐之自释，束教者不知桎梏之自解。故刳斫儒墨，指斥大方，岂直好奇尚异，而徒为夸大哉？悲夫，聃周既获讥于世论，吾子亦独以何免之哉！”
张湛列子注所引诸说，除何王向郭外，更多见诗书易礼春秋之文以及古史之传说，并融合佛家之语义，在折中儒道方面，虽把名迹“假幻化”，但义理则完全因袭庄子注，例如：“诗书礼乐，治世之具，圣人因而用之，以救一时之弊，用失其道，则无益于理也。夫圣人智周万物，道济天下，若安一身，救一国，非‘所以为圣’也。治世之术，实须仁义，世既治矣，则所用之术宜废，若会尽事终，执而不舍，则情之者寡，而利之者众，衰薄之始，诚由于此。……惟圆通无阂者，能惟变所适，不滞一方。”
“夫圣人之道，绝于群智之表，万物所不窥拟，见其会通之‘迹’，因谓之圣耳，岂识‘所以圣’也。”
“孔丘之博学，汤武之干戈，尧舜之揖让，羲农之简朴，此皆圣人因世应务之粗‘迹’，非‘所以为圣’者，‘所以为圣’者，固非言‘迹’之所逮者也。”（仲尼篇注）
“帝王之功德，世为之名，非‘所以为帝王’也；揖让干戈，果是所假之涂，亦奚为而不假幻化哉？但骇世之‘迹’，圣人密用而不显焉。”（周穆王篇注）
张湛的折中主义更为显著，明言两可得中，他认为关于有命与肆情二者在列子中的矛盾，难以并立，但他调和着说：“义例不一，以相违反，然治乱推移，爱恶相攻，情伪万端，故要时竞其弊，孰知所以。是以圣人‘两情’而不辨，将以大扶‘名教’，而致弊之由，不可都塞。……故列子叩其‘二端’，使万物自求其‘中’，苟‘得其中’，则智动者不以权力乱其素分，矜名者不以矫抑亏其形生。”（力命篇注）
“至理岂有隐藏哉？任而不执，故‘冥然无迹，’端崖不见。”（黄帝篇注）
“失其‘中和’，则濡溺恐惧也。……阴阳以‘和’为用者也。抗则自相利害，故或生或杀也。”（周穆王篇注）
“圣人居‘中’履‘和’，……智周万物，终身全具。”（仲尼篇注）
他对于道家无心玄同之义旨，无迹冥漠之自然，更说得神秘不可捉摸，例如他说：“夫行之所践，容足而已。足外无馀，而人不敢践者，此心不夷、体不闲故也。心夷体闲，即进止有常数，迟疾有常度，苟尽其‘妙’，非但施之于身，乃可行之于物，虽六辔之烦，马足之众，调之有道，不患其乱。故轮外不恃无用之辙，号外不赖无用之地，可不谓然也？”
“直以‘巧’极思之，无方不可以常理限，故每举物极，以祛近惑，岂谓物无神主也？斯失之远矣。”（汤问篇注）
凡玩弄概念“恶无限”的唯心主义者，必然是宗教的僧侣主义者，必然借所谓“巧妙”的无极推衍，寻到最后的“神主”。庄子注犹不敢单言迹辙之外的唯神论，而在列子注则游谈乎世外极乐，只未抹杀事功之“迹”，略表其不敢违背名教，惧说“不事王者”罢了。他所谓“所以圣”，不但是神，而且是仙。他说：“深思一时，犹得其道，况不思而自得者乎？夫生必由理，形必由生。……生之与形，形之与理，虽精粗不同，而迭为宾主，往复流迁，未始暂停。是以变动不居，或聚或散。抚之有伦，则功潜而事著，修之失度，则‘迹’显而变彰。……尽阴阳之妙数，极万物之情者，则陶铸群有，与造化同功矣。若夫偏达数术，从气质相引，俯仰则一出一没，顾眄则飞走易形，盖术之末者也。”（周穆王篇注）
他的理论，就如他说：“虽此事未验，而此理已然，”不仅关于“命者必然之期，素定之分”如此，而且其全部思想都是这个“理学”。因为他说：“观形即事，忧危之迹著矣。求诸方寸，未有不婴拂其心者。将明至理之言，必举美恶之极，以相对偶者也”（杨朱篇注）。我们以为理在事中，这是可以在事物中证验的；如理只在无极，那么事物就由循环变化论（此项引文从略），可以被认做“无常”，因而“道理”都在极处，而非在事中。他说：“射虽中，而不知‘所以中’，则非中之‘道’；身虽存，不知‘所以存’，则非存之‘理’。”（杨朱篇注）
张湛的思想，重点在“俯仰万机，对接世务，皆形迹之事耳，冥绝而灰寂者，固泊然而不动矣”，甚至渗用佛义，谓“意所偏惑，则随志念而转易”，“存亡往复，形气转续，生死变化，未始绝灭”。他的政治思想，虽说到“不有其家”，“不臣天子”，但仍因袭庄子注，以为名教典礼，不可或废，以“损诗书易治治术”非救弊之道，他说：“知贤，则智者为之谋，能者为之使。物无弃才，则国易治也。”（说符篇注）
“不能知众人之所知，不能为众人之所能，群才并为之用者，不居知能之地，而无恶无好，无彼无此，则以为无心者也。故明者为视，聪者为听，智者为谋，勇者为战，而我无事焉。”（仲尼篇注）
他的思想并不是反对过江名门贵族的法外横夺，如他担心着当时现实，“横认外物以为己有，乃标名氏以自异，倚亲族以自固，整章服以耀物，借名位从动众，封殖财货，树立权党，终身欣玩，莫由自悟”（天瑞篇注），而是想以“生化之本，归之于无物”，想逃出这个封建的浊世而又不能遗迹，把一切看做虚伪，来做内心的慰借，所谓“神之所交谓之梦，形之所接谓之觉，原其极也，同归虚伪”（周穆王篇注）。当时渡江贵族的内讧，实与北方的外患，相为表里，故世说新语载卫玠渡江，形神惨悴，语人曰：“见此茫茫，不觉百端交集，苟未免有情，亦复能遣此？”如果用像张湛辈的思想还原术，那就一切幻假，存亡齐泯了。真实悲剧的主观消解，正反映出悲剧真实的无法解脱，“圣理冥绝，故不可拟言，唯疑之耳”（仲尼篇注）。我们知道，庄子逍遥游所以成为当时的“通”理，就因为“无待常通”，精神胜利而已。张湛从佛义“存亡往复，形气转续”之中，企图变悲剧为喜剧，“未始绝灭”。至拔理于向郭的支道林逍遥游“支理”，又进一步佛化庄生，直寻天真了。世说新语文学篇注引支氏逍遥游论：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃，鹏以营生之路旷，故失适于体外，鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适：此‘所以为’逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉；苟非自足，岂所以逍遥乎！”
支道林反对向注，说“桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣！”（高僧传支遁传）此即所谓“一切众生，皆有佛性，但能修智慧，断烦恼，万行皆足，便成佛也”。按智慧即“般若”，修智慧者始足以言逍遥，而非任性逍遥。庄佛相通，复合于儒，故文学篇又记：“支道林造即色论，论成，示王中郎（坦之），中郎都无言。支曰：‘默而识之乎！’”（按此句出于论语）
按支道林之在东晋，时人比于向秀之在西晋，“遁比向秀，雅尚庄老，二子异时，风尚玄同也。”（同上注引道贤论）这就是说，儒道合论者，末流已有沙门气味了。
按支道林之作逍遥义，世说新语及高僧传屡称其事，必为信史。支道林所据之佛教义，即世说新语，所指的大小品。小品者，陈寅恪氏断为支谶译道行经，其逍遥游新义，陈氏复断为佛教之般若学格义，此义渊源于河外，支道林始倡于江东。陈说甚是。（详见清华学报十二卷四期，陈著：逍遥游向郭义及支遁义探源。本章写竟，始见陈著，按陈氏以向郭义探源于“四本论”中主“才性合”之锺会思想，与著者以“儒道合”论定向郭庄学，从“合”的方面而研究思想源流，不谋而合。）
但“儒道合”在支道林新义中，儒家的色彩更淡了，充其量不过是一句“默而识之”的外表，实际上已经转为“佛道同”了。支义“才藻新奇，花烂映发”（世说新语），“至晋哀帝即位，频遣使两使，徵请入都，止东安寺，谓道行般若，白黑钦崇，朝野悦服。”（支遁传）他的支配力量，也算很大的了。按向义分“迹”与“所以迹”，名教之儒在六经为“迹”，而自然之道在与物玄冥的“所以迹”，合而一之，是谓“儒道合”，我们在上面已有详述。但支义反是，存与所以存，无与所以无，“二迹”无寄，无有冥尽，才算上义。他在大小品对比要钞序（出三藏记集八）中所论，正可作和向义比较研究的旁证，他说：“夫般若罗密者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同。”
“理冥则言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。何则？故有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也，希乎无者，非其无也。何则？徒知‘无’之为‘无’，莫知‘所以无’，知‘存’之为‘存’，莫知‘所以存’。希‘无’以忘‘无’，故非‘无’之‘所无’，寄‘存’以忘‘存’，故非‘存’之‘所存’；莫若遗其‘所以无’，忘其‘所以存’。忘其‘所以存’，则无‘存’于‘所存’，遗其‘所以无’，则忘‘无’于‘所无’。忘无故妙存，妙存故尽无，尽无故忘玄，忘玄故无心。然后‘二迹’无寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。”
照上面的话看来，“迹”与“所以迹”，“二迹无寄”，始证逍遥，这就不同于向义所谓“所以迹”之“寄迹”论了。这即是说，“神王”与“如来”合，不同于“所以尧”与“尧”合了。
谢选骏指出：马列主义为了推行他们的普世价值和世界革命，把中国的圣人史观和欧洲的上帝史观拉郎配套——“西洋中世纪支配思想是基督教的上帝神学，经院修道士的派别尽管不同，而对于超人生现实世界的空虚假定——天国，则是天经地义；这在中国中世纪也没有一般性的歧异，惟我们所注意的是中国的具体历史，天国这一基督教的教义，在中国就成为‘三代’教义。为什么有此特殊性呢？这就是中国古代社会维新路径的‘先王’观念，在中世纪复古笺注里的依据。一直到近代的启蒙期，西洋宗教改革所走的路径是上帝的平等理性化，而中国所走的路径则是三代的托古改制化。”——这个胡说，是为了强加给中国一个“中世纪”。其实，中国文明不同于欧洲的“古典、中世纪、近代”的三分法；中国历史具有周期性，应该分为“第一期中国文明[本土主导]、第二期中国文明[佛教影响]、第三期中国文明[基督教影响]”。
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