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2025年1月26日星期日

谢选骏:中囻拆掉了北京皇城


《谁主谋了拆皇城墙》(2018-12-11 北京日报)報道:


电影《邪不压正》中有这样一个片段,当主人公李天然阔别北京从海外回来时,惊讶地发现北京城里的皇城墙没了。他的养父亨得利大夫说:“有人买就有人卖,有人卖就有人拆!”这段对话,虽然漫不经心,一闪而过,但熟知民国历史的人都知道,这里所说的是曾经轰动一时的京师拆卖城垣案。


北京城原有紫禁城、皇城、内城、外城四重城垣。1921年至1927年,经历6年大规模的拆除,13公里长的皇城墙只剩下不足3公里。虽然当时的最高当局曾展开调查,但终因牵涉面太广而不了了之……


东安门被毁


1912年2月12日,迫于南方革命党与袁世凯的双重压力,隆裕太后颁下《清帝退位诏书》表示:“将统治权归诸全国,定为共和立宪国体”,而她与小皇帝溥仪将“退处宽闲,优游岁月,”享受民国给予的“优待条件”。自此,中国绵延两千年的帝制划上了句号。


一次如此巨大的社会政治转型,以这样小的代价完成,不能不说是国人之幸。不过,能达成这样的局面,背后是一系列的妥协。


清帝退位后,按照约定孙中山将把中华民国临时大总统的位子让给袁世凯,但他提出,临时政府必须设在南京,新任临时大总统必须去南京就职。


所有政治势力都在北京的袁世凯,怎会同意到革命党的大本营去就职?他当即复电表示,北方危机四伏,不便南下。


为了催袁世凯尽快来南京,孙中山派出以蔡元培为团长的5人专使团,专程到北京迎接袁世凯南下。


没想到,专使团抵达北京的第二天晚上(2月29日),城北就传来隆隆的炮声。紧接着大街上人喊马嘶,乱作一团。当时的《顺天时报》报道:“是夜七钟时有多数乱兵毁朝阳门,进入内城任意掠夺从此分道进发。一队由崇文门并正阳门出城劫掠前门外金银珠玉各铺,所有前门大街、大栅栏、廊房头条、打磨厂、琉璃厂各地方受害最巨,然尚不及东单东四牌楼抢掠之惨烈无状……”


第二天,人们才弄清楚,原来是曹锟治下的北洋第三镇发生了兵变。曹锟的部队本来驻扎在城外,不知何故突然从朝阳门冲进城,一路抢劫放火。一些土匪也趁火打劫,不少钱庄、店铺遭到洗劫。


家住东单附近的齐如山,目睹了兵变的全过程。他发现,作乱的士兵虽然来势汹汹,但是颇为儿戏。士兵们见他一身西装革履,对他很客气,抢到东西后还让他帮忙“掌眼”。一会儿,一个兵拿着抢来的寿衣问他是不是绸子的;一会儿,几个人抢了一堆化银子用的小碗,问他是什么东西;一会儿,几个大兵抢了一堆纸条,当齐如山告诉他们是挽联时,他们大呼晦气……


这次兵变充满了闹剧气氛,专挑富家巨室抢劫,更蹊跷的是掌管警政的赵秉钧,当晚下令全城巡警一律撤岗,不得干涉,以至于不少巡警自己也跟着乱兵哄抢起来。


历来史学家都认为,这场史称“壬子兵变”的闹剧是袁世凯一手策划的。经过这么一折腾,他之前声称的北方危机四伏被坐实了。实力本就处于下风的南方革命党人,更没有理由坚持让袁南下就职。3月10日,袁世凯如愿在北京当上了中华民国临时大总统。


袁世凯成为“壬子兵变”最大的受益人,可北京皇城东门——东安门却在这场人祸中被烧为灰烬。


据1912年3月3日的《顺天时报》报道:“三镇兵猝然哗变,从晚六旬半肆出焚掠,猛攻东安门,幸为禁卫军击退,变兵迁恨于东安门,取左近煤油庄多桶浇于门柱火而焚之。于是烧抢各铺,彼时烟焰蔽空月色陡变赤。”


如今说起东安门,人们多半会想起位于北京王府井附近的东安门大街和不远处的东安市场,这些地点都是因东安门而得名的。可是,即便是土生土长的老北京,也没几个能说得清楚东安门的具体位置,知道它是什么式样的就更少了。


东安门位于今南、北河沿大街东侧,与东华门大街交会处。早年间,人们爱用“内九外七皇城四”来概括老北京的城门,即内城有9座城门,外城有7座城门,皇城有4座城门,东安门就是皇城东门。


由于东安门毁得早,存世照片罕见,许多人都把俗称“三座门”的东安里门误认为是东安门。其实,东安门的式样与地安门和西安门一样,是一座单檐歇山顶黄琉璃瓦建筑。


东安门内玉河上原有一座石拱桥。因太监入选后,皆由东安门进宫,所以这座桥俗称皇恩桥。皇恩桥上砌有障墙,将东安门和东安里门连成一体。桥上原来还建有一座真武庙,名为“皇恩桥玄真观”,形成了独特的“桥上有庙,庙里有桥”的景观。


东安门被毁后不久,皇城东墙被拆除,皇恩桥改为道路。东安里门虽然一度被北洋政府改建,但最终还是难逃一拆。东安门一带的样貌,终于消失在人们的视线中。


东安门是最早被毁的皇城城门,同时也拉开了拆除皇城墙的序幕。


陌生的“小圈圈”开豁口


“在那北京城内,大圈圈里头有个小圈圈,小圈圈里头有个黄圈圈。我就住在那黄圈圈里面”。京剧《游龙戏凤》中,正德皇帝对李凤姐说的这句戏词成为人们对北京城最直观的描述。“大圈圈”指的是内城,“小圈圈”指的是皇城,“黄圈圈”则是紫禁城。


如今,紫禁城早已改为故宫博物院,成为中国传统文化的象征;内城城墙虽然已拆除多年,人们依然时时怀念它当年的风采;只有皇城城墙渐渐被人们所淡忘。


明永乐年间紫禁城修建完毕,北京城形成了宫城、皇城、大城的三重城垣格局。明嘉靖二十九年(1550年),蒙古俺答率兵攻到京城近郊,嘉靖皇帝为了加强北京城防,在北京的城墙外又加筑了一道城墙,从此原来的城墙被称为“内城”,而新加筑的城墙被称为“外城”。原计划外城要包围内城四周,可是建了一半朝廷就没钱了,外城成了烂尾工程,未成“四周之制”,只好在内城东南角和西南角匆匆合围,全长只有二十八里。即便如此,北京城也形成了四重城垣的格局。


据《大清会典》记载,皇城南起天安门,北到地安门,东起东安门,西到西安门。也就是今天南起长安街,北到平安大街,东起南、北河沿(今皇城根遗址公园),西达西黄城根一线的广大区域。


皇城墙红墙黄瓦,由明代大城砖砌成。它不像内外城墙那样高大,而是更像一堵高大的院墙。《大清会典》载:“皇城广袤三千六百五十六丈五尺,高一丈八尺,下广六尺,上广五尺二寸”。如今只有自贵宾楼饭店至府右街南口一段,仍然留有1770米的皇城城墙。


皇城的主要功能是护卫皇宫大内。据《燕都丛考》记载:“皇城以内,外人不得入,紫禁城以内,朝官不得入,奉事者至午门而止。”


帝制时代,普通人不准进入皇城。如果有人要从鼓楼去一趟前门,需要绕开皇城奔西四、西单,南出宣武门,再顺着护城河往东到前门,路上就要大半天的时间。


虽然清末制度废弛,皇城门禁不像以前那么严格,普通人也可以从西安门溜进皇城,但是京城四重城垣的设置,城市内部缺乏一以贯通的大马路,很多道路都被层层叠叠的城墙打断,数量有限的城门交通压力依然巨大。于是,开皇城豁口的呼声日益高涨。


1912年,民国成立刚第二年,北洋政府内务部就开始着手开辟皇城豁口。据当时的《顺天时报》报道:“京师总议事会曾请内务部将东、西长安门至东、西安门即地安门等皇墙当中地方另行开辟门户以利交通一节,当经该部已允所请,故于连日派员勘察拆缺之地方,闻系查照庚子年所拆之处稍为更移数武,兹于昨已饬工程队先由灰厂即西长安街外实行拆卸以便开放交通云。”


“灰厂街”位于今府右街北段,大概是修缮中南海内部建筑时曾在此处加工存放石灰、石料,所以得名“灰厂街”。1913年以后,“灰厂街”和南段的“邮传部后身”统称为府右街。民国初年,皇城城墙就从此处率先打开。


此后不久,为了使城区交通更为顺畅,内务部又先后在长安左门、长安右门、东安门、西安门、地安门等处的皇城墙上开了豁口。于是,这些地点就变成了我们现在熟知的地名——南池子、南长街、厂桥等。


民国肇始,随着皇权的衰落和平民社会的兴起,以拱卫皇室为设计初衷的北京,城市功能和城市定位都发生了巨大变化。北京不再是一个以紫禁城为中心,一切均为皇权服务的帝都,而逐渐变为一个全体市民共同生活的城市。为了方便市民出行,在皇城上开豁口是在所难免的。


不过,当时的主政者——内务部长朱启钤还是非常注意保护古都风貌的。开皇城豁口时,他决定仿照天安门前东西三座门的样式,把几个新开的豁口改建为圆角方券门砖石琉璃门楼。如今的南池子、南长街的门楼就是那时候建造的,如果不特意说明,人们甚至以为它们从皇城初建时就是那个样子。


改变功能的同时,还保持了古都的风貌,南池子和南长街门楼的设计,至今仍堪称典范。朱启钤这个从未读过洋学堂的传统文人,怎么会有这么先进的城市规划理念呢?这与他年轻时的从政经历密不可分。


中国自古以来没有市政的概念。清末西风东渐,清政府设立了巡警部。当时警察负责的事务特别繁杂,既管城市治安,又管清扫街道;既管通泄沟渠,又管卫生防疫,既管食品安全,又管公共工程建设。可以说,清末的警察局承担了后来市政府的许多功能。朱启钤就曾做过北京内外城巡警厅的厅丞。


当年朱启钤在大栅栏推行单行道,肃王善耆的福晋违反规则,他罚了福晋银元十元。事后肃王听了也心服口服,这才使单行道在京城顺利实施。朱启钤的事迹,后来成为京城的一段佳话。民国成立以后,朱启钤前后出任交通部长和内务总长,北京的市政建设正是他的分内之事。


禁御改除成为通衢


民国成立后,紫禁城乾清门以南均划归民国政府所有。武英殿、文华殿被辟为古物陈列所;中南海成为民国政府办公地;北海交由民国政府管理;荒废已久的社稷坛也正在进行整修,准备开辟为公园向游人开放……这些大动作的背后都离不开朱启钤的统筹擘画。此时,一个亟待解决的难题摆在他面前——北京缺乏一个专门的市政管理机构。


前清时期,京师地区的户籍、卫生、治安、交通分属于不同部门管理。市内由步兵统领衙门掌管,近郊由五城兵马司掌管,远郊地区由顺天府率大兴、宛平二县掌管。帝制时代,北京的主要职能是拱卫皇室,安定畿辅。这样的机构设置,充分体现了当时北京的城市功能定位。随着人口的激增和平民社会的兴起,老旧衙门已经无法适应社会的发展。1906年,京师设置内外城巡警总厅,北京地面上的治安、卫生、消防、征税、人口普查、食品安全……一股脑儿都交给了巡警总厅。


民国建立后,曾经出任过内外城巡警厅厅丞的朱启钤深感,警察不可能承担全部市政管理职责,于是他向大总统袁世凯建议,应该建立一个地方市政管理机构。1914年6月,京都市政公所成立,朱启钤任首任督办。


1928年北平特别市政府成立前,京都市政公所和京师警察厅共同承担着管理北京市政的工作。市政公所下辖四个部,部下又设处。各处负责的工作包括审核账目、制订预算、制作地图、设计城市街道、建筑道路桥梁、对外宣传等。除此之外,京都市政公所下辖的机构还有:工巡捐局、测绘专科、京都市仁民医院、京都市营造局、城南公园事务所、京都工商业改进会事务所等。


从这些机构不难看出,京都市政公所不但肩负着规划、建设、修缮北京城的责任,还负责筹措经费、发行债券、兴办慈善事业和管理医院等许多职能。北京大学历史地理学博士王亚男认为,京都市政公所已经具备了市政府的雏形。


如前所述,京都市政公所成立之前,皇城已经开辟了南池子、南长街、翠花胡同、府右街豁口、厂桥等好几处豁口。1915年,京都市政公所在其办的刊物《京都市政要览》上写道:“皇城地处宫禁,前清时仅东、西华门及地安门许人通行,而东西辽远,城阙阻隔,殊感不便。”同年,一个旨在打通东、西城交通的工程上马了。


旧时,天安门前并不是广场,而是一个“丁字形”的封闭空间。天安门与正阳门之间还有大清门,位于现在毛主席纪念堂的位置。民国后,大清门改称中华门。天安门与中华门之间,由东西各144间廊房连接。这组廊房被称为“千步廊”。千步廊两侧分布着许多衙门,六部、宗人府、钦天监……这些人们耳熟能详的部门,都在这里办公。


千步廊在天安门前折向东、西两侧,与太庙前的长安左门和社稷坛前的长安右门相连。长安左、右门(也称东西长安门)以前是文武百官上朝时的必经之路,无论爵位多高、官多大,到了这里都要文官下轿、武官下马。


皇城城墙自长安左、右门一路向南,包裹着千步廊,最终与大清门相连,在天安门前形成一个“丁字形”区域。


为了方便皇家禁地开放,内务部决定“拆撤皇墙”。据《顺天时报》报道,内务部本来想把中华门至长安左、右门一带的皇墙全部拆除,可是这里皇墙内的仓房中堆着许多木料,内务部想利用这些木料盖商场,于是决定等木料清出以后再拆除这里的皇墙。后来,这段皇墙一直保留着,直到新中国成立后改扩建天安门广场时才被彻底拆除。


天安门前的皇墙拆除后,长安左、右门和东西三座门成了孤立的城门,原有的封闭空间被打开了,这才有了“神州第一街”——长安街。长安街贯通后,500多年来,来往东、西城要绕行中华门前棋盘街的历史结束了。一时间,市民好评如潮。


《燕都丛考》中写道,“禁御既除,熙攘弥往……昔为行人所不易至者,今俱成为通衢。”


当时报纸上刊登的《新北京竹枝词》中云:“都城一洗帝王尊,出入居然任脚跟。”北京市民面对城市新变化的欣喜之情,跃然纸上。


不过,朱启钤修改皇城的大胆行为,也招致了一些遗老遗少的抨击。清末曾任翰林院侍讲的恽毓鼎听说天安门前的皇墙打通为道路后,悲愤不已。他在诗中写道:“扃街静阊阖,车马今交驰。对越肃冕裘,士女今群嬉。过宫麦苗秀,陟庭天泪垂。”诗文中不难看出一种明珠暗投之感。


时过境迁,后世对朱启钤改造北京城的一系列举措,大都给予了很高的评价。美国哥伦比亚大学史学博士史明正认为,宫苑开放及皇城要地街道的铺设具有深刻的社会意义。它意味着以严格的社会等级秩序为基础的帝京开始向“市民城市”转变。


拆皇城城砖修大明濠


虽然为了改善市内交通,皇城墙被扒出好几道豁口,但总的来说,前期的皇墙豁口工程,还是比较有节制的。即便是朱启钤因支持袁世凯称帝而被罢官之后,市政公所主持的皇墙豁口工程,仍然比较注意保护古都风貌。


以1919年祥顺木厂承包的“汉花园皇城豁子工程”为例。祥顺木厂呈送给市政公所的设计是皇墙豁口宽度6丈4尺,中间3丈为马路,两旁人行道各宽9尺,两侧各建8尺宽的柱子,上覆琉璃瓦,做出城门的效果。此后的五龙亭、石板房、南锣鼓巷、大甜水井等豁口,也都采用了类似的方案。


随着豁口不断增多,小“城门”也越来越多,皇墙越来越不连贯,个别地段的皇墙开始被小规模地拆除,特别是当齐耀珊出任内务总长兼市政公所督办后,皇墙被拆的速度就更快了。


用“你方唱罢我登场”来形容民初政坛最贴切不过。有人统计,北洋政府短短16年间换过7任大总统、29个国务总理。每一次政府更替,必然导致人员大换血。朱启钤卸任后,京都市政公所也经历了好几位督办。所谓人亡政息,频繁更换主政者必然会导致政策缺乏连续性。


1921年,齐耀珊任内务部总长后,提出了拆东、西皇城墙旧砖修缮大明濠的想法,拆除皇墙似乎找到了合理的借口。


始建于明永乐年间的北京排污系统,曾经被誉为“当时世界上最先进的排污工程”。明清时期,北京内城有两条专用排放污水的明沟。一条是从什刹海,流经今天南、北河沿大街,汇入内城南护城河的玉河;另一条是由西直门内横桥起,沿白塔寺东街,流至象房桥,最后注入南护城河的大明濠。外城的排污干道,则是大名鼎鼎的龙须沟。


明清时期,每年阴历二三月间政府都要组织专人来淘沟,间隔若干年还要进行一次“大修”。可清末内忧外患,制度废弛,承办修理沟渠的官员敷衍了事。清中期以降,北京沟渠淤塞严重,几乎完全丧失了排污功能。


据《光绪东华录》记载,清光绪十六年(1890年),京师“大雨淋漓,前三门外水无归宿,人家一有积水,房屋即有塌倒。至二十九日后,大雨如注,紧四昼夜尚未稍息,家家存水,墙倒屋塌,道路因以阻滞小民无所栖止……推其原故,皆由沟渠阻塞,水无所泄,关系殊非牵鲜。”


一方面,政府疏于管理;另一方面,百姓公德意识淡漠。早年间,北京居民家中没有厕所,人们每天早晨直接将恭桶倒入明沟中。城里几条排污沟渠藏污纳垢,臭不可闻。据说,每年春季淘沟时臭气四溢,过往行人不得不佩戴大黄、苍术等药材,才不被臭气熏晕。


民国以后,地沟淤积的状况并没有丝毫好转。据《市政公报》记载:“(大明濠)两岸居民比栉,为热闹之街市,因年久失修,积秽蒸腾,为北京全市之最大污点”。由于,两岸居民常年向大明濠中倾倒垃圾秽物,“沟内填塞已平,两岸更堆积如阜,阴雨则积水成泽,天晴则秽气逼人,在此人烟稠密之区,时有痢疾发生之患。”


鉴于这种情况,市政公所刚成立时,朱启钤就让规划处对北京市内的沟渠进行全面调查。经过调查,技术人员认为只有将大明濠上面铺设马路,改为地下排水沟,才能解决其臭气逼人,污染环境的现状。


与开放禁苑和建设道路相比,修缮沟渠所需的资金和技术都更高。据估算,大明濠改造工程耗资在15万元以上。内务部承诺承担三分之二的工程费用,另外三分之一的费用需要市政公所自己筹集。


如此多的经费靠市政公所来筹集,显然如同缘木求鱼。1921年,市政公所打起了皇城墙砖的主意。


据估算,如果用皇城墙砖代替混凝土,可以节省一大笔费用。于是市政公所在第六段招标书中,首次提出“该段需用旧城砖,由灰厂至西华门御河桥至东华门两段皇城拆用,并归包揽大明濠暗沟厂商自行拆用及拉运。”


1921年6月,大明濠工程开工后,中标的协成公司大张旗鼓地拆除了西安门以南的皇城墙,10月东安门以南的皇城墙也被拆除了。


大明濠工程修到一半,市政公所突然接到“禁拆皇城垣”的命令。发布这条命令的是国务总理颜惠庆。


颜惠庆早年留学美国,1909年出任清政府外交部部长。1912年4月被黎元洪委任为北洋政府外交次长。1919年,他担任中国出席巴黎和会代表团顾问。从履历可以看出,颜惠庆是民国时代外交界的风云人物。受西方文化的影响,颜惠庆是那个时期中国少有的几个有文物保护观念的政治人物。


北洋时期,国务总理像走马灯一样频繁更换,颜惠庆只在1922年和1924年断断续续当过几个月的总理。虽然任期极短,颜惠庆还是先后两次否决了拆除皇城城垣的建议,并且申明皇城“系数百年古物,亟宜保存,不可毁去”。


然而当年能有颜惠庆这种认识的人毕竟是少数,大多数人并不把皇墙当做古迹,在北京市民眼中,它只不过是耸立在城市中心的一个巨大的交通障碍物罢了。


开辟和平门


当时,企图利用皇城砖的工程不止大明濠一个,几度上马又停工的和平门也打起皇城城砖的主意。


清末民初,八旗子弟家道中落,许多不肖子孙靠卖家里古玩为生。一时间,南城古玩一条街琉璃厂生意异常火爆,尤其是春节厂甸庙会一开,更是人山人海。可当时南、北新华街之间被内城南城垣隔开,内城人要去琉璃厂买古玩,或去厂甸逛庙会,只能绕行宣武门,或正阳门,非常不方便。


民国初年,袁世凯刚刚当上大总统,就有人跟他建议,不如在宣武门和正阳门中间再开个城门。这样,逛厂甸和琉璃厂的人,不是一骗腿儿就过去了吗?


袁世凯还没决定,反对的人就找上来了。最不乐意开这道城门的是正阳门附近的商人。如果在琉璃厂附近开一道城门,那以后逛前门的人不就少了吗?


前门一带的商人最是财大气粗,很快他们就在袁世凯身边找到了代言人。有人对袁世凯说,大总统住在中南海,新开一座城门正对着中南海,于风水不利。中国人最讲究风水,特别是像袁世凯这样身居高位者,更加迷信。于是,第一次提出要在宣武门、前门之间开城门的想法就这么搁浅了。


1924年10月,冯玉祥发动“北京政变”软禁了贿选上台的大总统曹锟,自己当了北京城的家。此时,又有人重提开新城门的动议。


冯玉祥是有名的“基督将军”。他一脑子的新思想,早就把城墙看做是封建皇权的象征。在他看来,为方便市民出行而拆除皇城墙是天经地义的事儿。


据1924年11月20日《北京日报》报道:“北京城墙重围大碍交通,当局现为整顿市政起见,除将正阳、宣武两门之间开一新门外,并拟定将皇城垣东北西三面完全拆毁,以便京都市交通,益增便利……”


从现存的老照片可以看出,和平门城门不像原有的内城城门那样城楼、箭楼具备,而只是在城墙上开了两个圆洞方便车辆、行人通行。


有了冯玉祥的支持,内务部立即安排具体拆除工作。挖掘、搬运皇墙城砖事宜由冯玉祥驻京部队工兵负责,修建新城门工程由中标的建筑公司负责。由于冯玉祥的部队承担了大部分工作,节省了大笔工资。剩下的经费,市政公所则通过拆卖皇城砖的方式解决了。


冯玉祥将拆皇城,建新城门的工作指派给了手下干将鹿钟麟。那时候施工没有任何机械设备,全靠人力。鹿钟麟时常亲临现场指挥,亲自挥镐拆城。据说,当时有记者认出是鹿钟麟本人,立刻用照相机对准拍照。鹿钟麟一抬头看见照相机,马上背过身去。记者穷追不舍,转到他面前继续拍,他气得扔镐就走。


后来,这处新开的城门被命名为“和平门”。


京师拆卖城垣案


1925年初,市政公所上书内务部,要求拆除宽街至西安门一带残存的皇城墙,继续完成大明濠改造工程。市政公所在公函中写道:“该沟工程尚有一千零二十丈,需用大砖不下百万,殊非现在财力所能担负;而改用他种砖料,亦嫌彼此两歧,未易衔接。”从此,市政公所开始按照长度明码标价地倒卖皇城城砖。


据档案记载,1927年年初荣昶木厂以12150元的价格,买走了地安门西至什刹海西河沿共计480米的皇城城墙;合盛木厂以21967元的价格,买走了地安门以东至皇城东北角一段共计892米的皇城城墙。据柏林自由大学博士贾长玉估计,这两段皇墙加起来几乎是皇城北垣的一半。


东安门、西安门、地安门一带的皇墙拆完后,大明濠和和平门工程仍未完成。市政公所又将宽街一带的皇墙拆除。至此,皇城西墙已经被拆除殆尽,只剩下西安门门楼矗立在原处。


按理说,改造大明濠和开和平门都是方便市民生活的德政,但是市政公所打着为工程筹集资金的旗号,公然拆卖皇城砖的行为,引来许多北京市民的不满。


虽然,90多年前的北京人还没有多少文保意识,但看到皇墙被肆意拆除,满地狼藉,不由得感到痛心。一些北京市民提出,在皇墙上开豁口,已经可以解决交通出行问题,为何要大面积拆除皇城墙呢?其中,是不是存在官商勾结,倒卖皇城墙牟利的腐败行为呢?


1927年,张作霖在北京组织军政府。为了平息物议,上任仅一个月的军政府总理潘复,向市政公所督办沈瑞麟发出咨文,质问拆卖皇城一事。咨文写道:“查京师内外城垣规模宏壮,为中外观瞻所系属,应由地方官厅切实保护,以存古迹。往年为便利交通起见,曾开数处豁口,均经郑重审议,方始兴工。乃近时内外墙垣拆毁多处,泥灰瓦砾狼藉遍地,见者刺目,行者避途。既非交通所必需,何以任意毁坏,毫不顾惜?”


潘复要求派专员赴内务部、市政公所、警察厅调集卷宗,并传询各经手人员,务必要调查出:“究竟此项拆卖城垣事实自何机关开始?因何理由?何人创意?何人主办?售于何处?有无计画图册?先后共有几案?拆毁几段?每段若干丈尺?应有砖瓦废料若干?得价若干?作何用途?其间有无营私图利情事?”


几天后,查办京师拆卖城垣办事处正式成立,开始调查拆卖皇城案。


不查不知道,一查何人拆皇城,何人买城砖一目了然。原来,“便利交通”“改建大明濠”都是幌子,花钱买皇城城砖的许多都是政府要员。


一件档案记载:“民国十五年(1926年)拨给秘书长、齐总长、红罗长学校、京西滴水崖等处砖瓦,早经按数拨交,并收到齐总长砖价一千元在案。兹将齐总长收条一纸,又来信一件,随文补送核查。”


原来,购买皇墙城砖的人当中,就有首先提出“拆东、西皇城旧砖修缮大明濠”的时任内务总长齐耀珊。


从档案中看,购买皇墙城砖的人五花八门,既有公司,也有个人,既有市政工程,也有机关单位。除了前面提到的拨给和平门、大明濠工程的城砖外,市政公所内建影壁用砖一千六百五十块,镇威上将军行辕修外影壁拨砖四千五百块,第四中学拨砖五十九方九尺一寸,北海公园修路用砖二百五十五方四尺三寸,拨给京师警察厅墙砖二百块……


除了卖砖,市政公所还卖瓦。欧美同学会购买琉璃瓦三万三千零八十件,中央公园购买五千五百件,杨总参议购买三万二千零五十八件,红罗厂学校购买三万零七十件……


由此可见,皇城的砖砖瓦瓦被散落于京城各个私宅和机关单位中。在这些交易中有的标明了售价,有的则没有任何账目、收条。


查办京师拆卖城垣办事处向京都市政公所发出的一封询问公函写道:“民国十五年,由贵公所拨给红罗厂学校城砖四万四千块,本年二月拨给任秘书长城砖两万块,四月拨给齐总长城砖两万块,六月拨给京西滴水崖关帝庙琉璃瓦三万二千余块,以上四宗砖瓦曾否收价?又任秘书长、齐总长两处均无原信或收据,能否设法证明?”


可见,市政公所倒卖城砖本就是一笔糊涂账,有的作价售卖,遇到上司政要和关系户则免费赠送。


除了卖砖账目不清,市政公所主持的大明濠工程招标也存在舞弊。调查人员查出,民国十年四月,5家大明濠工程投标者中,协成建筑公司因报价最低而中标。可是在实际施工过程中,协成公司又要求追加2万多现洋投资。调查人员责问市政公所,既然当时尚未开工,为何不另行招商投标?明眼人一看便知,其中必然有营私舞弊的行为。


那么,此时皇城城墙到底还剩下多少呢?国务院委派的专员马铸源、刘学谦、孙敬等会同市政公所工程处技术人员对未拆和已拆的皇墙进行了分段丈量。经过调查发现,截至1927年9月,除皇城西南角的灰厂(今府右街南段)夹道,西北角至西不压桥,东南角至堂子北墙尚有部分皇墙残存外,皇城的东、北、西三面皇墙基本被拆光。


调查持续了一个多月。1927年10月1日,张作霖安国军政府发布“大元帅指令”通告了此次拆卖皇城案的处理结果:“所有承办人员,除田潜业经身故、免予置议外,前副处长沈成式、佥事祥寿、技士张树桂、王廷华等,虽据查无情弊,究属办理不善,致滋物议,着交内务部分别严行议处,呈候核夺。”


拆卖皇墙的始作俑者、经手者、获利者均未受到丝毫处罚,板子最终只打到了具体的办事人员身上。这样的处理结果,无论如何不能服众。其实,只要细看那些购买皇城城砖建宅邸的名单就可以想见,调查只能是不了了之。购买人中,除了曾任内务总长、首先提出“拆卖皇墙”的齐耀珊外,“任秘书长”即张作霖大元帅府秘书长任毓麟,“镇威上将军”正是张作霖自己。如此想来,拆卖皇城一案有那样避重就轻的处理结果,也就在预料之中了。


1928年北伐成功,国民党名义上统一了中国,首都迁往南京,北京更名为北平。此时,京都市政公所被北平特别市政府取代,北平终于有了自己的市政府。


此时,皇城城墙零零星星只剩下不到3公里。当有人重提拆除皇墙时,被首任北平市长何其巩否决了。可是,何其巩只当了不到一年北平市长就卸任了。他一离职,残存于地安门西边的一公里皇城墙又火速被拆了。


至此,13公里的皇城城墙,只剩下天安门两侧不到两公里的皇城墙残存。


“嫩绿的柳条把长宽的马路夹成一条绿胡同,东面中央公园的红墙,墙头上露出苍绿的松枝,好像老松们看腻了公园而要看看墙外的景物似的。”


这是老舍先生的小说《赵子曰》中对中山公园外红墙的描写,如今人们也只能通过南长街、南池子的红墙来领略昔日皇城墙的风采了。


提到皇城拆除这段历史,北京市文物研究所副所长郭京宁感到十分遗憾,民国时期的皇城拆除行为,虽然本意是改善交通,但过程中军阀与奸商相互勾结,利用城砖牟利,使得皇墙渐次被拆,北京昔日皇城面目永远消失。现在,甚至连许多土生土长的老北京都不知道,北京原来还有一圈皇城。


2001年,南起长安街、北至平安大道的皇城根遗址公园建成开放。这座建在东皇城根遗址上的开放式街心公园,虽然只复建了短短一小段皇城城墙,但早已远去的皇城似乎以这样的方式又重新回到了北京人的视线中。


参考资料:《百年城迹》《民国前期北京皇城城墙拆毁研究》《1927年国务院调查拆卖皇城城砖史料》


谢选骏指出:人問“谁主谋了拆皇城墙”——我看這是在控訴中囻(中華民國)拆掉了北京城,其潛臺詞是,而不僅僅是後來進城的中囶(土八路)摧毀了北京。但是縂的說來,是這“兩個中國”合作,徹底拆毀了紫禁城以外的整個北京。只不過即使如此,依然無改北京“中軸綫歪斜朝向蒙古和林“的這個劣根——因此説來,若不遷都,中國就只能“朝向北虜”、永遠無法正常化。


谢选骏:中囶拆掉了北京民城


(一)


《北京城墙被拆除的历史真相,著名建筑专家孔庆普的回忆》(《社会科学论坛》2015年第3期)報道:


孔庆普,1928年生于河北高邑县,1945年考入北大土木系。1950年被分配到北京市建设局工作,著有《城:我与北京的八十年》《北京的城楼与牌楼结构考察》。 


无法割舍的情怀——访著名建筑专家孔庆普


孔庆普 牟 尼


摘要:2014年9月,86岁高龄的著名建筑专家孔庆普的新作《北京的城楼与牌楼结构考察》由东方出版社出版。孔先生是北京老城从修缮到拆除的亲历者、参与者。该书完整地记录了北京市的城墙、城楼、箭楼、牌楼、门楼的测量数据、营造资料和大量的珍贵照片,书中的时间精确到具体年月日,甚至于小时,并披露了一些鲜为人知的历史细节。仅从北京城内外城墙的拆除过程,即可看出颇引人深思之处。本刊特约记者牟尼不久前就孔先生经历的那段历史,对他做了专访。


一、北京城墙拆除的见证者


孔庆普,1928年生于河北省高邑县,1945年考入北京大学工学院的土木系,后又上清华大学。1950年分配到北京市建设局道路科任北京市建设局顾问林是镇的助手,负责北京的城墙、城楼、牌楼、门楼等古代建筑以及桥梁 (当时古桥占大多数) 的修缮与管理工作;1953年主持参与了分期分批拆除城墙、城楼、箭楼、牌楼、门楼。


改善交通拆除


1949年1月31日,北平宣告解放,2月1日,中国人民解放军北平市军事管制委员会和北平市人民政府派赵鹏飞为代表,带领工作组接管北平市工务局。3月19日,北平市人民政府行政会议决定,撤销工务局,成立建设局。3月30日,华北人民政府任命赵鹏飞为北平市人民政府建设局副局长,代理局长。4月1日建设局正式成立 (10月3日改称北京市人民政府建设局) 。


1949年5月20日,经华北人民政府批准,北平市都市计划委员会正式成立。都市计划委员会的职能是协助市政府审议城市建设规划草案和市政工程实施计划。5月22日在北海公园画舫斋召开都委会第一次会议,叶剑英兼任主任委员,曹言行兼常务副主任委员,常务委员有王明之、钟森、华南圭、单士元、梁思成、刘敦桢、刘仙洲、李颂森 (均为兼职) 。常委会办公室设在建设局内,改建设局企划室为企划处,作为都委会办事机构,林治远代理企划处主任,建设局原企划室副主任林是镇为都委会顾问。


1951年春季,为做好城墙、城门及城上建筑物的管理,决定建立城墙、城门等设施技术档案。于是进行城墙、城门、牌楼、门楼详细调查。调查工作分三步走:第一步,查阅历史档案;第二步,召开座谈会;第三步,实地调查。


1951年4月中旬,政务院拨给北京市15亿元城楼修缮专款,于是和北京文物整理委员会合作,又进行城楼补充调查测绘,4月底完成。


1951年6月,市政府批准崇文门、西直门、永定门三项城门交通改善工程。


崇文门交通改善工程的主要项目是,拆除瓮城、开辟城墙豁口、修筑豁口内外道路、加宽窎桥等。豁口及道路工程由刘宗棠设计,窎桥加宽工程由王文俊设计。


西直门交通改善工程的主要项目是,开辟城墙豁口、修筑豁口内外道路、加宽窎桥等。豁口及道路工程由张道岐设计,窎桥加宽工程由姚炳华设计。经公开招投标,窎桥桥面加宽工程和西直门北桥加宽加固工程,由义利营造厂中标承做,监工员是孔庆普,于8月中旬开工,10月中旬竣工。


永定门交通改善工程的主要项目是,拆除瓮城和箭楼,开辟城墙豁口、修筑豁口内外道路、加宽窎桥等。豁口及道路工程由张连璧设计,窎桥加宽工程由阎安素设计。


朝鲜战争与“开豁口”


1950年10月中旬,美军在朝鲜战场逼近鸭绿江。10月11日,市委市政府召开战备工作会议,会议决定,为预防美国飞机空袭北京,在内城的东西北三面城墙上各开辟两座豁口,以便市民疏散,要求建设局在三日内拿出城墙豁口设计方案。


10月13日,建设局向市政府汇报豁口工程设计方案及工程设计。市长彭真、副市长张友渔、秘书长薛子正听取汇报,彭真市长问张副市长怎么样?张副市长点头,彭真说,就照这样办。


当天 (10月13日) 下午道路科和道路工程事务所的有关人员开始准备城墙豁口选址工作,在地图上,按照道路建设规划标出六座豁口的位置,决定豁口的名称以编号表示。东面、北面、西面的城墙各开两个豁口。


1951年年度道路建设计划中,列入开辟城墙豁口的工程有三项,即东直门北小街豁口、陶然亭豁口、架松豁口。1952年度市政工程计划中,批准的开辟城墙豁口工程有三项,即武定侯豁口、左安门豁口和宣武门豁口。1953年市政府批准的新建、扩建城墙豁口工程共八项,即永定门西豁口、雍和宫豁口、范家胡同豁口、天坛东路豁口、东总布豁口、东直门豁口、广安门豁口,以及陶然亭豁口扩建工程。其中除永定门西豁口外,其余七项均属于新建道路工程中的配套工程。是年4月,又新增一项二号豁口扩建工程,1953年度,共批准开辟城墙豁口工程九项。


1953年以前,凡是涉及开辟城墙豁口的工程,均需先经过都市计划委员会讨论通过以后,再报市政府批准。历次在都市计划委员会上讨论开辟城墙豁口的问题时,梁思成先生总是把“中央机关不应该设在老城里”摆在前面,而使研讨会难以进行。为此,彭真市长很生气,遂于1953年6月,成立由中共北京市委直接领导的规划小组。此后,建设局有关开辟城墙豁口等事宜不再报都委会,直接报请畅观楼小组审议后,由规划小组上报市政府。


1954年度道路建设工程计划中,列入开辟城墙豁口工程两项,一是白纸坊豁口工程,二是阜成门豁口工程。1955年年初批准的年度道路建设工程计划中,有开辟朝阳门和安定门两座豁口工程。1955年4月下旬市政府又批准打通广渠门内大石桥至广渠路道路工程,其中包括,开辟广渠门北城墙豁口工程。1955年度共批准开辟城墙豁口工程三项。1956年批准的开辟城墙豁口工程只有一项,即龙潭湖城墙豁口工程。该工程属于龙潭湖公园及其周围道路等工程的配套工程。


在开豁口的同时,由于交通压力,北京的城楼、城墙也开始被渐次拆除。1957年冬季至1958年春季,外城的城墙砖基本上已被拆光,堆积在城根的碎城砖和城墙土无人管理,只有永定门城楼和箭楼孤立地存在。随后,养路工程事务所遵照上级指示,于1958年5月上旬开始清除外城遗留下来的碎城砖和城墙土,直至9月下旬才基本清完。1958年9月下旬,实施永定门城楼和箭楼工程。至此,外城的城墙和城门全部拆完。之后,由于修建排水管道以及地铁工程,又开始拆内城城墙。


地下铁道隧道工程竣工后,保留下来的城楼、箭楼、城角箭楼有正阳门城楼和箭楼、德胜门箭楼、东南城角箭楼和西南城角箭楼。保留下来的城墙有四段,即西面城墙的南段 (西南角楼以北) ,南面城墙西段 (西南角楼以东) ,东面城墙南段 (铁路以北) ,南面城墙东段 (东南角楼以西) 。因为这四段城墙不影响地铁隧道工程施工,所以未拆除。1970年,为修筑京周路 (北京至周口店) ,拆除西南城角箭楼及其以东的城墙,至此,明代城墙仅存三段。此后,三段城墙又多受摧残。


破坏真文物,复建假城墙


1987年5月10日在卢沟桥修复工程工地开会回来,孔庆普和单士元、杜仙洲、罗哲文同坐一车,路过西便门内时,发现西城墙南段土芯的外面正在砌砖,于是下车询问,据说是承包西城区的工程。


随后,孔庆普和贾书玉通电话,得知1987年,在北京市文物局王世仁的撺掇下,经文物局副局长彭思奇同意,由西城区政府实施西城墙的南段修复工程,工程名称定为“西便门城墙遗址修复工程”。据说是因为资金不足,将原有两面的四层青石板墙基拆去卖掉,又为了省钱,将城墙的厚度减薄 (原顶面厚18.40公尺,底部厚21公尺) ,砖墙也减薄。


次日,单士元与郑孝燮通电话。5月17日 (星期二) ,文物局副局长彭思奇召开专家座谈会,到会的人士有郑孝燮、单士元、杜仙洲、祁英涛、孔庆普、贾书玉、王效清。彭思奇首先表示歉意,修复西便门城墙遗址的事,本来应该先和各位商量,因为此项工程是西城区办的,是我一时疏忽,今天请大家来,就此工程提提意见。


郑孝燮拍着桌子说,西城区也太不像话了,这纯粹是破坏文物,属于破坏性建设。应该停工,应该经过论证,按照原有城墙的规模和形式修建。罗哲文说,已经建起一大截了,我看就别拆了吧,下一步如何建,请文物局过问一下此事如何?孔庆普说,工程名称不对吧!西便门城墙属于外城的西北城墙,这段城墙是内城西面城墙南段的一部分。单士元、杜仙洲、祁英涛没言语。彭思奇说,单老,您哪?单士元摇摇手 (表示无言可说) 。


据贾书玉和王效清说,开会前,彭思奇嘱咐他们,西便门城墙遗址修复工程是西城区政府报请市长陈希同批准的,不能停,会上专家们可能要发脾气,无论他们说什么,你们只许听不许说话。


会后,工程照样进行,城墙的高度也减低 (原高11.50公尺) ,砖墙减薄。在城墙上面修建一个碉楼 (位置和形式全不对) 。


假城墙将近完工时,西城区政府请侯仁之 (那次座谈会侯仁之未参加,不了解情况) 撰写《西便门城墙遗址修复碑文》。


所谓“西便门城墙遗址”复建工程设计人是王世仁,他根本就没有见过北京的城墙,他也没有城墙的资料。


为什么说它是假城墙?第一,名称就是错误的。西便门是外城北面西段城墙的城门,西便门两边的城墙是东西向。此段假城墙的原墙是南北向,属于内城西城墙的南段。第二,修建的新城墙,其平面、立面、断面均不符合原有城墙的构造和形式。厚度和高度均小于旧城墙 (原有城墙底部厚21公尺,顶面厚18公尺,高11.50公尺) 。砖墙下面有四层青石板,石基厚1.75公尺,石基宽2.10公尺。第三,城墙上的垛口墙和宇墙,其规格与做法,全不符合西面城墙旧垛口墙和宇墙的规格 (原有垛口墙厚80公分,高1.65公尺,垛宽2公尺,口宽50公分) 。第四,城墙上面新建的敌楼 (小箭楼) ,其结构形式、规模和位置完全不对 (原有敌楼的位置在西便门东城墙与内城西城墙的相接处北边) 。


1989年,北京市市政工程设计院,在做外城西二环路工程设计期间,因为这段“西便门城墙遗址”在此挡道,使西便门立交桥的技术处理十分犯难。规划委员会办公室主任崔风霞请示市政管委主任黄纪诚,可否将“西便门城墙遗址”假城墙拆除?黄主任不表态。


二、梁思成的保护方案为什么没实现?


下令拆城楼的是刘少奇


记者:一开始,您是在做北京市城楼的保护,去做测量,然后开始维修。没过多久,就变成了要拆。这弯儿也转得太大了吧。


孔庆普:1950年,我在北京市建设局道路科任工务员,负责桥梁养护与管理工作,以及城墙和城上建筑物等古建修缮管理工作。1951年春节过后,我指挥9名工人,组成了三个“城楼调查小组”,3月31号完成了外业调查,然后写了调查报告。1951年4月,周恩来总理让政务院给北京拨了维修款,修缮城楼。在建设局顾问林是镇的帮助下,请北京文物整理委员会协助,做城楼修缮的工程设计。


1951年修缮完了七项工程以后我们报上了第二批的修缮计划,但一直都没信。到了1952年5月份,接到拆的命令。就这么突然。是谁让拆的?后边才知道,是刘少奇。


记者:这个决策是怎样出来的?


孔庆普:彭真为这个事儿,找了毛泽东,说不能把北京城一扫光了。后来毛主席说,党内的事儿我负责,那些事儿归少奇同志管。从那时候起,我的职能变了,从原来的修缮改成了拆除。



记者:之前我是看一些书里说,毛主席希望有一个现代化的大城市,他说他希望从天安门上望下去,下面是一片烟囱。


孔庆普:1950年定规划的时候,是把党中央和中央人民政府设在这老城里头,其他的都放在周围。那时候梁思成提了一个意见,把政府部门集中在西郊新市区。后来有人说,不行,咱们想想,帝国主义包围着我们呢,战争不能松懈,现在不是和平时期,把各部委都分散在周围,不要太远了。搁一块儿,一毁了不是全毁了吗?那时候是这样定的。那么,老区怎么办呢?老区跟外边得有联系,联系就得修路,修路还得拆,那城墙就得拆豁子。


一说拆豁子的时候,这个时候大家都同意拆豁子是没问题,都是同意。这个规划是正确的。是吧?至于后来拆了豁子以后,城墙都乱了。都乱了怎么办呢?这太乱不行,北京市都市计划委员会委员李颂森提出,出了豁子以后,城墙都分了段了。每一段都盖一个公园。城墙啊,护城河啊,护城河的外面50米,围着建了一个围城的公园,这公园不是连续的,而是断断续续,都被这个道路割开的。


那道路怎么办呢?钟森、华南圭、单士元这些老同志们就说,这个老城里住了近40万多人,生活必需品得要供应,生活垃圾都得往外排,这个量相当大。


城墙开豁口是现实所迫


记者:这是一个很现实的问题。


孔庆普:我这里需要解释下。解放前的北京没有重载的车,有一些挑挑的、推小车的供应,就够吃了。因为解放前物资不丰盛,那时候吃混合面,不吃菜,没钱买。以前我父亲挣100块钱,可有钱没地儿买,城里的供应很简单。垃圾主要就是煤球灰,煤球灰都垫到胡同里了,那胡同比院里头都高好多。每一个大杂院里都有渗井,水排不出来。垃圾也都埋在地下,越垫胡同越高。还有一些垃圾,就倒在城墙根,有的地方都快到城墙上了。我小时候住西边那儿,我们从垃圾堆上,能爬到城墙上去掏鸽子蛋,逮蛐蛐儿,摘酸枣。1949年解放以后,动员了一批人,来了一个大扫除,到这儿收拾垃圾。垃圾清理完了,1950年又搞了一个三海清淤、四海清淤,三海清淤是北海、中海、南海,四海清淤是后海、前海、西海、小海。当时,我给建设局的顾问林是镇做助手,他走哪儿,我跟着到哪儿做记录。


那时候梁思成说原城保护,别拆,也别扒豁子,城墙要保留下来。那城里头近40万人的出行怎么办?他说解放前都行,现在怎么都不行啊?他不理解从前是什么样。解放前老百姓没人管,你没吃的就没吃的,你倒垃圾爱怎么倒就怎么倒。解放后就不行了。吃菜、吃肉,你排出来的垃圾,都得运出去啊。那自来水也是这样,从前都是井,一般都是有人拉个车,一边一个水箱卖水。一挑水先是一分钱、二分钱,几分钱,后来一毛钱,再变成一千块钱了 (一千块钱实际上就是一毛钱) 。只有一个自来水厂在东直门外,供应政府机关。老百姓根本吃不上自来水。那时候和煤球还得要黄土。黄土上哪儿弄去?上北城根儿,城墙根里头挖坑。马三立相声里头说过这些事儿,一车黄土卖几个钱。那时候老百姓的生活非常简单,不需要供应,也不需要帮他清理。


记者:梁思成1950年2月就和陈占祥提出了“梁陈方案”。


孔庆普:主要是解放后情况不一样了。一是老百姓的生活逐渐改善。还有,战争一结束,人口增加也很快。另外,中央人民政府住到城内之后,增加的人口也是非常多的,包括官员、服务人员、驻军、警察都增加了。


这些人的生活垃圾、出行问题怎么办?面对这些新情况,梁思成没词儿了。陈占祥跟着梁思成一块儿搞了一个梁陈方案,然后他变卦了。为什么?就是北京城里边要建房子,北京饭店对面有两栋灰砖楼,两层,那是梁思成设计的,他说,就照这样子建。陈占祥是学外国建筑的,觉得中国建筑那个大屋顶,都是木头堆起来的,东西太浪费,不行。从这儿起,他俩的主张就分开了。陈占祥主张,我同意北京城开城墙豁口,不开城墙豁口,变成一个死城不行。中央说了,要把北京变成一个生产城市,发展轻工业。这样的话,那城墙豁口就得拆,不拆不行。


陈占祥一变,不同意开豁口的,就剩梁思成一人了。所以,这开豁口就基本上定了。朝鲜战争爆发后,中国就要考虑预防美国的空袭。万一美国空袭,几十万人怎么疏散?所以,1950年10月11日,市委市政府召开战备工作会议决定,在内城东西北拆六个城墙豁口。这个在会上一说,谁也没有反对。梁思成在那儿,他也没反对。


梁思成后来说不上话了


记者:原来,城墙开豁口还有这么一个历史背景。


孔庆普:从这儿一开始,一扒豁子,老百姓说好。原来设计的时候,东边两个,北边两个,西边两个。后来扒豁口的时候,东边的豁口外边修木桥,东边两个是我做监工员。北边是冯先松,西边是崔玉璇。六个战备城墙一修完以后,到第二年,各个路口的交通流量迅速增加,就把豁口修成正规路了。这一弄,老百姓就有意见了,纷纷给《北京日报》写信,有的转到市政府,有的转单位。市民建议开更多的城墙豁口,以连通城内外的道路。北京的各民主党派对城区道路交通不畅的问题,综合了四条意见,市政府将汇报材料转给了建设局,要求建设局按道路规划提前分批逐步安排开辟更多城墙豁口工程。


那时候我们建设局拆多少豁口,拆多少条路,也搞了规划。第一批工程计划安排五条道路和五座城墙豁口。但是,方案交到都市计划委员会后,委员会几次开会都未能形成统一意见。主要是梁思成不同意。1951年1月下旬,吴晗副市长召开了开辟城墙豁口专题座谈会。1951年,开辟了东直门北小街、陶然亭、架松 (劲松) 三个豁口。1952年,又开了武定侯、左安门东、宣武门三个豁口。1953年开了永定门、陶然亭 (扩建) 、雍和宫、范家胡同、东总布、东直门、广安门豁口,以及二号豁口的扩建。1954年又开了白纸坊、费城门两座豁口。1955年开了朝阳门、安定门、广渠门北城墙豁口。1956年又开了龙潭湖城墙豁口。


记者:开这么多豁口,梁思成先生一直不同意?


孔庆普:1953年以前,要开城墙豁口,都需要经过都市计划委员讨论通过后,报市政府批准。每一次开会,梁思成就讲,“中央机关就不应该设在老城里”。后来,彭真市长生气了。在1953年6月,成立了一个首都规划小组,由北京市委直接领导。这个小组设在哪儿?设在动物园西边的畅观楼。所以,这个小组也叫“畅观楼小组”。以后,建设局有关开辟城墙豁口就不再报到都委会,直接报畅观楼小组审议后,由规划小组上报市政府。等于绕开了梁思成。梁思成很生气,他找副市长吴晗诉委屈。吴晗不但没支持他,还给他讲一些道理,说服他。从这时候起,梁思成就没有说话的机会了。


北京的城楼,是1952年9月开始拆的。大面积、大规模地拆外城城墙,是1956年开始的,到1958年就拆光了。


从1952年到1958年,所有的古建筑拆除工程,都是我主持的。1958年外城的城墙和城门就全拆光了。内城呢,南面的城墙、城门,大部分都拆除了。拆除过程中,我和我的助手们逐项进行了结构考察。“文革”时,我被打成“资产阶级反动技术权威”,下放到工地,就没有再主持工作。“文革”期间,内城的三面城墙,西面、北面、东面,还有西直门的整个城门和安定门的城楼,这几项,都是由工程兵拆的。


记者:梁思成一心一意想把老城保留下来,结果愿望落了空。这是因为他当时的想法太超前了吗?


孔庆普:主要是在当时的情况下做不到。北京不是个小城。是不是?像山西平遥,没多少人,好办。北京城内近40万人生活,这不是个小数目。比如拆那个西便门,开会的时候,谁都不发言,都等着梁思成。梁思成说,这个城门非拆不行。他说我考察了,这个城门才3米多宽,光走一个大汽车,别人就走不了。这边是护城河,城门里头又有铁路,我看现在不行,我同意拆。梁思成一同意,大家都同意了。


记者:您从老城维修转而改为拆除,您当时的心情很复杂吧?


孔庆普:你说,城楼是我修的,又让我拆。能不难受吗?阜成门的古城门修得相当好,我每一次拆的时候,单士元老先生、臧尔庄老先生,都要去看。刘振军教授已经调到南方去了,他还派他的助教到北京来看。我一边制订拆除方案,一边掉着眼泪啊。在拆的时候,我真不忍心看。单士元老先生到阜成门去了,他说:“我来向城楼告别来了。”向城楼鞠了三个躬,扭头走了,再没说一句话。


曾经是古老的、平面的、沉静的、缓慢的北京,已经被现代的、立体的、喧嚣的、快速的北京所替代。在采访过程中,孔庆普先生既为我们道出了北京老城拆除的刚性理由,如人口增加、城市发展、战争威胁、政治需要等等原因,又饱含着无奈和深深的惋惜。采访曾几次在先生的沉默里中断。


《北京的城楼与牌楼结构考察》饱含了先生的毕生心血和无法割舍的情怀,也让后人可以从这里寻觅、遥想那消失的“北京”。



(二)


《回忆:我是怎样拆掉北京城墙的》(




从1368年起,历经明、清两代,北京的城墙基本成型,至民国时期整体布局依然得以保存。新中国成立初期,政府也对旧城进行了考察、修复工作。但自1953年起,风向转变,首都交通改善工程大步向前迈,城墙、城门、牌楼成为“障碍物”。一度主持修复工作的孔庆普,又被告知,“拆!”。


在为这座城悲叹的背影中,建筑历史学家梁思成是最为后人同情、也最常被演绎的一位。然而,对“悲情英雄”的塑造也是一种对于历史的怠慢。怀念或重新认识这座城,我们需要将更多的亲历者纳入视野,也需要将不同人的情怀放入一座城市的发展需求、旧城改造脉络中再度体认。


孔庆普,1928年生于河北省高邑县武城村,1945年考入北京大学工学院土木系,1950年分配到北京市建设局工作,至1997年退休。主要著作有:《木桥维修与加固》《城市桥梁养护与管理》《中国古桥结构考察》《北京的城楼与牌楼结构考察》等。


拆得掉的城楼,忘不了的城


“我先后主持拆除瓮城9座、城楼11座、城台12座、城门箭楼9座、箭台12座、城门闸楼1座、城角箭楼3座。共拆除城墙23.3公里,占全部城墙34.4公里的67.7%。”孔庆普将1953年至1958年称为北京城墙和城门的厄运期,而他正是这一厄运期的见证者、执行者。


之后,在“文革”期间,西、北、东大部分城墙被拆除,当时的基建工程队还误拆了原计划在地铁2号线施工中保留的西直门箭楼。此后,零星拆除工程不断。至今,已有600年历史的北京城墙基本被扫平,城楼、箭楼所剩无几。


可孔庆普的儿子说,89岁的老人脑子里有一座城,里面的人也是活的。“你问他上午吃了什么,他记不住。可几十年前的事,什么都记得,那些人名一串一串没有漏的”。


和孔庆普共度双面人生的技术助手们大都已离世;知其不忍、哀其无奈的挚友们也陆续随城而去。在北京这座大都市里,亲历其面目全非过程的人越来越少。


对那座城和当下这座城市的历史有所担当者,更少。写下拆除数据需要莫大的勇气,还要压抑住内心的悲鸣,更需要责任感和良知。这位拆城楼的技术专家,始终是北京城的呵护者。


修城人:“内外完整浑然新”


孔庆普与这座城的关系,曾经有过一段让他深感自豪、痛快的好时光。


1951年,周恩来指示给北京市拨款15亿元用于修缮城楼。15亿元是法币,当时100元法币可以买到一张纸。这笔款并不多,经测算刚够修缮七座城楼,却足以鼓舞孔庆普及修缮工程队的志气。时隔多年,孔庆普依然记得开工日是9月2日,阜成门城楼、安定门城楼、安定门箭楼、德胜门箭楼、东便门城楼和箭楼修缮工程相继开工。


1870年,东便门外大通桥、通惠河(在外城东段北垣外这段即为外城护城河)、内城护城河(近处)。大通桥内外是漕运转运码头,可见桥西侧的驳船,此时外城东北角楼还完好。 摄影:(英)托马斯·查尔德


“那时候没电话,助手也少,6个点又要兼顾。我就骑着自行车几个施工点来回窜。没什么固定路线,有时会忘记时间,但也不觉得累。”孔庆普说。


孔庆普的标配除了一辆自行车,还有一本笔记本。1950年,孔庆普被分配到建设局,因经常听政治报告,习惯了随身带一本工作日记。修缮工程期间,这本工作日记就放在车筐里,跟着他颠颠晃晃地跑,时时刻刻记录工程详情。那个年代,人们习惯在工作日记的头一栏写几月几日天气晴。孔庆普的本子里,记着从9月到12月竣工期间每一天的阴、晴。


12月20日这天,他的心情是晴的。除安定门城楼、箭楼因“托梁换柱”和“托檩换梁”操作技术复杂未竣工外,其余四项如期竣工。他和助手登上花费心血最大的阜成门二楼,谋划着明年对眼前瓮城、闸楼继续修缮。


1870年,朝阳门迤南的内城东垣外壁,护城河两岸


“当时虽然是严冬时节,站在自己主持修缮的城楼上,把棉帽子的耳朵翻上去,摘掉围脖儿,丝毫不感觉冷。那种高兴劲儿,有一种无法形容的自豪感”。孔庆普说,在阜成门城楼上拍照是“特级享受”。


特级享受的前提是呕心沥血。孔庆普在修缮阜成门时的确下了大工夫。城楼二层的木件缺失最多,修缮的项目也最多。他先后请教时任故宫博物院副院长的单士元、清华大学古建筑专家刘敦祯和几位老木匠,才逐步复原出格扇门、木楼板和它的对接方式。


“质量合格,可以报竣工”,检查评语写完后,孔庆普的喜悦难以言表,索性乘兴写诗。“城楼箭楼施修缮,结构形式未改变。内外完整浑然新,美丽壮观民称赞”。


他有个习惯,考察一座古桥,修缮一座城楼,就写一首诗,只为纪实。但从1952年起,纪实诗在本子里渐渐少了。


“我修的,又让我拆”


1951年底,建设局上报了1952年度的城楼修缮计划,但直到次年3月,批复迟迟不来。当时的孔庆普难以想到,刚刚修缮一新的阜成门等城楼和箭楼竟然成为妨碍建设新北京的“障碍物”。城楼修缮工程早已暗中被叫停。


与此同时,从忽必烈建元大都起就承担北京城运输任务的骆驼,50年代在城门口消失了,而北京地铁作为新兴城市轨道交通系统在1953年开始规划。这些变迁具体落实到孔庆普身上时,他接到“城楼修缮工程”变成拆迁命令的通知。


运煤的骆驼,曾是北京城外西侧、为国外摄影者钟情的一景。


“谁都不想拆。”在孔庆普的记忆中,他身边的所有人,从技术工人到老局长,再到时任北京市市长的彭真,都对刘少奇的这一指示不理解。此前,考虑到城市发展需要,在城门一边或两边开辟豁口或修建门洞,是曾参与城楼修缮工程大多数人的共识。但所有人又无可奈何,“拆”这个大字还是层层传达了下来。这次,孔庆普又被推上了主持者的位置。


也是9月,1952年,从西便门开始,“拆”成了孔庆普与这座城关系的另一面人生。由彭真授意,孔庆普根据现存城楼的规模,制定了一项在绝望中保留最大希望的拆除序列。阜成门被列入倒数第二年,东直门城楼和希望保留下来的是西直门整座城门列在最后。


1921年,西直门南面全貌及绕过瓮城向南流的内城西护城河被奥斯伍尔德·喜仁龙摄下。“文革”期间,这座被孔庆普排在拆除序列最末的完整城楼也被误拆。


拆除工程期间,他很少再写过纪实诗。直到拆到了阜成门,孔庆普忍不住再记。“城楼修竣四年半,奉命拆除违心愿,含泪安排施工序,指挥施工不忍看”。


其实孔庆普看得比谁都仔细。每拆一座,他就和助手仔细测量城楼各部的尺寸,并当场绘图。没人让他这么做,但“我必须这么做,因为是我拆的”。本子里,密密麻麻的数据叠着这座城消失的一角,又一角。


孔庆普笔记本上的测绘图


就这样,在命运反复的煎熬中,孔庆普历练成为一位功夫扎实的技术专家。“文革”期间,他因专业技术过硬被打为“资产阶级反动技术权威”。他在城楼拆除现场绘制的资料图和照片被“造反派”抢走,日记本被妻子烧掉,以躲是非。好在之前孔庆普每拆一座城楼,就送一份副稿给曾指导城楼修缮工程的单士元。而单士元在“文革”之后,将手中保住的所有资料悉数归还。


浩劫中,人心和画稿都躲过一劫。


城事无尽,追忆未完


“至少说明我的技术过硬”,而今,89岁的孔庆普回忆那段时光,于苦难之中有达观。从单士元接过资料后,他先后撰写《北京志·桥梁志》《北京古桥结构考察》《北京的城楼与牌楼结构考察》等专著。


本来也有机会在退休后继续发光发热的。“文革”后,圆明园被列入文物保护单位并成立“圆明园建设工程处”,要寻一位高级工程人员。文物局推荐孔庆普,说“孔工办事特别认真。找他做事,保准工程做得好”。对方一听“认真”,便找了别人。1992年,丰台区世界公园也请孔庆普当顾问,“只要签字,上不上班无所谓”。孔庆普没去,“不让我认真,我不干”。


他的认真不太受欢迎。北京各个区都希望“旧地重修”古建筑,孔庆普也被邀请看过“6项古都标志物”等计划。“假的”,他态度坚定。但凡位置移了,就不是他认可的城楼,更不必说那些附会出来的“旧地”。早几年,他还会应邀写《真正的天桥》《真正的燕翅楼》等文章,但随着各区文保工作与政绩挂钩,报刊、杂志也不好再发。


孔庆普倒也乐得自在。每天起早遛弯,上午敲电脑写书,下午练练书法。他脑子里还有城和事,要继续掏,就在他不大的房间里。


孔庆普曾参与《北京老城门》的编纂,他熟知每一张照片是哪一座老城门。书到手后,他为每一页的城门照片做了汇总。


窗外的楼像积木由近及远地攀高。床底下的箱子里全是书,床头的箱子写着“大海航行靠舵手,干革命靠的是毛泽东思想”,这是林彪在1967年喊出的口号。老人留着,因为这是二儿子下放东北时带的箱子。如今儿子和箱子早已回来,自己也走过了那些颠倒时代。


但也有些东西没回来。他曾有五六百张城楼、牌楼、古桥照片,以及在城墙、城楼上的合照,“文革”期间被“造反派”抄走。至今,在孔庆普的家中,看不到他和城楼的合照。


(三)


《49年,郭沫若坚持拆掉北京古城墙,林徽因反对撂狠话,多年后应验》(2024-07-01 谈史)報道:


1949年的北京城,迎来了一场关乎城市命运的论战。


一边是以郭沫若为代表的规划局成员,他们在苏联专家的建议下,主张拆除北京古城墙,将北京打造成工业化的中心城市。


另一边是以梁思成、林徽因为代表的建筑学家,他们坚决反对拆除古城墙,认为这是中国古都的瑰宝,有着不可估量的历史价值。面对郭沫若一派的强势推进,梁思成和林徽因虽然据理力争、四处奔走,却最终无力回天。


林徽因更是愤懑至极,撂下狠话:“现在拆墙,你们以后是会后悔的。”果不其然,四十多年后,北京市政府花重金重建了永定门,应验了林徽因的预言。


论战起,旧城何去何从


1949年12月,一场关于北京城市规划的会议在京召开。会议的主题是讨论如何改造这座历经数千年风雨洗礼的古都,使其焕发新的生机与活力。与会者中,有中央人民政府的领导、建筑规划专家,还有远道而来的苏联顾问。


会议伊始,苏联专家巴兰尼克夫首先发言。他环顾四周,语气坚定地说:“北京这座城市,长期以来一直依赖周边地区的支持才得以维系。那些古老的建筑、高耸的城墙,对于新中国的发展来说,是阻碍,而非助力。我的建议是,拆除城墙,将北京改造成一座现代化的工业城市,以此带动全国的工业化进程。”


巴兰尼克夫的言论一出,立即在会场引起了巨大反响。以郭沫若为首的规划局成员纷纷表示赞同。


在他们看来,北京作为新中国的首都,理应成为引领全国发展的标杆。而那些古旧的建筑和城墙,正是阻碍城市现代化的绊脚石。拆除城墙,建设新城,正是顺应时代潮流之举。


然而,也有人对此持反对意见。著名建筑学家梁思成和他的妻子林徽因,就是其中的代表。多年来,他们夫妇二人为保护中国的古建筑奔走呼号,累计考察了上千处古迹,撰写了大量研究文章。


在他们心中,北京古城墙不仅是这座城市的标志,更承载着千年的历史文化底蕴,是中华文明的瑰宝,绝不能轻易拆除。


争论声此起彼伏,会议陷入了僵局。支持拆除城墙的一方,坚持认为这是促进北京乃至全国发展的必由之路;而主张保留的一方,则力陈古建筑和城墙的历史文化价值,呼吁要尊重前人的智慧结晶。双方各执一词,难以达成共识。


会议最终没有得出明确的结论。但从与会者的发言中,已经可以看出支持拆墙一方占据了主导。而梁思成、林徽因虽然据理力争,却也隐隐感到,这场关乎北京古城墙命运的论战,恐怕并不会如他们所愿……


四方共议,城墙去留难决


北京城市规划会议结束后,拆除古城墙的议题在京城内外引发了广泛讨论。人们对于这座古都的未来规划,展开了激烈的辩论。


首先,北京的普通民众对于拆墙一事,反响颇为强烈。许多人认为,那些绵延数里的高墙,不仅碍眼,而且极不方便。每天上下班、办事,都要绕行很远的路,浪费时间不说,还时常堵车。一些市民甚至提出,与其让这些"老古董"继续占地方,不如拆了盖些新楼房,既能缓解住房紧张,又能促进经济发展。


北京市民的呼声,得到了不少基层干部的响应。一些负责城建的官员私下表示,古城墙确实已经不合时宜,拆除重建势在必行。他们还列举了一些其他城市的例子,说是拆了城墙后,城市面貌焕然一新,老百姓的生活质量也大大提高。


与此同时,驻扎在北京的解放军部队,对古城墙也颇有微词。一些士兵还提到,每逢阅兵或者重大活动,都要在城门下低头,总觉得有失军人的威严。因此,不少将领也建议,应该趁早拆除这些"累赘",为北京的现代化建设扫清障碍。


更为重要的是,北京市的一些领导同志,也对拆墙持支持态度。譬如北京市副市长吴晗,就曾多次公开表示,古城墙已不适应首都发展的需要,应该拆除。他还亲自邀请苏联专家来京指导,希望借助他们的经验,加快北京的城市改造进程。


然而,主张保留古城墙的声音,也不是没有。以梁思成、林徽因一次次向有关部门呼吁,要尊重历史,保护文化遗产。一些高校的建筑系师生,也自发组织起来,通过各种渠道表达自己的看法,力图唤起民众和决策者对古建筑价值的认识。


与梁思成夫妇一样,著名史学家陈寅恪、建筑学家刘敦桢等,也纷纷撰文呼吁保护古城墙。他们从历史、文化、艺术等多个角度,论证了古建筑的不可替代性,呼吁决策者要慎重考虑,不能为了一时之利,而忽视了文化遗产的长远价值。


尽管反对的声音不断,但拆墙的呼声似乎更加强劲。越来越多的人开始相信,北京要获得新生,就必须彻底告别过去,推倒那些古旧的建筑,在废墟上建设一个崭新的社会主义首都。


梁思成、林徽因夫妇虽然仍在四处奔走,却也感到了巨大的压力。他们知道,要说服一个几乎达成共识的群体,谈何容易。但为了心中的理想和信念,他们决定继续战斗下去,哪怕最后的结果并不如人意……


夫妻并力,奔走呼号保古都


面对拆除古城墙的呼声日益高涨,梁思成和林徽因夫妇并没有放弃。他们深知,要扭转舆论的态势,说服决策者改变主意,绝非一朝一夕之功。因此,两人商定了一个长期作战的计划,开始了艰难而漫长的争取之路。


首先,梁思成和林徽因决定实地走访北京的古建筑和城墙,为保护工作收集第一手资料。他们每天骑着自行车,从这个城门到那段城墙,仔细勘察每一处古迹的状况。梁思成手持尺规,为古建筑绘制详细的测绘图;林徽因则用文字和照片,记录下每一个濒临破败的角落。


有了实地调研的数据,梁思成和林徽因又开始撰写报告和提案。夫妻二人还特意制作了一张北京城的古建筑分布图,清晰地标明了每一处古迹的位置和现状,以期引起有关部门的重视。


为了让更多人了解古城墙的价值,梁思成和林徽因还采取了多种方式进行宣传和普及。他们在报纸和杂志上发表文章,向公众介绍北京古建筑的历史渊源和艺术特色;他们还组织了一些参观和实地考察活动,带领市民和学生走进古城墙,亲身感受那些古老建筑的魅力。


令梁思成和林徽因欣慰的是,他们的努力开始产生了一些积极的影响。一些原本对古城墙不甚了解的民众,在参观过后,也开始转变看法。


但是,这些努力和影响,与拆墙的声浪相比,仍显得微不足道。拆除古城墙的决议越来越近,但梁思成、林徽因提出的保护方案,却迟迟得不到有关部门的回应和采纳。


眼看希望渺茫,林徽因心中的怒火终于按捺不住。在一次会议上,她当着众人的面,对主张拆墙的官员们说:"你们现在一意孤行,不听专家的意见,将来一定会后悔的!北京的古建筑是历史留给我们的瑰宝,是不可再生的资源。一旦拆毁,就再也回不来了!"


林徽因的一番话,虽然掷地有声,却没能改变决策者的想法。会议结束后,拆墙的决议最终还是通过了。梁思成和林徽因虽然万分悲愤,却也无可奈何。他们知道,这场为保卫古城墙而进行的战斗,最终还是以失败告终。


岁月流转,古城重现旧梦华


北京古城墙的拆除决议通过后,梁思成和林徽因虽然心灰意冷,却也无力回天。随后的几年里,这对夫妻眼睁睁地看着那些曾经雄伟壮观的城墙,渐渐化为一堆堆瓦砾碎石。先是永定门、宣武门等主要城门被拆除,接着,内城城墙、外城城墙也逐段铲平。曾经环绕京城的高大城墙,就这样在推土机的轰鸣声中消失了。


尽管梁思成和林徽因为此深感痛心,但他们并没有就此放弃自己的事业。夫妻二人继续考察、记录其他城市的古建筑,并为之撰写专著,出版书籍。林徽因还创作了不少文学作品,借由小说、散文等形式,表达自己对历史文化的热爱和对古建筑消亡的感伤。


就这样,日子一天天过去,北京城也发生了翻天覆地的变化,一批又一批现代化的高楼大厦拔地而起,整个城区逐渐呈现出一派新的面貌。曾经在城墙脚下信步闲庭的老北京,也渐渐适应了快节奏的都市生活。


岁月就这样悄然流转,转眼间,四十多年过去了。进入20世纪90年代,当年拆除古城墙的争议,再次成为人们关注的焦点。


改革开放后,人们文化意识开始觉醒,越来越多的学者、专家开始反思当年拆墙的决定,认为这是对历史文化的一种破坏。他们呼吁政府和社会要加强对古建筑的保护,不能再让类似的悲剧重演。


许多市民自发组织起来,通过签名、请愿等方式,向政府提出恢复古城墙的建议。一些专家学者也纷纷撰文,从历史、文化、旅游等角度,阐述重建古城墙的必要性和可行性。


在各方的推动下,北京市政府终于决定,重建永定门城楼,以示对历史文化的尊重和弘扬。2004年,新的永定门城楼落成,巍然耸立在原址之上。虽然这座城楼只是当年古城墙的一个缩影,但它的重现,却让无数人为之欢欣鼓舞。人们纷纷走进城楼,感受着古老建筑的气息,追忆着那段已经逝去的岁月。


对于梁思成和林徽因来说,永定门城楼的重建,夫妻二人虽已不在人世,但他们为保护古建筑所做的努力,终于得到了一定的回响和认可。而他们留下的那些宝贵资料和著作,也成为后人研究、复原古城墙的重要依据。


信息来源:北京城墙被拆往事:刘少奇让拆 梁思成要保留 新京报 2014年11月01日


Gunther@Gunther1766131:"几年前我陪几个国内朋友游北欧。看奥斯陆市政厅说不如中国小县城":  只要开口来比,就是底层人士,精神底层。

瑞典茉莉@SwedenMoli2017:关于中国人瞧不起欧洲。几年前我陪几个国内朋友游北欧。看奥斯陆市政厅说不如中国小县城,挪威山区小屋太旧为何不拆掉。我马上查到一个世界富裕国家排名:挪威位居第2,中国第76。第76名的居然看不起第2名的。人家基督教国家不炫富,他们更愿做公益基金。他们热爱传统,维护古旧建筑的钱不比新建房少。

浅薄的暴发户心理。他们不知道欧洲人就是热爱城市的古典风韵,不愿换新的。瑞典一般不允许五层楼以上的建筑,以免挡住别人的阳光。瑞典的建筑质量也非中国豆腐渣可比。 


谢选骏@xxj2040:湯因比承認,二戰後歐洲人重修城市而不是新創城市,説明歐洲已經沒落了——與此對比的是,希臘羅馬的戰後,都破舊立新了……從這種意義看,也難怪湯因比晚年寄希望於中國文明矣——因爲中囶拆掉了北京城!雖然,中囶還不是中國文明,只是中國的荒漠。


谢选骏指出:如果説中國民國(中囻)拆掉了北京“皇城”,那麽中華人民共和國(中囶)所拆掉的,就是北京“民城”了!這個區別不可不知,因爲這很重要——中華人民共和國,其實就是“後清”;它拆毀北京民城,似乎是爲了報復中華民國拆毀北京皇城。從此以後,中囶就讓所有的人民都流離失所、喪失地基了。


2025年1月25日星期六

谢选骏:2024年總統大選的公然賄賂


《人们从伊隆马斯克的美国 PAC 获得 100 美元支票——即使他们没有签署请愿书》(国家世界Jackie De Tore 2024年11月25日晚上 8:12 MST)報道:


PAC 计划在 11 月 30 日之前寄出所有支票,那么如果你收到一张支票该怎么办?


宾夕法尼亚州约克——签署了伊隆马斯克的美国 PAC 请愿书、支持言论自由和持枪权的宾夕法尼亚州人开始收到他们承诺的 100 美元支票。


然而,有些人收到了支票,尽管他们说他们自己从未签署过请愿书,这引发了对数据滥用和欺诈的质疑。


家住约克郡斯普林格茨伯里镇的 Jeanne Fermier 表示,选举日当天收到“美国公司”寄来的 100 美元支票时,她感到很惊讶。


“我觉得‘这很奇怪’,于是打开一看,是一张 100 美元的支票,备注栏写着‘美国 PAC 请愿书’,”Fermier 说道。


马斯克于 10 月发起了美国 PAC 请愿书。在 X 上的一篇帖子中,马斯克邀请宾夕法尼亚州的登记选民签名,并承诺为签名者和推荐他们的人提供 100 美元。


如果您是宾夕法尼亚州的登记选民,您和推荐您的人现在将因签署我们的支持言论自由和持枪权的请愿书而获得 100 美元。


通过支持您已经相信的事情来赚钱!


优惠有效期至周一午夜。


— 埃隆·马斯克 (@elonmusk) 2024 年 10 月 18 日


签署请愿书的人不必承诺他们会投票给某个候选人,甚至不必承诺他们会投票。他们也没有得到投票报酬。他们只是必须登记投票。


费米尔说她从未签署过请愿书,也从未允许任何人使用她的名字。


费米尔是宾夕法尼亚州的登记选民,但她登记为“无党派人士”。她担心有人可能会得到这些信息,并认为“我可以为她报名并获得推荐费。”


在宾夕法尼亚州,选民登记数据(包括姓名、地址、登记状态和政治派别)可以从国务院以 20 美元的价格购买。费米尔已向宾夕法尼亚州国务院提出投诉。


她想知道是谁为她报名的,以及为什么。


“我想知道是谁签了我的名,并问‘你为什么认为在我不知情的情况下这样做是可以的?’”她说。


FOX43 Finds Out 就此事联系了宾夕法尼亚州国务院和联邦选举委员会,询问这是否是选举舞弊。我们被告知,他们不会参与任何调查,调查机构将是司法部。


我们还询问了宾夕法尼亚州总检察长办公室是否有其他类似的投诉,他们既不确认也不否认任何事情。


欺诈,但不是选举舞弊


威德纳大学联邦法学院法学教授迈克尔·迪米诺 (Michael Dimino) 表示,费米尔的案件不是选举舞弊。


“这只是普通的欺诈行为,”迪米诺解释说。“在她不知情的情况下在请愿书上签名并试图从 PAC 那里获得一些钱的人正在实施欺诈,但并不是针对她,而是针对 PAC。”


迪米诺澄清说,只要参与者在签名前已经登记投票,向选民支付签名费是合法的。


如果你收到支票,你该怎么办?


迪米诺说,任何收到支票但没有签署请愿书的人都不应该兑现支票。


“如果你没有签署请愿书,你就无权获得这笔钱,”他说。“但如果你签了名,兑现支票就没有问题。”迪米诺还认为,针对请愿书可能会有更多法律挑战,但他认为他们没有理由这么做。


他认为,大多数签署请愿书并获得支票的人都可以保留这笔钱。


费米尔说,她无意兑现支票,担心可能的法律后果。


FOX43 Finds Out 确实联系了代表美国政治行动委员会的律师。我们询问他们是否听说过其他欺诈报告,或者他们能否找出谁在未经 Fermier 许可的情况下签署了她的姓名和地址,但我们从未收到回复。


如果您有想让 Jackie De Tore 调查的故事,FOX43 希望找到答案。在 Facebook 上给她发消息或发送电子邮件至 FOX43FindsOut@FOX43.com。您也可以加入 FOX43 Finds Out Facebook 页面。


谢选骏指出:威德纳大学联邦法学院法学教授迈克尔·迪米诺 (Michael Dimino) 表示,费米尔的案件不是选举舞弊。“这只是普通的欺诈行为,”迪米诺解释说。“在她不知情的情况下在请愿书上签名并试图从 PAC 那里获得一些钱的人正在实施欺诈,但并不是针对她,而是针对 PAC。”

我看——這個教授完全不懂,這很可能就是PAC自導自演的一場鬧劇,用來證明它自己的聲勢浩大!這不就是“2024年總統大選的公然賄賂”嗎?


谢选骏:“道”可能成为世界宗教吗


《道士们有一种观点:外国人是不可能得道的 除非…》(宗树人(David A. Palmer)2025-01-14)報道:


现代的自我可以说是分裂的,是受伤的、遭受挫折的,这是一种典型的现代化苦难,它激发了一种疗愈文化、灵性修养的文化:各种各样的心理学家、心理治疗师、生活导师、身心灵的整个产业……看起来五花八门,但其实都比较相似。


西洋道教与现代灵性困境


大家好,我叫宗树人,我是香港大学的社会学家、人类学家。我生活在香港已经有20年,之前在成都也待了差不多10年。


我研究中国的传统文化,尤其是道教、道家在现代社会中的演变,另外也是在研究中国社会和文化在国际上的影响和互动。


我今天要讲的就是围绕我最近的一本书,叫做《梦道华山:全球道教与现代灵性的困境》(Dream Trippers: Global Daoism and the Predicament of Modern Spirituality)。这本书是我和美国的历史学家Elijah Siegler一起写的,我们主要研究的是道教在西方,尤其是在美国的传播。


修道洋人


你们说不定会觉得这个比较奇怪,现在在欧美国家有很多人想学习道家的养生和修炼的方法,其中最重要的或影响力最大的一个团体叫做美国疗愈之道(Healing Tao USA)。这个团体会组织美国和其他国家的人来中国的道教圣地旅游,尤其是华山,还有青城山、巍宝山、长白山等等。


▲ 华山青龙背


这种旅游团已经做了有二十多年,而且不只是这一个团体在做,欧美很多道家修行团体都会来中国的道教圣山。


这是一种比较商业化的行为。这个旅行的广告里面说:你可以“修仙人之气”;在函谷关,你可以接收老子《道德经》的力量。


组织这个团的麦考文(Michael Winn)先生说,这会是你一生最不可思议的一次旅行,your unique and wonderful dream。所以这个旅行团叫做China Dream Trip,中国梦道之旅。


▲ 中国梦道之旅的广告


这个是在华山的脚底下,看来这些中国人对道家的修行是根本没有什么兴趣的,他们是听西方的音乐跳广场舞的。


但是你只要走一步,走到旁边这个道观里头,就会看到这些洋人在练功、打坐、站桩。


这个旅行团每次会有30到40个美国和其他国家的外国人,大部分是中产的。有的从来没有接触过任何中国文化或者道家的东西,有的已经有十多年的修道经验,甚至已经开设了自己的养生、身心灵修道的中心。


这些洋人的道家修行包括什么呢,主要是一些所谓的道家修行技术,有道家的气功、静坐、太极拳,还有饮食养生、中医、武术。


大家可能在想这些东西算不算是道家的呢?其实在中国的文化语境里边,道家、道教的概念是极为复杂的。有老庄的思想,有道家的养生,道教的法术、科仪,有的是属于宗教文化,有的是属于养生,有的是属于哲学思想。


它们之间的界限不一定是很清楚的,而且很难把它从整体的中国历史文化中拿出来。但是恰好这些西方人就是把它完全地从中国文化的语境拿出来了。在西方,所有这些道家文化里面,现在比较流行的主要有两个,就是老庄思想,还有养生。


参加中国梦道之旅的美国人,他们对中国传统文化的历史几乎可以说是没有任何的兴趣(欧洲的修道团体不一样,他们对中国的历史很有兴趣),他们主要目的也不是看风景,而是感受这些圣山的“气”,它的气场、能量。


他们会去华山上打坐,在洞里边去冥想、双修。


碰这个老树来“摘气”,摘山的气、洞的气。


在2012年,他们还在华山南峰举行了一个所谓的道家婚礼。


他们也会和华山的道士们交流,那么道士们是怎么看这个现象呢?


有误会的相遇


2004年我们开始这个研究的时候,陈宇明道长,他当时是一位年轻、优秀、很有威望的道士,可以说是代表全真道的正统的。


他欢迎那些洋人过来,也给他们讲道,教他们一种静坐的方式,但是他私底下给我讲,其实这些东西是没有什么用的。


学道必须要有传承,没有正式的师傅,而且这个师傅也没有一个派系的话,那你什么都得不到。而且真道都是密传的。


在中国,学道的人对师傅是深信不疑的,如果像西方人那样,很想学,但是又有很多批判性的问题,要了解为什么这样子、怎么那样子,就会是一种障碍。还要有缘分,不是自己想学就可以得到。


陈道长不断地强调,最重要的是要先修德,道德是修道的最重要的部分,所以他教的方法就是先要忏悔自己的过错。


强调道德、传承,甚至要对师傅深信不疑,修道的洋人不一定能接受这些,他们强调的是一种自由主义的精神生活。他们之所以来修道,而不是去基督教教堂里面,正是因为他们不想听关于道德的教条,不想听权威的教规教他们怎么生活。所以,他们的相遇是不是有误会?他们修的是不是完全不一样的“道”?


一开始,道士们有一种观点:外国人是根本不可能得道的。只有中国人才能理解什么是道,要不你就是中国人,要不至少你得讲中文。如果他们看到一个外国人,感觉他悟性很高,或者他打太极拳很有水平,他们会说:噢,你前生就是中国人。或者:噢,你很有潜力,你来世就是中国人。


所以要不你前生即得道了,要不来世能得道,但现在你是外国人,你肯定是得不到。


有一位道士,这个人的想法是有点好玩的,他说,美国的自由女神其实是道教的女神仙“斗母”的化身。他还说,西方只有极少数的人,像自由女神和耶稣,才达到了可以成为神仙的水平,但他们也并没有达到“道”的最高境界。


但是我们发现,那些外国人对自己的修道还是蛮自信的。


组织中国梦道之旅的麦考文说,我们是“道的使者”,在华山的山谷,没有几个人在修行,看到40个美国人在那修行,中国人就会很惊讶,会让他们对道教产生兴趣,可能还会去学习。


▲ 麦考文在华山静坐


有些美国修道者说,中国人比我们还迷失;去华山的中国人好像没有几个人对道教传统是有敬意的,我们会给他们展示怎么去尊敬你们的传统;我们在美国可以更好地保护道家的修行文化。


道家在西方的影响


他们这种自信也是有来源的。道家在西方的影响也不是完全新的一件事情,它已经有100多年的历史。


最开始是在思想的层面,19世纪末20世纪初,《道德经》《庄子》开始被翻译为法文、英文,一些著名的思想家就受到了道家思想的影响,其中之一就是荣格。


荣格给一本很有名的道家内丹修炼的书《太乙金华宗旨》的德译本写了序,他认为道教的内丹修炼对人的心理转变和提升极为重要,把丹道的理念引进到他自己的心理学体系里边。


▲ 荣格与《太乙金华宗旨》


另外影响力比较大的是福瑞特季夫·卡普拉的《物理学之道》,认为量子物理学的宇宙观和道家以及亚洲其他灵性传统是很相似的。


▲ 卡普拉与《物理学之道》


不过,当时道家思想在西方是非常边缘的,一直到1960年代的“婴儿潮”和反文化运动。


反文化运动里面有几个取向,一个是想通过政治运动去改变主流社会;一个是通过性解放、吸毒、摇滚音乐拒绝主流价值观、过享乐主义的生活;然后就是通过探索亚洲的神秘主义传统、去印度旅行,寻找一种新的精神追求。


在这个语境里边,包括道家在内的各种修行就开始进入美国文化。1960年代也有越来越多的华人移民到美国,当中有民间的师傅,比如黄忠良、梅连羡。


其中一个比较有影响力的叫做谢明德(Mantak Chia)。


他是泰国的华人,他们家是基督徒背景,但他小时候被送到香港的中文学校学习。他在九龙的武术导师是一个来自长白山的道家师傅,不仅给他传授功夫,也传授道家的内丹修炼的方式。


后来谢明德又学了西医、移民到纽约去,开了一个“道家玄秘瑜伽中心”。那个时候瑜伽在美国已经很流行,他就把道家的修行方法当一种瑜伽传授。


他传授的功法有个特点,吸收了中国的房中术,又可以提升性能量、性生活,又可以养生,又可以有精神的提升。恰好在性解放的时候,这个事情就比较受欢迎。


▲ 谢明德(Mantak Chia)


谢明德最有名的弟子,可以说是第一代的美国人弟子,就是组织中国梦道之旅的麦考文。


麦考文是一个比较典型的婴儿潮人物,他年轻的时候是个嬉皮士,走遍世界去旅行,去寻找各种修炼和修行的方法。他去练瑜伽,但觉得瑜伽没有处理好他的性欲,他想找一个更好的方法,就认识了谢明德,开始做谢明德的学生。


他后来成为一个国际事务记者。有一次他在埃塞俄比亚出差,生了一场大病,躺在床上,看见了一位穿着长袍的中国古代男子,悬浮在他的上面,驾着祥云,白发飘飘,让他感觉他的命就是跟道家在一起的,所以他开始大力地推广和宣传道家的修行。


▲ 麦考文(Michael Winn)


身心灵


那么整个这个现象的大语境,就是七八十年代的新世纪运动(New Age Movement),现在在中国也比较流行,叫做身心灵。


新世纪运动可以说是反文化运动在精神层面的一种延伸,不想接受一种宗教般的教条,要找一种自由的、以自我为中心的精神追求的方式。


所以那个时候就开始拿来各种文化背景的东西,道家的静坐、印度的瑜伽、墨西哥的萨满、印第安人的一些致幻毒品等等,全部搅拌在一起。


新世纪运动的价值观是“我是自己的权威”“听从自己的内心的声音”“我只要对自己负责”, 我们可以把它叫做灵性个人主义(spiritual individualism)。


Spirituality在中国通常被翻译成“灵性”,其实它的意思就是“精神修养”,或者也可以说是“修行”。在过去,spirituality一般是在宗教的框架里边,但后来很多人不要这个宗教的框架,但还是要做精神的修养,所以他们尝试在宗教的制度之外,来自由地进行自己的修行。


社会学家在其中看到了一个“自我的神圣化”的过程。有社会学家采访一位新时代运动的修行者,问你信什么教?那个人叫希拉,她说,我信“希拉教”。


这种灵性的个人主义是高度个体化的现代社会结构的产物。


一方面,整个社会都是很机械化的,每一个人的自我好像被拉到、被分割到不同的领域里边,社会上有商业的领域、法律的领域、医学领域、教育领域、娱乐领域,每个领域都有它自己的规则。


医学只管我们的肉体,科学管客观存在,教育只管我们的成绩,娱乐就是我们的消费,各个领域只管我们的一部分,但是没有一个领域是管我们整体的人,没有一个专门制度聚焦于“支持运行这些制度的人的整体生命”。


而且,我们现在越来越多是一种流动的现代性的生活,不断地迁移,缺乏坚固的参照系,人们的生活变得更加碎片化和不确定了。人们需要不断改变工作、关系和兴趣,生活不再是不断进步的职业, 而是一系列任意的体验和机遇的序列。


因此,现代的自我可以说是分裂的,是受伤的、遭受挫折的,这是一种典型的现代化苦难,它激发了一种疗愈文化、灵性修养的文化:各种各样的心理学家、心理治疗师、生活导师、身心灵的整个产业……看起来五花八门,但其实都比较相似。


一方面是去语境化,从原来的文化语境被拿出来了,一个西方人可以练中国的东西,一个中国人可以练印度的东西。而且也是比较简单实用的、成套的东西,可以一步一步地学习,都是个人成长的工具。


现代灵性困境


在这么一个语境,自我需要找到一个稳固的根基的时候,像美国疗愈之道这样的团体,它就是想通过道家的修炼,帮人找到自我的根基。


但是,自我的根基能够在一个人的自我内部找到吗?身体内部的、我对“气”的主观体验,能够给我提供一种坚实的基础吗?


麦考文自己也说,我们作为西方的修道人,有一种巨大的不安全感,因为其实我们不知道我们学的东西是不是真的,是不是正宗的道家的东西,我们练的谢明德传下来的这种功法,它是民间传的,在书籍里找不到的,我们还没找到能证明我们在学的东西。


所以这些修道的洋人不断地来中国寻根,在中国的圣山里面感受它的能量,其实是想在中华的大地找“道”的根源。


最开始他们是对道家的历史文化没兴趣,但慢慢地,麦克文其实还是在学越来越多的历史,想构建一个脉络来证明他的东西是有根源的,而不只是存在于他自己的内心的一种主观感受。


甚至,其他的一些修道团体开始要度戒、出家,加入正规的道教宗教体系。


那些原来是自由主义的、自我中心主义的修道洋人,越来越觉得绝对自我中心的东西还是不够。所以我们可以看一个悖论:最开始是拒绝外在的权威,但最终还是回到了某种外在的权威和根源。


那么那些中国的道士呢?我们发现,他们也有他们的灵性困境。


一个例子就是我前面提到的全真道道士陈宇明。我们开始这个研究才过了几年,他就还俗了,不当道士了。


他说,其实庙观里边的生活也是个社会,很复杂的,你根本没有离开什么。现在很多都是旅游点,要忙着照顾旅游、游客,很吵吵闹闹的。而且道教和中国的历史是完全分不开的、非常复杂的。


开始那些道士们不是说外国人是学不到什么的吗,结果有的道士还是最喜欢跟那些洋人在一起,最喜欢给他们传道。


有一个道士是个隐士,住在华山附近的一个山洞里。他说,我就是想离开世俗的事情,结果中国人上来,也是来找我帮忙他们工作、结婚、生病的事情。但是那些老外上来,他们只是纯粹地谈道。他们什么都不知道,但就是因为什么都不知道,感觉他们很纯洁、天真。


我们感受到,有些道士最后也是有一点被这种自由的道家模式吸引了。他们原来在这个传统的制度里边,最后有的人就倾向于离开这个制度。


所以我们发现,这些修道的人,美国的也好,中国的也好,都面临一种现代灵性的困境。


语境中的连接点


那么怎么跳出这个困境呢?在这本书里面,我们写到了三个视角。


从社会学理论的视角,我们可以做一个批判性的结论:灵性个人主义只不过是巩固了它想要摆脱的机械化的社会制度。你很卷,然后为了不要那么卷,你去打坐,你就放松了,放松了以后呢,可以更有效地工作了。所以是不是你根本跳不出来?


但是麦考文说,你那种社会学的结论太黑暗了,其实我们在逐步地建构一个新的文化,要突破中国的传统,要结合一些西方的思想,以后就会产生一种新的道家的文化。


陈宇明道长说,问题都是人造成的,解决问题也只会造成新的问题,但是“道”是永存的。


一席的人就问我,那我自己怎么看这个问题。我觉得不管我们是西方人、中国人,不管我们是来自什么样的传统,其实我们都是生活在一个大语境里边的,就是“天”和“地”之间。


“地”就是物质的世界,也是我们生活的在地的语境。我家庭的语境、工作的语境、社区的语境,我住在这个地方,这是我的“地”。同时我们都有超越的精神世界,就是我们的“天”。


作为人,我们住在这两个之间,我们都要扎根在地,同时我们都要往天去着想,让这个精神的理想来影响我们在地的生活,改善我们的语境。


在天和地之间,既不像那些灵性的个人主义者,觉得自我就是一种实体,一种本质上的有这个“自我”在那,但它也不是个虚空。


其实自我可以说是语境中的一个连接点。我是我家庭里边的一个连接点,是我朋友圈里边的一个连接点,是我工作环境里边的一个连接点,是我社区的、国家的、人类里边的一个连接点。


修行既是自我的净化,也是连接的净化、各个语境的净化。自我的提升其实是语境的改进。


希望大家可以一起做连接点,不断地净化我们的连接,不断地改进我们各自的、各种各样的语境。


谢选骏指出:人説“道士们有一种观点:外国人是不可能得道的”——我看道士們這樣的觀點,是因爲他們感受到了來自外國的壓力……“道”可能正在成为一種世界宗教。因爲《道德經》在國際上的影響,其實遠遠超過得了儒家經典。“道”不僅可能而且正在成为世界宗教。


谢选骏:衣食足而知廉恥——白人黑人誰更窮


《美国穷人大多是白人 数量是贫穷黑人的2倍以上》(新闻 2025-01-18)報道:


这是一本由一名黑人所撰写的关于美国白人贫困的书籍。我之所以要写《白人贫困》这本书,是因为在我看来,长期盘踞在美国人脑海中的那只有黑人母亲才会领取福利的种族主义形象,不仅仅是对黑人的贬低,而且是建立在一个掩盖了事实的迷思之上。这一事实就是美国有数千万白人同样深陷于贫困之中。除非我们直面美国白人的贫困现实,否则我们将永远无法真正理解这个人类历史上最富有的国家持久存在的不平等,以及这种不平等到底有何真正特殊之处。


我写这本书的目的,就是希望美国能够正视其真实的贫困人口组成,并认识到这些穷人中的大多数都是白人。


美国存在的一系列根深蒂固的迷思,让我们很少能够直面这一基本事实。人类无法关照到目之所及的一切,因此发展出了聚焦的方法。迷思就是那些告诉我们该关注什么的共同叙事。当天然的风险潜藏于古代村庄的边缘,人们会讲述森林怪物的故事,以使所有人能将注意力集中于潜在的威胁之上。当航海民族的远航船只无法归航时,他们便创造出神话,宣称深海中潜伏着能够吞噬全部船员和货物的怪物。人类利用迷思来求得生存,并促使后人关注那些可能会被忽略的威胁。迷思既训练了我们的专注力,同时也让我们变得盲目。为了正视那些被我们刻意忽略的现实,我们必须抛弃那些曾经主宰过我们历史过往的众多迷思。


詹姆斯·鲍德温曾说:“直面现实并不见得能够改变现实,但如果不直面现实,则改变根本无从谈起。”我希望美国正视白人贫困的现状,因为我知道改变是有可能发生的。尽管困难重重,但我对此坚信不疑,因为我对自己有着清晰的认知。


1963年8月28日,华盛顿发生了大游行,我出生在这次游行的两天之后。我的母亲总是说她在游行时便开始出现产前阵痛,但我兴许是想多观察几天事件的进展,所以两天之后才呱呱坠地。游行那天,包括黑人和白人在内的25万人涌入了国家广场,一场要求变革的群众运动就此蔚然兴起。正如马丁·路德·金在那天的演讲中所说,美国再次把对平等的承诺变成了一张空头支票:黑人儿童为了抗议他们的二等公民身份走上街头,却被消防水龙冲翻在地,并遭到警犬的袭击。年轻的约翰·刘易斯在演讲中明确表示,这场运动不仅要争取公民权利,还要求为那些“领取微薄工资或根本没有工资”的人争取经济正义。


两天后,在印第安纳州印第安纳波利斯的一家医院里,我父亲反对在我的出生证明上写上“黑人”这个似乎旨在将我分门别类的词汇。他绝非以自己是黑人为耻。我的父亲和母亲都积极参与民权运动,他们向来以身为黑人而感到自豪,以及黑人为美国和世界所做的贡献而深感骄傲。


我父亲坚持要我永远不要否认自己的任何一部分。是的,我是黑人。但这并不是我的全部。我们家族的血统源自塔斯卡洛拉印第安人、自由黑人以及眼睛蓝得像大西洋的欧洲裔祖先。想当年,来自欧洲的定居者和我们被奴役的非洲先祖跨越大西洋来到了美洲,并逐渐与当地人融合。所以我父亲绝不会让政府说我只是一个“黑人”。他知道,那些相互交织的美洲血脉早已在我的基因中构建了三重纽带。我们不是一个二元分化的国家,不能简单地非“白”即“黑”。


但我确信,从国家的角度看来,我们的确已经迷失了自我。巴拉克·奥巴马当选后的茶党兴起,以及保守的唐纳德·川普和“让美国再次伟大”运动在共和党内的崛起,致使政治评论家们都纷纷断言,我们的国家已经比以往任何时候都更加分裂。从某种意义上来说,事实的确如此。我并非对现实视而不见,只是一些贯穿于我们历史始终,并用以分裂我们美国人的古老迷思,如今正在被进一步地放大,而导致这一结果的不仅仅是政治竞选活动,还包括24小时循环播放的有线电视新闻、社交媒体,由企业和亿万富翁资助的活动人士,以及那些决心消灭“政治正确”的傲慢校董们。


然而,尽管为了博得眼球,这些异曲同工的争斗被披上了崭新的外衣,但有近一半的美国人,却因为共同的贫困经历,不分种族、信仰以及地域地团结到了一起。他们承受着相同的苦难,但却没有被赋予共同的名字,因为官方对贫困的有缺陷的定义使得数以千万计美国人的利益被忽视。我们固然看到了一些关于贫困的报道,但这些报道都严重低估了美国人的贫困程度。有太多的美国人正深陷困境之中,不知道如何才能够把日子维系下去。


正如我所主张的,我们必须重新定义贫困,以便真实反映美国人民所面临的危机。我们目前用来描述美国贫困的数字和语言都是谩辞哗说。事实上,这是一种彻头彻尾的谎言。我们日常生活最可恶特征之一就是我们谈论贫困的方式:在我们眼里,贫困仿佛只是一种异常现象,而非实际上它已经构成我们经济体系的固有特征之一。


尽管国内生产总值和股票市场指数在几十年里持续增长,在过去的半个世纪中,大多数美国人的实际财富却在稳步下降。2016年,美国没有一个县的全职工人能仅凭最低工资租住到一套简单的两居室公寓。这就是贫困,而我们早该要求政府承认这一现实,扩大对贫困的定义。


在本书中,当我谈论贫困时,我指的是所有生活朝不保夕的美国人。身陷困境绝非他们的主动选择,这是我们国家持续的错误决策所导致的。为了尽可能准确地依据现有数据做出描述,我会在本书中经常使用“贫困和低收入群体”这一技术性术语。后续我会对此做出更详细地解释。


当务之急是要明确,贫困在美国绝非一种孤立现象。事实上,贫困在美国无处不在。黑人和棕色人种无疑深受贫困之苦,但一个关乎美国不平等的基本事实却也经常被视而不见,遭到有意忽略:白人才是美国贫困人口中最大的种族群体。


白人贫困并不仅仅指那些在高速公路出口乞讨零钱的女性或睡在宾夕法尼亚车站的男人。它还包括那位在收银台帮你把食品装袋的母亲,这位母亲发愁的是,如果她把钱拿去修她那辆唯一的代步汽车,她还能用什么来养活自己的孩子。它还包括那些有工作但每月收入不足以支付房租和偿还学生贷款的大学毕业生。它还包括建筑工地上那些没钱给自己和家人购买医疗保险的日结工,那些生活在拥有所谓“工作权利”的州却不得不在买药治病和交房租之间做出抉择的仓库工人。它包括了所有貌似拥有工作和生活,却仍不得不经常睡在车里或在朋友家洗澡的数以千万计的美国民众。


从对阿片类药物危机的关注到对农村社区“绝望致死”的报道中,我们多少能窥见贫困对美国白人的影响。但每当我们短暂地聚焦于各内城区和阿巴拉契亚毒品使用之间的联系,或是贫困对亚利桑那州的美洲原住民儿童以及西弗吉尼亚州、印第安纳州或纽约上州贫困白人儿童的影响时,我们似乎总会不可避免地被另一套叙事所侵扰。依据这种叙事,穷人是自身处境的最大责任人。即使贫困者是白人,他们也会被指责陷入了所谓的“贫困文化”中,而后者通常被认为是黑人、棕色人种和美洲原住民社区陷入贫困的一项主要原因。依据这种迷思,贫穷都是穷人自己的错。


然而,当我们面对如下事实时,那些将黑人的贫困归结于黑人自身,却把白人称为“无用废物”的迷思便开始土崩瓦解:在美国,贫困和低收入的白人数量是贫困和低收入的黑人数量的两倍以上。政客们有时将贫穷的白人称为“劳工阶级”或“渴望成为中产阶级的人”,但当我们把他们与所有其他贫困和低收入的美国人放在一起观察时,我们就会发现贫困是一个正在侵蚀我们共同生活的毒瘤。是的,种族主义依然存在,并使得有色人种社区有着更高的贫困率。但是,把黑人的贫穷归咎于黑人本身的谎言,也让我们忽视了白人贫困家庭所承受的痛苦。在一个所有美国人的工资都近乎停止增长,住房、医疗、教育和交通成本却在急剧上涨的时代,所谓的“白人”身份和各种发表在网上的泄愤言论并不能让这些贫困者的日子更好过一点。


据我观察,贫困已经导致数百万的美国白人遭到孤立。但除了那些指责白人需要为自己的困境感到羞耻并忍气吞声的迷思,我相信贫困也有希望成为一种团结的力量。它可以让白人彼此团结一致,也可以让白人和其他数以百万计的穷苦友邻团结在一起。这些友邻包括办公楼的保洁人员和公立学校的校工,采摘农产品并将其摆上超市货架的工作人员,打包商品并将其送到我们家中的快递服务人员,以及那些帮双职工家庭照顾孩子和年迈父母的保育员和护工。在一个公众过分关注分裂问题的时刻,共同的贫困经历反而有可能团结起一场真正的变革运动,而呼吁团结并推动变革,正是本书的主旨所在。


美国地图上那些由“红色”和“蓝色”代表的各县选举结果,会影响政府通过立法来解决贫困问题的能力。但这些地图的颜色所呈现的,仅仅是在某一特定选举中被计入选票的大多数人。那些由服务于大公司利益的反动极端分子控制的地方,与其说是“红色”县,不如说是缺乏组织的县。这些县的最大选民群体既不是共和党也不是民主党,而是那些往往不去投票的贫困者和低收入者。这些人之所以不参与选举的政治程序,并不是因为他们没有意识到问题所在。问题在于没有人愿意代表他们发声,而为了维持生计,无论是护士、工厂工人、女服务员还是房屋油漆工,他们在11月的第一个星期二这一天都得去上班。


不管如何,以“红”“蓝”两色来展示各地选举结果的地图,证明很多美国人已然接受了关于国家分裂的叙事。这些叙事是彻头彻尾的迷思,因为它们不过是一种用于强化讲述者价值观的故事。我们需要一个更好的故事来讲述我们是谁以及我们想成为谁。作为一名黑人民权和道德领袖,我曾受邀参与由贫困白人领导的、发生在全美各地的斗争,这本《白人贫困》正是根据我的亲身经历写作而成。但这本书也并非单由我一个人写成。25年前,当我还是一名年轻的牧师和社区活动家时,我结识了乔纳森·威尔逊-哈德格罗夫,一位来自北卡罗来纳州山区的年轻白人男子。我们之间的友谊让我获得了一种我称之为“道德融合”的体验。基于道德融合,我们有望构建出一个多种族的民主社会,而且所有身处其中者都将拥有获得积极发展的可能性。稍后我会更详细解释这一概念。另外,在本书的结尾部分,我还会请乔纳森现身说法,让他亲自讲述更多关于他自己的故事。


2020年夏天,在乔治·弗洛伊德被明尼阿波利斯警察公开杀害后,美国经历了历史上最大规模的种族正义示威之一。我们看到各个种族的民众聚集到大小城镇的街头,决心改变压迫黑人的白人至上制度。但与此同时,我们也目睹了各种愤怒反弹情绪的出现,这些力量妖魔化反种族主义,禁止各种书籍,并试图在支持“黑人的命也是命”这一基本主张的广泛人群之间制造分裂。


我知道,在这样的一个敏感时刻,一个继承了黑人长期自由斗争传统的黑人却要写一本关于白人贫困的书,这多少会让人感到奇怪。我的一些朋友担心,由一个黑人揭开白人贫困的面纱可能会在某种程度上削弱黑人苦难的紧迫性。但我反而认为,这实际上是一种增强紧迫性的好方法。我探讨白人贫困,是为了以此表明,黑人群体固然存在很多问题,但我们并不是问题的根源所在。其他人群也面临着和我们一样的挣扎。试图单独打这场仗是没有意义的。我们早就该联合起来,停止彼此之间的对抗。我们生活在一个大多数人都难以维持生计,无尽财富却越发集中于顶层少数人的社会之中,我们需要与任何能够看清这一现实的人联合起来。


我也充分理解,白人完全有理由质疑那些把“黑人”大写、把“白人”小写的人。谁能保证一个写白人贫困问题的黑人不会想看到局面逆转,让黑人占据上风?在这本书中,我解释了为什么在我看来,我们所有人都需要重新思考我们真正的身份归属。美国的种族问题给我们带来了一系列旨在分裂我们的迷思。许多白人都拥有丰富的身份认同,但这些身份认同往往不是来自于肤色,而是源自家庭、地域、文化习俗和其居住的社区。我遇到过的阿巴拉契亚人、奥基人、阿卡迪亚人和中西部农民都有强烈的自我意识。这些具体的身份认同都要比简单的白人身份认同更为厚重(在英语里,阿巴拉契亚人、奥基人、阿卡迪亚人和中西部农民的首字母也都是大写的)。事实上,“白人”是一种人为制造的虚假身份,其目的不过是想把那些实际上并无太多共同点的人聚拢起来,然而这种身份认同背后的经济和政治体系并没有真正服务于他们中的大多数人。


我之所以要把“黑人”和“原住民”(Native)大写,是因为它们代表了在抵制迷思实践中发展出来的一些共同的文化。许多白人群体也形成了自己的反抗文化。在殖民时期的佛罗里达州,拥有英国血统的克拉克罗斯(Craqueros)从事牧牛的工作,一直受西班牙地主的歧视。就像世界历史上受压迫的人们一样,他们中的一些人接受了这个本具有侮辱意味的词,开始自称为“白鬼(Crackers)”。同样,在阿巴拉契亚地区的“红脖子”也是如此。红脖子最初是一个贬义词,专门用来形容那些在户外劳作,脖子经常被晒伤的贫苦白人劳动者,后来在与矿业公司进行斗争时,他们都会戴上红色的头巾,以示团结。今天谈到“红脖子”时,大多数人都不会记起,虽然当年大多数矿工都是白人,但其中也有一些黑人。我的外祖父既是一位圣洁的传教士,也曾经是西弗吉尼亚州的一名黑人矿工,在煤炭战争时期,他和白人矿工曾携手在布莱尔山之战中尝试组建工会,并因此遭到袭击。


当我停下来,反思先人留给我的各种经验教训时,我意识到,号召大众正视白人贫困,拥抱一种能够团结所有种族的穷人和劳工的身份,乃是当下最为重要的一项任务。美国不平等的根本结构仍然被笼罩在当年种植园主向贫困欧洲移民所灌输的迷思之中。这些种植园主试图让这些贫穷的欧洲移民相信,允许他们拥有奴隶的法律最终会为其带来好处。虽然在这个国家的每一代历史中,都有霍雷肖·阿尔杰式的故事来维系这种迷思,但白人贫困仍然是揭露这些谎言的一项有力真相。于是我写了《白人贫困》这本书,因为我知道真相可以使我们获得自由。只要我们能够直面美国独特的不平等的现实,我们就可以设法找到有能力改变它的人。真的,除非我们能够正视问题,否则一切都将无法改变。我之所以写这本书,正是因为我正视了白人贫困的问题,并且遇到了一群能够帮助我们建设一个更美好国家的人。我也想让你认识他们。


(本文摘自《白人贫困》一书的序言,威廉·J.巴伯二世、乔纳森·威尔逊-哈特格罗夫)


jinpingxi

很正常啊,小编你能告诉我美国白人人口是黑人的几倍吗?2025-01-19 

lary

这序言很汉化。2025-01-19 

dkja

川敬中一直是白右。2025-01-19 

g2j2

所以,美国一定有色化,白人成少数裔。2025-01-19


吴敬中

这很正常啊。南非取消种族隔离后,剩余最贫穷的都是白人。当国家政策偏向黑人,以肤色决定上学机会工作机会资源配给甚至选总统。白人从小就一无所有,当然不如黑命贵啊。2025-01-18


谢选骏指出:人説“美国穷人大多是白人 数量是贫穷黑人的2倍以上”——我看“衣食足而知廉恥”,衣食不足就不知廉恥了。美国人口约3.41亿(截至2024年12月),白人占60.1%,拉美裔占18.5%,非洲裔占13.4%,亚裔占5.9%,混血占2.8%,印第安人和阿拉斯加原住民占1.3%,夏威夷原住民或其他太平洋岛民占0.2%(少部分人在其他族群内被重复统计)。白人是黑人的四五倍,貧困人口卻只多一倍, 貧困率下降了一多半。作者想讓窮人團結起來,結果不過是肥了工賊。


谢选骏:瓦格納的音樂多爲噪音

《毁誉参半的音乐巨匠瓦格纳》(2013年5月22日新聞)報道:


他是一名作曲家,同时也是诗人、导演、作家、指挥家。两百年前1813年5月22日,理查德·瓦格纳出生于德国莱比锡。然而这位音乐巨匠究竟是天才还是鬼才,这对于很多人一直是个谜。


关于他的描述和传说数不胜数,很多人说,他是除耶稣、拿破仑之外出现在作家笔下最多的人物。在诞辰两百年之际,瓦格纳的歌剧在世界上空前地受欢迎。


理查德·瓦格纳出生于一个中产阶级家庭。父亲卡尔·弗里德里希·瓦格纳是一名警察局职员,在瓦格纳出生六个月时感染伤寒去世。母亲乔安娜?罗西娜·瓦格纳不久后改嫁演员、诗人、剧作家路德维希·盖尔。继父盖尔对幼年瓦格纳有很大影响,瓦格纳很小就和几个姐姐们一样对戏剧产生了浓厚兴趣。


不拘一格的音乐


少年瓦格纳最初梦想成为一名诗人。不过在他16岁时参加贝多芬歌剧"费德里奥"的演出后,作曲家就成为了他的终生职业。1831年在大学修音乐时,他就开始写第一部歌剧。瓦格纳喜欢自己为歌剧写词,这个习惯他也保持到了最后。


20岁起瓦格纳开始在马格德堡剧院演出,在那里他与女演员明娜·普兰娜坠入爱河,并于1836年结婚。然而婚后的瓦格纳受债务困扰,不得不辗转于马格德堡、里加和巴黎之间。瓦格纳在巴黎的生活非常窘迫,不过他在这个时期完成了早期作品《黎恩济》和《漂泊的荷兰人》。此时他思想也开始左倾,热衷于左派政治运动。


瓦格纳在1842年搬回了德累斯顿,在皇家萨克森宫廷乐队任指挥。同年十月,他迎来了其音乐生涯上的大突破:歌剧《黎恩济》的首演。此时的瓦格纳同时创作几部作品,将诗歌、音乐和舞台表演融于一体,表达的主旨是"对人性最赤裸的展现"。


杀出重围


1849年5月瓦格纳在德累斯顿参加起义,失败后被迫流亡。他在1864年才再次重返德国,此时的瓦格纳精神沮丧、经济窘迫,处于崩溃自杀的边缘。关键时刻,他收到了18岁的巴伐利亚国王路德维希二世的信,国王的赏识挽救了瓦格纳的余生。


早在第一任妻子明娜去世前,瓦格纳已经在琉森与钢琴家李斯特的女儿、指挥家汉斯·冯·彪罗的妻子柯西玛同居,而彪罗曾是瓦格纳的好朋友和支持者。后来瓦格纳和柯西玛育有三子,并最终结婚。


瓦格纳在巴伐利亚小镇拜罗伊特开始了他的视觉艺术工作。远离城市喧嚣,这里的观众能更好地专注于音乐和舞台表演的融会贯通。1876年8月,瓦格纳四大歌剧之一的《尼伯龙根的指环》在这里首演。


不过拜罗伊特的首演无论在经济上还是艺术上都遭遇了滑铁卢。1882年,瓦格纳组织了第二次演出,演出的唯一作品——也是他的最后一部作品《帕西法尔》。1883年2月,瓦格纳死于意大利威尼斯。


如何解读瓦格纳?


为什么瓦格纳的魅力延续至今?他是历史上最有影响力的作曲家,他的浪漫主义曲风直达人心。很少有人会对他的作品无动于衷,人们或者狂热地追捧,或者极端地厌恶。瓦格纳的音乐有很强的感染力,他主张歌剧革命,却更多地被卷入政治革命中。他本人也在晚年支持德意志民族主义思想。


然而瓦格纳到底是一个社会主义者?还是一个民族主义者?究竟该如何解读他的作品?他歌词的字里行间充满了矛盾和对比。那么他音乐想要表达的是什么?其中是否也包含反犹主义内容?针对这些问题的争论一直无休。


《瓦格纳逝世140周年|不能更复杂的童年》(2023-02-13 新闻)報道:


2023年2月13日,是德国作曲家理查德·瓦格纳(Richard Wagner,1813年5月22日-1883年2月13日)逝世140周年纪念日。本文摘自《瓦格纳传》,为其第一章《最初的十七年》的部分内容。


童年、少年、学生时代


理查德·瓦格纳在自传《我的生平》中详细且生动地描述了他的童年。他以传统的方式开篇:“1813年5月22日,在坐落于两层台阶之上的莱比锡布吕尔街‘红白狮子’旅馆里,我出生了,两天后,我在托马斯教堂受洗,得名威廉·理查德。”作为约翰娜·罗西娜·佩茨(1774-1848)与卡尔·弗里德里希·威廉·瓦格纳(1770-1813)婚姻中的第九个孩子,他在布吕尔街3号来到了这个世界,也就是说,在莱比锡“犹太人区”的正中间。然而,当时在莱比锡只有六个犹太家庭,大约50人,可见1453年[1]由莫里茨·冯·萨克森公爵所下达的驱逐令仍然是行之有效的。洗礼也并非如《我的生平》所说,是在出生两天后进行,而是于三个月后的1813年8月16日在托马斯教堂举行的,可能是由于当时的战争状态,也可能只是出于习惯,因为瓦格纳的姐姐克拉拉和奥蒂莉也是在出生四星期后才接受洗礼的。


瓦格纳的父亲弗里德里希·瓦格纳曾就读于托马斯中学,并在莱比锡大学学习法律,不过他也曾接受过文学教育。他是莱比锡警察局长候选人。理查德·瓦格纳在自传《我的生平》中说,他的父亲——尽管他的工作远离艺术——“几乎是充满激情地参与着”戏剧世界(ML,9),并阐明:


我的母亲告诉我,父亲曾与她一道前往劳赫施泰特去观看《墨西拿的新娘》的首场演出,在那儿的林荫道上对她大谈席勒和歌德,并因为她对这样伟大人物的无知而激烈地责备她。他本人已经陷入对剧院女艺术家的狂热之中。我的母亲开玩笑地抱怨说,她在午饭时得长时间等他,而这期间他却去拜访当时一个著名的女演员。面对她的责备,他言之凿凿,说是案牍缠身,并用沾满了墨汁的手指作证,可强使他伸出手指做进一步检查时却发现非常干净。(ML,9)


不幸的是,约翰娜·罗西娜·瓦格纳并没有对她丈夫的放荡行为采取什么措施,她自己与戏剧舞台倒保持着良好的关系,这从《我的生平》中也可见一斑。弗里德里希·瓦格纳“对戏剧的巨大热情使他结交了一位知己好友,演员路德维希·盖尔”(ML,10)。这位朋友将在瓦格纳的生命中担当重要角色。


瓦格纳出生的时候,莱比锡就已完全沉浸在战争气氛中了,四处在为战争祷告,武器被施以祝福。3月30日,普鲁士国王在一份公告中称:“救赎的日子到来了,拯救、解脱和复活的日子到来了。”普鲁士想要摆脱拿破仑的统治,4月17日,吕佐夫志愿军也到了萨克森的莱比锡,并聚集了越来越多的志愿者。从官方角度讲,莱比锡是站在拿破仑这边的,因为萨克森国王弗里德里希·奥古斯特直到最后都保留了对这名法国人的忠诚,哪怕他的一些军官已经倒戈投向普鲁士。


5月5日,莱比锡人被要求捐赠绷带。人们为随战争而来的不可避免的传染病做好了准备。人们相信,利用食盐、软锰矿和硫酸盐的混合物,就能将所谓斑疹伤寒的传染源无害化。瓦格纳家也做了很好的应对,理查德·瓦格纳出生十四天后,他们家就从莱比锡老城的北部搬到了地势更高的宁静郊区,位于托恩贝格附近的施托特里茨。


6月17日,在新剧场担任乐队指挥职务的E.T.A.霍夫曼,在莱比锡的绿椴树旅馆见到了弗里德里希·瓦格纳。他在日记中写道,警察局书记官、业余演员瓦格纳是个很有异国情调的人,他在模仿奥皮茨、伊夫兰和其他人,不过是以一种很聪明的方式。第二天就要度过四十三岁生日的弗里德里希·瓦格纳,那天晚上喝了许多朗姆酒,据说这玩意儿对抵抗传染病有好处。E.T.A.霍夫曼在1813年与1814年之交的新年夜完成了后来被瓦格纳极为推崇的小说《金罐》,自从格拉泽纳普提出这一点之后,这就不可避免地成了瓦格纳的传说之一。那个时代对一个年轻的家庭来说困难重重。更令人惊讶的是,约翰娜·罗西娜·瓦格纳在7月中旬带着她仅仅两个月大的儿子理查德·瓦格纳动身前往波希米亚的疗养胜地特普利采,于1813年7月21日抵达那里。做丈夫的不得不留在莱比锡,当时莱比锡被法军占领,弗里德里希·瓦格纳能说很好的法语,因此充当了市政府与非常兴奋的拿破仑占领军之间的联络人。然而,他的妻子约翰娜·罗西娜却想在疗养地与他们家的朋友路德维希·盖尔见面,此人是弗里德里希在剧院里认识的。约翰娜的马车旅行引起了“各种各样的猜测”,1983年的一位传记作者写道,但他并没有说明人们在猜测什么。


这种亲密关系并不特别清楚地为人所知。“警察局书记官瓦格纳在剧院里消磨夜晚的时候,这位出色的演员多半时间取代了他在家庭中的位置。看来他经常使抱怨丈夫轻浮的家庭主妇得到了慰藉。”(ML,10)这些表述并没有明确表达瓦格纳如字面意义一样、在多大程度上希望理解盖尔在家庭“内部”的替代角色。


无论如何,这趟旅程显示,瓦格纳的母亲和路德维希·盖尔之间的相互爱慕、相互依赖是很明显的。


8月10日,瓦格纳的母亲带着儿子回到莱比锡,这里为庆祝拿破仑的生日挂满了灯饰,而在外面,反对皇帝的战斗已经打响。


六天后,拿破仑在西里西亚的勒文贝格赢得一场胜利,几天后,他在德累斯顿取得了军事生涯的最后一次胜利。炮火越来越接近莱比锡。


10月13日,萨克森国王驻跸莱比锡市政厅广场旁的托马斯楼。战场遍布城市四周。1813年10月16日,隆隆炮声拉开了莱比锡战役的帷幕。普鲁士与俄国带领盟友与拿破仑军队战斗。参战的60万士兵中,有9.2万人阵亡。10月17日,莱比锡布商大厦的大厅改建成战地医院,10月18日,布吕尔大火,两枚炮弹飞进城市,榴弹炮对准莱比锡开火,目击者马克西米利安·波佩记录道。在反法同盟——普鲁士、俄国、瑞典——确立胜果后,萨克森国王弗里德里希·奥古斯特才想要改换阵营,但为时已晚,他被俘获并被完全剥夺了权力。


莱比锡整个成了战地医院。在布商大厦,供伤员大小便的大桶早已满溢。在彼得教堂,饭汤就放在马桶几步远的地方。流言满天飞,说重伤的法国人会被直接杀掉,后来莱比锡的掘墓人阿勒曼也是这么说的。大街小巷里堵满了枪炮、辎重车辆和躁动的马匹。瓦格纳在自传中说:“我的父亲弗里德里希·瓦格纳,在我出生的时候任莱比锡警察局书记官[……]他在我出生那年的10月因过度劳累而去世。”这个时间点是错误的。在11月12日,瓦格纳的父亲还递交了一份报告,1813年11月23日,他因伤寒去世,年仅四十四岁。讣告刊登在1813年12月11日的《莱比锡报》上。


莱比锡的3.3万居民中,有十分之一以上感染了伤寒、痢疾和斑疹伤寒,城市中50所战地医院的两三万名伤病员的卫生条件加速了传染病的蔓延。


理查德·瓦格纳在来到世上的第一年就失去了父亲。但他的母亲并没有孀居很久,住在德累斯顿的路德维希·盖尔立刻就取代了父亲的位置。如同瓦格纳在自传中所说的,盖尔决定“将他的余生全部奉献给这个家庭的抚养和教育”(ML,10)。“这位无家可归、生活艰辛、颠沛流离的艺术家,在他朋友去世一年后娶了他的遗孀,继而成为七个失怙孩子的关怀备至的父亲,由此证明,他是那么强烈地渴望投身于一段温暖的家庭关系。”不久之后,盖尔接受了德累斯顿宫廷剧团的聘用,使得他在经济上也可以支撑这样一个大家庭,并将他们接到萨克森的首府。他作为画家的生意也进展顺利,他相当成功的戏剧作品甚至得到了歌德的称赞。1815年,家里又添了人口:对于盖尔的女儿,同母异父的妹妹塞西莉,理查德·瓦格纳应当说是生出了一种温柔的感情。关于盖尔,瓦格纳在《我的生平》中写道:“我最早的儿时记忆依附在这位继父身上,是他把我引向戏剧。”因此,瓦格纳可以说拥有两个“父亲”,而第二个对他的艺术生涯无疑是决定性的。盖尔被认为是一个有才华但并非天才的戏剧家。直到1821年去世,他都是德累斯顿宫廷剧团的成员,写过剧本,甚至在卡尔·马利亚·冯·韦伯的指挥下担任过歌手。让卡尔·奥古斯特·伯蒂格感到遗憾的是,盖尔并没有坚持他原先的职业:绘画。


与我们的作曲家的名字相关的一切似乎都不同寻常,因为在弗里德里希·瓦格纳早逝之后,路德维希·盖尔希望将他刚刚出生的小儿子理查德·瓦格纳“完全当作自己的儿子来抚养”。《我的生平》就此写道:“我上第一所学校的时候,他便让我跟了他的姓,直到十四岁,我的儿时伙伴们都以为我叫理查德·盖尔。直到继父去世多年以后,我们家重又搬回莱比锡,我才在原来的亲戚们的见证下,改姓回瓦格纳。”(ML,11)不过盖尔并没有离开他;几十年后,他选了一只秃鹰[2]作为家族徽章,这只鹰与北斗七星[3]的图案一起,装饰了1870年出版的《我的生平》(私人印制的)第一版。


理查德·瓦格纳的家族徽章,是他在1865年后为私人印制的自传《我的生平》设计的。通过将秃鹰与北斗七星相结合,他象征性地把父亲瓦格纳与继父盖尔联系到了一起,从而引发了持续几十年的关于他的父亲究竟是谁的争论。


盖尔还是瓦格纳?瓦格纳还是盖尔?盖尔和瓦格纳?对自己身份的极度不确定依然存在,并且无法认清现实——遑论将深深埋藏的“真相”大白于天下。


所有这些隐晦的关系带来了巨大的难题,隐藏其后的则是一个引人焦虑的问题:路德维希·盖尔,这个名字听起来像犹太人的肖像画家、演员和剧作家,有可能是瓦格纳的亲生父亲吗?小理查德未满六个月时,他法律上的父亲弗里德里希·瓦格纳便死于伤寒疫病,这是在莱比锡战役之后传播开来的——在自传《我的生平》中的说法却是“神经热”,他是“由于劳累过度”而得上的——我们在这里就能感觉到,“伤寒”这个词被努力避免掉了。这难道不是要大方一点接受真相的较早尝试吗?


不过,弗里德里希·瓦格纳的父亲身份就真的这么重要吗?如果命运剥夺了这一身份的本质,即教育职能的话。从前那些看重血统远甚于精神教育的研究者,穷尽笔墨也要证明弗里德里希·瓦格纳的父亲身份,或盖尔明确的雅利安血统——两种观点都是要彻底排除小理查德不可想象的犹太血统的可能性。父亲是谁,依然无法确定;但可以肯定的是,盖尔是“雅利安人”。对我们来说,这两者几乎都是无关紧要的;在这个问题上,重要的是其他一些东西,它们只对后来的青少年瓦格纳,尤其是成年瓦格纳而言是重要的:他在梦中都在承受父亲关系的不安全感、可能性、危险性、不确定性的折磨。在他出生的情形中,就已经蕴藏了他并不缺少的强迫症的起源。它们折磨了他的一生,后来他在同样没有父亲的舞台角色如西格弗里德、特里斯坦和帕西法尔身上投射了类似情感。


此外,也有其他妄想进入作品之中。正如许多文献显示的那样,同样的强迫观念可以产生令人不安的反作用力,瓦格纳就从中产生了强大的创作冲动,并达到了独特的高度。瓦格纳作品之伟大,只能通过尽可能地剖析出他的所有动机,即那些作用力与反作用力来呈现,即便偶尔需要一把手术刀。


弗里德里希·瓦格纳可能具有良好的知识水平,但从艺术的角度来看,这根本无关紧要。在莫扎特或巴赫的生平之中,情况是完全不同的,在他们身上,周围艺术环境的影响具有根本性的意义。因此,过久地纠结瓦格纳的父亲究竟是路德维希·盖尔还是弗里德里希·瓦格纳并没有多大意义:身边都是教师、公务员、管风琴师,全是最好的“德意志”中产阶级,但对于解释,甚至只是预告戏剧超新星瓦格纳的到来,都几乎毫无作用。母亲的情况与此相似。约翰娜·罗西娜·佩茨是萨勒河畔魏森费尔斯的一个面包师的女儿。连她名字的写法都是有争议的,经常也有人叫她“约翰内”。理查德·瓦格纳的女儿们,以及几乎所有传记作者都声称,她实际上是萨克森-魏玛公子康斯坦丁(卡尔·奥古斯特公爵的弟弟)的情妇,而康斯坦丁为她在莱比锡的一家教育机构就学提供了资金。莱比锡档案馆负责人沃尔夫冈·赖伦为这种说法提供了有说服力的文件。


约翰娜·罗西娜·瓦格纳,原姓佩茨(1774-1848),理查德·瓦格纳的母亲,由瓦格纳后来的继父路德维希·盖尔所画


德累斯顿与《魔弹射手》


还在继续的战争,让这个家庭紧张不安:理查德·瓦格纳的大哥,十四岁的阿尔贝特,就读于迈森的预科学校,他病倒了,但后来又痊愈了;而才五岁的姐姐玛利亚·特蕾西娅在1814年1月19日夭折,她可能是被父亲传染的。为了减轻他们母亲的负担,路德维希·盖尔将她的三个孩子——罗莎莉、路易丝和尤利乌斯——接去了德累斯顿。在这种生活条件下,还是个婴儿的理查德经常生病、身体虚弱、不太强壮,也就不怎么让人惊讶了(Burrell 1950,26)。很小的时候,他就患上了皮肤病。


除了曾在波森多夫和艾斯莱本短暂停留外,直到1827年,德累斯顿都是理查德·瓦格纳的居住地。德累斯顿也受到了反拿破仑战争的影响。在整个欧洲都被视为建筑奇迹的易北河石桥,被达武元帅炸断了一根柱子,为的是从俄国和普鲁士的追兵手中把大兵团救下来——这座桥必须得修复好。圣母教堂被法国人当成了仓库,为安全起见,曾被送往国王岩堡垒的教堂所藏的艺术珍品又被运了回来:1813年12月,新任萨克森总督列普宁-沃尔孔斯基侯爵又能在这座有着钟形穹顶的巴洛克教堂中举行感恩礼拜了——人们匆匆忙忙地重新修缮了圣母教堂,尽力让文化生活得以重新启动。


戏剧很快在年轻的理查德·瓦格纳的生活中占据了很大的比重。1816年,卡尔·马利亚·冯·韦伯被任命为德累斯顿歌剧院的音乐监督。德累斯顿被视为易北河畔的佛罗伦萨,这里的宫廷青睐意大利歌剧,歌剧院由弗朗切斯科·莫拉基主持,他发起了德累斯顿的诗篇音乐会,并参与负责了《马太受难曲》在德累斯顿的重演。韦伯是他的竞争对手,但两人也密切合作,在休假时互相顶上。瓦格纳和他早期的传记作者所传播的他们的形象,即一个受到宫廷庇护的意大利人和一个在角落里独自奋斗的穷苦德国人,在认识上是错误的。


无论如何,以哈姆雷特和堂卡洛斯这样的角色开始演艺生涯,后来却只能扮演喜剧角色的盖尔,由于他的男高音,现在也得以作为歌剧演员参与演出。他在莫里茨街的住处成为许多艺术家的聚集地。盖尔管理查德叫“哥萨克”,或许是由于他粗野的性格。盖尔本来是想把他训练成画家的,这毕竟才是盖尔的主业,但理查德在这方面没有显露多少天赋。瓦格纳后来在《告友人书》(1851)中写道,“学习绘画技巧”让他“很快就感到了厌烦”(SSD,卷IV,251)。


生活并不总是一帆风顺的,成年瓦格纳回忆说,他小时候拿着偷来的钱买东西时,被继父拿鞭子惩罚过(CT,1873年8月13日),但美好的回忆还是占了上风,比如盖尔是多么喜欢给孩子们买东西(CT,1874年1月1日),再比如他感觉到,继父下定决心“要让他成个人物”(CT,1872年4月1日)。


路德维希·盖尔很快注意到,戏剧比绘画对理查德的吸引力更大,于是就把他带去剧院排练。理查德在四岁时就上台跑龙套了(ML,11)。他作为一个男孩的替补上台,在席勒的剧作《威廉·退尔》中饰演儿子的角色——主角威廉·退尔正由路德维希·盖尔扮演(Burrell 1950,27)。直到1879年瓦格纳还生动地回忆起,韦伯的《普列乔沙》中一段带三角铁的进行曲,在他这个八岁的男孩身上施加了怎样的魔力(CT,1879年9月24日和1873年9月3日)。不久之后,在德累斯顿宫廷剧院,瓦格纳欣赏到了《魔弹射手》,这出剧目于1822年1月在德累斯顿首演;它对这个孩子的影响无疑是巨大的:“特别是《魔弹射手》——尤其是它的幽灵主题——极大地影响了我的幻想。恐怖与对鬼怪的畏惧,在我的性情发展中形成了一个非常特殊的因素。[……]直到我童年时代的最后几年,没有一个夜晚我不是因梦到鬼怪而惊声尖叫着惊醒的,只有听到人声的安抚,我的尖叫才能停下来。”(ML,10)


关于小理查德极度受惊的反应,还有一系列其他证据。小时候,他经常嚎啕大哭,因此大家就叫他“哭包总管”(CT,1870年1月11日)。毫无疑问,他是一个极其敏感、特别容易紧张、过度活跃的孩子。有人从中构建出一种“童年早期精神错乱”的理论:“有些东西给他带来了无法愈合的伤口”,马丁·格雷戈尔-德林评论道,许多起死亡事件“在这个孩子的灵魂中留下印记,这也促成了理查德·瓦格纳的矛盾形象”。不过,童年早期精神错乱与天赋才华之间真的有任何关系吗? 1813年的战争一代孩子之中,被战争伤害到的有数十万人。就连同样出生于1813年的朱塞佩·威尔第也是其中之一,他是19世纪唯一能与瓦格纳平起平坐的歌剧作曲家——但绝不是因为他也出生在战争年代,曾度过一个艰苦的童年。为什么是瓦格纳?这个非常诱人、看似能够解释一切的“童年早期精神错乱”的理论,太容易将瓦格纳生命中的阴暗面归咎于纯粹是神圣命运的安排。从心理学上看则是另一回事。如果童年问题与创造性成就之间存在关联,那么“精神错乱”就会成为儿童天赋升华的动力。但瓦格纳的情况恰恰绝非如此。到1839年为止,他都是中等水平的作曲家,在路易·施波尔、海因里希·马施纳、弗里德里希·冯·弗洛托和奥托·尼古拉的水准上创作。从1841年起,在二十八岁的时候,他才以一种迅速而突然的方式超越了他们所有人:直到此时,而不是在童年时期,才发生了传记作者必须要挖掘出的特殊事件。不过,无论如何,童年为他后来的高超创造力制造了条件。


继父之死、德累斯顿圣十字中学与叛逆岁月


七岁时,理查德被送到盖尔的好友克里斯蒂安·埃弗拉伊姆·韦策尔牧师家寄宿。关于他在德累斯顿附近波森多夫的居住情况,我们可以从《红色记事本》中获得进一步了解,这是瓦格纳1835年开始为日后要写的自传所做的笔记。据其所述,讨人喜欢的韦策尔让他知道了《鲁滨孙漂流记》,了解了莫扎特的生平和希波战争的故事,这个男孩也是在这里上了第一次钢琴课。将近一年后,一位信使赶来,委托韦策尔牧师立即将理查德带回德累斯顿,路德维希·盖尔病重。


盖尔于1821年9月30日与世长辞——德累斯顿圣十字教堂的每周纪事中给出的死因是神经衰弱,但今天有人怀疑更可能是肺结核或肾病。没有争议的是,盖尔劳累过度,因为作为画家,他总是不停地接新的肖像画订单。理查德在七岁半的时候失去了他的继父。“在他去世前不久,我刚学会在钢琴上弹奏《永远忠诚正直》和当时还很新的《新娘花冠》:在他去世前一天,我被要求在隔壁房间演奏这两首曲子;我听见他用虚弱的声音对我母亲说,‘他或许真的有些音乐天赋吧?’”1842年,他在自传草稿中回忆道(SSD,卷I,4)。


他有多么依恋他的继父,接下来还会一次又一次地表现出来。1869年,他在特里布申布置新居时,立刻就把继父的画像摆了出来,就很能说明问题。一年后,他再次翻阅盖尔的旧书信,在1870年1月14日给同母异父的妹妹塞西莉的信中写道:“我对我们的父亲盖尔的这种自我牺牲感到非常伤心……在我看来,由于我们的父亲盖尔的牺牲,我们全家都亏欠他良多。”这一模糊的陈述后来当然刺激了所有研究者对谁是真正的父亲的想象。然而,柯西玛1878年12月26日的文字则清楚地表明,理查德·瓦格纳在晚年并不认为路德维希·盖尔是他的生身父亲——但他很高兴自己的儿子西格弗里德与盖尔很相像。


盖尔是演员、剧作家和成功的肖像画家,他于1814年与寡居的约翰娜·罗西娜·瓦格纳结婚


盖尔去世后,理查德暂时接受盖尔的弟弟、金匠卡尔·盖尔的监护,被送到了艾斯莱本,理查德的哥哥尤利乌斯已经在这里学徒期满出师了。卡尔· F.申克尔在这里担任普鲁士教堂和墓园的建筑师,艾斯莱本自1815年归属普鲁士管辖。市场55号的房子上至今仍挂着一块标牌,牌子上的字母已经风化,标示着理查德·瓦格纳自1822年9月19日后跟着他的继叔父、金匠卡尔·盖尔在这里住过一段时间。卡尔·盖尔是个单身汉,还跟他的祖母住在一起。老妇人住在一间昏暗的后屋里。理查德·瓦格纳关于这段居住时间的描写显示,他头一次不得不表演出另一个现实:老祖母是接受不了路德维希·盖尔的死讯的,所以大家向她隐瞒了此事。“女仆细心地把我衣服上的黑纱摘了下来,并解释说,若是祖母发现了,那她很快就要死去的。我得经常跟祖母讲述父亲的事情;隐瞒继父之死,这事并不使我为难,因为我本人也不甚了了。”(ML,13)确实,老妇人很快就死了。理查德在艾斯莱本的街头听到军乐队演奏的《魔弹射手》,这成了他最喜爱的作品,此前他最爱的是伊普斯兰提华尔兹。此外,他还对杂技演员惊叹不已,喜欢在河边闲逛。


卡尔·盖尔在1822年夏天结婚,房子里再没有给理查德住的地方了,他回莱比锡在叔叔阿道夫·瓦格纳家住了一小段时间,然后返回德累斯顿,1822年12月2日,他用威廉·理查德·盖尔的名字注册进入校规严格的圣十字中学。


瓦格纳的大姐罗莎莉在盖尔去世(1821)后没有跟着母亲和弟弟妹妹们返回莱比锡。这个十八岁的姑娘——为了养家糊口——留在了德累斯顿,在各种舞台上演出民间戏剧,但也出演一些要求很高的角色,如爱米莉雅·迦洛蒂和路易丝·米勒林。1826年,成了家庭支柱的罗莎莉在布拉格谋到了优厚的职位,所以全家都跟着搬了家——除了理查德,他将继续在德累斯顿的圣十字中学学习,直到进入大学。


圣十字中学的老师并没有否认理查德的学习热情。他对朗诵的兴趣给西利希先生留下了印象,他被允许上台吟诵诗歌,自己也写诗,感觉自己很有诗人的才能(ML,21)。卡尔·尤利乌斯·西利希曾编辑出版过卡图卢斯和老普林尼的作品,瓦格纳在1872年6月12日对尼采写道,这位老师“坚定地”向他介绍了方兴未艾的“语文学”的重要意义(SB,卷IX,295)。理查德先是发现了莎士比亚,为了更好地读懂他,开始尝试学习英语。在十三岁时,他又开始研究荷马的《奥德赛》,并且读的是古希腊文原文,1826年的成绩单中附有一张“额外私人作业”的表格,里面提到了他自己翻译的《奥德赛》前三章。他在德累斯顿的同学费迪南德·普雷格被研究证实有许多言论都错误百出,但在这一点上是可信的,他记得理查德是个“浪荡子”,还总是搞恶作剧:他有一次把一个同学的帽子扔到了校舍屋顶上,但当这个学生开始大哭时,理查德在同学们的欢呼声中冲上楼梯,大胆地通过天窗爬上屋顶。一名管理员注意到他,搬了把梯子也往上爬,又被伶俐地滑下来的瓦格纳嘲讽,问他在找什么,难不成是在找一只鸟。


理查德寄宿在伯梅家,这家的孩子们也是他的同学,他开始进入了“叛逆的年龄”,这是一个“不怎么安定和环境差强人意的家庭”(ML,22)。坚振礼的准备工作大大削弱了他对神职人员的尊重;但当他1827年在德累斯顿圣十字教堂真正领受坚振礼时,却令他从头到脚都感受到一阵激动,此后他再也不敢参加弥撒了(ML,27)。他离开了伯梅家,租住在一间阁楼里,害羞地凝视着一个姑娘,并在去布拉格的路上发现了自己对旅行和漫游的兴趣;他曾经与母亲一起乘坐邮政马车,也曾和朋友鲁道夫·伯梅一起徒步旅行。1827年春天,他从姐妹们口中得知,贝多芬去世了,他此前已了解了一些贝多芬的作品并非常赞赏。一年前,他的童年偶像卡尔·马利亚·冯·韦伯就已与世长辞。对这个男孩来说,在学校里刻苦学习远不如翻阅古代文本或者玩木偶戏那么愉快。


莱比锡的阿道夫叔叔


罗莎莉·瓦格纳作为青年一代的大众情人,于1826年至1828年在布拉格的舞台上取得了巨大成功,但在此期间,理查德在德累斯顿变得越来越无法无天。他挑起了跟学校的决裂,欺骗校领导说,家里叫他赶紧回莱比锡去;他于1827年12月动身去了那里。家里人住在哈雷门前皮希霍夫的一间寓所里[见一封信中的说明:“我的地址:莱比锡,哈雷门前皮希霍夫,一楼”(SB,卷I,117)]。他被尼古拉中学录取了。但通常意义上的“教育”,他是从叔叔阿道夫那里获得的,这是他已逝的父亲弗里德里希·瓦格纳的弟弟,一个名副其实的单身汉和“自由思想者”(ML,30),完全远离国家、教会与学校。这位叔叔是一位货真价实的私人学者,跟他好斗的妹妹和她的一个朋友住在一起,不过绝对是个伟岸的人;这处寓所位于城内顶级漂亮、非常著名的房子里面,即从前的阿佩尔楼,后来叫托马斯楼,就在市场旁边,“强力王”奥古斯特二世曾在这里住过,拿破仑在莱比锡民族会战失败后也是在这里与他的盟友萨克森国王告别的。阿道夫(Adolf)——经常也写作“Adolph”——拥有一座巨大的图书馆。他学过神学和哲学,在耶拿听过费希特的课,跟歌德、席勒和弗里德里希·德·拉·莫特·富凯有过亲身交往。他以做翻译家和作家为生,写过一本关于但丁的书,后来瓦格纳很喜欢读这本书(CT,1869年5月28日)。他曾对柯西玛说,要是还能将阿道夫叔叔作为他的精神先驱之一亲自介绍给柯西玛,他,理查德,该会有多么骄傲(CT,1874年5月13日)。从语文学、哲学到文学、诗歌,这些领域全都是叔叔带着理查德入的门。


阿道夫叔叔住在莱比锡,这件事情可以说是恰好的,但绝不是偶然。莱比锡是地地道道的图书之城。叔叔和小瓦格纳经常拜访的图书装订工,在开工之前会把所有书都读一遍,导致人们只能一直等着(CT,1871年11月10日)。格里迈大街上有雷克拉姆和其他著名书店。1825年,德国书业协会在这里成立,这里的审查规定也曾经比其他德意志小邦国要宽松得多,但如今随着普鲁士的统治而起了变化。海因里希·布罗克豪斯在1816年5月26日激情澎湃地写下日记,他要追求的“不仅仅是严格意义上的政治自由,还有真正的出版自由、贸易自由、营业自由[……]一切方面的自由!”


理查德的下一步动作,就连知识分子阿道夫·瓦格纳都要觉得不好了:他这位十五岁的侄子写了一出悲剧——《罗伊巴尔德和阿德莱德》。瓦格纳在《我的生平》中风趣地将他的努力和这部剧的情节称为《哈姆雷特》的变形:“不同之处在于,我的主人公,面对他在类似情况下被谋杀的父亲的显灵与其复仇要求时,着迷于狂热的行动之中,最终因一系列谋杀行为而精神错乱。”(ML,32)所以这是一部狂野浪漫的作品,剧中有42人死亡,而事实上,登场几幕之后就告缺席的幸存者需要一个合理的结局。为了撑满经典的五幕剧长度,我们年轻的诗人让一些死者作为鬼魂复活,于是这一切导向了一个好的,也就是一个过度悲惨的结局。这部剧无所不包,只缺一样:原创性——除非极大地扩展“原创性”的范畴。尽管进行了最后一次谋杀,罗伊巴尔德还是死在了阿德莱德身边,死在了她爱的怀抱里(!)——如果竭尽全力的话,能在其中看到对《特里斯坦与伊索尔德》的指涉,不过这并没有什么说服力。因为在每一桩年轻时候的“黑历史”中,费点力气总能找到一些跟日后成熟的天才之作似是而非的相似性。十五岁的瓦格纳正是用《罗伊巴尔德》展示出,他并非莫扎特,他的“童年早期精神错乱”也不是什么天才征兆。面对这部作品,阿道夫叔叔惊恐万分;他那生硬的、毫不婉转的否定深深地伤害了瓦格纳。他认为,这是缺乏音乐导致的。于是,他计划给自己的作品配上曲谱,并在1827年贝多芬去世的影响下,决定成为一名作曲家。可他甚至还不会正确地弹钢琴。


音乐课、贝多芬迷与莱比锡托马斯中学


到目前为止,我们还没有提过瓦格纳接受的音乐教育。瓦格纳的姐姐克拉拉接受了德累斯顿宫廷歌剧院的聘请,这“也引来了指挥卡尔·马利亚·冯·韦伯多次到我们家”,瓦格纳在他的自传中说。随后,他在书中提到了一个名叫萨萨罗利的歌手,他把自己对意大利风格的憎恶归结于这个人,然后又说回韦伯:“韦伯不经常来访,却在我心中留下某种第一印象,让我终生都对他有着不可磨灭的好感。”(ML,34)为了能够记住《魔弹射手》序曲,瓦格纳开始在没有任何人指导的情况下弹钢琴,直到十二岁时才有略显寒酸的家庭教师胡曼给他提出改进意见。因此,瓦格纳将他对意大利,尤其是对意大利音乐的厌恶,归因于自己的青少年时代,同时将卡尔·马利亚·冯·韦伯视为真正的(也就是说德意志的)音乐典范。


不过,他很可能已经深入接触莫扎特,尤其是贝多芬了。十五岁的理查德还搞到一套约翰·伯恩哈德·洛基尔的多卷本《音乐学与实用作曲体系》(1827),并偷偷地跟莱比锡乐团的一位音乐家克里斯蒂安·戈特利布·米勒学习和声,不过他觉得这门课不怎么有趣。这段时间,瓦格纳正在写一出田园剧,脚本和音乐是同时创作的。他自己宣称:“我在写一页乐谱时,甚至都没考虑过接下来的脚本。”(ML,40)或许,瓦格纳在这里是想赋予他这票友级的爱好一种风格,好让日后的进步显得更加厉害。


他在马格德堡从姐夫手里拿到了贝多芬《弦乐四重奏:作品127号》的总谱。这份宝藏给年轻的理查德开辟了一种全新的(自我)教学法:他先是把整部四重奏抄了一遍,然后又抄了贝多芬的第五和第九交响曲。瓦格纳抄的第九交响曲副本保存至今。“贝多芬第九交响曲对我奇特的音乐思想和灵感产生了神秘的吸引力。”(ML,42)然而,瓦格纳的手稿并非是对原谱的机械抄录,而是将它改编成了钢琴曲。这意味着,他必须非常仔细地钻研贝多芬的作品,才能在不改变它的前提下将它转移到另一种媒介上——从管弦乐转移到钢琴上。对于一个聪明的头脑来说,这无疑是最好的作曲课,简直可以取代四位老师:和声、对位法、配器和一般乐理都可以省了。因为当时只有车尔尼的四手钢琴改编版,理查德就在1830年10月把他的双手钢琴版投给了美因茨的肖特出版社:“因此我怀着极大的热情斗胆尝试,将这部交响曲编成适合双手演奏的,到目前为止,我已成功地将第一乐章,也就是最难的部分改得尽可能地清晰、丰满。”白费力!等了两个月后,他收到一封拒信。


然而,在这种音乐抱负面前,学校的事务就愈发显得难以忍受了。他逃课越来越多,尽管瓦格纳后来在回忆时讲得长篇大论且不加掩饰,但这件事情仍显得疑问重重,因为对瓦格纳的研究发现,在现存学校档案中找不到关于此事的丝毫记录,而无故缺席在当时绝对是要受到处分的。与比他高一个年级的朋友特奥多尔·阿佩尔不同的是,瓦格纳从未获得过任何表彰,综合成绩通常只能得4分[4],这意味着“基本不怎么令人满意”。他离开了尼古拉中学,为了——离校记录上说——“通过私人课程为艺术研究[……]做好准备”。


直到六个月后,托马斯中学才在1830年夏季决定接收这个学生。他在那里不久之后就要毕业,开启大学之路。为了理查德的麻烦问题定期召集起来的家庭会议,自1828年后吸收了姐姐路易丝的丈夫,书商弗里德里希·布罗克豪斯(1800-1865)。弗里德里希当时二十七岁;父亲去世后,他与弟弟海因里希一起有针对性地扩建了F.A.布罗克豪斯出版社,收益不错。弗里德里希·布罗克豪斯跟路易丝住在斜街,那里总有重要客人到访,如罗伯特和克拉拉·舒曼夫妇、路德维希·蒂克或珍妮·林德。弗里德里希·布罗克豪斯经常帮助理查德,并聘请他为新版的贝克尔-勒贝尔的《为孩子和教师所写的世界史》做校对。这可以给小理查德带来一点收入,同时也扩展了他的历史视野。


回顾瓦格纳的童年,我们要说,它真是不能更复杂了:他出生在战争年代的萨克森,其统治者忠诚于占领者拿破仑,而大多数人却同情反抗法国的战争行动。这个萨克森在1815年维也纳会议之后将半数国土割让给普鲁士,使得莱比锡紧挨在了敌国边境线上。瓦格纳在来到世上的第一年就失去亲生父亲,在七岁时又失去继父,在一个主要依靠剧院谋生的家庭中长大,那在当时可是一个因放荡而声名狼藉的世界。他饱含求知的热情,但他的学习成绩很糟,这也可能是因为,与死板的学校生活相比,理查德觉得在学识渊博又完全不合时宜的叔叔阿道夫那里的讨论与阅读经验要有意思得多。瓦格纳后来在《告友人书》中回忆说,自己是一个被忽视了的、“无教养的”孩子,“在彻底的无政府状态下把生活、艺术和自己变成了我仅有的教育者”(SSD,251)。甚至到了老年,他还对柯西玛抱怨说,他从未学会服从,而一个男孩这样子很容易迷失方向。“我是在最荒唐的无政府状态下长大的。”(CT,1871年7月5日)


时代的变化应当更推动了这一趋势。从巴黎传来了1830年“七月革命”的第一波消息。“对我来说,历史的世界从那一天开始;我当然是完全支持革命的。”(ML,47)


注释


1.原文如此,应为1543年之误。——译者注


2.秃鹰(Geier),与继父的姓Geyer同音。——译者注


3.北斗七星在德语中称为“大车”(der Gro?e Wagen),而瓦格纳的姓Wagner字面意义为“车辆制造者”,因此瓦格纳以北斗七星象征自己的姓氏。——译者注


4.德国5分制成绩算法中,1分为最高分,4分为及格。——译者注


谢选骏指出:人説“瓦格纳……毁誉参半的音乐巨匠瓦格纳……不能更复杂的童年”——我看瓦格納的音樂多爲噪音。因爲一個人的見識隨其年齡一起改變的,現在我活得比瓦格納更久了,所以我也就終於認識到了“瓦格納的音樂多爲噪音”!瓦格纳有些創造性,但太多破壞性——就像他的忠實粉絲希特勒。


谢选骏:”大一统“只是半个中国历史的帝国时代——还有半个中国历史则是王国时代


《“大一统”与以中华文明为中心的政治合法性理论构建》(孙磊《孔子研究》2024年第4期)報道:


摘要:“大一统”不仅构成了传统中国政治的文明基因,更构成了中国政治的文明宪法。历史上“大一统”思想成熟的理论构建主要体现在以汉代春秋公羊学为代表的经学中,天命是政治合法性的神圣根基,王道是政治体的核心价值认同,天下是华夏政治文明的最高合法性诉求。传统中国宪制文明在现代转化中,更应从传承“大一统”的规范法理内涵入手。传统“大一统”学说在现代中国政治合法性理论构建中的作用与意义,应该建立在对现代西方自由民主政治合法性的充分批判反思的基础上,接续传承“大一统”中华政治文明的精髓,结合现代中国政治的具体情境,构建以中华文明为中心的现代中国政治合法性理论。


所谓政治合法性,是指政治秩序或统治权力何以正当的依据。在现代西方合法性研究中,政治秩序的合法律性(legality)最终必然指向合于规范的正当性(legitimacy)。在中国语境中,合法性意义上的“法”原本就有“标准”“规范”“公平”“正义”等含义,因此,中国语境中的合法性研究始终与合于规范的正当性密切相关。[1]合法性理论是政治学的重要理论,然而中国政治学关于合法性理论的研究,却长期陷入“西方中心主义”的误区。当今政治学理论研究者最常引用的合法性理论来自现代西方思想家韦伯与哈贝马斯,学者在解释中国政治合法性时,常常隐含着以韦伯的法理型统治、哈贝马斯的商谈民主,或者以其他诸如李普塞特、罗尔斯等思想家的合法性理想类型为标准,以此来评价中国的政治合法性。这种评判背后所隐含的逻辑往往在于:中国要走向现代,在政治上就要向这些政治合法性的现代“标准”看齐。政治学理论的西方中心主义化,既是新文化运动以来学界主流对中国政治传统激进否定的产物,又彰显出改革开放后中国政治学理论的建构受现代西方自由主义理论的巨大影响。一方面,既有对传统与现代中国政治的历史与经验研究无法形成有很强解释力的合法性理论,另一方面,政治学对理论的需求使其不得不借助既有的西方社会科学理论来思考问题。对此,近年来日益重视本土化与自主化理论构建的中国政治学研究已有深刻反思。杨光斌教授曾多次指出,现在流行的诸如合法性这样的政治学概念,是意识形态冷战学的产物,“其已经深深嵌入中国思想界,以意涵不明的或充满张力的合法性概念来度量中国政治”。他还特别强调,合法性应体现为一种政治秩序观,中华文明有着不同于西方文明的独特性,如何由此出发,构建中国政治合法性的理论?[2]这就提出了一种新的研究路径,即如何从中华政治文明中提炼出传统政治的合法性理论,在批判反思现代西方自由主义合法性理论的基础上,构建以中华文明为中心的政治合法性理论。


谈到中国传统政治的合法性,必然离不开对“大一统”以及由此引申出的正统论的理论与实践的思考。由于受西方政体论的影响,“大一统”在现代中国长期被视为皇权专制主义的遗产加以批判与解构。与之相应,对传统中国君权合法性危机的研究,也主要指向君主专制的“政体合法性危机”。[3]对此,近年来政治学界已出现诸多基于中华文明自觉的反思,从保全中华民族的文化基因和政治统一意义上理解“大一统”,并将其视为传统中国政治最重要的遗产。[4]关于“大一统”与正统的经学与思想史研究,在哲学与历史学界的儒学研究中颇受关注,但正如杨念群所指出,“大一统”的研究不能局限在经书诠释和思想史的脉络梳理,而是要将其当作一种统治思想和治理实践相结合的古代政治文化现象予以全面分析。[5]杨念群的研究进一步推进了对中国政治史上思想与实践互动意义上的“大一统”的深入理解,并提出了方法论意义上的“大一统”的崭新的研究视角。然而其研究的重心仍然是历史,而非理论,因而无法形成对方法论意义上的“大一统”的政治理论阐释。


笔者认为,“大一统”不仅构成了中国政治的文明基因,更构成了中国政治的文明宪法。只有在此意义上理解“大一统”,才能理解中华文明的独特性,以此为基础审视现代西方自由主义理论的局限性,才能超越那些视“大一统”为皇权专制主义的批评,从而使“大一统”的政治文化能够为现代中国政治合法性理论构建提供积极的思想资源。历史上“大一统”思想成熟的理论构建主要体现在以汉代春秋公羊学为代表的经学中。因此,本文试图从政治合法性的视角,以汉代春秋公羊学的“大一统”思想理论为核心,重点思考中国传统政治合法性的理论构建,在此基础上与现代西方自由主义合法性理论进行对话,思考“大一统”对构建现代中国自主的政治合法性理论的启示。由于关注的问题是“大一统”思想如何构建规范意义上的中国政治合法性理论,本文的研究主要从政治理论的视角,将“大一统”作为政治合法性的规范理论进行建构,对其在中国历史上复杂的论述及其与现实实践之间的张力,在此姑且不做具体讨论。


一、华夏政治秩序的文明根基与“大一统”政治合法性的理论构建


华夏政治文明具有不同于西方政治文明的独特性,“大一统”是非常显著的例证之一。以往学者讨论“大一统”学说,常常从秦汉开始。实际上,“大一统”思想更应追溯至先秦,其构成了华夏政治秩序的礼乐文明根基。正如钱穆所言,“吾所谓大一统者,乃由国家整部全体凝合而成一中心,与罗马帝国之由一中心放射而展扩及于四围者又不同”“盖中国乃由四方辐辏共成一整体,非自一中心伸展其势力以压服旁围而强之使从我”[6],这种由全体凝合的中心就是华夏礼乐文明。华夏民族是多民族的融合体,在其融合的过程中尤其强调“王者必居天下之中”(《荀子·大略》)的观念。《史记·五帝本纪》中描述了黄帝与炎帝战于阪泉之野,与蚩尤战于涿鹿之野,最终获得天下认同(“诸侯咸尊轩辕为天子”),然而黄帝获得天下认同却并非完全依赖武力,而是经历“修德振兵,治五气,艺五种,抚万民,度四方”的“德治”过程。由此可见,在华夏祖先的民族大融合中,有一种凝聚人心的向心力,它不是狭隘的民族主义,也不是征服性的大民族意识,而是一种以德服人的文明精神,这就是华夏政治文明中“大一统”思想的起源。


华夏政治秩序在民族大融合中逐渐形成,从远古神话时的三皇五帝到有史可考的夏商周三代,最终在周代塑造了成熟灿烂的礼乐文明。首先,从国家构建来看,“天子建国”体现了中国历史上第一次有详细历史记载的“大一统”。殷商国家主要是由血缘基础上构建的氏族方国构成,而周以蕞尔小邦建国,面临如此复杂广阔的氏族方国,以封建天下立国,彰显了高度的战略眼光和政治智慧。《周礼》中“惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极”(《周礼·天官冢宰》),是对这种“大一统”政治的高度凝练。其次,从文明构建来看,周公制礼作乐是君子式贵族文化的呈现。礼必有乐,乐必有舞,“三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音”(《史记·孔子世家》)。诗乐通行于当时的王朝政治外交与士大夫的日常生活,“当时的士族皆熟于诗,用诗达礼,而构成当时的‘礼乐文明’!这种‘文明’加上儒家之理想,遂成为一统天下的理想制度”[7]。宗周文明的一统天下是以礼乐治天下,这构成了华夏政治的文明根基。孔子整理六经,传承和发扬宗周文明,受其影响,后世政治合法性的构建从根本上无法背离礼乐天下的文明根基。


自战国至秦汉,礼崩乐坏,天下动荡,然诸子百家却未放弃一统天下的理想,儒家自孔子之后,孟子提出“天下定于一”,荀子提出“天下为一”,墨家主张“一同天下”,道家主张“抱一为天下式”,法家则主张以武力实现统一。最终,秦朝凭借郡县制和法家主张,实现了“海内为郡县,法令由一统”(《史记·秦始皇本纪》)。然而,秦制固然在治国上有其政治统一和追求平等的优势,却不足以被视为“大一统”的典范,因其背离了华夏政治文明礼乐天下的文明根基。有鉴于此,汉代儒家春秋公羊学才从政治合法性的角度,对“大一统”进行规范的理论建构。


公羊学通过解释《春秋》,提出一套如何实现天下有序一统的合法性理论。首先,公羊学主张依经治国,《春秋》经就是为王立法的法典。在公羊学家看来,《春秋》绝不是记载鲁史的断烂朝报,而是孔子为万世立法之经典。“经史体例所以异者,史是据事直书,不立褒贬,是非自见,经是必借褒贬是非,以定制立法,为百王不易之常经”[8],“有国家者不可不学《春秋》”[9]。在六经中,《春秋》最能体现儒家治道的实践智慧,孔子讲过,“吾志在《春秋》,行在《孝经》”(《孝经纬·钩命决》),通常认为《春秋》体现了孔子晚年“拨乱世、反诸正”之志,即为了去除不公不义的乱制,孔子提出一套公正的、能使天下太平的“春秋制”。司马迁在《太史公自序》中借其老师董仲舒的话,阐明了《春秋》的合法性意旨在于“贬天子,退诸侯,讨大夫”与“拨乱世,反诸正”。由此可见,《春秋》是中国传统政治的文明宪法,其大致相当于现代政治中的不成文法,或者是现代国家宪法的序言。《春秋》言王事,是对统治者权力的规范与监督,其中包含义理与制度两重。《春秋》是思考中国传统政治合法性规范建构不可或缺的经典。


其次,公羊学依据对《春秋》经的解释,构建了《春秋》“大一统”的政治合法性理论。“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也”(《汉书·董仲舒传》),汉代公羊学家思考的核心问题在于,汉承秦制,而合法性在秦遭到巨大破坏,武力打下天下的汉王朝如何能以王道治天下,实现真正的《春秋》“大一统”,以及如何将汉纳入天命王道的儒家先王叙事中,并以此规范统治者的权力。董仲舒与何休是汉代春秋公羊学政治合法性理论构建的代表人物。《春秋》“大一统”的政治合法性理论包含三层内涵:第一,政治合法性的神圣根基在于天命,此为世俗政治的最高合法性来源,赋予政治以神圣性;第二,政治体的核心价值认同在于王道,此为王朝政治如何法天命而实施的制度规范;第三,华夏政治文明的最高合法性诉求在于天下,此为华夏政教精神由内及外的层层拓展。以下笔者对此逐一进行阐释。


二、天命——“大一统”与传统中国政治合法性的神圣根基


中国传统政治合法性的神圣根基蕴含在对天命的阐释中。六经的大量记载表明,天命是君王合法性的最高来源,“天命靡常”“皇天无亲、惟德是辅”等观念在殷周政治实践中反复呈现。然而,经历战国功利思想的冲击与秦朝强权政治的侵蚀,汉代儒生所面临的困境在于,如何在日趋平民化的政治中,重塑天命信仰,并以此构建政治合法性的神圣根基。


为应对此困境,董仲舒提出了“王者受命于天”说。他首先指出,天是一切神圣性的源泉,“为生不能为人,为人者天也。人之为人本于天,天亦人之曾祖父也”(《春秋繁露·为人者天》),“人受命于天,有善善恶恶之性”(《春秋繁露·玉杯》),“人之受命于天也,取仁于天而仁也”(《春秋繁露·王道通三》),这里董仲舒继承了先秦的“天民”思想,人为天生,取仁于天,才能成为万物之灵长。在此基础上,董仲舒进一步凸显君主作为天之子,必经天受命而王,才具有合法性。受命论的实质是君权天授论。“父授之,子受之,乃天之道也”(《春秋繁露·五行对》),故“受命之君,天意之所予也。故号为天子者,宜事天为父,事天以孝道也”(《春秋繁露·深察名号》)。由此,受命论在天与君王之间建立了神圣的约法关系。然而天意微眇,君主如何才能体察天意?董仲舒提出了著名的“天人感应”说。“善言天者,必有征于人,善言古者,必有验于今”,“故圣人法天而立道,亦溥爱而亡私”,“天令之谓命,命非圣人不行”(《汉书·董仲舒传》)。由此可以看出,受命论中最关键处在于,对天命的解释权掌握在儒生手里。儒生以圣人孔子为木铎,依据对六经的阐释,塑造了君主权力合法性的神圣来源。依天命而治,就必须取仁于天,行仁义法,效法天地四时变化之道,遵循德主刑辅和庆赏刑罚的原则,对百姓进行教化和治理。因此,“王者受命于天”说在法理建构上的意义在于,为世俗政治权力提供来自天命的神圣合法性,儒生又根据“天道民本”的原则,通过解释天命,使统治权力法天的合法性最终通过礼乐刑政的国家治理来实现百姓的需求。


作为规范的法理建构,以上所强调的均为教化统治者权力积极向善的一面。然而,对于权力不受约束而为恶的现实,汉代儒生不可谓不知。他们离秦始皇焚书坑儒、汉高祖溲溺儒冠的现实并不久远。失去贵族礼乐文明的熏陶,平民天子运用权力作恶更加容易。为此,规范的法理建构必须要包含对统治者权力的制约。在春秋公羊学对天命的解释中,隐含着“贬天子”的微言。之所以定、哀多微辞,“世逾近而言逾谨”(《春秋繁露·楚庄王》),是因为在所见世对时王权力的直接批判会引来杀身之祸。但这并不意味着,春秋公羊学的法理建构无视权力作恶的可能与危险,而是以微言的方式寓褒贬善恶于对《春秋》的阐释中。


春秋公羊学的“素王改制说”是“贬天子”最重要的微言。《春秋》本天子之事,记录旧有王朝治乱兴衰乃王官之学,然而后世君主有位而无大德,孔子有大德而无王位,公羊学发挥孔子作《春秋》说,以孔子为“素王”,以《春秋》为大法,旨在对现实中的君主权力进行教化和制约。钱穆称“素王”为“无冕的王者”,公羊学以孔子为“素王”,承接王官学,开创百家言,目的是将对现实王朝的褒贬蕴藏于“理想宪法”中。[10]因此,公羊学中褒贬善恶的“春秋制”就是应然意义上的“理想宪法”,而奉孔子为“素王”的汉儒就如同“理想宪法”的守护者。“素王改制说”蕴含有改制与革命的微言。董仲舒提出,“王者有改制之名,无易道之实”,旨在强调现实统治者的改正朔、易服色不能违背先王之道,即不能违背作为“理想宪法”的“春秋制”。而如果更进一步来看,“素王改制说”还蕴含着天命靡常下的革命微言,在董仲舒笔下,其呈现为“故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。……王者,天之所予也;其所伐皆天之所夺也”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)。他还继承了孟子关于汤武革命的主张,称“有道伐无道,此天理也”,进一步捍卫古老的天命论所蕴含的革命权。


董仲舒创造性地阐释了《春秋》经首句“元年春王正月”,并将“元”作为“大一统”政治形而上的神圣根基。他认为,“《春秋》何贵乎元而言之?元者,始也,言本正也”(《春秋繁露·王道》),“《春秋》之道,以元之深,正天之端;以天之端,正王之政;以王之政,正诸侯之即位;以诸侯之即位,正竟内之治。五者俱正而化大行”(《春秋繁露·玉英》),其中蕴含的核心意旨在于“以元统天”和“立元正始”。首先,“以元统天”意味着元作为宇宙万物的根基,用元去变自然之天为人文之天与义理之天,而置王于“春”与“正”之间,则“春”亦具有人文政教的意涵。其次,“立元正始”意味着以元作为宇宙万物与历史政治的始基,从而使政治获得纯正的开端。[11]正如蒋庆所言,公羊家有鉴于秦政的教训,强调一统的秩序不能统于暴力,而要诉诸神圣的合法性建构,即以元作为政治合法性的神圣根基和政治的最高合法性,从而使世俗政治秩序上通于神圣的“天元”。


由此可见,传统中国政治合法性中作为神圣根基的“天命”在汉代春秋公羊学的经学构建中,被塑造为规范法理意义上的“理想宪法”(“春秋制”),其既不意味着在既往历史中已然实现,也不意味着在汉代政治现实中已经实现(公羊传文曰“实不一统而文一统”),而是作为承载中国政治文明的“根本法”来发挥作用。[12]围绕此“根本法”,公羊家提出“王者受命于天”说、“素王改制”说、“以元统天”说、“立元正始”说等一系列对天命的最高解释,其共同构成了中国传统政治中神圣的道统(依天命治国,依经治国),从而对现实统治者的治统具有教化和约束的双重作用。


三、王道——“大一统”与传统中国政治合法性的核心价值


在以“元”确立了政治合法性的神圣根基后,一种规范的法理结构,必然要回答,如何将这种“天元”的神圣性贯彻到现实政治中,使其有效发挥引导和规范的作用。为此,董仲舒在解释“元”的基础上,进一步提出“大一统”王道的五层宪制结构:“《春秋》之道,以元之深,正天之端;以天之端,正王之政;以王之政,正诸侯之即位;以诸侯之即位,正竟内之治。五者俱正而化大行。”(《春秋繁露·王英》)“元—天—王—诸侯—境内之治”所代表的“五始”相当于五层宪制结构,王所代表的治统权力被纳入“元、天”所构成的道统下加以规范。何休对此进一步阐释道:“诸侯不上奉王之政,则不得即位,故先言正月,而后言即位。政不由王出,则不得为政,故先言王,而后言正月也。王者不承天以制号令,则无法,故先言春,而后言王。天不深正其元,则不能成其化,故先言元,而后言春。五者同日并见,相须成体,乃天人之大本,万物之所系,不可不察也。”[13]何休把董仲舒作为“大一统”五层宪制结构的“五始”的内涵更加深入地揭示出来:元是根本的合法性所在,天必须深正其元,王必须承天制号令,政必须由王出,诸侯必须奉王之政。在这种“天人合一”的宇宙政治论中,春秋公羊学将政治置于天地万物的世界中,赋予政治以超越的根基(“元”),这种超越性又通过国家政制中的制度构建(王道)得以实现。公羊学的“大一统”说所塑造的王道政治合法性包括以下核心价值。


第一,尊王。春秋公羊学主张的“尊王”是在规范的法理结构中,强调张大王纲。从词源来看,“大一统”中的“大”为“张大,彰显”,“统”为以纲统纪,如同把丝结成总览其余的一根丝束。[14]董仲舒阐发《春秋》意旨,贬诸侯大夫之专擅,批评大夫僭诸侯,诸侯僭天子,伸张天子之权威。有尊王之心者,则隐其恶而讳之;有匡救周室忧中国之心者,则张大其善行(如齐桓晋文)。擅长深察名号的董仲舒对王的解释可谓深得尊王之意旨。首先,王者皇也,王者方也,王者匡也,王者黄也。董仲舒强调王者要有大的气象(普大而皇),王道才能正直而方,德才能匡运周遍(德化天下)。德化天下,才能达到黄中通理,美在其中。其次,王者往也,董仲舒巧妙地运用字形,以王道为统摄天、地、人三才之道,“王者往也。……四方不能往,则不全于王”(《春秋繁露·深察名号》),这是对先秦“王者必居天下之中”的“地中论”的义理阐发,是中国何以为“中”的精神的核心。因此,中国传统政治以尊王为合法性,实际上是基于华夏政治文明对良善政治秩序的理解,蕴含着依天命治国的古老的天命论法理,以及如何将其融入“理想宪法”的王道政治。其中既有“屈君而伸天”的宪制考量,又有以文明教化政治权力的德治考量。基于此,“尊王”不能等同于“尊君”,尤其是在讨论合法性的规范法理意义上。那种讥讽中国政治合法性为小农经济下崇奉皇权的“圣王型想象”,显然忽视了“尊王”所蕴含的规范的法理意义。当然,在其所处的君主制时代,董仲舒基于现实考量,又不得不将“尊王”落实为“尊君”,如“(民)不可一日无君”,“君者民之心,民者君之体”,君主在人世间的政治中拥有庆赏刑罚的大权和至高权威,尤其体现为“屈民而伸君”(《春秋繁露·玉杯》),使民服从君,防止民犯上作乱。君臣之权、上下之礼构成了君主政治中“王纲”的重要组成部分。然而,从更深层的根本法来看,春秋公羊学“大一统”思想所隐含的更高意旨,即规范限制君权的“贬天子”,应被视为传统中国政治合法性中“尊王”的核心义理,其在王朝政治的郊祭之礼中有充分体现。


第二,统正。春秋公羊学所主张的“统正”回应了统治者权力何以正当。首先,《公羊传》中关于“大居正”的讨论旨在阐明王统禅续的正当性,宋国君位的传承不当引发了政治灾难,公羊家由此深叹,“君子大居正”,实际上是在思考如何以平稳的方式确立统治者权力继承的宪制结构。《春秋》开篇隐公与桓公权力交接的政治悲剧,或可视为公羊家主张“立嫡以长不以贤”的原因,实以最小的代价阻止争夺王位者的僭越之心(“息争”)。这两个经典例子表明,公羊家在王统禅续的问题上,并非以德性贤能为主要标准,因为治乱世人的德性程度有限,统治者的选贤举能可能会由于人的私心与对权力的热望,造成更大的动荡。康有为总结道:“此据乱也,先讥大夫之世;及升平世,刺诸侯之世;至太平之世,贬天子之世,亦以渐而进也。”[15]其次,获得王位的君王必须按《春秋》褒贬的王道以自正,“臣谨按春秋之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所为也;正者,王之所为也”(《汉书·董仲舒传》)。董仲舒的意思是,《春秋》通过大量对王的行为是否合于礼的判断,形成褒贬的王道。儒生把褒贬的深层含义向现实统治者揭示出来,并建议其如何以具体的礼乐刑政的制度去行王道。公羊家所重视的王道并非如孟子“言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》),“仲尼之徒,无道桓文之事”(《孟子·梁惠王上》),而是在具体的情境(时)中实现可以企及的王道,《春秋公羊传》对齐桓晋文多有褒扬,借“实与而文不与”的书法,表明王道的实行要重视“时”,切不可激进而操之过急。


第三,德教。春秋“大一统”的另一主旨在于,王之德教普施于天下。《公羊传》特别强调“王正月”,何休注曰:“以上系于王,始知王者受命,布政施教,所制月也”。《公羊传》曰:“何言乎王正月?大一统也。”何休注曰:“夫王者受命改制,布政施教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆虫,莫不一一系于王月,故云政教之始。”[16]由此可见,在公羊家看来,一统于王必须正,正就要上奉天施,承天之所为。王道政治就像天仁一样,任德教而不任刑。由此,德教构成了中国传统王道政治合法性的根基,其根本在于君王要法天立道,溥爱而无私,“布德施仁以厚之,设义立礼以导之”,董仲舒的“天人相与”和“天人感应”学说最终都落实在规劝和督促君王教化百姓上,“五帝三王之治天下,不敢有君民之心,什一而税,教以爱,使以终,敬长老,亲亲而尊尊”(《春秋繁露·王道》)。因此,公羊学中的“大一统”强调政出于王,政出于王的关键在于,王能够普施德教于民,这构成中国传统政治独特的政教相维的合法性。即政治合法性不仅仅体现在统治者的治理能力和治理绩效上,更注重以民为本,使民众在人伦礼法中得以安身立命。传统礼治的核心在于立德导民,以礼乐教化(德教)使民众获得身心的安顿,而非仅仅将其视为行政管理的对象。在董仲舒呈汉武帝的《天人三策》中,他提出,“故王者功成作乐,乐其德也。乐者,所以变民风,化民俗也;其变民也易,其化人也著”(《汉书·董仲舒传》),这实际上特别体现出儒家政治合法性最终要呈现为国家与社会治理中的民众教化。


此外,为了解决政治合法性的历史传承问题,处理时王与前朝政权,乃至历史上的其他政权的关系,春秋公羊学提出在“通三统”中实现“大一统”。《论语》中有“兴灭国,继绝世,举逸民”,“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》《舞》”等关于“通三统”的思想。董仲舒对此有更深入的阐发:“《春秋》上绌夏,下存周,以《春秋》当新王。……下存二王之后以大国,使服其服,行其礼乐,称客而朝……所以昭五端,通三统也。”(《春秋繁露·三代改制质文》)即时王对前朝不必斩尽杀绝,而是使其在小范围内保留自己的祭祀、正朔与礼乐,不以君臣论,而是以主客论。公羊家主张只有“通三统”才能实现“大一统”,实则表明,现实政治对待历史上的政权必须持开放包容的态度,文质损益,取长补短,创造性地建成一新制度,才能获得更广泛的支持和更高的政治合法性。由此可见,“大一统”的王道并非是全新的,而是以中庸的智慧对历史上的政治制度进行损益,既尊重传统,又倡导革新,可谓新旧兼善,古今不遗。[17]后世关于正统的讨论,深受此影响。每个王朝建立时都要强调继承前朝政治的统,或者批评前朝为闰统、僭统,如汉代公羊家视秦为闰统,主张“绌夏、新周、故宋”,形成新的“春秋制”。因此,“通三统”而“大一统”的思想在历史传承中彰显王道政治的尊王、统正与德教的核心价值,充分展现了儒家“大一统”思想在中国传统政治中践行的实践智慧。


四、天下——“大一统”与传统中国政治合法性的最高诉求


在中国传统政治哲学中,天下绝非仅仅是地理空间意义上的四方与世界,而蕴含着华夏民族理解世界的深刻思想。《诗经·大雅·民劳》曰:“惠此中国,以绥四方。惠此京师,以绥四国。”华夏民族对世界的理解是以中国(京师、王都)为中心,逐渐向四方延伸,这种思想在先秦的九州说与五服制中有充分体现。《尚书·禹贡》中的九州说与五服制实际上是体现中华天下文明的政治地理学,在现实中华夷融合共同居住的九州中,又根据文明程度的高低,以“中国”(王都)为中心,其四周每隔五百里,往外增扩一个圈层,形成甸服(中心统治区)、侯服(诸侯统治区)、绥服(绥抚地区)、要服(边远地区)、荒服(蛮荒地区)。[18]诚如梁启超所言,“所谓天下者,是否即天下且勿论,要之其着眼恒在当时意识所及之全人类”[19],这种观察世界的思想有强烈的超国家的世界主义色彩,儒家更是赋予这种天下思想以德治的色彩,孔子曰:“近者悦,远者来。”“故远人不服,则修文德以来之。既来之,则安之。”(《论语·子路》)孟子曰:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)


在春秋公羊学中,先秦儒家的天下思想在以下两方面得以传承:第一,公羊学构建了由近及远、由内及外的空间治理结构。董仲舒认为,“亲近以来远,未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄,言自近者始也”(《春秋繁露·王道》),先治内而后治外,治天下必自近者始。董仲舒以仁义法来解释此理云,仁义在政治上分别对应着治人与治我,“《春秋》之所治,人与我也。所以治人与我者,仁与义也”,仁义要求“以仁安人,以义正我”。董仲舒提出,以仁义治天下的王者,要区分“内治”与“外治”。“内治”要“反理以正身”,“外治”则“推恩以广施,宽制以容众”(《春秋繁露·仁义法》)。第二,公羊学将这种由内及外的空间治理结构与“张三世”说结合,从而构成了传统中国“据乱世—升平世—太平世”的历史哲学。孔子借《春秋》十二世为历史演进的三世,以张“春秋制”的治世之法。孔子曰:“吾因行事,加吾王心焉。……故始言大恶弑君亡国,终言赦小过,是亦始于粗粝,终于精微;教化流行,德泽大洽,天下之人,人有士君子之行,而少过矣,亦讥二名之意也。”(《春秋繁露·俞序》)何休进一步对此进行阐释,《春秋》托所传闻世为据乱世,因为衰乱之世,治法不宜过严,应详内略外,先正己后正人,此即“内其国而外诸夏”;《春秋》托所闻世为升平世,此时相对稳定,王化已经普及到更多周边国家,只有少数的夷狄尚未开化,此即“内诸夏而外夷狄”;《春秋》托所见世为太平世,此时随着治世之法的精进,则可以实现“王者无外”,“夷狄进至于爵,天下远近大小若一”。这意味着,王化普施天下,天下太平,内而不外,不存在诸夏与夷狄的区别,此即“崇仁义、讥二名”的“治太平”,为公羊家天下一统的理想境界。[20]


在公羊学的天下观中,天下太平的理想实现被置于由内及外的空间治理结构与“张三世”的时间治理结构中,从而使先秦天下思想获得了更丰富的内涵。由内及外的空间治理结构彰显了王者德化的逐渐扩展,而太平世的“王者无外”彰显了王者教化流行、德泽大洽,人们的道德觉悟普遍提高,从而人人皆有士君子之行。“王者无外”并非意味着没有各民族与各国家的区别,而是意味着各民族与各国家基于文明程度的普遍平等,因而没有内外之别,也就不再有“用夏变夷”与“用夷变夏”的争论。其中,公羊学天下观对中国历史影响极其深远的是著名的“夷夏之辨”。与孟子“用夏变夷”的主张不同,公羊家将孔子的夷夏观解释为动态的夷夏互变论。董仲舒由此提出:“《春秋》无通辞,从变而移。今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。”(《春秋繁露·竹林》)这表明,公羊学中诸夏与夷狄的区分,是基于文明与教化程度的高低,并没有种族歧视的意思。当然,随着时代背景和国家实力的变化,“夷夏之辨”会被赋予不同的解释,例如宋明时期就具有强烈的“夷夏大防”的民族主义色彩。但总体而言,影响中国历史的天下观主要是儒家公羊学基于文化色彩的“夷夏之辨”。尽管“王者无外”的理想从未完全实现过,但却作为影响中国政治的文明基因保存下来,也一直被用来作为评价现实政治合法性的潜在标准。


“大一统”与中国、天下同属于华夏礼乐文明的奠基性观念,且“大一统”只有从天下意义上来理解,才能彰显出华夏文明天下高于国家的意识。饶宗颐对此有精彩的论述,“若大一统局面下,地既无疆,天亦无外,《公羊》以当太平世,《大学》以论平天下,可谓涵盖乾坤气象。汤恩比谓中国向来就是世界国家,今尚存于世。盖中国自周秦以后,即本天下观念以看历史。……以世界眼光看历史,从过去人事觅得共同规律以为行动之借鉴。故中国史家自来即富有为天地立心、为万世开太平之豁达心胸”[21]。只有从中国与天下的内涵去理解“大一统”的精神,才能更好地理解华夏政教文明所追求的“一统”,实乃“天下一统”,而保有这种礼乐文明的政治体才得以称之为“中国”。那种把“大一统”理解成皇权专制主义政治的现代观念,姑不论其错将君主政治等同于专制政治,从更深层面来看,其根本忽视了华夏政教文明所追求的“天下一统”的关怀,而正是这一点,才构成了中国政治文明合法性的最高诉求。


五、“大一统”与以中华文明为中心的政治合法性理论构建


任何一种政治秩序的合法性都有其内在的文明根基。“大一统”作为传统中国政治文明的集中体现,彰显出传统中国政治的文明根基——天命、王道与天下,而这种“大一统”所包含的深刻的文明内涵与制度构建是汉代春秋公羊学重要的理论贡献。自此之后的中国政治深受“大一统”文明的影响,历史上的正统论正是“大一统”思想的衍生与发展,史家言正统也正是通过阐发何以为统正,从而继承《春秋》“大一统”的批判精神。当然,作为传统中国政治合法性规范的政治理论,“大一统”(包括正统论)并不意味着历代统治者都能遵循其中的文明宪法,我们在史家的历史书写中经常会看到,统治者如何以天命、王道与天下缘饰现实政治。然而,中国政治文明的延续与传承,正是在这种经史所塑造的文明传统中才得以实现,“大一统”所塑造的政治合法性理论才得以超越某个特殊的王朝与时代,成为中华政治秩序的文明宪法。


由于受现代西方自由主义政体论的影响,中国传统国家形态往往被扭曲为“大一统”君主专制,从而遮蔽了传统中国“大一统”思想所蕴含的丰富的规范法理与批判精神。《春秋》“大一统”绝非仅仅指政治上的国家统一和维护君主权力,而是诉诸整体的规范法理与在其指导下的制度构建。换言之,传统中国以《春秋》“大一统”为“常经”,构建了法理意义上的“依经治国”,这与现代国家构建中的“依法治国”和“依宪治国”正好相对应。[22]当我们思考传统中国宪制文明的现代转化时,更应当从传承“大一统”的规范法理内涵入手。


(一)“大一统”与现代中国政治合法性中的天命根基


现代如何传承《春秋》“大一统”中的天命精神?“王者受命于天”的天命论尽管论证了君权天授的合法性,但鉴于天命在中国政治中的神圣地位,“君权天受”仍然彰显了统治者重大的责任和使命意识。汉儒的灾异禅让说发明《春秋》大义,明天下非一姓之私,当择贤而让位,更是凸显出“天命靡常”与“天下为公”的公权力意识,旨在规谏统治者要时刻保持对公权力的敬畏与忧患意识。这种“天下为公”的思想在中国近代革命推翻帝制的不朽事业中亦成为潜在的精神信仰。如今君主政治早已作古,人民共和之确立,可谓是“天命靡常”的现实验证,“天听自我民听,天视自我民视”的古老箴言在天与民之间所架构的桥梁终于在现代中国得以实现。


然而,从传统到现代政治合法性永恒不变的问题在于,如何将统治者的权力置于规范的法理约束中。天命论在现代面临的问题是,如何限制和教化民众以及民众所授权的统治者的权力,这并不比君主制下限制与教化君主权力更容易。根据西方社会契约理论,主权在民,这种基于人民同意的学说构建了世俗政治中的法理型统治,其基础是个体理性。但其弊端在于:第一,政治秩序的神圣价值受到挑战,现代西方政治是在驱逐上帝后,确立人的理性的至高无上,从而以人民代替上帝的位置。然而,人的理性的僭越乃至理性的毁灭所造成的极端政治灾难,在20世纪屡屡上演。第二,启蒙理性的假设过于乐观,现实政治中的民众无论如何不可能都具备这种理想的启蒙理性,完全寄希望于制度的立宪政治只能在某种程度上限制权力作恶,却无法保证权力为人民谋幸福。因此,现代中国政治仍然需要在自身文明的传承中探求政治合法性的神圣根基,以抵制自由主义理论中“世界的除魅”,克服现代西方世俗政治的弊端。


鉴于此,春秋公羊学“大一统”思想所阐发的天命论的规范法理思路仍然值得现代中国共和借鉴。首先,构建现代中国共和的政治合法性理论,离不开古典文明与天道信仰的支撑。天道信仰的构建必须与现代国家秩序构建相结合,使之成为国家秩序的文明根基。王道仁政的理想精神如何体现在执政党“以德治国”的方针中,体现在精准扶贫和共同富裕的政策中。依宪治国如何体现在执政党接续中华文明天命论的道统,传承“监于先王成宪”意义上的古典宪制精神,将中华优秀传统文化与马克思主义相结合,追求中华民族的伟大复兴。[23]其次,天命论的合法性最终要通过民本与民心来体现。如果说,春秋公羊学的古典天命论在传统君主制下时隐时现,那么在现代共和中,宪法所确立的人民主权与人民当家作主的政治合法性能够更好地守护天道信仰与民本精神。党中央提出的“以人民为中心”,“民心是最大的政治”仍可以视为中华天命政治与民心政治传统的延续。传统政治所强调的政治家相对于行政官僚、治民心(教化)相对于治民事、经制纪纲(礼治)相对于刑罚威权、更化相对于变法的一系列优先性,这些都值得构建人民政治学时而进行深入思考。[24]


总之,传统中国“大一统”的天命精神应融入现代中国共和政治,成为其神圣的文明根基,由此才能避免现代西方契约政治中的个体理性僭越或欲望无度。融入天道信仰的共和合法性不仅仅体现在制度层面的治道共和,更应体现为合于中国“中和”传统的共治、共有、共享,体现为天道、历史、民意三重合法性的政道共和。[25]在此基础上,才能进一步推进执政党领导下的共和民主构建,推进“大一统”与共和民主的有机统一。


(二)“大一统”与现代中国政治合法性中的德性精神


现代西方民主政治的合法性体现在法理型统治上,其核心价值是个体的自由与民主,这种政治现代化道路是基于西方文明中的超越与世俗的二元对立,在摧毁超越性的基督教神圣政治后,建立以个体理性为基础的世俗的自由民主政治。其中起主导作用的是非常激进的反传统、反宗教的启蒙理性,在张扬个体的自由与民主的同时,却摧毁了传统中的习俗礼法与道德宗教。韦伯与哈贝马斯的合法性理论是现代西方合法性理论的集中体现。韦伯在构建理性化的法理型统治时,对其中处于过渡性的克里斯玛型合法性统治表述十分含糊。如果结合西方现代化的道路,就可以看到克里斯玛型统治中充满了革命与暴力,对传统极具破坏与瓦解性,这其实是新教文明内部超越与世俗紧张对立的必然结果。[26]哈贝马斯虽然在韦伯的基础上,认识到现代法理型统治的危机,但却试图通过商谈伦理建立民主与真理的联系,阐发对自由民主之求真意志的坚定信仰。[27]总之,韦伯与哈贝马斯的合法性理论是在反传统的现代世俗文明视野中思考政治现代化与合法性,其中既缺少对古典政治文明的传承,也缺少对德性与礼法的考量。当代西方政治中所凸显的理性虚无与民主危机都表明,完全建立在个体理性基础上的民主政治,既非一种良善的政治秩序(因其缺少对人的德性的教化),也无法应对人类社会发展的重大危机(例如环境与可持续发展的危机)。


现代西方民主政治的合法性理论虽然对于构建现代中国政治合法性理论有一定启示,例如如何增强现代法治意识,如何对权力进行制度化约束等,但却与以德性为根本的中华文明有很大差异。中华文明强调天道民本,最终要将天道落实到王道仁政与人的德性教化上,这在春秋“大一统”所蕴含的王道内涵中有充分体现。公羊家在对“元年春王正月”的经典解释中,彰显了中华文明的政教精神,以王者之德教普施于民作为政治合法性的根本。这种在政治中重视德性与政教的维度显然为现代西方政治所不具备,却在现代中国政治中一以贯之,如对领导者贤能的重视,对国家治理中德性因素的强调以及对培养社会公序良俗的重视。近代中国著名思想家严复在1914年中华民国参政院会议上就提出,国家“必以其民俗、国性、世道、人心为之要素”,“独至国性丧亡,民习险诈,则虽有百千亿兆之众,亦长为相攻相感不相得之群,乃必鱼烂土崩而不可救耳”[28],诸如严复、梁启超这些早年大量引介西方自由民主思想的思想家,在深入反思现代西方政治后,晚年都主张立足于中华政治文明道统,以王道仁政与德性教化的精神作为现代中国共和政治的根本。


因此,从中华政治文明的传统来看,现代中国政治合法性绝不仅仅是合法律性,也不仅仅是建立自由民主的法理型统治,更应体现中华文明的德教色彩。一方面,以人民为中心,最终要落实到国家关心与教化民众,发扬传统文教精神,使每个人找到自己安身立命之所在。为了抵御现代社会的物质主义和虚无主义的侵蚀,国家需要接续传承中华政教文明的精神,使社会主义核心价值观同中华数千年的德教传统相结合,培育现代社会的新礼俗,从而实现传统政治理想中“亲民”与“新民”的结合。另一方面,传统德教的具体实现依靠礼治,礼治更强调对有位者的严格要求。与现代法治相比,传统礼治的要求更高,是对国家治理主体的软和硬两方面的约束,既要求其经层层历练,具备出色的治理能力,又要求其具备儒家君子的基本操守,立德导民,仁义爱民。由此来看,现代中国政治合法性必然更强调公平正义的精神,且基于中华政教传统的德性精神,对公平正义的理解也必然包含内在教化与外在制度两个层面,所有这些都不同于现代西方视自由民主为唯一真理的政治合法性。


(三)“大一统”与现代中国政治合法性中的天下情怀


现代中国从天下到民族国家的转化,在很大程度上是中西政治文明碰撞的产物。近代中国在一次次战败与割地赔款中逐渐认识到民族国家主权的重要性,即使如此,中国仍然没有完全接受现代西方民族国家的建构逻辑。晚清春秋公羊学的复兴,尤其是康有为结合《礼记·礼运》中的“小康”与“大同”,重新阐发公羊三世说,试图从国家平等的角度来阐发华夷平等、天下大同的思想,“太平世”中的“王者无外”被赋予了天下大同的新内涵。公羊学的天下大同说对现代中国的革命思想影响巨大。孙中山在构建“一统多元”的现代民族国家的同时,仍然仅仅以民族主义作为构建中华国族的工具,民族主义最后的目标仍然是中国的“大同之治”,“我们要将来能够治国、平天下,便要先恢复民族主义和民族地位;用固有的道德和平做基础,去统一世界,成一个大同之治,这便是我们四万万人的大责任”[29]。社会主义中国在进一步强化现代民族国家构建的同时,将马克思主义与中国传统的天下理想相结合,当今构建人类命运共同体的倡议正是这种结合的体现。人类命运共同体正是在全球化的时代,将人类世界看作不可分割的共同体,是中国传统政治的天下理想在当今世界政治中的继承与弘扬。


“天下一统”的人类命运共同体理想,可以借鉴传统春秋公羊学的智慧,在有限的现实秩序与理想的天下秩序之间进行调整。当今仍处于治乱世和升平世的时代,远近与内外之别仍然无法消除,国家之间呈现出形式上的平等与实质上的不平等,霸权主义与强权政治仍然甚嚣尘上。中国遵循“自近者始”的古训,“详内而略外”,加强自身的软硬实力建设,秉行王道,有助于获得四方的认同,为世界的和平发展提供新的思想方案。董仲舒曾提出,“亲近以来远,因其国而容天下”(《春秋繁露·盟会要》),切勿虚内以恃外,此可谓儒家治道的外交智慧。王者的德化总是自近及远,因其国而诸夏而夷狄,以逐渐朝向大同,此为公羊学“张三世”说的根本。当今中国的人类命运共同体理想应以构建中国自身的王道政治为基础,逐渐形成对他国强大的吸引力,则其必然愿意与中国交流,学习中华文明,而中国的影响力正是在这种自发自觉的文明交流与文明互鉴中,才能逐步提升。因此,人类命运共同体是中国天下理想的现代延伸,不可以政治激进主义的思路追求其一蹴而就,而应汲取“张三世”的历史智慧,将其置于人类文明的历史进程中,以王道政治精神为根基,以审慎求实的精神一步步推进天下大同的理想。[30]


与数千年中华政治文明相比,现代中国政治文明还很年轻,只有一百多年的历史。新文化运动以来的启蒙主义神话将千年中华政治文明置于现代中国国家构建之外,从而导致现代中国政治理论的构建不得不以现代西方思想为主导,其结果就是对中国政治现代化的解释不得不受制于西方自由主义的理论话语。合法性理论即是非常典型的例证。本文的研究试图表明,现代中国自主的政治合法性理论构建,必须重新认识千年“大一统”的中华政治文明传统,不能笼统地称其为皇权专制主义。要理解和构建现代中国的政治合法性理论,既要思考如何批判性借鉴西方自由民主共和的政治理论,又要思考如何从中华传统政治文明中提炼出积极的规范性理论,且尤不能以西方自由主义理论为本,将传统中华政治文明对现代政治合法性的影响一律指斥为专制。否则,丧失中华文明主体性的中国政治合法性的理论构建必将落入历史虚无主义的陷阱,更无法解释中国政治现代化何以不同于西方的独特性之所在。当今学界非常重视对“何为中国”与“重思中国”的思考,中国自主的政治学理论的构建也必然离不开对中国政治文明的重思。这种重思必然伴随着与西方政治文明的对话,尤其是对受其影响所建构的现代中国政治理论的重新审视。围绕政治合法性问题,本文从中国传统经史之学入手,以汉代春秋公羊学“大一统”政治合法性理论构建为核心,揭示了其所蕴含的天命、王道与天下的深层内涵,并分别阐发了其对现代中国政治合法性理论构建的启示。以下笔者将指出仍有待继续深入讨论的问题:


第一,传统“大一统”学说在规范法理层面的理论构建及其在中国政治史上的现实呈现,二者之间构成了经与史之间的复杂互动。但是,这绝不意味着“大一统”学说仅仅是“圣王型想象”,因为中国传统政治的兴衰成败都实实在在受经学理论的解释及其运用的影响。本文旨在澄清“大一统”学说在规范法理层面如何进行理论建构,如何构成了中国传统政治的文明宪法。


二,传统“大一统”学说不能被等同于现代政治中运用强力实现统一。受现代权力政治学思维的影响,当今学者在解释“大一统”时,多将其理解为以武力统一天下。尽管秦始皇确实以此实现了中国的统一,但在汉代“大一统”学说中,却对其功过予以褒贬,既承认其统一的大功,又否定其政治合法性的构建,视秦为“闰统”,并特别在“通三统”中剥夺了秦的统治合法性。正是汲取了秦朝统治合法性缺失的教训,汉代“大一统”学说才为汉王朝的强盛提供了政治合法性的理论建构,这种深层次的理论思考尤其值得当今中国政治理论进行反省与借鉴。


第三,传统“大一统”学说在现代中国政治合法性理论构建中的作用与意义,应该建立在对现代西方自由民主政治合法性的充分批判反思的基础上,接续传承“大一统”中华政治文明的精髓,结合现代中国政治的具体情境,构建以中华文明为根基的现代中国政治合法性理论。囿于篇幅所限,本文在此方面的论证比较粗疏,仍有待于在今后开展进一步的深入思考,以完善更加规范、更有普遍解释性的“大一统”政治合法性理论。


注释


[1]张星久:《“圣王”的想象与实践:古代中国的君权合法性研究》,上海:上海人民出版社,2018年,第3页。


[2]杨光斌:《合法性概念的滥用与重述》,《政治学研究》2016年第2期;杨光斌:《历史政治学视野下的当代中国政治发展》,《政治学研究》2019年第5期。


[3]张星久:《“圣王”的想象与实践:古代中国的君权合法性研究》,第327-344页。


[4]林尚立:《“大一统”与共和:中国现代政治的缘起》,《复旦政治学评论》2016年第1期;杨光斌:《以中国为方法的政治学》,《中国社会科学》2019年第10期。


[5]杨念群:《“天命”如何转移:清朝“大一统”观的形成与实践》,上海:上海人民出版社,2022年,第24页。


[6]钱穆:《政学私言》,北京:九州出版社,2016年,第104、109页。


[7]杨向奎:《大一统与儒家思想》,北京:北京出版社,2016年,第56页。


[8](清)皮锡瑞:《经学通论》,北京:中华书局,2018年,第367页。


[9]苏舆撰,钟哲点校:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992年。


[10]钱穆:《两汉经学今古文平议》,北京:商务印书馆,2010年,第272-276页。


[11]蒋庆:《公羊学引论》,福州:福建教育出版社,2014年,第228-232页。


[12]任剑涛:《天道、王道与王权——王道政治的基本结构及其文明矫正功能》,《中国人民大学学报》(哲学社会科学版)2012年第2期。


[13](汉)何休注,(唐)徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第10页。


[14]高树藩编:《中文形音义综合大字典》,北京:中华书局,1989年,第1301页。


[15]康有为:《春秋笔削微言大义考》,《康有为全集》第六卷,北京:中国人民大学出版社,2007年,第21页。


[16](汉)何休注,(唐)徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,第13页。


[17]参见蒋庆:《公羊学引论》,第244-253页。


[18]参见杨念群:《“天命”如何转移:清朝“大一统”观的形成与实践》,第17-18页。


[19]梁启超:《先秦政治思想史》,天津:天津古籍出版社,2004年,第5页。


[20]详见(汉)何休注,(唐)徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,第26页;杨向奎:《大一统与儒家思想》,第62-63页。


[21]饶宗颐:《中国史学上之正统论》,北京:中华书局,2015年,第84页。


[22]喻中:《依经治国:董仲舒开创的法理命题》,《清华大学学报》(哲学社会科学版)2021年第3期。


[23]蒋庆在阐释王道的三重合法性时提出,中国传统政治最高合法性在于“主权在天”,而非“主权在民”,因此现代西方“主权在民”视民主为最高合法性,与中国传统不符。这种观点的问题在于,中国传统政治中的天道与民本一直是相通的,不能以此否认“主权在民”的合法性。但确实与西方不同,中国“主权在民”理论不能视为西方意义上的民主政治,而必须与天道民本的神圣传统相结合。


[24]任锋:《论作为治体生成要素的民心:一个历史政治学的分析》,《天府新论》2021年第1期。


[25]蒋庆:《再论政治儒学》,上海:华东师范大学出版社,2011年,第35页。


[26]李猛:《理性化及其传统:对韦伯的中国观察》,《社会学研究》2010年第5期。


[27][德]哈贝马斯:《合法化危机》,刘北成、曹卫东译,上海:上海人民出版社,2019年,第103-110页。


[28]严复:《严复论学集》,卢华、吴剑修编,北京:商务印书馆,2019年,第290页。


[29]孙中山:《三民主义》(1924),《孙中山选集》(下),北京:人民出版社,1981年,第718页。


[30]参见孙磊:《中华天下秩序视野中的“一带一路”》,《原道》2020年第1期。


谢选骏指出:人説——“大一统”与以中华文明为中心的政治合法性理论构建……“大一统”不仅构成了传统中国政治的文明基因,更构成了中国政治的文明宪法。我看——在説這話的人似乎不懂,“大一统只是半个中国历史”,也就是“帝国时代”,例如秦兩漢、元明清;还有半个中國歷史則是“王国时代”,例如先秦以及魏晉南北朝唐宋。

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