新南北朝的曙光──军阀造国是现代中国的原理（第一卷·下）

 

第二章

中国的二元性

 

一、内陆与海洋：中国的二元性之一

二、北方与南方：中国的二元性之二

三、农耕与游牧：中国的二元性之三

四、城市与乡野：中国的二元性之四

五、华与夷：中国的二元性之五

六、阴与阳：中国的二元性之六

七、汉化人群的种族二元性

八、二元中国与两个中国

九、满洲二元帝国的遗产

 

 

［二元的协调：北南协调为中国，海洋内陆协调为文明，游牧与农耕协调为政治实体，城市与农村协调为地大物博、华与夷协调为天下、阴阳协调为易……──笔者1979年10月31日］

 

中国的地理形态大体上呈现一个梯形：从世界屋脊的8848.13米（珠穆朗玛峰，喜马拉雅山主峰，位于中国和尼泊尔两国边界，海拔8848.13米，世界第一高峰），下降到太平洋海沟的11034米（太平洋最深处为马里亚纳海沟，深达11034米左右，位于北纬11度21分、东经142度12分，即关岛附近的马里亚纳群岛的东方）──其间的落差高达两万米，中国陆海因此堪称地球上最为复杂壮观的景色。1960年1月23日午后1点06分，美国海军中尉唐·华许（Don Walsh）与雅克·皮卡（Jacques Piccard）驾驶深潜艇（bathyscaphe）的里雅斯特号（Trieste），以铁球压舱，以汽油为浮槽，在一次史无前例的潜航中抵达马里亚纳海沟的底部。艇上系统显示深度为37,800呎（11,521米），但后修正为35,813呎（10,916米）。华许与皮卡于海沟底部，惊讶地发现近30厘米长的鲽鱼或比目鱼及虾。皮卡说：“海沟底部看起来光亮清澈，是片坚硬的硅藻泥荒地。”

 

中国所处的这个梯形地理形态不可避免地造成了中国的二元性。这种二元性可以从不同的层面来总结和考察：内陆与海洋、北方与南方、农耕与游牧、城市与农村、华与夷、阴与阳……如果协调不佳，这种二元性就会断裂，演变为“两个中国”的冲突。

 

 

一、内陆与海洋：中国的二元性之一

 

在欧洲人象征性中，黄色是卑贱的颜色──它不仅色情庸俗，而且意味着背叛。在中国人的象征性中，黄色是高贵的颜色──它不仅象征着大地，而且暗示着皇权。而在新的精神透视之下──黄色，既不卑贱也不高贵；说它是背叛的象征或皇权的标志，同样是囿于民俗的陈辞。

 

黄色本非人间色彩，而是沙漠色彩。是半荒漠的、沙风鼓起的“黄土高原”的原色。黄色的尊贵，也许正是来自这贫瘠、凄凉、寸草不生的象征。自古以来的“中国人”，震慑于这恶魔般的颜色；于是，他们像膜拜恶魔一样顶礼它，将之奉为至上之色。

 

尊敬黄色为至高的颜色，显然不合现代环保意识、绿色思想。不过中国古代的城市文明，却是尊黄贬绿的。绿色喻“贱”，自《诗经》始：《邶风·绿衣》中“绿衣黄裳，心之忧矣”，是说古人尊黄贬绿下，如果绿作上衣，黄作下裳，就是上下易位，比喻夫人失位而贱妾上僭，所以“心中忧矣”。绿色在三千年前的中国已视为卑。

 

黄色或对黄色的崇拜，压抑了中国未来的生命力，黄色甚至成为五星红旗上的星星的颜色。星星怎么可能是黄色的呢？黄色的权力，这是由荒凉的北方统治秀丽的南方；它压抑了中国的生命力，使中国的绿化永不可能，只能被黄色的沙尘暴统治。中国花不得红，叶不得绿，甚至黑白也因此黄色的统治而变得混淆不清。

 

黄色，它在中国的脸上打上了贫弱的标记──黄色除了荒凉，还是软弱的象征。有人说中国人的“黄皮肤”决定了中国应当崇拜“黄色”；而中国人的崇黄倾向，正是来自自己体肤的色彩。然而我们有充足的理由和根据反对这种变相的有色人种论：

 

（一）在近代与世界其它人种尤其是黑人大规模接触前，中国人并不认为自己是什么“黄种人”。相反，那时中国人认为人长得白才是比较好的，是富贵的象征。

 

（二）人的“灵魂”没有固定色彩，只是反射宇宙纷纭无限的光谱、色谱──生命的纯净与活泼，也不为颜色所限所拘。即便是人的肉身，也具多种色调。就拿“黄种人”来说吧，他的肤色黄，却眼睛都是深邃的黑褐色，牙齿则是爽心的涅白色；心是殷红的、胆是碧绿的、脑浆是乳白的──因此并不是“黄色的人”；而中国崇拜的黄色，也并不等于中国人的肤色。

 

（三）黄色，只是传统中国之世界观和价值观的代表色。中国的新希望，因此在于突破古老而僵化的黄色传统的束缚与限制；未来的中国必会兴起一个反对黄色的精神运动。内在力量的解放，有待于中国精神从古旧形式的压抑下、外来形式的役使中，解放出来。而它的双重象征──就是反抗“黄色”。不仅是龙袍上的黄色，也是五星红旗上的黄色。

 

现代中国，仅仅扯下了黄色的龙袍──这还远远不够。未来中国，还将反对“黄色的希望之星”。回顾二十世纪中国的荒漠状态，荒漠中的人们被迫把黄色的“核心”捧上了天。人们用殷红殷红的鲜血浸透它、祭祀它。黄色，皇权之色，成为噬血之色。嗜血者将下降冥府。

 

什么时候，中国人能驾驭黄河？什么时候中国人把黄土高原的荒漠辟为绿色的宝库？什么时候中国人战胜了沙尘暴这黄色的梦魇──什么时候人们将不再贡奉这荒芜的、晦气的、恶魔般的黄色！

 

（以上《论黄色》，写于1984年10月16日）

 

1986年出版的《神话与民族精神──几个文化圈的比较》（谢选骏著，山东文艺出版社）一书指出，在古代各大文化圈中，中国具有独一无二的广阔平原和内陆腹地，以及由此产生的错综复杂的文化环境。其它文明在这方面都相形见绌。

 

埃及文化圈，只是沿尼罗河河岸延伸的狭窄条状地带，鼎盛期，加上巴勒斯坦（Palestine）一带东地中海岸，最宽之处不过一百多公里。两河流城文化圈，即使在其鼎盛期，面积也不及中国的核心区城──中原地区。况且，两河地区其北有崇山峻岭，东南濒临大洋，北，西南两面临河，远比中原更易获得安全保障。视美洲古代文明：阿兹特克（Aztec）文明、玛雅文明建立在中美地峡上，地盘还比不上中国春秋时代的一个区域性国家。南美的印加（Incan）文明则于高原、沿太平洋岸南北展开，但东西宽度不过四百公里，其稳固的核心地区不过相当于我国一个中等面积的省，不及中国战国时代的一个区域国家。至于欧洲文明的源头，希腊是散布在爱琴海周围岛与半岛，无所谓内陆腹地。正如罗马帝国不过是沿地中海周围而展开的政治实体，所谓北欧只是北海与波罗的海（Baltic Sea）海岸的代称。

 

这也许可从侧面解释，何以当中国古代文明在地域上日益扩大时；宗教神话的主导地位反倒逐渐丧失。我们发现，中国文明在地域上大拓展的两个关键时刻──殷末周初与战国时代，也正是超自然的祀拜转换为人伦的实践、宗教神话转换为道统神话的关键时刻。因为不完成这种原创式的转换，则难以用一种各个社会阶层与社会组织都能一致认可的原则（如基于家族集团关系的伦理准则），协调日渐扩大的文明实体内部的矛盾，同时，难以用一种有助于国力增强的现世精神，去抗御同时增长的外都压力。殷的覆灭，也许就与它无力实现这一转换有一定关系。因此，殷代重巫、重祭的宗教文化与周代重史重礼的政治文化之间的大规模转形，不仅有民族文化的相异、一时的政治需要等背景，更有一个持久得近乎永久的大背景──地理政治上的压力。

 

在古代文明的拓展中，逐鹿中原、争夺对肥沃地去的控制，并非中国持有的历史现象。许多文化圈内的居民，自视为“世界之中”，其统治者号称“万王之王”。但是，在最大规模内演习上述角逐，却是中国的一个特色。在这方面，只有古代印度文化圈的地理规模，还可以与中国比较。印度平原，曾频频上演《摩珂婆罗多》中描写的那种大战，但其活动空间毕竟不及中国文化圈宽大，因为它受到了印度这个锥形半岛的天然限制。更重要的，差别在于：印度北部的喜马拉雅山，构成了印度文明的坚固屏障。对印度文明的外来压功，向来只能经由西北一隅透入。

 

与印度北部的崇山峻岭形成鲜明对照的是，中国北部的大草原──这个无遮无拦的万里边疆，对入侵的游牧人始终是敞开的，而农耕居民想要通过它向北移殖却很困难。对中国文明不断威胁的阴影，经常徘徊在这一欧亚大陆上最壮观的开阔地带。这一来自欧亚大陆北部纵深腹地的特大压力，是其它古代文化圈没有经受过的。甚至毁于蛮族入侵的罗马帝国也未曾遇到如此经常的挑战。面对这双重的不利（只宜退守，不宜进取），双重的应战出现了！

 

对外，是古代中国北部各区域国家边城的不断延伸、连结，最后形成了举世闻名的“万里长城”──它缓阻了北部压力的直接灌入。因此，长城是中国特有的政治地理环境的持续产物。

 

对内，强调群体一致性的家天下的伦理文化日益强化。使得各个社会集团在“礼”的制度与“仁”的精神的交叉作用下，各安其位。它发源于促进周王与诸藩（方国与封地）政治协调的需要。周室衰微后，它成了“诸夏”互相联系、以“勤王”名义行“攘夷”之实的社会政治和精神文化的双重纽带。在各区域性国家争霸中原的逐鹿中，抗御北部开阔地的共同威胁，则是一项经常的考虑。

 

与长期分裂的印度诸邦不同，中国国家的统一是历史的基调。尽管“合久必分”，但分终究还是回归于合。分合二元的重心似在于合──大一统情结几乎成为中国长城时代民族精神中不言自明的真理。统一的政治实体需要一个维系文化一致性的意识形态，而这，是各执一端的宗教神话所无法胜任的。因为在广阔的中国，区域文化及其区域性信仰之复杂，可以说是居世界之冠，其中任何一个也无法冠盖群伦，取得压倒的优势。基于这种形势，比来世的宗教意识更有效率的现世道统，遂上升到中国意识形态的前台。

 

《小雅·六月》篇记颂周宣王时尹吉甫征伐猃狁事。它指责猃狁不守周王法度，随意侵入农耕地带；它颂扬文武双全的吉甫，率军来到太原驱逐入侵者，堪称天下表率。……类似这种绵延不绝的大规模对抗，以务实的、政治性的“佐天子”为号召，当比陷溺在对“天”、“帝”的无休止的争议与祭祀中（如殷人那样），更能激发同心同德的排外力量。其结果，对弘扬中原政治伦理精神，起了推波助澜的作用。而其背景，正是西周诸王、春秋诸侯乃至秦汉诸帝，都不得不面对的北方草原的特大开阔地。

 

它所构成的举世无双的压力，在版图相对狭小的殷商时代尚未突出，只是“小邦周”灭殷并广封天下诸侯之后，开始立足于“大中原”之上，很快便面对这个挑战。但周人以其新兴民族的历史敏感，很快抓住了新时代的需要。所以，我们发现古代中国北方诸国文化的非神倾向和现世伦理精神要比南方诸国文化的类似倾向和精神强烈得多，春秋以降，南方文化日益受到北方文化的强力渗透，双方差距渐趋缩小。但南方文化中的个人意识区别于伦理意识和幻想精神（区别于现世精神），似仍强于北方。

 

正是基于这种对政治伦理（人伦礼乐）精神的深刻认识，孔子才会说出这段经典性名言，“殷人尊神，率民以事神。先鬼（本质在“祭”）而后礼，先野而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽”。

 

是的，古代中国文明面临特殊地理环境造成的内外压力，使对宗教祭祀的仪式性狂热，终被对家族关系、社会集团关系的务实性把握取而代之。对天神的“尊”，转换成对族人的“亲”。作为殷王后裔的孔子，最终选择了“吾从周”的文化归宿。这，恐怕不仅是个人的，也是一种民族性的选择吧。

 

对人际关系的重视，结果却导致对个人行为强加约束。“礼”不仅给予贵族以特权，更重要的是以等级形式强化了对社会行为的普遍规范。亲族集团内的等级化，有助于对内控制、对外争强。从此，宗教神话中超自然的帝就让位给了历史神话里的人伦道统的表率。“天道远，人道迩”──政治权谋逐步受到比宗教信仰更大的关注。这种孕育于远东广袤、苍凉、雄浑的地理环境中的精神，经历代学者损益，渐成所谓“儒家精神”。它在本质上，并不与希腊理性主义对应，而与其它古代文明的宗教神话的主导精神对应。并以此为出发点，形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的史官精神。它的要害，在于给世俗政治以神圣地位。它的失败之处，在于对民族性格的不利影响，正如孔子一针见血指出的，“利而巧”（投机取巧、缺乏信仰）、“文而不惭”（文过饰非、缺乏真诚）、“贼而蔽”（精通权术但不明大义）──已成为周民族文化性格中的致命弱点。在某种程度上，这业已成为后来中国居民悲剧性的历史遗产。

 

总之，我们从幅员广大的角度来看黄土地区的自然条件，看它的人口及灌溉。我们不仅从区域文化，还从各区域内部犬牙交错的文化势力之间矛盾与统一的运动，来看古代东亚大陆上的民族融合与兼并。唯其大，故造成了对人类智慧的巨大压力，促成这一特定民族精神的“早熟”，导致小区域内宗教神话在向大区域政治神话的过渡中，变成了中国独特的道统神话。唯其复杂，故使得任何单一的、绝对化的宗教神话系统都难以作为统治思想在此立足，难以成为整个中国文化圈内各个社会集团各种文化势力共同接受的意识形态。

 

正是基于对此复杂性的“应战”，以务实为要、以人伦为纲，不以任何独断的宗教意识形态相标榜的特殊意识形态──现世的道统文化，才在各种区域文化、小范围神系的互相牵制所造成的半真空状态中乘虚坐大，征服了中国民族的心。反观周初统治者创立“改厥元子”的宗教神话试验的失败，以及天命观、道统神话、伦理原则、政治挂帅，最终确立为中国国家的统治精神和官方哲学，正为本书的上述结论，提供了一个颇有说服力的证据。

 

1988年，北京“中央电视台”播出的电视政论片《河殇》，承接《神话与民族精神》议题，提出中国历史上曾有“海洋中国”与“内陆中国”的对立；并指出，内陆的虎狼之国秦，对沿海各国齐、楚、燕的征服，是内陆中国对海洋中国的悲剧性的胜利。这一胜利使中国从此躲到长城后面，闭关自守，故步自封，终致保守落伍。但海洋中国终将觉醒，并重振雄风，走向蔚蓝色的大海。1995年，台湾民进党领袖许信良为竞选总统计，推出数十万言的《新兴民族》，开宗明义，重提《河殇》的海洋中国论，并以此为纲领，全面展开世界历史的考察，最后落实在海洋文明与新兴文明、新兴民族的关系上。凡此种种，都是意识到了中国的二元性。

 

 

二、北方与南方：中国的二元性之二

 

1978年10月，我通过“文革”后第一次研究生考试，五十取一，入读北京“中国社会科学院研究生院”。这是1961年全家“下放”离开北京之后，十七年后我首次回到北京。重归北京给我的最大印象，除了沉重肃穆的古代建筑、空前尘暴的滚滚而来，就是它的居民性格特别迟钝或叫富有耐心。这使得我明显感到北方和南方是如此不同。一天，当我走向旷野的时候，一个疑问突然跃入我的思潮之中：为什么北方的史官文化与南方的巫觋文化有如此巨大的差异？

 

据考古学者们说，本来史、巫一家也。可是史所造就北方文化与巫所造就的南方文化之间，却有深刻的差别，这不仅在先秦、在汉魏、在唐宋元明清，就是到了近代，二者的差异依然鲜明。所谓“京派与海派”只是这一差异的一角。

 

在我看来，地理因素对北中国与南中国两大文化的特性影响极深。在北方一扫千里、迷漫环宇的尘暴之下，处于大平原之中（高原亦然）的人们是不难产生“天帝”等观念及天命思想的，如《尚书》展示的思想线索。反之，处在南方的人们，有着江湖山林的幽深神秘，自然不难产生灵异神怪及巫术思想，如《九歌》展示的多神教。北中国的“现世精神”可能与其逆境的艰难条件，不无关系，而南方的求仙意念则与其顺境的舒适生活，密不可分。

 

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2010年5月12日重庆晚报报道说：《中国南北分界定位图首次绘出 涉及7省130县市》。中国南北分界具有自然和人文的综合属性，呈现带状。而中国南北分界的标志，近年来成为某些地方热门的建设项目。在“秦岭—淮河”一线，至少已建成3个与“中国南北分界”有关的标志，这些标志很快就成为地方炒作热点，引发舆论争议。同时，争议也让“中国南北分界”这一地学难题引起人们高度关注。

 

兰州大学陈全功等人基于GIS（地理信息系统）的数字评估，已完成中国南北分界带分布图，首次为中国南北分界给出了定量、定位结果：中国南北分界具有自然和人文的综合属性，呈现带状，涉及7个省的130个县（市），总面积约145500.74平方公里。

 

在中国历史的发展进程中，“北方”与“南方”这种有特指意义的称谓来源已久。在国人心目中，“南方”与“北方”的分界似乎应当是在江（长江）淮（淮河）之间。

 

1908年，中国地学会（后来的中国地理学会）首任会长张相文从自然地理分区的角度出发，首次提出“北岭淮水”为中国“南北分界线”，当时与南岭相对应的北岭即是现在的秦岭。但张相文以“秦岭—淮河”划线分南北的想法在实际中却很难实现，因为秦岭不只是东──西向一字排列的众多山头，而是南北纵横数百公里的庞大山系；而淮河，尤其是淮河下游，已难寻滔滔主流，所见的只是南北数十公里的水网。于是就有人指出，以“秦岭—淮河”分南北很难分出来。而当代学者多认为，“秦岭—淮河”不单纯是“中国南北地理分界线”，而是“中国南北地理气候分界带”（简称“中国南北分界带”），此带的南北，自然条件、地理风貌等都有着明显的不同。

 

但南北分界究竟指的是“一条带”还是“一条线”？是“带”，那么“带”有多大的面积？是“线”，这条“线”呈什么样的走向？当代学者还是一直没有明确表述。经过努力，陈全功等人根据气候、地理、人文等方面的综合数据，逐点计算适宜度，制成了《基于GIS的中国南北分界带分布图》。

 

分布图表明，中国南北分界具有自然（气候、地理）和人文的综合属性，分界带涉及四川、甘肃、陕西、湖北、河南、安徽、江苏等7个省的130个县（市），最窄处约26.42公里，最宽处约195.41公里，总面积约145500.74平方公里。

 

同时，陈全功等人在中国南北分界研究方面并没有局限于“带”，而是将“带”细化延伸到了“线”。具体做法是，将分界带顺经度各中点连线，即成为一条南北分界线。此线的走向是西起四川省的平武县境内，经甘肃省的文县、康县，陕西省的略阳县、洋县、旬阳县，湖北省的郧西县，河南省的西峡县、新野县、汝南县，安徽省的阜阳市、蚌埠市，江苏省的泗洪县、淮安市，东至射阳县的海滨，总长度约1666.28公里。

 

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由此，中国文明的两大原素显现了出来：南中国的庄子与北中国的韩非子。所谓儒家，我们可以把它设想为中庸的、调和南北两端的“中中国”。老子亦然──他既可以引领庄子，又可以引领韩非，难怪能与孔子比肩而立，成为儒道并称的大宗师。

 

北中国特性：理智的、现实的、入世的、儒家的、重政治的；其第一要义是“礼”，以求达到政治理想的目的，故其内在精神主克己、服从、秩序。

 

南中国特性：感情的、梦幻的、出世的、道家的、重艺术的；其第一要义是“乐”，以求达到生命自由的目的，故其内在精神主进取、反抗、变易。

 

在此二者之上的至者，则为“太极”──阴阳氤氲的易道。故此南北中国的精神，一为阴、一为阳；但并不绝对，而是此亦一是非、彼亦一是非、彼中有此、此中有彼。各以其时、其势，交汇并显示其属性。

 

还有一些事例也可以说明中国文化的二元性：

 

（一）山水诗在南朝晋宋之间的兴起，表明当时中国的政治传统及其儒教精神处在总的衰落中，及时行乐的思潮席卷一切。

 

（二）山水画派在唐宋之间的兴起，也首先得力于唐宋之间“政治传统及其儒教精神处在总的衰落”甚至“边缘化”的过程中。唐宋并非强有力的政治实体，甚至唐的对外征服也多多得力于“以夷制夷”，而不是汉朝式的亲自出击。其次，山水画派之转向所谓“空灵派”，则是在中国遭受异族统治（蒙元、满清）和军事管制（明朝）之后的“心死”时代，所产生的政治精神彻底僵化、文化精神彻底堕落。

 

郭璞（276──324年）是北方人，河东闻喜（今山西）人。他如何理解南方文化的集大成《山海经》？这是一个有趣的问题。《山海经》是记述古代神话的，但我们不难发现，郭璞是用唯理主义的观点来解释《山海经》的，故全由郭注来理解《山海经》，只能掌握名物训诂，而无法把握精神内涵。郭璞注解《山海经》的时代，去古已远，而且跨越南北界限，有此隔膜现象不足为奇。

 

随着中国文化的定向发展为政治实体，南中国的因素逐渐退居次要位置，但永远不会落入泯灭的地位；北中国的因素则逐渐膨胀，好像囊括一切甚至吞噬同化了前者！以至于易学的阴阳概念中，引伸出了太极这最高的范畴。单一化替代了二元性，逼迫前者沦为注脚、做了后者的牺牲。这就是“政治挂帅”单行线。

 

但时至今日，新的历史关头需要我们揭示中国精神更为丰富的内存，并使之自新。我们理解：若不复兴南中国特性的感情、梦幻、出世、宗教、艺术，则北中国特性的理智、现实、入世、哲学、政治，亦将萎缩。

 

片面强调上述二元性中的某一面相者，实不足以谈论中国文化。而我们知道，现代中国文化的贫乏现象，不仅由于其历史包袱造成的骄傲与惰性，也是由于这类偏狭的理解所致。我们若能克服前人的偏狭性，则能恢复中国文明的强大生命力，甚至能以新的姿态将这生命奉献给世界！

 

中国文明的特质在于推崇“仁”，即崇尚同化功能。“君子和而不同，小人同而不和”，讲的都是同化，只是侧重面有所不同。所谓同化，就是合一不同的要素：把非我的化为我的，又使我的注入非我的，并进而再去化育非我的。从而使我的永远年轻，永远易化，永远独立，永远绵延……这一特质从中国文明的各个方面都可找到大量证据，诸如政治、哲学、文学、宗教、艺术，甚至人种、语言、文字、器具、衣饰、心理、希望等各方面皆可验证之。我们的理想，即在于激发这一特质，运用中国文明的这种同化功能，来作未来世界的凝聚剂，化育各个民族作为同化的素材。从而创建一个新的全球生活规范，提供新的文明历史的节奏。

 

 

三、农耕与游牧：中国的二元性之三

 

探讨史前文明的方式，除了寻求考古学的证据，是通过研究古代神话的痕迹。凫游在神话的汪洋中，神话文献和神话的雕刻、绘画、更以其迷宫般的结构，使人茫然。要看清它们，就不能身陷其中──而需要略略脱开，以其它学科的丰富知识来打量它。因为丰富的神话材料，都是漫长发展所造成的复杂积沉与结晶。严格说，它只代表搜集、记录时代的神话形态，所以，“在现代无法搜集到古代的神话”。只能说，“希望现代搜集的神话，可能接近其古代形态”。

 

“农耕与游牧”的主题与“神话”何干？

 

这种相关性是因为我在研究“神话与民族精神、文明样式的关系”时，体会到一个现象：游牧民族比较容易产生史诗，而农耕民族的神话则比较简短。

 

造成这一现象的原因可能是：游牧社会通常缺乏记录手段，因而更多仰仗口耳相传。定居社会即使没有文字，也比较容易运用图画、雕刻、建筑来记录神话故事，所以其口头表达反而不易发达。

 

甚至在文字领域，游动生活（包括渔猎、游牧、通商与航海）和定居（包括农耕与城市）这两种生活方式的差异，也分别造成两种文字传统：注重口耳相传的游动社会，更加倾向于运用拼音文字；而注重视觉相传的定居社会，更加倾向于运用象形文字──象形文字与拼音文字分别起源于侧重视觉──造型与听觉──声音的不同传统。

 

文字的形式，本是信息的储存体：

 

1、听觉──声音的信息是──语言；

 

2、视觉──造型的信息是──手势、舞蹈、绘画、雕刻、建筑；

 

3、听觉视觉综合的信息是──文字。文字兼顾了语言与绘画。

 

可以思考一下：

 

1、两种不同的生活：如航海、游牧等不定居与农业、城市的定居式。

 

2、在不定居式的生活中，语言是保存神话的主要手段；在定居式的生活中，则可兼用多种手段──结果后者的长处反而在无形中抑制了神话作为语言形式的充分发育。

 

3、中国境内的两种基本生活方式：不定居式的游牧型与定居式的农业型；它们造成了中国神话的分道扬镳。

 

4、史诗，因此经常是民族大迁徙的产物：不仅来自民族迁徙这一事件的刺激，而且来自它造成的文化中断的恐惧，以及迫切需要回忆民族传统的巨大心理压力。

 

5、民族迁徙的后果是传统的动摇反而激活了创造力；并使得记忆方式更侧重于口头讲述──其结果就是史诗的诞生。

 

“关于黄河下游的古代中国文明的起源。我们发现人类在这里所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河流域严重得多。人们把它变成古代中国文明摇篮地方的这一片原野，除了有沼泽、丛林和洪水的灾难之外，还有更大得多的气候上的灾难，它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。”（阿·汤因比［Arnold J. Toynbee，1889──1975年］《历史研究》，索麦维尔节本上册，第92页）

 

气候和地势对神话与文化民族精神的影响，不限于“色调”一类的皮相，而足以促成某种“气质”。说到底，人的生产活动是针对他们所面临的生存处境（包括气候、地势等地理因素）而发的，而人的经济生活方式，则受到地理因素和心理因素交叉作用的制约。

 

隋唐之前的古代中国文明的整个重心一直座落在华北平原、黄河中下游流域。隋唐以后，经济文化重心不断南移，但政治军事中心却滞留在北方，且不是洛阳这类中部的城市，而选择了北京这个边境战略要点。经济文化与政治军事的重心相脱离的态势，造成了物资运输上的严重困难，肩负着“南粮北运”任务的“漕运”（通过大运河）繁忙之至，耗费极大。但两个重心相分离这一事实，却无法从根本上改变，最大原因即在于：自然地理的气候条件发生了严峻的变化。

 

有史以来，中国北部即处于一个持续而缓慢的干旱过程中。其间不乏“回潮”时期，但总趋势是，许多古代著名的北方河流，渐渐干涸得滴水不见，仅剩下沙石累累的河床枯卧世间。这个自然过程，对东亚大陆的社会文化的发展过程，投下了长长的阴影。首先，气候的干旱和草原周期性的枯萎，迫使漠北游牧民族南侵，对中原农业地带构成经常的威胁，并不时带来毁灭性的入主。根据历史记载，历史上著名的游牧民族大侵袭，大都是紧紧伴随着严重干旱、草地干枯，牲畜大批死亡而开始，呈现明显的周期性。而在中国、中亚、印度、中东、欧洲等农耕地带，受到欧、亚北部草原势力侵袭的时间表上，往往呈现同步性。如匈奴、突厥、蒙古等部族的大扩张，就是在同一世代里先后向不同方向进行的。当然游牧人要组织一次成功的大规模入侵，离不开强有力的头领和精明的组织者，但其原动力却是饥饿，和造成饥饿的灾难性气候。

 

其次，干旱使农耕人面临双重压力：

 

游牧人的入侵和干旱对农业的影响。每一个建立在农耕地带的专制王朝；甚至是出身于游牧部落的，如北朝和五代的主要几个政权，以及辽、金、元、清等诸朝，都面临一个相同的防卫问题：遏制尚未南下入侵的新的游牧势力继续南下。北魏拓跋氏政权大力推行汉化改革，阻止同族鲜卑人继续南下，结果引起“六镇大起义”。这些例证，说明在我国历史上，“民族斗争”只是问题的表面，实质是农耕人与游牧人因干旱压力争夺土地（即“生存空间”）的斗争。于是中原人有不断南移的趋势，先是往东南沿海地带和岭南地区迁移，到了明、清以来进而飘浮过海，移民南洋……

 

农业与游牧业的对峙，曾给世界史以重大影响；对世界意识的形成提供过丰富的刺激。相形之下，这种争夺、角逐对世界政治的发展史要超过对世界文化史的影响……从现在看，商业民族（尤其是航海的商业民族）与农业民族（尤其是内陆地带的农业民族）的对峙与角逐，对世界文化史的发展影响更大。例如，商业性的海上文明，为现代世界提供了一种基本的要素，这就是注重系统的知识；而全部内陆农业文明，加起来才提供了另一半。

 

综上所述，即可知道，中国内部，从来就包含着游牧与农耕这二元的生活。一部中国史，写满了有关两方面时而斗争、时而妥协、时而和平共处的内容……。

 

在这种意义上，“万里长城”只是中国文明五方范围内部（中原、北狄、南蛮、东夷、西戎）的游牧人与农耕人，在历史上的临时分界线，而不是“中国文化圈的边界”。因此这条分界也是不固定的，明代的长城与秦代的长城即南北错落相隔一、二百公里之遥。

 

鄂尔多斯草原，现在是游牧区，但考古学者，已在那里发掘出了秦汉时代农耕社会的遗址，表明同一地区在不同时期的历史变迁。明代长城比秦代长城靠南，并不像通常假设的，是由于明朝的国势不及秦朝强盛；而是用一个实例说明了：随着华北地区的日益干旱化，游牧地带自然地整个南移。游牧与农耕的界限──长城──因而同步南移了。

 

修筑长城，因此也成为东亚农耕社会一个重要的防卫手段。长城因此也被视为民族的象征。今天以长城命名或作商标广告的现象比比皆是。其原因主要有三：

 

（1）长城历史悠久。2300年以来历尽沧桑，为我国现存的地面上最大的古老建筑。

 

（2）长城工艺伟大。是从月球上唯一可凭肉眼能见的人造物。尤其在工艺能力相对低下的古代，我们的祖先造出如此巍峨的奇迹，而令今人叹为观止！

 

（3）然而，更根本的原因在于，长城的精神与我们民族内心深处的精神相通，即“防御思想”。长城，不带进攻性质，完全着眼于防卫。在历史上，只要入侵的游牧势力一旦离开长城脚下，长城的军事价值就只剩下心理方面的了──它提供了一道抵御铁蹄践踏的心理“堤坊”。

 

渐渐地，在民族的内心深处，便相应形成了“长城精神”。长城，不仅成为我们的物质象征，也成了我们的精神象征。“长城精神”的一般特点是：长于保守，拙于进取；注重防卫手段，缺乏出击精神；推重道德，轻视效率；安贫乐命，不冒风险……与欧洲航海民族的“海盗精神”正好相反。

 

“坊”在文化上的含义与“长城”同属“防卫型”，各自漾溢着“防患于未然”的古老智慧。所不同的仅仅是“防”的对象：“坊”所防在内部，用以维持等级制度，巩固统治权力和既定秩序；“长城”所防在外部，用以抵御异族入侵，尤其是区分不同的生活方式、文化样式。

 

长城的修筑和防御思想的胜利，合乎历史条件造成的“情理”。看一眼地图便不难理解：中国古代文明的中心区域（中原），基本上是一片冲积平原。在面对欧亚大陆广袤、纵深的腹地中经常喷涌出的游牧人压力时，它基本上无险隘可守。此外，由于农耕技术的限制，它也难以去垦殖气候寒冷、干燥的草原地带。故而，只能死死抓住已有的农耕区域这一生存空间。这便是修筑“万里长城”的根本原因。

 

在帝国时代比较单一的社会环境中，“长城精神”完成了它“凝聚农耕社会文化共同体”这一历史使命，否则，它就不会受到持久的崇奉，成为我中华民族性格中的重大要素。然而，在今天这样多变化、高效率、错综复杂的国际环境中，便可能自觉不自觉地束缚我们民族积极开拓、面向未来的创新实践。

 

 

四、城市与乡野：中国的二元性之四

 

中国是当今世界上城乡差别最大的社会。展示今日整个中国，其实绵延着数千年人类历史的全部缩影：从最原始的居住区到最现代的居住区都有。甚至，离开现代都市仅仅十几公里，就可以找到极其落后的地区。这种“并行不悖”的状态，是由中国内在的二元性决定的，而不完全是因为“发展中国家”的欠发达状态所致。

 

尤其是毛泽东人为分割农村与城市户口的政策，导致二十一世纪的中国农民仍被视为二等公民，这很像是南非过去的种族隔离制度。在农村出生的人不能成为城市居民，即使在城市打工的一亿五千万左右的农民工，也是如此。他们得不到城市住房，他们的子女不能上学。农民工只能在工厂和建筑工地打工，生活紧张，收入微薄。这些农民工的唯一安全感就是他们回到家乡还有一块土地，可就是这一点点土地现在也受到了威胁：中国城市正向农村地区无情扩展。

 

英国广播公司（BBC）驻北京记者在2006年3月8日发自北京的报道比较说，英国人习惯把乡村同绿色田园和心情舒畅的农民联想起来，但中国人则尽量不想农村。因为中国农村贫穷落后、生活艰苦。英国乡村是逃避城市紧张生活的好去处，可中国的情况相反，人们不断涌向城市。

 

美国《国际先驱论坛报》2006年2月23日的文章则认为，“中国的城市把水从农村吸走”，而农村地区缺水将威胁农业收成，并可能引发农民的不安。中国的水资源短缺体现了越来越大的城乡差别。甘肃省民勤县下润村有五百户居民，村长沈佳道（音）说，他每年两次要求当地有关部门帮助减少上游的用水量，“每一次他们的回答都是，石羊河干涸了，我们也无能为力。”根据水利部的数据，2004年，工厂和城市居民使用了中国34%的水源，1998年这一比例为25%。这使粮食生产降低了8.4%。而中国45%的居民生活在北部省份，但他们只有19%的水资源，围绕着水资源问题，农村利益和城市利益之间的紧张形势越来越严重。

 

城市与农村在中国构成的二元性质，甚至使某些学者认为中国社会已经出现了“三元结构”，其第三元就是城市农民工。因为“二元社会结构理论不能完全解释中国城市化过程中所出现的大量城市农民工现象，因受户籍管理制度的限制，他们不可能在较短时间内转化为城市居民。城市农民工是转型期中国社会的特殊群体，他们既不同于农村居民，也不同于城市居民。城市农民工群体人数众多，存在时间较长，社会影响较大，足以构成转型期中国社会的第三元。新三元的出现，将给城乡三元社会发展带来一系列的问题与挑战。”（甘满堂：《城市农民工与转型期中国社会的三元结构》）

 

“市”成为社会经济史关注的热点，与二十一世纪的中国急速发展的“市场经济”有关。但北朝（386──618年）研究则相对寥落，这是因为野蛮的北朝盛行自然经济，商品经济萧条衰退。尽管北魏孝文帝改革促使北中国商业恢复，都市复活，但商业发展水平毕竟不高。

 

美国学者施坚雅（William Skinner）基于他提出的“中心地理论”，否认“自然经济说”，认为历史上中国农民的活动方式有一种周期循环的趋势，当外部形势有利时，农民就积极参与到市场体系里。到了动乱时期，农民就逐渐回撤，最后会取消与外界的接触，以至一个村子完全与外隔离。

 

南北朝间，南中国与北中国之间的差距，绝对不小于中华民国与中国人民共和国之间的差距。例如，南朝拥有不受官府控制的“草市”，北朝则没有。显然南朝接近中华民国，北朝接近中华人民共和国。北魏时仅逆旅中偶见商户，道旁也有零星商贩；和中华人民共和国的“小卖部”、“自由市场”相似，具有“割资本主义尾巴”的后遗症。隋初汴州居民向街开门，或许在经营商业；亦有所谓“临道店舍”买卖兴利，但绝不普遍，且经常被列为铲除对象，可见毛泽东的“公有化”源远流长。

 

北朝境内的各个城镇的市场数量不一：州镇郡县一般仅立一市，都城常设置数市，而北魏迁都洛阳后则设三市；东魏与北齐的都城邺，则有东、西二市，隋都长安有两市，东都洛阳则有三市。集中管理的萧条状态很像中华人民共和国。

 

侯旭东《北朝的“市”：制度、行为与观念──兼论研究中国古史的方法》认为，北朝的市的形制，则像汉、唐一样，是集中、封闭的场所，周置市门，早开晚闭，市内有店肆，依行业列肆，市中心亦如汉、晋之制设市楼、旗亭之类建筑，驻市司治市。北朝城市的布局，权力中心位于宫城及内郭城铜驼街两侧，居全城的核心，礼仪中心（太庙、太社）在权力中心之南。明堂、辟雍亦是礼仪中心一部分，位于宣阳门外的外廓城中。相对而言，位于外廓城的三市则分布于边缘，之间隔以城墙。隋都长安、洛阳情况与此相仿。这种市肆隔绝于权力和礼仪中心之外、居于边缘的做法，与欧洲国家城市的布局全然不同。

 

公元前四至前一世纪处于繁荣期的古希腊城市普南（Priene），其中心广场居于显着位置，是商业和政治活动的中心。广场东、西、南三面有敞廊，廊后就是店铺和庙宇，位于西面与广场隔开的鱼肉市场，市场居于中心地位。公元476年以前作为罗马帝国都城的罗马城，其中心就是罗马广场（Forum），集政治、宗庙与贸易中心于一身。公元79年为火山喷发所掩埋的意大利城市庞培（Pompeii），其位于城西南的中心广场（Forum）也是全城的宗教、经济与市政生活的中心。广场四周分别建有朱比特神庙、大市（the Macellum）、城市守护神庙及市政会堂（Basilica）、市政府等。建于九世纪的德国城市诺林根（Noerdlingen）城，也以教堂广场为核心，向外呈放射状发展，该广场同时也是集市贸易中心和举行集会的地方。甚至中美洲古代印第安文化中心之一的特奥蒂瓦坎城（Teotihuacan），也在这个问题上接近欧洲而不同于中国：公元600年达至鼎盛时期的该城，八世纪后半叶就被毁灭，显然没有接触过欧洲文明，但是位于该城主要大道交叉口的，则是主要神庙、宫殿群（the Ciatdel）与首要的市场（the Great Compound）。

 

对于“市”内的活动，北朝亦禀承前代，实施管理。首先，坐市商人另立市籍。明确记载仅见《隋书·李谔传》，知隋初有是制。附籍者应只限于市内坐贾。开皇十六年（596年）六月规定“工商不得进仕”，确定工商身份亦是依据市籍。准此，北魏神龟年间曾以“工商上僭，议不听金银锦绣，”此议最终未能施行，却说明工商应自立户籍，这是产生该议的前提。其次，各代亦立法管理市内活动。《隋书·刑法志》记北周律篇目，“十曰市廛，”隋大业律“十五曰关市”，包含有关规定。隋开皇律无“市廛”篇，但《唐律·杂律》有若干管理市的律文，《唐律》乃损益开皇律而成，开皇律杂律篇当有类似规定。程树德推测北魏律有“关市”篇，似可信从。至于市内交易用“称”、“钱”是否符合要求，朝廷与各地官府亦尝立制约束。

 

东汉人许慎的《说文解字》释“市”为“买卖所之也”，道出了汉人生活中买卖已经非常发达的事实。但是北朝作品《颜氏家训·治家》却说：“生民之本，要当稼穑而食，桑麻以衣。蔬果之畜，园场之所产；鸡豚之善，埘圈之所生。爰及栋宇器械，樵苏脂烛，莫非种植之物也。至能守其业者，闭门而为生之具以足，但家无盐井耳。今北土风俗，率能躬俭节用，以赡衣食；江南奢侈，多不逮焉。”遭到北朝俘虏的南朝人颜之推在北朝看到的是“自给自足”画面，说明在“北朝革命”的摧残下，生活的野蛮化程度不断深入。当然随着南北朝的末日逐渐临近，北朝的野蛮化程度也日益减轻。而北朝官吏贾思勰（高阳太守）看来，北朝已经有所进步，不那么野蛮了。他在《齐民要术》中开列了作物的单价与收入，如该书卷三讲冬种葵法，“近州郡都邑有市之处，负郭良田三十亩，”十月末撒子下种，次年“三月初，叶大如钱，逐穊处拔大者卖之。一升葵，还得一升米。日日常拔，看稀稠得所乃止。”“一亩得葵三载，合收米九十车。车准二十斛，为米一千八百石”，“自四月八日以后，日日剪卖”作者估计种三十亩葵“胜作十顷谷田。”但作为北朝官吏，贾氏本人也是反对资本主义的，所以他声称对“商贾之事，阙而不录”。这里的演变，很像从毛泽东到邓小平的演变，值得玩味。

 

同样，城镇的工匠在北魏前期受到朝廷、官府的严格控制，就像在中华人民共和国早期一样。孝文帝改革以后官方的束缚逐渐放松，工匠们开始通过“市”与普通顾客直接交易，就像中华人民共和国后期一样。据《魏书》卷三十七《司马悦传》，宣武帝时豫州居民已能买到同城刀匠制作的刀，就像枪械在中华人民共和国后期已经可以在市场上流通。

 

日本学者谷川道雄《六朝时代城市与农村的对立关系──从山东贵族的居住地问题入手》认为，北朝时期中国社会的城乡对立就很严重。而在我看来，这显然也和二十世纪的中国大陆的城乡户口制度，具有某种可比性。

 

 

五、华与夷：中国的二元性之五

 

《春秋·左传》记载了不少华夷之辩的思想，体现了那个战国临近时代的民族主义：

 

1、“戎狄无亲而贪，不如伐之”、“戎，禽兽也，获戎失华，无乃不可乎”［襄公四年：无终子嘉父使孟乐如晋，因魏庄子纳虎豹之皮，以请和诸戎。晋侯曰：“戎狄无亲而贪，不如伐之。”魏绛曰：“诸侯新服，陈新来和，将观于我，我德则睦，否则携贰。劳师于戎，而楚伐陈，必弗能救，是弃陈也，诸华必叛。戎，禽兽也，获戎失华，无乃不可乎？《夏训》有之曰：‘有穷后羿。’”公曰：“后羿何如？”对曰：“昔有夏之方衰也，后羿自鉏迁于穷石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事而淫于原兽。弃武罗、伯困、熊髡、龙圉而用寒浞。寒浞，伯明氏之谗子弟也。伯明后寒弃之，夷羿收之，信而使之，以为己相。浞行媚于内而施赂于外，愚弄其民而虞羿于田，树之诈慝以取其国家，外内咸服。羿犹不悛，将归自田，家众杀而亨之，以食其子。其子不忍食诸，死于穷门。靡奔有鬲氏。浞因羿室，生浇及豷，恃其谗慝诈伪而不德于民。使浇用师，灭斟灌及斟寻氏。处浇于过，处豷于戈。靡自有鬲氏，收二国之烬，以灭浞而立少康。少康灭浇于过，后杼灭豷于戈。有穷由是遂亡，失人故也。昔周辛甲之为大史也，命百官，官箴王阙。于《虞人之箴》曰：‘芒芒禹迹，尽为九州，经启九道。民有寝庙，兽有茂草，各有攸处，德用不扰。在帝夷羿，冒于原兽，忘其国恤，而思其麀牡。武不可重，用不恢于夏家。兽臣司原，敢告仆夫。’《虞箴》如是，可不惩乎？”于是晋侯好田，故魏绛及之。公曰：“然则莫如和戎乎？”对曰：“和戎有五利焉：戎狄荐居，贵货易土，土可贾焉，一也。边鄙不耸，民狎其野，穑人成功，二也。戎狄事晋，四邻振动，诸侯威怀，三也。以德绥戎，师徒不勤，甲兵不顿，四也。鉴于后羿，而用德度，远至迩安，五也。君其图之！”公说，使魏绛盟诸戎，修民事，田以时。］；

 

2、“非我族类，其心必异”（成公四年：秋，公至自晋，欲求成于楚而叛晋，季文子曰：“不可。晋虽无道，未可叛也。国大臣睦，而迩于我，诸侯听焉，未可以贰。史佚之《志》有之，曰：‘非我族类，其心必异。’楚虽大，非吾族也，其肯字我乎？”公乃止。）；

 

3、“德以柔中国，刑以威四夷”［僖公二十五年：戊午，晋侯朝王，王飨醴，命之宥。请隧，弗许，曰：“王章也。未有代德而有二王，亦叔父之所恶也。”与之阳樊、温、原、欑茅之田。晋于是始启南阳。阳樊不服，围之。苍葛呼曰：“德以柔中国，邢以威四夷，宜吾不敢服也。此谁非王之亲姻，其俘之也！”乃出其民。］；

 

4、“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也”［闵公元年：狄人伐邢。管敬仲言于齐侯曰：“戎狄豺狼，不可厌也。诸夏亲昵，不可弃也。宴安鸩毒，不可怀也。《诗》云：‘岂不怀归，畏此简书。’简书，同恶相恤之谓也。请救邢以从简书。”齐人救邢。］；

 

初唐史臣吴兢的《贞观政要》也记载了那个民族大融合时代的民族思想。其中著名的有凉州都督李大亮的上疏说：“自古明王，化中国以信，驭夷狄以权。”但不被李世民采纳，结果后来酿成安史之乱。

 

［自突厥颉利破后，诸部落首领来降者，皆拜将军中郎将，布列朝廷，五品以上百余人，殆与朝士相半。惟拓拔不至，又遣招慰之，使者相望于道。凉州都督李大亮以为于事无益，徒费中国，上疏曰：“臣闻欲绥远者必先安近。中国百姓，天下根本，四夷之人，犹于枝叶，扰其根本以厚枝叶，而求久安，未之有也。自古明王，化中国以信，驭夷狄以权。故《春秋》云：‘戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。’自陛下君临区宇，深根固本，人逸兵强，九州殷富，四夷自服。今者招致突厥，虽入提封，臣愚稍觉劳费，未悟其有益也。然河西民庶，镇御藩夷，州县萧条，户口鲜少，加因隋乱，减耗尤多，突厥未平之前，尚不安业，匈奴微弱以来，始就农亩，若即劳役，恐致防损，以臣愚惑，请停招慰。且谓之荒服者，故臣而不纳。是以周室爱民攘狄，竟延八百之龄；秦王轻战事胡，故四十载而绝灭。汉文养兵静守，天下安丰；孝武扬威远略，海内虚耗，虽悔轮台，追已不及。至于隋室，早得伊吾，兼统鄯善，且既得之后，劳费日甚，虚内致外，竟损无益。远寻秦、汉，近观隋室，动静安危，昭然备矣。伊吾虽已臣附，远在藩碛，民非夏人，地多沙卤。其自竖立称藩附庸者，请羁縻受之，使居塞外，必畏威怀德，永为藩臣，盖行虚惠而收实福矣。近日突厥倾国入朝，既不能俘之江淮，以变其俗，乃置于内地，去京不远，虽则宽仁之义，亦非久安之计也。每见一人初降，赐物五匹，袍一领，酋长悉授大官，禄厚位尊，理多糜费。以中国之租赋，供积恶之凶虏，其众益多，非中国之利也。”太宗不纳。］

 

到了清朝初期，被爱新觉罗玄烨（乾隆）凌迟处死的清人曾静认为：“天生人物，理一分殊：中土得正，而阴阳合德者为人；四塞倾险，而邪僻者为夷狄，夷狄之下，为禽兽。”（《大义觉迷录》卷一，五十四页）他表达了一种极端的华夷之辩，又称夏夷之辩。

 

因为元明清现代南北朝以来的“中国政府”，却变“德以柔中国，刑以威四夷”为“德以柔四夷，刑以威中国”，美其名曰“宁赠友邦，不与家奴”；颠乱唐人所说的“自古明王”的规范：把“化中国以信，驭夷狄以权”，变成“夺中国以诈，驭百姓以权”，用诈骗的方法夺取中国，用对付夷狄的权术驾驭百姓。

 

“华”的本意如下：《诗·周南·逃夭》：“灼灼其华。”《淮南子·时则训》：“桃李始华。”这些“华”都是“花”或者“开花”的意思。在古代，“华”同“花”，“化”同“花”，“华”又同“化”。“化”为何意？《华严经·音义上》：“教成于上而易于下，谓之化”，许慎释“化”为“教行也”。因此，“化”就是“教化”之意，“华”同“化”，也就是说“华”有教化的含义，教化则必然要和“文”联系到一起来，“华”其实就是要以“文”而“化”之。

 

“夏”的本意如下：《尔雅，释诂》曰：“夏，大也。”《尚书》云：“冕服采章曰华，大国曰夏。”《尚书》正义曰：“冕服采章对被发左衽，则为又光华也，释诂云：‘夏，大也，故大国曰夏，华夏，谓中国也’”。这是因为传说的夏朝作为第一个中央王国，无论在人口、版图、化方面都远远超过其它的方国，“夏”也就从原来的“夏地”的地名变成了为“大”、“大国”的代词。

 

“华夏”、“中华”都有“教化”的意思。《唐律名例疏义释义》说：“中华者，中国也，亲被正教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓之中华。”这是说无论何族，只要继承中央文化，也就可以成为中华成员，即成为华夏族。

 

至于夷，早在殷甲骨文就有了“夷”。许慎《说文解字》解释“夷”说：“夷，平也，从大，从弓，东夷人也。”《淮南子·原道训》：“禹施之以德，海外宾伏，四夷钠服。”《毛诗正义》：“幽王时，四夷交侵，中国皆叛。”这些“夷”又带有“四”字，则“夷”被扩延为四方民族的统称。《礼记·王制》因此说：“中国夷狄五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国夷蛮戎狄，皆有安居，和味，宜服，利用，备器，五方之民，语言不通，嗜欲不同。”其中的“雕题”是指文身，“交趾”就是足相向，是南人跣足的结果。《左传》襄公十四年，诸侯会于向，戎子驹支曰：“我诸戎饮食衣服，不与华同，挚币不通，语言不达。”《淮南子·坠行训》：“东方，其人兑行小头，隆鼻大嘴鸢肩企行，长大早知而不寿；南方，其人修行兑上，大口决龇，早壮而夭；西方，其人面未偻，修颈印行，勇敢不仁；北方，其人翕形短颈，大肩下尻其人愚蠢禽兽而寿，中央四达，其人大面短颈，美须恶肥，惠圣而好治。”从上述的史料可以看出，华和夷，不仅文化、语言、风俗、饮食、服饰不同，甚至人种上也有明显的区别。

 

史料上具体的非东方的夷有：

 

北方的畎夷，《竹书纪年》：“帝癸（夏桀）即位，畎夷入歧。”

 

西方的昆夷，《诗·大雅·采薇》序云：“文王之时，西有昆夷之患。”

 

南方的夷，《春秋公羊传注疏》：“南夷与北狄交，中国不绝若线。”

 

这些都可以看出，“夷”是四方的民族的统称，非仅指东方之民族，周朝有“东夷，北狄，南蛮，西戎”之说，这个时候的“夷”又演变为专指东方的非华夏民族，这是狭义上的“夷”，但是广义上的“夷”仍继续沿用，直到现代。所谓“师夷之长技以制夷”就是。

 

所以《春秋》说：“内诸夏而外夷狄。”“不以中国从夷狄，不与夷狄之执中国也。”《春秋左传正义》上记载齐国的管仲说：“戎狄豺狼，不可厌也，诸夏亲昵，不可弃也。”因为诸夏之国是一体。而春秋时期的夷狄戎蛮势力壮大，华夏面临夷狄戎蛮的入侵：周桓王六年（公元前714年）北狄伐郑，十四年（公元前706年），北狄伐齐，惠王十三年（公元前664年），山戎病燕，十五年（公元前662年），狄伐邢，十七年（公元前661年），狄伐卫，襄王二年（公元前650年），狄灭温。南方自称“蛮夷”的楚国也北上中原与诸夏争夺霸权，相继灭掉淮河流域和南方许多诸夏国。“华夷之辩”就在这种民族危机的形势下兴起了。

 

贵“华”贱“夷”的思想兴起了：《论语注疏》说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”《礼记正义》说：“东夷，北狄，西戎，南蛮，虽大曰子。”周大夫富辰云：“狄，豺狼之德也。”

 

从此，“华”贵、“夷”贱，成为“华夷之辩”的主要内容，华贵夷贱，所以夷须从华。孔子作《春秋》曰：“夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之”，指出华夷之别不是血统之别，而是文化之别。孟子继承了孔子的民族区别观念，提出“中国圣王无种说”，认为中国的任何一个民族只要他有志气有才能，都可以统治中华成为圣王正统，他说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷人也，文王生于歧周，卒于郢，西夷人也。”但强调要“以华变夷”，反对“以夷变华”──要用华夏的文明礼仪改变四夷的野蛮状态，纳四方之民于华夏之光，如此实行民族的同化融合“华”者，化四方民族也！

 

反面的例子是，先秦和随后的史料中关于“华”变成“夷”的记载颇多。举其要者由“华”变成“夷”：

 

《史记·五帝本纪》有云：“流共工于幽陵以变北狄，放驩兜于嵩山以变南蛮，迁三苗于三危以变西戎，殛鲧于羽山以变东夷。”驩兜与三苗的族属历来具有争议，但是共工和鲧的族属，则多认为是华夏，共工和鲧原为华夏，后因共工和鲧及其后人战败，僻处四方，不和中原诸夏相往来，弃华夏礼仪不用，堕入诸夷文化，由华变夷。

 

《史记·匈奴传》记载“匈奴其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维，桀崩，其子淳维妻其众妾，遁于被野，随畜转徙，号荤育，逮周日盛，曰猃狁。”《魏书·序纪》记载：“后魏之先，出自黄帝，黄帝之子曰昌意，昌意少子，受封北国，其后世为君长，统幽都以北，广漠之野，黄帝以土德王，北俗谓为拓，谓后谓跋，故以为氏（拓拔氏）。”

 

王易遁《先秦华夷之辩杂论》认为，楚人原为华夏，但春秋时期的楚人多认为自己是蛮夷，不是华夏，到战国时期的楚人才又再次认为自己属于华夏，从史料看，楚国经历了由华变成夷，再由夷变成华的过程。因为民族的认同是一个变动的过程，决定民族属性的是文化，不是血统。不同血统的民族，可以通过文化因素同化融合为一个民族，同一血统的民族也会因为文化的不同而分化成不同的民族。“华夷之辩”其实就是“居夏则为夏，居楚则为楚，居越则为越。是非天性，乃积糜使然也。”

 

事实上，华夷之辩的存在是因为华夷杂居的存在。这不仅先秦如此，南北朝和以后的年代也是如此。正如朱延辉《大唐二元帝国──雷海宗先生讲授的“中国通史”片段》一文所记雷海宗观点所说，唐朝就具有“二元帝国”性质，尤其在618──755年间即从唐高祖武德元年至唐玄宗天宝十四年间，十分显着。其实不仅唐朝，当中国某一朝代鼎盛、外藩四服时，均有这种“二元的情况”。所谓二元帝国，就是兼为中国本部与外藩之主。这样，中央政权对待外藩与中国本部人民，于可能范围内，就都一视同仁、不加歧视了。

 

考证贞观四年（630年）外藩上书称唐太宗为“天可汗”，正好是日本派出第一次遣唐使年分。太宗接受这一称号，从此在给外藩文件、封敕上，都以“大唐皇帝天可汗”自称──这可以说是二元帝国正式表现在名称上了。根据当时正史和非正史的记载，长安居住的外人很多，许多是外人中的高等阶级人物，如酋长、世子、使臣等。甚至某些区域，纯由外人居住。虽然其中详细情况不明，但长安似乎不仅是汉人的首都。

 

这一时代风气不可能不影响倭国。

 

唐代统治权力扩展的情况：

 

１、突厥──居匈奴、鲜卑、柔然故地，李靖在629──630年平之。

 

２、西突厥──今阿尔泰西迄中亚。

 

３、回纥──突厥灭后之继承者，对唐和战不定。

 

４、高昌──今新疆吐鲁番一带。侯君集破之于640年。高昌乃汉及汉以后的戍兵、商人、迁移之汉人所建，因此当地属汉人文化。西方僧人东来时，因为地缘关系，多先停留在高昌，学习汉语汉文，然后东来。这样高昌成了一个中外文化交换（接）点。恐怕因为高昌人是汉人，明了中国内部情况，知道归附中国难于保持自由，因此不向唐屈服，并且煽动其它国家反唐，于是唐朝遣兵灭之。

 

５、龟兹──今库车，646年臣服。

 

６、党项羌──今甘肃西部青海东部，635年李靖加以征服。

 

７、吐谷浑──今青海境内，635年李靖定之。

 

８、铁勒──薛延佗──今蒙古迤北，李靖于646年灭薛延佗。

 

９、吐蕃──今西藏，未能真正征服。太宗时虽有小胜，但无关大局，多采取和亲羁縻政策。以文成公主嫁与吐蕃君主弃宗弄赞，甚受尊重，特仿造中国城，并输入中国产品和工艺，于是中国文化进入西藏。

 

10、南诏──今云南，时和时战，因为地势险阻，瘴疫流行，没有彻底解决问题。

 

11、高勾丽、百济、新罗──百济灭于660年，高勾丽灭于667年，新罗接受了唐的文化，但未臣服。

 

12、靺鞨──渤海──今黑龙江及吉林东部一带，接受唐代诰封，输入唐朝文化。

 

13、奚──今河北北部及辽宁一带，唐朝于732年大败之。

 

14、契丹──今热河一带，与奚同族，亦于732年被击败。

 

15、天竺（印度）──在中国史上，只有唐朝的政治势力一度到达此地。当时印度方面只知中国又统一，但不知内情。同时因为经常称中国为摩诃震旦，即大震旦，所以对中国存有尊敬畏惧心理。唐朝使者王玄策至印度，商谈交通贸易，已获圆满结果；但旧王突然逝世，新王即位悔约，于是王玄策逃到吐蕃。当时吐蕃与唐关系密切，王借得吐蕃军数千并连同尼泊尔军，同时攻入天竺。短时期内，攻下七十余城，印度大大震动，于是东南西北中五印度国家，均称服于唐，这是一次冒险的偶然结果。

 

16、日本、波斯、大食（阿拉伯）、南洋──这几个地方唐朝的武力没有达到，但与中国保持前所未有的密切关系。日本援助百济失败后迅速汉化并努力和中国通好。波斯为抗御阿拉伯曾请唐朝出兵援助，唐以相距遥远，婉言推辞。大食扩张到中国西部边界，没有继续东进，避免与唐发生冲突。后来阿拉伯人波斯人等来中国广州扬州等地贸易的很多，有黄巢在广州屠杀十万色目人的说法，虽然未必正确，但可以证明阿、波诸国人由海上东来的确实不少。

 

中国人下南洋从唐朝渐渐增多，现在南洋甚至全球的华侨，均以唐人自称，这一方面表示汉人移到海外唐朝正式开始，另方面也表示闽粤在唐代才完全接受中原意识，以汉人自居。

 

唐代对藩属统治，分威抚和恩抚两种。一是羁縻府州的创立：外藩无论是败降或自臣（自动归顺），皆分为府州。其刺史、都督多是当地酋长，其中亦有汉人，但须受唐边疆都督或都护的统辖。刺史、都督的名称虽和内地相同，但办法不一样。首先名位大都世袭，具体统治方式亦不尽同。这属于威抚。二是都护制，例如盛唐时有“十都护府：，各设有正副都护：

 

1、安西都护府，辖天山以南至波斯以东

 

2、燕然都护府，辖漠北

 

3、单于都护府，辖阴山之南、黄河之北

 

4、瀚海都护府，辖漠北

 

5、昆陵都护府，辖西突厥之一部

 

6、蒙池都护府，辖中亚楚河以西一带

 

7、安东都护府，辖高勾丽百济降户

 

8、北庭都护府，辖金山以西及天山北路

 

9、安南都护府，辖诸蛮

 

10、峰山都护府，辖蜀爨蛮

 

中国一向以地大物博自诩，在历史上，通商对中国虽然也有相当好处，但并不是必要的，但对周边国家就不是如此。这样一来，中国就可以用“许可通商”作为对于别人开恩的手段，因此当时的通商有“对外人市恩”的涵义。因此当时通商买卖两方，均须经过官方进行，私人不得交易。陆海各有专司贸易的官，陆地称互市监，海上是提举市舶使，名称不同而任务相同。陆方以河西（甘肃）一带为中心，商人多从河西外出，外商第一是犹太人，次波斯人，再次是西方各国人。海上中方为岭南人（闽粤浙南一带皆属之），此为闽粤海外发展之始。外方则为大食（阿拉伯），次波斯，再次为其它地中海滨人。

 

说了“二元帝国”，再看“外夷与中华”。

 

陈寅恪《唐代政治史述论稿》下篇“外族盛衰之连环性及外患与内政之关系”，说出了一种理论叫做“外族盛衰之连环性”，“即某甲外族不独与唐室统治之中国接触，同时亦与其它之外族有关，其它外族之崛起或强大可致某甲外族之灭亡或衰弱……而唐室统治之中国遂受其兴亡强弱之影响，及利用其机缘，或坐承其弊害，故观察唐代中国与某甲外族之关系，其范围不可限于某甲外族，必通览诸外族相互之关系，然后三百年间中国与四夷更叠盛衰之故始得明了。”其中指出唐朝太宗高宗两代之所以能够倾力攻灭高丽，首先即在于当时青藏高原上的吐蕃王朝还没有兴起成为唐朝的大敌，其次是唐“乘高丽之内乱及据新罗、百济之形势”，而唐取高丽后旋即退出，“实由吐蕃炽盛，西北危急，更无余力经营东北”，不得已在东北取消极退守之策。

 

当时唐朝与倭国以及唐朝与朝鲜半岛三国之关系，也与当时唐朝东北、西北边境的全局，密切相关。日本学者内藤湖南的中国历史分期论，是以中国文化的发展和推移为标尺的。他认为中国文化的发展，表现在地域上由内向外的扩展性波动和自外而内的反馈性波动，即中国文化向四方扩展，由近及远，促进周围野蛮种族的文化觉醒和民族自觉，后者又转而向中国内部产生反作用。

 

汉与“倭国”、唐与“日本”，以及近代中国与“日本帝国”之间的关系及其演进，也与这一过程相应。“倭国”对汉、“日本”对唐的向心运动属于夷狄向化；而近代殖民扩张浪潮中的岛屿实体“日本帝国”，对近代中国大陆广大腹地的向心运动，则体现为企图入主：尤其以满蒙优先。其实是想重复蒙古、满洲入主中国的道路，否则日本的对华交通线仅仅依靠辽东半岛或是海上航线就太容易被切断了。

 

史料研究表明，日本帝国曾计划对中国大陆移民五百万，这一移民计划以东北地区（满蒙）优先，并被列为日本的“七大国策”之一。

 

早在1936年8月25日中日战争全面爆发前，日本就把向中国东北移民列为“七大国策”之一，有纲领、有计划地向中国东北进行了五次大规模官方移民，最终目标是从1937年起的十年时间，向东北实施移送一百万户、五百万人的庞大移民群落。日本的方式是：把移民组织成强化的武装集团，侵入中国农民居住区，形成由日本人组成的特殊村落或“移民团”，以监视和镇压当地人民。这与蒙古的保甲制度、满洲的八旗制度，有某种相似性。“移民团”依其规模分为“集团移民团”、“集合移民团”、“分散移民团”，日本还把农家没有继承权的次子、三子以下的未成年人集合起来，经过训练后派往中国东北，成为所谓的“满蒙开拓青少年义勇军”。据日本估计，伪满人口将在三十年内由当时的三千五百万人增至五千万人，而日本人必须成为“满洲国”的五族之一，其人口至少应占到十分之一，即五百万人。据日本史料记载，伪满时期仅黑龙江地区就有日本移民十三万人。

 

在日本改造社昭和十三年（1938年）出版的《满洲移民读本》中，详细画出了日本移民侵入东北各地的区域分布图；而同年出版的《昭和十二年度拓务省辅助的自由移民一览》中，则详细列表公布了东北开拓团在各地分布的人数和户数。据了解，日本前期“集团移民”共分四次，分别侵入伪满三江省永丰镇、依兰县湖南营、滨江省绥棱县、牡丹江省密山县的城子河和哈达河等五地。1936年，拓务省在对原有移民方式加以取舍的基础上，正式确立了“集团移民计划”，第五次集团移民从日本全国选出一千户移民，殖民到伪满东部的密山县。

 

日本向东北移民，不仅是为了镇压东北人的反抗、巩固自己的军事占领。尽管当时武装移民的倡导者东宫铁男和加藤完治，在策划首批武装移民入侵行动时声称，其目的是为了对付李杜、丁超的“三万多顽匪”，是“从维护治安的角度着眼”，并规定武装移民要“承担关东军任务的一部分，维持满洲国内的治安”。

 

从入侵东北的日本武装移民的分布情况看，这五次移民都集中在吉林、黑龙江两省的东部和北部。这些地区都是人烟比较稀少的地区，是日本人希望予以永久占领的地区。正因为如此，1937年以后，日本对中国东北的移民政策，就顺理成章地进入了所谓“国策移民”时期，移民的募集从以军人为主，转变为“一般农民第一主义”。这个时期，日本强调移民的作用要从“狭义的国防机能”转变为“广义的国防机能”，即移民不仅要成为维持治安、巩固国防的杠杆，直接支撑关东军的军事活动，而且还要全局的、长远的、有计划地去实现日本的“帝国大陆政策”的目标。这个政策表面上模仿欧洲的殖民主义，其实是继承了蒙古和满洲的“反客为主”，是对于中国所展开的向心运动。尤其考虑到，日本人自以为和蒙古、满洲、朝鲜同属所谓“阿尔泰语系民族”。

 

为推行向心运动，日本的入主在进行移民的同时，必须要掠夺东北地区的汉人土地，就像蒙古和满洲曾经做的和朝鲜现在试图做的那样。

 

早在1932年，日本就在东北成立“日满土地开拓公司”，通过验收、强购、抢夺并销毁地契等方式，大量掠夺东北农民。次年1月，伪满正式宣布允许日本人从1933年3月起，在东北自由购买和租用土地。1934年，日本开始大肆“收买土地”，无论荒地、熟地一律一元，几乎等于白抢白占。日本帝国在强占耕地的过程中，不仅雇农、佃农、自耕农的土地被侵略，就连有些占有百余垧土地的大地主也未能幸免，一夜间也会变得土地一无所有，仅剩下牲口等财产。爱珲县法别拉屯居民陶平升回忆说：“伪满康德六年5月间，中井久二当时任里河省次长，他派省公署开拓厅及县公署工作人员到我们屯里，命令法别拉屯在6月1日前迁移搬家，并说，‘你们屯都搬出去，给日本开拓团用。’到12月1日那天夜里，强迫搬出了法别拉屯。全屯三百多口人哭号野外，无家可归，东奔西散，尤其是正值腊月寒天，受尽冻饿，搬到新的地方，房屋土地皆无，很多人冻饿而死。”

 

这很像蒙古和满洲以往在中国推行的土地掠夺政策，也很像红色高棉后来在柬埔寨对华人采取的剥夺、驱逐和灭绝政策。所不同的，蒙古、满洲、日本对中国是向心移民，红色高棉则是对中国的吸引力予以抵制，同时还利用中国共产党来抵制中国移民。日本帝国表面上比近代中国文明开化，其实还是重复了“外夷与中华”的关系史。

 

 

六、阴与阳：中国的二元性之六

 

中国的二元性最为显着的体现是阴阳概念。而系统表达阴阳概念的是《周易》，其神髓通过象数鼓荡中国文明的灵感：现代人津津乐道的“《老子》的辩证思想”、“《庄子》的相对论”，其实都是从周易那儿借用来的。《老子》受《周易》的启发，正如王弼开创的玄学传统也是从《周易》开始。中国哲学家莫不受周易启迪，不通《周易》，非中国哲人。《老子》说：“天下万物生于有，有生于无”（四十章）、“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章），此实为《周易》之翻版，如《系辞》曰，“一阴一阳得之道。”何谓“道”？阴阳交运的奥秘万物大成的源泉。道通过阴阳运化而实现阴是混沌物质，先于《老子》所谓的“有”；阳是无处不在的动力，现形为成亦萧何败亦萧何的“力”，这“力”只能“感到”而不能“看到”，也就是说不能全面知道。

 

《老子》的“无”具有这样的含义：世界之所以成为世界而不是浑沌一片，正是因为阳与力的活动所致。没有阳─力─无，也就不会有世界─万物，所以“天下万物生于有，有生于无”（近似“天下万物生于阴，而阴生于阳”）。不过这仍然不能尽意。我们知道“有”作为形体不如“阴”作为因素那么广泛；有只是阴的产物，况且阴是生阳而不生于阳的。“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”：道与一，实为同指，不过要呼应随后出现的数字，须以“一”名之。一生二的“二”，则指阴阳，二生三的“三”，乃是阴、阳与阴阳混合物，后者乃阴阳的中和、万物的始祖。故曰，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，此“和”实为《周易》的灵魂。与较为系统化的《周易》相比，对《老子》只能诵读而不能批判。谁知道“老子的原意”？众说纷纭，莫衷一是。人们的诠释和争议，最后不过是在发挥自己的思想，结果徒然成就了《老子》的伟大。

 

而与《老子》相比，易道的最高精神却可以归结为对于易经本身的否定！易道不可形状，不可言喻；可以形状及言喻者，只能在不同程度上体现易道，但不可能就是易道。人的弱点，常把有形有名者导向无名无形者，结果跌入了绝对主义泥坑，在冒充易道的同时与易道大相径庭。然而不通过有形有名者，即使圣人也无法领略易道；因此易道与易经的差异，可以比之于直觉与分析的差异、灵感与科学的差异。由可形可名的易经，进窥无形无名的易道、领略易道的深邃悠远，再反过来观察核查易经，使易经的理解契合于易道的理想。

 

元明清以降，军事管制暴政（“专政”）下苟延残喘的中国文人，暗地里私淑佛门，他们把周易的变通与佛教的虚无主义等同起来，再也无力用自己的神髓激发社会的灵感。事实是，他们的生命和民族的命运一同趋于枯萎。精神创造力的衰竭，使得灵魂沉沦到佛学的汪洋，甚至顶礼膜拜那些挂着佛教招牌的偶像崇拜。那些高妙的答案、圆融的归宿，也许正是精神的坟墓，不再需要思考，不再需要费力的创造。对于那个具有一切相反素质的庞然大物周易体系来说，一切思考和创造似乎都是多余的、太多余了，因为它和佛的世界一样，早就完成了。佛教比马列主义更接近“放诸四海而皆准的万妙灵丹”，无论对象、不限时空，只是缺乏生育能力，是文明晚期的现象。

 

在中国生活里，哪种要素相当于“阴”？哪种要素相当于“阳”？这是一个有趣的问题。此两大要素的任何一种，“本身都是对方运化结果”，因为“阴阳本身都是既包含阴又包含阳的”──这不是文字游戏，而是阴阳的玄妙之处。

 

不论阴阳具体如何，可说中国文化“本质上是一种复合的文化”，所以中国的复杂也就不足为奇了，这也许就是中国文化推崇同化力的关键所在。反观自身，甚至我们“创造新生活、创造新文化”的思想，本身也带有复合中国式的二元性：它是摄取儒、道二元的特点，相辅相成的。一方面它是入世的；另方面它是寻求异境的。所以从这种意义而言，这一思想是吸取了两大文化要素中动的与阳的部分。

 

“顺邃在天命，安于终极善”这一思想也是这样：它摄取了两大文化要素中静的与阴的部分。（虽然天命与终极善本身也在迁化中，因而充满了阳性，但关于它们的思想却只是在静静地追随天命及终极善，并不要求甚至禁止持有者发挥本身的冲动。所以可说我们的“思”乃是从中国文明五千年的“土”中长出来的；我们的命运及遭遇和由此形成的特有精神状态都是“中国的定数”。

 

中国文化认为“知易行难”；西方文化认为“知难行易”。知与行，其“语言与仪式”乎？可否认为，“中国文化重仪式而轻语言，西方文化重语言而轻仪式”？中国人所谓的“伦常”、“实践”，其实无不带有强烈的仪式性，带有并非现代人经验中的“人际关系”和“行为方式”所具有的神秘性。不理解这一神秘性，何足与论“中国文化”？

 

从总体看，古代中国农耕社会所面临的生存环境，与古代埃及、两河流域极为相似：都以一、两条大河的冲积平原为主要生存空间；都要防卫和抵御周围游牧人的侵扰、攻击甚至征服。在受到的压力上中国与埃及相近似。埃及这个文明古国受到的压力，主要来自西部沙漠中的古代利比亚人（他们金发碧眼，不像象现代北非的属于含米特[hamite]种系的柏柏尔人[Berber]）。正如针对中国古代社会的压力，主要来自北方草原。但两河流域却是一个“四冲之地”，在它的东、北、西二面，都面临压力。历史上，两河流域曾数易其主，各民族轮番统治不下十余次之多：从6000年前苏美尔人、经历阿卡德人、巴比伦人、亚述人、迦勒底人、波斯人、马其顿人、伊朗人直到今天的阿拉伯人。

 

古今历史上最成功地抵御了异族势力的侵略和同化的民族，还是要属中国农耕民族。

 

无论古埃及还是古巴比伦社会，都以宗教意识妆扮起来的神权政治占统治地位，与中国古代伦理政治形态不同。对于抵抗来自游牧人的压力及征服，现世意识支配下的伦理政治，较之宗教意识支配下的神权政治，效率更高。所以，埃及、巴比伦的文明早已毁于异族征服，唯有中国文明得以延存。此外，汉字的规范力量，中国政治地理上相对与世隔绝和自成一体，也为闭关自守创造了地缘上的条件。

 

我们理解：各种理性主义的共同基础其实就在于“对于语言的信仰”。例如汉字对中国的制约性的影响，比一切风俗、意识形态甚至社会结构都严重得多。我们的延伸理解：如果未来的中国废除了汉字，社会将发生不可逆转的变革。而这对整个世界历史，又将发生无法预测后果的化学反应──一群群不识汉字、念着拼音字母的“中国人”将走遍世界，使发达世界饱受蝗灾之苦。世界名城的贫民窟里，将住满不讲信义、没有约束、什么都干的流民……他们用身上的油污改造世界。

 

在鸦片战争之前，中国还未曾被另个文明的全面优势压倒过。然而对于印度、中东及地中海地区的人民而言，这种文明意义的互相征服却是历史的周期现象，甚至是家常便饭。鸦片战争之前的中国，历史上只经历过一次并非全面优势的文化入侵，那就印度──西域的佛教输入。可是那次印度与西域的文化入侵并不伴有欧洲与东洋的武装压力和政治优势，因而也就使得那次外来文化强制性影响降到了最低限度。

 

相对来说，两千年来的中国人面对佛教可以“自由选择”，而现代中国人面对西方文化就不再具有这种“自决权力”。因为西方文化的进出中国，是伴随着欧美的武装压力、日本的武装压力以及苏联的武装压力──一起来临的。现代中国人被异族或同族人（生物上的“同族”，并不等于文化上的同族）强迫着接受西方文化──包括西方的意识形态、价值观念西方的生活方式，甚至是“适应了中国国情的理论和实践”……这不仅使我们猜测：难道第三期中国文明──宪政中国或曰“新王国”的降临：有待于“废除汉字于文化流通领域”？

 

中国文化在历史上相对独立状态，其实是它在地理上的孤立状态的延续。地理上的阻隔──东、南两面的大海以及大海外面没有文明中心，西、北两面的高旷及其辽阔的不毛空间，再加上印度支那的支离破碎──至少加剧了文化上的孤立状态。而从文化的独立生出的心理上的疏离──使其居民心理上的阻隔也无形加大。从此中国文化圈内的居民甚至包括日本人都觉得自我孤立才是正常的，而与其它民族的过从甚密，反倒是某种不正常的状态了。

 

地理、文化、心理的孤立，造成传统中国人的保守意识。而加强了这一保守意识的则为一个“大”字。正因为中国版图之大、人民之众、历史之久──才使其孤立状态更容易延续下来。相对来看日本，正因其“小”，在迫于外来压力（先是中国、蒙古，再是美国、西欧）时，才不得不一再“革新”、“维新”。从此，中国“华夏”之大的优势却就变成了保守的根子。中国一再以其“巍然不动”的态势，顽梗坚持其保守立场，反复把生命“消灭在萌芽状态”。这对任何较小因而面临势均力敌之敌国的国家而言，都是不可思议的浪费、难以理解的罪行。更不用说那些面对优势敌手的国家了。

 

我们这样分析，并非在滥用“因果关系”。显而易见，其中至少有一种“并生关系”存在。

 

一部中国史，就是帝国政府与家族势力苦苦斗争的历史，优势的互相转移是经常发生的。在多数情势中，二者还能达成有效的妥协，造就社会的平衡状态。帝国政府承认、保障并适当鼓励家族势力；家族则作为政府的统治基础与社会政策的支持者：这近乎默契下的交易。

 

政权的更替甚至改朝换代的革命──对家族的命运和作用殊少影响，除非某个家族卷入了政权更迭的争斗。而家族的兴衰与政权的更迭也无直接和必然的联系。这里的“上层建筑”与“社会基础”并无互相“代表”的马克思主义的“关系”；只不过是互相利用罢了。正如皇帝和他的政府不仅不“代表地主阶级”，而且恰恰相反，经常只为自己的利益而打击地主阶级。

 

在古代中国东商沿海，并不存在强大的海上文明的中心，而等到阿拉伯人、印度人、欧洲人相继东来时，中国文明的内陆气质基本定型了。它只注意来自陆地上的危险，对海上的威胁则视为“癣疥之患”。林则徐就是一个典型例证，他曾断言，英国的海上入侵只是小小的祸患，而陆上的俄罗斯才是对中国的根本威胁。

 

从中国的传统，论到中国的近代化过程：

 

（一）鸦片战争作为中国近代史的标志，在文化上的含义是：大一统“天下文化”的解体，“儒家文化”、“儒释道三教合一”、“天朝文明”等。

 

（二）、近代中国社会政治上的分合之势──统一帝国的“分久必合”，走向“现代南北朝的“合久必分”──对应于文化上的两种不同特质：“天下主义文化”与“国家主义文化”。天下主义文化抑制技术力量发展以求得社会稳定；国家主义文化刺激物质力量发展以求得国际扩张。

 

（三）中国近代史上一系列文化动荡的震源，不仅是外来文化与传统文化的冲突；而且也是天下主义与国家主义的较量。这一冲突派生出一连串的严峻挑战，它摆在每个中国思想者面前……针对这些挑战的应战，迄至二十一世纪尚未成功。其关键在于，人们尚未找到一条适中的新径，把传统的力量与现代化努力给合起来，使之成为中国社会复兴运动的“合力”。

 

（四）中国近代史上的文化运动此起彼伏，但似未脱离“一分为二”的堕落模式，即把传统文化与外来文化对立起来，或褒扬或贬斥或“一分为二”。其结果，协调传统力量与新潮力量，以便为中国社会的重组指出一个新的方向，似乎反倒被忽略了。这种现象发生在漫长的闭关锁国之后，是自然的，但却是不幸的。

 

（五）中国近代史以来的种种不幸、骚乱、事变、革命等等──大体上具有三种不同成份的来源：

 

1、人类历史所共通的；

 

2、中国历史所共有的；

 

3、中国近代史特有的。

 

属于第一来源者，应从人性上去寻找原因；属于第二来源者，应从文化和种族特征上寻找原因；至于第三来源的原因则是“西方势力对中国的压力和这一外在压力所引起的‘要求中国适应现代生活的内在压力’”。这一三级反应程序，是解开现代中国之谜的利剑。

 

 

七、汉化人群的种族二元性

 

为什么世界各地的华人聚居区叫“唐人街”而不叫“汉人街”或“华人街”？因为早期的海外华侨多数来自南方汉人，而南方汉人常常自称为“唐人”。“唐人”和“汉人”的区别不仅仅是名词上的，南方汉人甚至在血统上也和北方汉人有所不同，南方汉人是中国文明在唐朝稳定同化了长江以南地区所形成的新人群。唐人在元朝被称为“南人”，地位比“汉人”也就是北方汉人低下。原因很简单，北方汉人与蒙古人、女真人、契丹人、朝鲜人、日本人等“东胡”以及和沙陀、突厥、西域等“西胡”具有更为密切血缘关系。

 

北京中科院遗传与发展生物学研究所副研究员袁义达，通过对南北汉人群落的线粒体DNA和血清免疫球蛋白所做的分析鉴定，证实了南北汉人在种族上遗传基因上存在着巨大差异。不仅南北汉人在血缘上的差异，比南北汉族各自与当地少数民族的差距还大；而且另有一个比较直观的现象，那就是南北汉人在血型上区别很大。北方人A型血居多，南方人B型血居多。

有的看法认为汉人和唐人的区别，是汉人西胡化和东胡化的结果；也有的看法认为汉人和唐人的区别是汉人南迁造成的汉人南蛮化的结果。

 

通常我们都说“我们是黄皮肤，黑头发，黑眼睛的中国人”，但事实上并不确切。皮肤颜色就不用说了，因为前面说过了，这恰恰不是重要的特征，而且很多中国人的皮肤白得比世界上某些地区的高加索人种还要白（如印度，中东，北非）。头发的颜色也不用说了，很多人都是天生的浅色头发。而眼睛的颜色，却是个很重要的特征（因为受外界环境影响小），很多人却并不是真正的黑色，如果你仔细看的话，会发现它实际上是棕灰色的，或棕黑色。另外，诸如铲形门齿，蒙古斑，蒙古褶这些特征，通常被当作是广义的中国人的共有特征，实际上并不准确，这些特征在高加索人种和尼格罗人种中同样也存在，只是数量多少的差别而已，在中国南方的百越系汉人中很多人却没有。所谓人种这个概念，只具有相对性，并不存在所谓纯粹的某种族，各种族之间都存在着一个交叉混和的边缘，具体到个体身上，只能说其遗传基因中那种种族成分较多一些而已。

 

要从遗传学的角度分辩出一个人的遗传基因中到底包含有那些人种的成分是很复杂的事情，不过有一些外貌上的简单识别方法可以参考一下：如果一个人是单眼皮，细小的眯缝眼，面庞较扁平，颧骨较突出，那么通常来说，这个人的蒙古人种的成分相对较多一些；如果一个人是双眼皮，眼窝较深，眼眶较大，额头较高，鼻梁较高而挺直，则高加索人种的成分较多一些。另外，不知道大家注意到没有，以前曾经被通缉的那个广西籍杀人犯马加爵，他的长相，跟拳王泰森有很多很相像的地方，典型的特征，都是扁扁的塌鼻子，外翻的厚嘴唇。而岭南的广东广西一带很多人都是这种外貌特征，这就是马来人种的特征，其原因就是因为中国南方的马来种汉人（百越人的后代）以及东南亚一带马来人种都是混有大量尼格罗人种和俾格米人种（都是黑种人）的血统。

 

日本的例子也说明“南北中国”分别影响的问题。日语中的汉字读音，分为“音读”和“训读”，音读是由中国传来的汉字读音来读汉字，训读是用日本土著语言的读音来读汉字的训诂。而日语汉字的音读又由于读音来自南北中国的不同地方或不同时期，又分为“吴音”与“汉音”等。吴音与汉音的区别，与唐人与汉人的区别，同样具有“南中国与北中国”的对应性质。

 

五到六世纪，日本以及朝鲜半岛南部的百济、新罗等国和中国吴楚地区的南朝交往密切，江南语音也随着南朝文化先传到朝鲜南部，继而传到日本。南朝地方古为吴国，所以称其语言为吴音。601年成书的《切韵》可以找到吴音的许多音韵规则。和吴音对称的是日本汉字另一种音读也就是汉音。汉音稍晚于吴音，来自长安和洛阳等地的北朝语言。隋唐以后，汉音在中国代表当时中原的标准音，而吴音却被视为地方音。吴音和汉音乃是南方汉人和北方汉人的各自语言，因而在吸收中国文明的日本，被认为是平等的。尤其是，日本先在南北朝时期吸收了吴音，后来才在隋唐时期吸收了汉音。这个“汉音”还是受到鲜卑人影响的。

 

日本的吴音主要用于佛教诵经，故今佛教用语多为吴音。平安朝中期以后汉音地位稳固，汉音与吴音相安无事，各司其职，佛教用语使用吴音，儒教用语使用汉音，日常生活词汇则各有千秋。日语中的吴音音读所占比例较高。《日本基本汉字》（大西雅雄，三省堂，1941年）收汉字3000个，在音读汉字中吴音占37.8％。《常用汉字表》（1981年）中，吴音读音占37.8％ 吴音也叫和音。有意思的是在日本和服也叫吴服，因为都是从中国南方传来的。而日本确实也保留了春秋时代吴国的好战精神。

 

2004年9月16日法新社报道，英国《自然》杂志发表的最新研究结果显示，汉人超过十一亿六千万，是全世界人数最多的种族群体，其规模如此庞大，除了同化政策外，可以追溯到早期部落中男性成员领导群众自北方大举南迁。具体说，依据中国传统说法，汉人源起于华北，后来势力才向南扩张。但问题在于，这究竟是人口迁徙还是文化输出造成的？

 

根据来自中国南北各地十七个居民群落、八百七十一人的血样分析，探究Y染色体的图谱、粒线体DNA的排序，发现Y染色体图谱并无太多差异，而粒线体排序则变异很多。Y染色体仅存男性体内，而粒线体仅存女性体内；如此看，中国居民的男性来源带有华北汉人血统，女性来源则形形色色。两千年前长江还是中国的种族分界线，后来北方男性四向散布，不断朝西南、东南和南方移动，终而抵达热带地区海南岛开垦。因证据可作历史记载的佐证，而根据历史记载，汉族曾因北方发生战乱和饥荒而不断南迁。

 

潘清《元代江南人口的几个问题》研讨了蒙古、色目人口入住江南的问题，指出中国历史上多次出现北人南渡的移民高潮。元代的北人南渡虽然规模不及晋、宋的南渡，却有着显著特点：以往的移民主要是中原汉人徙居江南，而元代的移居人口除北方汉人外，还有大量来自蒙古和西域的蒙古、色目人等，以及从海上丝绸之路前来的阿拉伯、波斯等地的人口。他们的到来，使当时江南地区的人口组成呈现出复杂多样的历史局面。其移民方式有随官迁徙、随军驻扎等，因为元制规定：自镇抚到军司各级都必须有一位蒙古人充任，如此，在江南地区做过军官的蒙古、色目为数不少。除蒙古、色目军官定居江南外，还有单一民族组成的军队驻扎江淮一带，作为汉军的补充以备随时调遣。

 

蒙古人在中原攻城掠地，大肆杀戮，毫不容情，窝阔台时期的大臣别迭甚至建议种族灭绝：“虽得汉人，亦无所用，不若尽去之，使草木畅茂，以为牧地。”（《元文类》卷五七《中书令耶律公神道碑》）但到入侵南宋时，首领伯颜行前，忽必烈以北宋平江南为例，要伯颜学习曹彬，不要炫耀武力（《元史·伯颜传》），甚至连宋人的家产也得到了保全，没有发生“扬州十日”、“嘉定三屠”那样的满洲大屠杀。在对待中国南部抵抗力量上，古代的蒙古人比现代的日本人

还要文明一些，至少没有进行南京大屠杀。

 

不过日本电视台（NHK）播放过一部记述蒙古入侵中国的剧集《北条时宗》，则提供了不同的观点，它描绘汉人在元朝的惨状，激发了日本当局抵抗的决心。蒙古人当时给每户汉人派出一个领导，这人不仅吃住在汉人家中，还可与户内女眷任意睡觉。而汉人的新娘则要先和屯中的蒙古头人睡三天，再和其家内的小头人睡，最后才轮到她的汉人丈夫。此为蒙古元朝之法典。在蒙古人的疯狂作乱下，中国人口急剧渐少。1223年（南宋嘉定十六年）南宋有人口七千六百八十一万，加上中原地区金国的人口，总人口超过一亿。而1279年南宋灭亡之后又过了十多年和平时期，1290年（元至元二十七年）统计的面积更大的整个元朝的人口，加在一起才只有五千八百八十三万，可见蒙古杀戮的惨烈。蒙古人每年夏秋之际还在山东沿海一带，往海中成村驱赶汉人以控制汉人人口的增长。中国文明由于蒙古入侵而衰落，急剧堕入元明清的黑暗深渊。

 

从汉人的新婚妻子一定要被蒙古保长野蛮“开苞”即行使初夜权的元朝，到扬州十日、嘉定三屠的清兵入关，从日寇全城屠杀的旅顺惨案，到死亡三十多万的南京大屠杀，每一次浩劫中，都是年轻壮丁被杀，美貌女子被奸，所有幸存下来的人会麻木不仁，自私苟且。这样的人种基因的惨重损失，对文化精神的遗患，是深重异常的。推翻元朝以后，许多蒙古、色目人等留居中原地区，到明初就出现了“蒙古、色目之人多改汉姓，与华人无异”的现象，民国初年满清余孽也在关内如此苟且潜伏下来。甚至连日本的“战争孤儿”都遍布中国，更不用说沦陷区和游击区留下了大量的日本强奸犯的后代。“汉族人口”就这样一次次地增加了。另外，也有一些蒙古、色目人明初后继续聚居在内地，现在云南省蒙古族人，湖南桃源、常德等地的维吾尔族人，都是元朝时移居来的殖民者。江南的跨族通婚还形成了回族先民。回族是中国特有的民族，他们以汉语为母语，但信奉伊斯兰教，因其族源具多元性。

 

芦笛《汉语语音的流变证明汉族确实是胡人的兄弟民族 》认为汉语官话的均一性，显示官话区居民多是移民子孙，而且面积越大的语音区，显示移民的时间越晚。因为直到近代，中国一直是农耕社会，这种社会最大的特点就是居民都是给“种”在原地的“植物人”，大部分人都是生于斯、长于斯、老于斯、死于斯。这种缺乏人口流动的生活方式，必然导致“十里不同音”，形成无数种方言。

 

其延伸的结果为：方言的种类数量越多、彼此差别程度越大，就说明方言之间的流动越小、接触的时间越短。相反，人口流动性越高，方言种类就越少，语音区别也越不明显。拿中国和美国作一个比较，立刻就能看出这一点来。美国人之间当然有口音区别，以南方口音最明显，但毫不构成美国人彼此理解的困难。不仅如此，他们就连与加拿大人以及隔着大洋的澳洲、新西兰、英国、爱尔兰等国人民的交流，都毫无问题。但在中国南方，别说是不同省的汉人，就连不同县的人都可能存在交流困难。

 

但这个现象只存在于南中国，为什么北中国没有呢？江、浙、赣、闽、湘、粤一带方言之多，甚至连邻县的人沟通都有困难。相比之下，北中国基本属于官话区，现在也包括新疆、东北、四川、长江沿岸、广西北部，不但本省内没有交流障碍，出省也无问题，例如山东人和陕西人完全可以用本地方言交流，不需要官话作为媒介。东三省内部沈阳话和哈尔滨话的区别更加微不足道。

 

需要思考的是，直到近代前，南北中国都是农耕社会，并不是什么流动性比较大的工商社会，而且南方的工商业还从来都比北方发达。因此，唯一的解释，就是北方人基本是移民后代，由此导致了语音的均一。须知移民是消除方言区别、导致语言均一的最强有力的手段。遍布在辽阔的北美大陆（包括美国、加拿大）的居民的口音差别，远远没有蕞尔岛国英伦三岛的居民口音区别那么大。这很能说明问题。

 

反观中国，东北话之所以均一，乃是因为多数居民是在清末才移民进去的。甘肃、宁夏以及蒙、藏、新疆等少数民族地区的汉话发音之所以均一，也是因为那里的汉人移民更晚，主要是1949年以后移民进去的。四川的情况有类似之处。四川话的均一程度虽然比不上东北和西北地区，但不同地区的人交流毫无困难，这同样是移民造成的──谁都知道张献忠几乎杀光了四川人，现在的四川人是满清入主中原后实行“湖广填四川”的移民后代，至今不过三百多年。

 

由以上事实还可以导出以下看法：语音的均一程度体现了移民过程的早晚。上述各例中，大西北最晚，是1949年以后才开始的，因此语音高度均一；东三省移民较晚，是在清末才开始的，因此语音比较均一。而四川移民发生在清初，语音同一性就比西北、东北低。华北的大规模移民发生更早，可能在金、元时代，中间隔了至少一个明代，所以语音同一性更低。江南、福建、广东等地的移民大约发生在秦汉和南北朝、唐末，因此语音的同一性最差。

 

值得注意的是杭州，由于作过南宋首都，其语音明显不同于浙江其它地方，带有明显的“官腔”，也就是受到北方口音的熏陶。

 

证之中国历史，北中国常常遭受北方游牧民族的入侵，因此成为游牧民族的移民区域：游牧民族既然征服中原、建立蛮国，除了带进军队，当然还要大规模移民。因此北方汉人和西北民族具有更为密切的血缘关系是一点也不奇怪的狄、匈奴、羯、氐、羌、卑、回纥、吐蕃、党项、契丹、女真、蒙古、中亚回回、吉卜赛、犹太、日本、苏联……等等。这不但留在历史记载中，而且由语音流变规律证实。

 

事实上，语言不过是人类集团持有的一套表情达意的交际符号系统。尽管美国语言学家乔姆斯基（N.Chomsky，1928年－）认为人的语言能力是先天具有的、是生物遗传的结果；但人的语言本身却是多样化的，例如1998年5月26日，联合国教科文组织总干事给各国联合国教科文组织和语言学家们的公开信指出，世界上现存六千多种语言。语言不仅是文化的载体，不仅把智人与其他物种区别开来；而且按照萨皮尔－沃尔夫假说（Sapir-Whorf Hypothesis），语言影响人们对世界的感知，进而影响人们的行为和命运。尽管如此，用语言来给“民族”定性，其实还是相当复杂甚至是有些冒险的。因此本书不用“汉族”而用“汉人”即“汉化人群”一语来指代“中华民族的主要部分”，是因为古代的“汉人”就像现代的“中华民族”，不是一个普通的民族称谓，而是一个复合的政治产物，是古代世界帝国的直辖居民的统称。汉人以外，就是各国侨民如回民，还有日本、朝鲜、越南等属国居民以及各地土司管辖的边民也就是近代所谓的少数民族。

 

 

八、二元中国与两个中国

 

在揭示中国民族起源的复杂问题上，观点形形色色。而在我看来可以分成保守、中间、激进三类。但不论何种路线，均承认中国南北人种具有基本差异。

 

（一）

 

保守路线的观点以费孝通《中华民族多元一体格局》为代表。其合作者陈连开《论中华文明起源及其早期发展的基本特点》一文认为，在中国山西曲垣发现的世纪曙猿化石，则已将“人类起源于非洲”的论断推翻，“夏娃理论”不能成立。……中国是蒙古人种的故乡。中华大地上的这些人类化石，从直立人一直到现代人，其体质形态的进化表现有明确的连续性。

 

孟华平《长江中游史前文化的结构》认为“长江中游的新石器时代考古学文化主要表现为以二元为主体的谱系结构……，即以两湖平原西南侧为中心的南方系统和以汉水东侧为中心的北方系统的谱系结构。南方系统分为南北两支，南支由彭头文化、皂市下层文化和汤家岗文化构成，北支由城背溪文化和大溪文化构成，他们的绝对年代约在距今8500─5100年之间。北方系统的考古学文化由边畈文化、油子岭文化、屈家岭文化和石家河文化构成，他们的绝对年代约在距今6900─4200年之间。在发展的构成中，南北两系统的考古学文化有着不同程度的交往和影响。约在距今5100年前后，这种以二元为主体的谱系结构被打破，即北方系统的油子岭文化逐步向西南扩展，到屈家岭文化时期基本取代了南方系统，实现了空前的统一和繁荣。尽管如此，南方系统的文化出土仍有部分保留，成为北方系统的不同地方类型。石家河文化之后，来自中原的考古学文化逐渐向长江中游地区渗透，形成了后石家河文化，从根本上改变了长江中游地区的传统文化谱系结构，向中华民族多元一体化进程迈出了重要的一步。”

 

吴新智在电视台有关《人类的起源》的讲座中提出，表示他相信“多地区进化”，因为“中国发现的很多化石，这些化石里头有门牙，就是上门牙，这个上门牙都是呈铲形的，什么叫铲形的，你看这个门牙从后面看，牙齿的两边鼓出来，中间凹进去像煤球铲子一样，而这种铲形的门齿，到我们现在中国人，现在黄种人还有80％的都是这样，而现在欧洲的人只有不到5％是这样的铲形门齿，在非洲的黑人里头大概有10％左右，澳洲土人就百分之二十几，而欧洲的化石人也有铲形门齿，但是出现的频率比在中国就少得多了，中国不一定说是百分之百吧，至少到现在没有发现一例不是的，是这样的。那么同样的门齿一直延续下来那么多年，那就是证明了在中国的人类进化是延续下来的。”“另外就是说中国的化石人头骨，在比一万年更早的人，我们发现了好多个头骨，这些头骨都有一系列共同的特征，一个是脸面是扁的，一个是鼻子是比较塌的，眼眶基本上是长方形的，如果说中间换了人种的话，那么有些特点就应该变了，但是这些特色不变，所以可能是连续进化的，在连续进化的同时，我们还注意到，有少数的头骨，有少数的特征跟中国的大多数头骨不一样，这里头就可以看到，这个南京一号他的鼻梁特别高，你看下头这个大荔鼻梁就比较低，那就是说中国有少数化石头骨鼻梁是高的，所以这个就说明什么呢，这些性状它是由基因决定的，像马坝这个圆眼眶，肯定是决定他的眼眶的基因跟中国其他的大多数人不一样，而跟欧洲的一样的，所以这个基因很可能就是从欧洲过来的，从西方过来的，所以刚才那个翘鼻子也是这样的，就是说在中国的人类进化当中，有少量的从外来的基因反映进来的……”

 

这样就形成了一个假说：中国的人类进化，主要是连续进化，附带的跟其他地区有杂交。其理由还有器物制造方面的：“在世界范围里头，石器的发展是由模式一、模式二、模式三、模式四这么过来的，这是在非洲，在欧洲也是这样。而在中国不是这样，中国很长时间一直是模式一，模式三，模式二很少，很个别的地方有这种模式，中国到现在差不多接近一千个地方发现了旧石器，但是绝大部分九百多个地方都是模式一的，而模式三、模式二很少很少，所以看来中国的古文化的发展也是连续为主，跟西方的交流为辅。那么刚才开头讲的另外一个假说，就是说夏娃假说，出自非洲的，它主要根据是什么呢，主要根据1987年有三个科学家，他们把人类的胎盘中的mtDNA提取出来，结果发现，非洲人的DNA变异特别大，而亚洲、欧洲的变异都很小，变异怎么会产生的，就是因为在遗传过程当中产生突变，遗传过程时间经过越长，突变积累的就越多，变异越多，所以非洲变异多意味着它的历史比较长，而亚洲、欧洲呢，历史比较短，因此认为现代人最早出现在非洲，逐渐走出非洲，而什么时间现代人在非洲出现呢，根据变异的速度，突变产生的速率，多少万年产生一个突变，这样的计算，计算出二十万年。

 

这是一个模式图，就是说现代人从非洲走向这些地方，所以如果说这样一种模式是对的话，那么你们可以看到，走出非洲的要道就是现在近东这个地方，就是以色列这个地方，在以色列这个地区已经发现一些石器，这些石器是十万年前的，而这些石器是第三模式的石器，如果说进化真是这样的话，那么这些掌握了第三模式技术的人的后代，六万年前到中国，取代了中国原来利用第一模式的那些人的后代，也就是说在五万年前，四万年前中国的旧石器应该是普遍变成第三模式，甚至于更进一步，而不再是第一模式了，因为第三模式比第一模式进步， 但是实际上情况不是这样的，刚才讲中国真正到第五模式、到第四模式很晚，三万年，两万年前才出现，所以从这方面来看，现代人出自非洲的学说看样子跟中国石器的发现材料也不符合的。”

 

（二）

 

中间路线的徐文堪在《基因语言和民族起源》一文中则另有说法：“中国南北人群有显著的遗传差异，这可能起因于中国早期人群由南方进人亚洲，然后再往北方发展，所以北方人比较单一，南方人比较复杂。但在南北之间，又有密切的基因交流。”其依据是1998年秋季中国十四位遗传学家（包括中国医学科学院生物医学研究所的褚嘉佑、中国科学院遗传研究所的杜若甫、复旦大学和得克萨斯大学的金力、上海第二医科大学的黄薇等），在《美国国家科学院院报》上联名发表的那篇论文，那文对遍布中国的二十八个群体进行DNA分析，并与十五个非中国的对照种群样本进行比较，首次得出结论，认为中国和东亚人群的基因来源于非洲。具体的迁徒路线可能是：走出非洲后，先到中东，再从今巴基斯坦、印度、盂加拉国到中南半岛，进人中国南方，往上走逐步到达中国北方。

 

在现今中国和邻近诸国，新石器时代出现了几个种族与民族的形成中心，如黄河流域的居民属于太平洋蒙古人种东亚族群；山东沿海（大汶口）居民有南蒙古人种向澳大利亚人种过渡的种族特征；甘肃境内的居民则表现出与中央亚洲和西伯利亚东南部相联系的大陆蒙古人种的特征，但也可能与欧罗巴人种群体有过接触等等。但总的说来，华北与中原的远古部落（很可能说一种原始汉藏语系的语言）与长江流域和南方的侗台语各族、南亚语系各族、南岛语系各族的蒙古人种－澳大利亚人种（Mongoloid-Australoid hybrid forms）的祖先有比较密切的关系。

 

在汉藏语系的分类研究方面，一直存在较大的分歧。早在1930年代，李方桂就建立了汉藏语系分类的基本框架，即认为这个语系包括汉语、台语族（也称壮侗语族或侗台语族）、苗瑶语族和藏缅语族。1972年，美国学者白保罗（Paul K　Benedict）和马提索夫（J　A　Matisoff）出版了《汉藏语概论》，把壮侗语和苗瑶语从传统的汉藏语系中清理出去，然后又把苗瑶语族和台语族归人澳台语系，把台语族改称加岱语族。

 

1990年代以来，法国学者沙加尔（Laurent Sagart）提出汉语和澳台语系有发生学关系，引起中国学界关注，邢公畹首先表示赞赏，并引用考古学家张光直的意见，认为从新石器时代开始，黄河流域的尚未显现出差别的“汉藏南岛综合体”开始向中国西南部移民，结果分化出“汉藏群”和“南岛群”，前者仍留在北方，后者则通过一系列的海上迁移活动，更进一步地分化。另外两位中国学者郑张尚芳和潘悟云则在坚持侗台语和苗瑶语与汉藏语关系密切的基础上，采纳沙氏的意见，提出建立一个包括汉藏语、南亚语和南岛语的上位大语系，称作“华澳语系”。

 

此外，俄国学者S.斯塔罗斯金（S Starostin）在1980年代提出了“汉──高加索语系”的概念，把汉藏语、北高加索语和叶尼塞语包括在内。这个语系又可能与美洲印第安语的Na-Dene语系有关。美国学者D.贝特森（D　Bengtson）最近撰文更将巴斯克语、布鲁沙斯基语（Burushaski）等语言的材料加入进去，从而为汉语具有更远古的语源关系提供了进一步的线索。关于这些大语系（language macrofamily relationship）的研究现状，国内还没有系统的评述。

 

徐文堪《开展“欧亚大陆语言交流研究”的意义》转述王士元（W. S. Y. Wang）指出的，当我们研究一种或一组语言的历史时，中心问题是弄清楚这些语言彼此间在发生学上是如何相互联系的，以及他们与世界其他语言的关系。如果意大利学者最近对欧洲各地和中东地区男性Y染色体上的二十二种明显性状的分析结果可信，那么大多数欧洲人应该是从中亚和乌拉尔地区迁来的。而依据中国遗传学家的研究，早期现代人类是自南方进入中国，随后由南向北迁徙，逐渐遍布整个中国。因此，欧亚大陆史前语言交流的研究有着广阔的前景。中国新疆地区从远古到中世纪早期的人种状况，是欧罗巴型人种占优势，这已为人类学、考古学、和语言学研究所证实。J. P. Mallory和Victor H. Mair两位教授的新著The Tarim Mummies, Ancient China and the Mystery of the Earliest People from the West对此作了充分的讨论。古代印欧语系研究，主要是吐火罗语，稍后还有印度－伊朗语族诸语，与主要是蒙古利亚人种类型诸族所说的汉藏语系语言也有联系。至于阿尔泰语言的系属问题，虽然至今没有解决，但从历史角度审视，这些语言与汉藏系诸语、印欧系诸语的相互影响也不能忽视。

 

从语言学角度考察，汉语和蒙古语中的词汇确实有相似的现象。而在中国的西部地区如像甘肃、青海一带的汉语，也与粘着语相似，与普通话存在差异。所以朱学渊甚至假设，汉字是由北方诸族语言中的多音节字缩写为单音节字，再经历一个转型过程而形成的。北方诸族与中原古代居民同源的语言证据也可以说是十分丰富的。

 

有关中亚人群的起源问题有两种主要的假说：遗传融合假说认为中亚人群是西方人与东方人在各自扩张的过程中基因融合的结果；核心地带假说则认为中亚地区是继现代人类祖先走出非洲之后的遗传多样性的储蓄地，东方人及西方人均从中亚地区迁徙扩散而来。部分Y染色体的研究和核心地带假说相吻合，而mt线粒体的研究结果则支持遗传融合假说。

 

 

（三）

 

像很多激进的观点一样，揭示中国民族起源的复杂问题上，激扬的文字也在网络上特别突出。

 

有个化名的网民援引大名鼎鼎的《人类基因的历史与地理》（The History and Geography of Human Genes）说，与北部中国人的血缘接近者，第一是藏人和不丹人，第二是朝鲜人和日本人，第三是日本的虾夷人，过去认为虾夷人因为多毛因而是白人，但遗传学表明不是，第四是蒙古人和乌拉尔西伯利亚人，第五是驯鹿楚科奇人，第六可以算是通古斯人、北突厥人、土耳其人、伊朗人、阿拉伯人、中印度人、甚至希腊人，第七才轮到南部中国人，第八则是澳大利亚土著、新几内亚人和非洲黑人。

 

与南部中国人的血缘接近者，第一是泰国人和越南人，第二是高棉人和印度尼西亚人，第三是马来西亚人和巴厘人，第四是菲律宾人，第五才是北部中国人，第六以后才是前述北中国人的血缘接近者系列。例如，从遗传学上看，藏人也就是北部中国人最近的参照点，跟南部中国人是比和希腊人的距离都远；而藏人和南部中国人都与班图人（西部非洲黑人）最远。

 

再有，如果把人的肤色分为八等：最浅、较浅浅、较浅深、中等浅、中等深、较深浅、较深深、最深。欧洲人基本都属于最浅，只有一部分西班牙人和北欧北部人属于较浅浅。较浅浅的人在世界上最多，分布地域最广，包括中国、俄罗斯、北欧北部和北美北部等。北非人、东南亚人和阿拉伯人基本上属于较浅深、中等浅、中等深。印度人、巴基斯坦人属于中等浅、中等深、较深浅、较深深。《人类基因的历史与地理》说：浅肤色是在光照不足的情况下自身生产维生素D的需要，所以越往北人越白。而有些生活在极北地区的人肤色不是最浅，那是因为他们吃肉，食物中维生素D的含量已经比较丰富了；生活在北方又吃肉比较少，主要吃麦子的人群是最白的，如瑞典人。

 

从外貌上看，长江流域以北的汉人，在血缘上更接近北方少数民族，长江流域以南的汉人，在血缘上更接近南方少数民族。这其中，藏族在遗传上与外界的混血比较少，可能接近古代汉藏人原来的样子。种族间的通婚是很重要的一个因素，也许因为历史上中国北方各种族间战争频仍，使得北方汉人和其它种族通婚，包括间接和高加索人通婚，如高加索人和匈奴通婚，匈奴再和北方汉人通婚；类似南美洲的西班牙裔和印第安人、黑人通婚，形成西班牙语裔；美国白人又和西班牙语裔通婚。

 

而南方汉人和北方种族通婚和交融少，所以就和北方汉人隔得远了。从语言上看，一个最奇怪的现象就是南方方言反而古音较近，很多唐诗，比如李白的诗歌，用国语念不押韵，用上海话念可以押韵，用广东话福建话念就更押韵。这有点像罗马尼亚，最完备罗马人占领，但却保持了拉丁语言，其南方和西方更早被罗马帝国占领的地区，反而成了斯拉夫语言的流行地区。

 

 

（四）

 

上述的不同观点，都承认南北中国人的区别。他们在不同立场，却都说出了今日中国的汉族，更多是一种政治和文化上的概念。历史上华北大平原是兵家必争之地，南方相对闭塞，外来入侵和种族交融都少。例如在广东乡下，可以观察到南方特点特别突出的个体，是在混血较多的城市里很难见到的。如果要研究汉人的融合历程，就应该以历史为线索。南北汉人的关系可能不是“分化过程”，而是“融和过程”。

 

2004年5月7日的《伦敦皇家学会会报》B辑（Proceedings of the Royal Society of London, Series B ）上发表的论文，对哈萨克斯坦的公元前1500年至公元五世纪的三十六具骸骨的牙齿中的mtDNA进行了分析，证明最古老的样品具有典型的欧洲人特征，与发现在地中海地区的mtDNA样品相同，但从公元前七世纪之后，来自东亚的影响开始逐渐变得重要。巴塞罗那大学的遗传学家L. Lalueza──Fox说：DNA证据清楚说明早期的中亚居民留下了白人干尸和欧洲语言的遗迹，主要是与欧洲同源的吐火罗语，只是在后来，吐火罗的种族与文明才逐渐与东亚居民混合起来。

 

在广义的喜马拉雅地区，分布着说各种不同语言的族群，所属语系有藏缅语、印欧语、南亚语、达罗毗荼语、阿尔泰语等，还有两种孤立语言，即上述库孙达语（Kusunda）和布鲁沙斯基语（Burushaski）。从语言学、考古学和遗传学角度进行综合研究，无疑对欧亚学的发展具有深远意义。现在这项跨学科研究计划已经启动，参加的单位有荷兰莱登大学、英国分子生物学研究机构（Wellcome Trust Sanger Institute）和意大利费雷拉（Ferrara）大学等。主要学者包括荷兰的Peter de Knijff博士、George van Driem教授、英国的Chris Tyler-Smith博士和意大利的Guido Barbujani教授。涉及的课题有语言和考古学、语言和大脑、语言和基因、语言获得和语言共性、语言和动物通讯、语言进化和计算机模拟等交叉学科。

 

在发表上述论文的同时，刊登了著名遗传学家陆基·卡瓦利─史华兹（Luigi Luca Cavalli-Sforza，1922──）所写的评注。史华兹在数十年的科学研究中作出的最大贡献是阐明基因、种族和语言的相互关系。他早就开始考虑一项计划：重建人类各民族的起源地及由此而扩展到世界各地的途径。他领导的研究组走遍世界各地，搜集DNA资料，通过计算机把他们同历史、考古和语言资料进行比较，从而探索各个民族族群的迁移、基因流和语言的关系。他的工作力图证实：人类基因的地域分布，同语言的地域分布之间，有令人惊异的相互关系；在某些情况下可根据人们所使用的语言或所属的语系来辨别其在遗传上所从属的种族。他还提出了人类基因组多样性计划（HGDP），其目标正是要揭示世界上不同民族生理、生化差异的遗传背景，以及群体之间的关系。他与另外两位合作者合写的著作《人类基因的历史与地理》（The History and Geography of Human Genes）已经成为这个领域的开山著作甚至是经典著作。

 

（五）

 

以上种种解释虽有不同，但是同样指出了汉化人群的种族二元性。这种二元性是基本的生物性存在构成的，如果配合了北方与南方、农耕与游牧、城市与乡野、华与夷、阴与阳等其它六种二元性，当政治整合的力量衰退之际，就把“二元中国”分裂为“两个中国”。而政治整合的力量一旦转强，两个中国就可以复归于一，再变回二元中国。这就是所谓“分久必合，合久必分”，分就是两个中国甚或多个中国；合就是二元中国或多元中国。

 

 

九、满洲二元帝国的遗产

 

在我看来，现代中国是满洲二元帝国的遗产。例如，甚至在至关重要的国号问题上，满清也是二元性的。1635年农历10月13日，“清太宗”皇太极颁布“诏书”宣布建号满洲。［“我国原有满洲、哈达、乌喇、辉发等名。向者无知之人，往往称为诸申。夫诸申之号乃席北超墨尔根之裔，实与我国无涉。我国建号满洲，统绪绵远，相传奕世。自今之后，一切人等，止称我满洲原名，不得仍前妄称。”见《清太宗实录》卷二十五、及《满文老挡》天聪九年十月十三日条。］清人入关以后，满洲国一词仍然在使用，直到清末慈禧派五大臣出国“考察立宪”时，仍对五大臣说：“立宪一事，可使我满洲国皇基永固……”可见“大清”主要是对汉人的说法，在内部“满洲”更加接近其政权本质。

 

关于满清的二元性问题，匹兹堡大学教授罗斯基（Evelyn S. Rawski）的看法也可以佐证。他认为早先中国人关于清帝汉化的结论，主要依赖于官方的汉文记录。清统治者接受汉文，将儒家经典作为科考的基础，扶持汉人的艺术和文学，并使自己的信仰中溶入儒教的内容，这些都显然表明了清统治者决心以儒教统治者的姿态出现在汉人属民面前。清统治者还改变了女真的婚姻习惯，并将火葬改为土葬，以符合汉人的习俗。孝道作为获得统治权的一个重要前提条件被提到了很高的境地。罗斯基教授指出，满人将自己扮演为汉人的统治者，这一点无可否认，问题在于这是否是他们的全部形象？档案资料已有力证明了对于不同的帝国属民，满人相应采取了不同的“统治者形象”。（这很像中共的“统战方法”。谢选骏注）

 

罗斯基教授谈到满蒙关系时说，联合蒙古对于满族的征服是至关重要的。由于联盟通常是由联姻来巩固的，早期清统治者也称蒙古人为满族的先辈。1644年征服中国之前的几十年里，蒙语和满语是清人主要使用的语言。努尔哈赤给他的几个儿子起了蒙古人的名字，或是封他们以蒙古的尊号。满、蒙语中有关牲畜、牲畜饲养、骑马用具的词汇多具有共同的词源，甚至农业也反映了这一地区女真和蒙古人之间密切的历史关系。很大程度上，满族是借鉴了蒙古人的经验，创立了有名的八旗组织，而且满族政权中许多汉文明因素实际上是透过蒙古人吸收的。藏传佛教是满清控制蒙古的一个重要手段，也是满清政府的蒙藏非汉统治的象征。

 

罗斯基教授认为，满族统治者汲取了汉与非汉的多种源泉，创造了他们自己的思想体系。努尔哈赤最早的称号为昆都仑可汗（满语称汗），蒙语意为“年高德劭的统治者”。正如帕梅拉·罗斯雷（Pamela Crossley）解释的，可汗统治形式下的内容与中国皇帝统治形式下的内容是有极大区别的。自成吉思汗后，草原世界野心勃勃的部落首领们所追求的最终政治目标，就是成为“可汗们的可汗”或大可汗。但“可汗们的可汗”并非是中国的皇帝，他的权力建立在草原上不断涌现的较为松散的部落联盟基础之上，还须视部落首领们的同意而定。这个称号及它所包含的政治内容，成为努尔哈赤后金统治的政治背景。经清一代，蒙古人始终称清统治者为“大可汗”（博格达可汗）。

 

根据这些史料，在清朝政治中，满人的作用很像中华人民共和国里的共产党员。而这些特殊的满文文件所发挥的作用，很像中共的“党内文件”。满人既然完全把汉人当作工作对象处理，因此不被同胞感情束缚，故有清一代虽然文化凋敝但统治手段却为老辣。就像“无产阶级专政”把人民当作工作对象处理，因此丝毫不被同胞感情束缚，故先叫“人民民主专政”后叫“无产阶级专政”现在叫“三个代表”的这个时代虽然文化凋敝，但统治手段却极为老辣。然而具有讽刺意味的是，满清老辣凶残的二元结构、如此炉火纯青的统治艺术，在遇到西方入侵时却因其二元性质具有的互相牵制功能，成为成为最难改革的二元格局。满人害怕失去控制，极力抵制改革。汉官害怕遭到怀疑，互相比赛守旧──这和中共的“宁左勿右”何其相似乃尔！其结果，满清灭亡于汉人复国运动的过程，也是中国大大落伍于欧洲的过程。──又一个“兴于斯、亡于斯”的活体证据。

 

“兴于斯者亡于斯”，这是我所总结的“朝代兴替律”。历史的法则表明，一个社会的自我调节功能可以帮助它免除立即的灭亡；但逃离眼前的灾厄并不能阻止其存在过程所积累的“历史因素”随之增加。随着存在过程的绵延、老化过程的深入，一个社会、一个政治实体及其制度之调节能力，必不可免日趋僵硬，大难临头的灭顶时刻终将来到。

 

所谓历史因素系指在历史过程中逐步积累起来的各类因素。历史因素是必然会出现并对后代历史产生巨大影响力的。有人将“历史因素”与“传统”混为一谈。这是很肤浅的。历史证明，传统可以改变，甚至毁灭，但历史因素却将长在。这是因为传统是种有形的成品，历史因素却是无形的成分。在不同条件下，同一历史因素可以具有很不同的意义及影响。不错，历史因素会因为时间的流逝作用被有所淘汰。可是在这一漫长的淘汰途程中，被淘汰者已对历史发生了影响：历史因素在某种意义上也是会繁殖。此外：传统被破坏后将化为历史因素，传统还不断地分泌出历史因素。传统有其一觉悟，而历史因素却可发挥完全不同的作用，视情况而定。

 

在我看来，某些历史因素的储存具有“永恒的意义”。当然这种意义本身也是随着时间的变化而变化的。不过毕竟始终存在并发出影响力。（例如：人的身上还存在鱼的因素，这从胚胎学可以见之。而从鱼到人经历了多少年代了？）

 

我看，生命和社会都有一个“最适点”，也就是古代中国人所说的“至善”。“中庸之道”被认为是达到至善的途径，人如能立于至善或是接近这个最适点，则可以延长盛世──不浪费或少浪费自己的精力，以推迟个人的暮年、民族的衰世。

 

（即使中庸的理想可能实现，盛衰轮回的宿命也还是不会丝毫动摇的。因为盛世好像一个抛物线，且有赖于人为的努力；人力有限，耗费的精力也需要休息，“社会的休息期”则意味着“文明的衰落”。）

 

社会的活动期和休息期，以百年为一个单位，我们应该吃惊的不是这一“盛衰节奏”的耗时太长，我们只应抱怨自己的生命太短促了。“社会休息期”中的先知先觉，能体察“社会活动期”的繁荣，在对比了自身所处的衰落状态和前人经历的兴盛状态之后，他感到真正的痛苦！他既对衰落有鲜血淋漓的痛感，又记得历史上黄金时代的故事。相比之下，他同时代绝大多数人，对此则完全没有知觉。先知的痛苦是无人能够体会的。

 

衰世中的先知先觉者也可以有他们独特之快乐的。特别当他们认识到他们的特殊处境时。他们实际上是一座伟大桥梁的落成典礼祭祀中的太宰。

 

这个衰世实际上就是从一个盛世通往另一个盛世的伟大的桥。一个必不可少的间歇。一个休息站──尽管对在其中生活的人们来说，这里并没有什么休息而只有可怕的骚乱及奴役，可以从历史的角度来说，这确然是一种休息呢？身处二十世纪现代中国就是这样的衰世。

 

例如，中华民国兴起于地方势力之间的《临时约法》（七章五十六条），因此也亡于地方势力之间的《临时约法》：国民大会在北洋军阀和北伐军等军事专政的铁拳下无疾而终。而军事专政的铁拳，后来又发展为无产阶级专政的巨大吸盘──因为据我们研究，无产阶级专政远比军事铁拳更加无孔不入，而是像海星或乌贼的吸盘那样，游刃有余却能窒息人命的。

 

［《中华民国临时约法》由中华民国南京临时政府参议院通过，1912年3月11日公布。共分七章：总纲﹑人民﹑参议院﹑临时大总统﹑副总统﹑国务员﹑法院﹑附则；五十六条。它以民权学说为指导，参照三权分立制度，确定了共和国制度，规定“中华民国由中华人民组织之”（第一条）、“中华民国之主权﹐属于国民全体”（第二条）。“中华民国以参议院、临时大总统、国务员、法院，行使其统治权”（第四条）。参议院为行使立法权的机关，由各省都督府指派的参议员组成（第十六﹑十七条）；有权议决一切法律案﹑预算﹑决算﹑税法﹑币制﹑度量衡的准则﹑公债的募集及国库有负担的契约（第十九条）；选举产生临时大总统﹑副总统（第二十九条）；在临时大总统制定官制官规，任命国务员及外交大使﹑公使、宣战、媾和、缔结条约和宣布大赦时，享有同意权和最后决定权（第三十三﹑三十四﹑三十五﹑四十条）；并可弹劾临时大总统和国务员（第十九条）。临时大总统和国务员为行使行政权的最高行政机关。临时大总统代表临时政府总揽政务（第三十条）﹐但在行使宣战、媾和等权力时，须经参议院议决或同意（第三十三﹑三十四﹑三十五﹑四十条）。国务总理及各部总长均称为国务员（第四十三条），组成临时大总统以下的“中央最高行政机关”。“国务员辅佐临时大总统负其责任”（第四十四条）。于临时大总统提出法律案﹑公布法律及发布命令时，有副署权（第四十五条）﹐以负连带责任。法院为行使审判权的司法机关，由临时大总统及司法总长分别任命法官组成（第四十八条）﹐依法审判民事﹑刑事诉讼案件，有关“行政诉讼及其它特别诉讼﹐另以法律定之”（第四十九条）。法官为终身制，独立进行审判（第五十一﹑五十二条）。］

 

《临时约法》根据各国宪法中民主自由原则﹐规定人民享有人身﹑财产﹑居住﹑迁徙﹑言论﹑出版﹑集会结社﹑通信﹑信仰等项自由和选举﹑被选举﹑考试﹑请愿﹑陈诉﹑诉讼等权利（第六──十二条）﹐同时负有依法纳税﹑服兵役的义务（第十三﹑十四条）。临时约法还规定“人民有保有财产及营业之自由”，从而打破了“官办”﹑“官商合办”等桎梏。但是它规定参议员不经人民选举﹐而由地方都督府指派，也没有明确规定人民行使民主自由权利的任何保障，却规定“本章所载人民之权利，有认为增进公益、维持治安、或非常紧急必要时，得以法律限制之”（第十五条）。这为袁世凯专政肆意剥夺人民的权利提供了法律依据，并打开了毛泽东专政的道路。

 

袁世凯的所作作为，后来被毛泽东发扬光大。1915年袁世凯不敢签下《二十一条》条约，1950年2月14日毛泽东却签下了《中苏友好同盟互助条约》八条和《关于旅顺口、大连和中长铁路协定》。1916年袁世凯撤销称帝，1976年毛泽东却死在红太阳的床上。这都是因为毛泽东掌握了袁世凯所没有的“党政军一体化”机器。毛泽东不敢称“帝”却自称“主席”，不敢称“圣旨”却自称“最高指示”，不敢称“朕”却自称“无产阶级”，因为自知无法以帝制传后，而陷入老人常有的绝望，发动文革，妄图通过“不断革命”，使得僭主体制持续下去。

 

根据中国的“朝代兴替律”，中华人民共和国兴起于党政军一体化，因此也将亡于党政军一体化。这一兴亡的机理在于：党政军一体化，有助于夺取政权、实行全面专政，此是其兴起的诀窍；党政军一体化，容易造成僵化、形成尾大不掉之局，此是其衰灭的死穴。中共在1980年代已经模糊意识到这一死穴的存在，也曾试图用“党政分家”的办法来解开这一死穴，但是1989年的戒严镇压和军事管制已经完全杜绝了这一改革的可能。党政分家都不可能，如何实行党政军分工、实现“军队国家化”？而缺乏“军队国家化”所标志的党政军分工合作，任何一个现代国家都是无法诞生的。

 

 

第三章

印度的挑战与欧洲的挑战

 

一、历史比较学的方法及例证

二、不同历史条件造成朝代周期的差异

三、历史比较法的若干限制

四、汉唐之间南北朝重组的理论

五、汉唐之间南北朝重组的实践

六、汉唐之间南北朝重组的分析

七、古今两个南北朝特点比较

八、宫廷政变推动历史前进

九、野蛮化：从士族到军阀

 

公元三世纪以后，印度的挑战造成古代南北朝的社会裂痕和文明嬗替；十九世纪以后，欧洲的挑战造成现代南北朝的社会裂痕和文明嬗替。印度的挑战是中国文明面对的第一次外来挑战，造成第一期中国文明的结束、第二期中国文明的开始；欧洲的挑战是中国文明面对的第二次外来挑战，造成第二期中国文明的结束、第三期中国文明的开始。就历史时期的特点看，古代南北朝是第一期中国文明的终结、第二期中国文明的酝酿；现代南北朝是第二期中国文明的终结、第三期中国文明的酝酿。

 

 

一、历史比较学的方法及例证

 

所谓历史比较学，就是通过对于历史周期现象的认识，来比较不同时期的历史，从而得出某种切合实际的感悟，进而可以相对预测未来历史的走向。

 

历史比较学的基础，不但基于人性的古今相似，也是基于社会形态“虽然演进但却有其不易的一面”这一事实。

 

（一）历史比较学作为历史研究的新钥匙，可以称为“历史现象的感悟”，尽管它拒绝“历史科学的总结”这类伪科学主义的说法。

 

（二）追溯中国政治实体的分合之势，可以思考两个框架的存在，分别构成了第一期中国文明和第二期中国文明：

 

［第二期中国文明］五胡十六国──类似［第一期中国文明］殷商诸方国

 

［第二期中国文明］唐代藩镇──类似［第一期中国文明］西周封建

 

［第二期中国文明］五代北宋──类似［第一期中国文明］春秋诸国

［五代：后梁、后唐、后晋、后汉、后周；十国：吴越、闽国、南平、楚国、吴国、南唐、南汉、北汉、前蜀、后蜀。北宋与诸国：辽、金、西夏、大理、土蕃、南诏、高丽、日本］

 

［第二期中国文明］南宋诸国──类似［第一期中国文明）战国诸国

［南宋与诸国：金、西夏、大理、土蕃、南诏、高丽、日本、元］

 

［第二期中国文明］元的征服──类似［第一期中国文明］秦的征服

 

［第二期中国文明］明的统一──类似［第一期中国文明］汉的统一

 

［第二期中国文明］清继承明──类似［第一期中国文明］后汉承汉

 

［第二期中国文明］两个现代中国──类似［第一期中国文明］古代南北朝

 

我将以上称为“谢选骏发现的第一期中国文明与第二期中国文明的基础框架”……正是在这个基础构架的完整结构上，古代南北朝的出现作为二者之间的一个必要环节，被发现了。紧接下来，我们发现了第二期中国文明的终结：现代南北朝。于是我们第三期中国文明的可能性：立宪时代继君主时代而起。君主时代囊括了第一期中国文明的王国时期与第二期中国文明的帝国时期；而立宪时代将打开第三期中国文明。无论古代南北朝还是现代南北朝，都大量吸收的不同的外国文明，从而连接了不同时期的中国文明。

 

古今两个南北朝构架相似但内容不同，其节奏受到影响也充满差异。这可以从三个层次来讨论，每个层次下面还可以再分出几个相关的问题来进行比较。

 

第一层次：古代印度的挑战与现代欧洲的挑战，都是作用于秦两汉与元明清之“统一帝国”的背景。以佛家为先导的印度挑战和以科学为先导的欧洲挑战，分别是在两汉之间和明清之间大举进入中国的。对比一下近代日本，则发现近代中国的解体不是由于技术失败造成的，而是由于内心瓦解造成的，这种内心瓦解在明末就已经非常明显，否则偌大的中国不可能被小小的满洲所征服。如果中国没有陷入这一内心瓦解，那么完全可以像日本那样，通过技术进步来避免亡国危机，而且如果没有内心瓦解，也就根本不存在什么亡国危机。再观察一下古代汉魏晋南北朝的历史就更加明显了：那时中国和西域、印度、北方游牧民族相比，根本就没有技术差距甚至还有技术优势，中国为什么会失掉半壁江山、陷入南北朝的危机、南朝并且最终被北朝征服？我们的答案是：那时的中国陷入了内心瓦解的危机。其实隋朝征服南朝和秦朝征服六国、蒙古征服南宋、满清征服南明的性质，十分接近，都是野蛮民族对中原民族的征服。看看魏晋时代所发生可怕事件就足以明白，那是中国的内心瓦解造成的，而不是中国的技术失败造成的。所以，再引伸一下，洋务运动和戊戍变法的失败，辛亥革命和共产革命的失败，也都是由于内心瓦解造成的。

 

第一期中国文明和第二期中国文明还有几个相似性可资比较：

 

（一）第一期中国文明的官学周期：两汉经学，从西汉到太平道，前206至后184年；第二期中国文明的官学周期：明清理学，从明朝到太平天国，1368－1850年。但是官学的统治，无论在第一期还是第二期，都造成了艺术的僵化和社会的停滞。而魏晋志怪萌发，到明清小说大盛，可算是第二期中国文明一头一尾两个收获。

 

（二）官学窒息下形成的“革命组织”如第一期中国文明太平道与第二期中国文明太平天国，是在一元化社会（第一期中国文明的东汉与第二期中国文明的清朝）的压力下出生的；但又在内力与外力的双重交互压力遭到扼杀。例如，第一期中国文明下的南匈奴单于羌渠派儿子于扶罗入关增援汉军镇压黄巾军，臣服于匈奴的鲜卑独孤部也随从作战；第二期中国文明下的盘踞上海的华尔洋枪队和常胜军则支援清军镇压太平军。

 

（三）外来思想的征服：第一期中国文明结束时的大乘佛教与第二期中国文明结束时的马列主义；外来武力的征服：第一期中国文明时代的五胡部落与第二期中国文明时代的八国联军，后来居上者则是日本军阀、苏联党棍。本地社会的瓦解：古代南北朝的中原士族流亡江南，现代南北朝的大陆难民逃往港台。

 

（四）新型的政治实验是在无政府状态下进行的：古代是外部无产者入侵建立了“蛮族国家”，现代是内部无产者翻身建立了“人民政府”──二者共同的背景是内部贫乏的思想和外部庞大的武力。

 

第二层次：印度的挑战与欧洲的挑战，都是触发于“人民起义”的危机，以印度佛家为引信的太平道和以欧洲基督教为引信的太平天国，分别是在后汉末期和“后明”末期爆发的。清朝连宫殿都是从明朝窃取的，这在中国历史是上可是史无前例地“不怕晦气”，所以我们也可以说：“满清就是用旗人取代了太监进行统治的“后明”。难怪满清能够通过直接统治或藩属形式来统治中国文化和中国影响所及之地，因为社会统一及精神统一的双重成熟已经来到，得以形成魏晋南北朝以来最全备的帝国。同时作为“熟透了的苹果”，也就丧失了任何生长和调节的能力，故其末期朽木可雕，不堪一击，实为“福兮祸之所倚”的例证。这并非因其满人主宰而故意贬抑它，很显然，后汉也是如此：瓦解后汉与“后明”［清朝］的这两个“太平革命”［太平道与太平天国］，都不仅引起全面内战，而且导致社会解体，把全社会变成了“太平间”。

 

太平道与太平天国的起义造就了后来居上的军阀，军阀最后完成了起义者的未竟之业，不是“战争引起了革命”，而是“革命引起了战争”。两个不同时代却有同样一个戏剧，其中的角色与个性可作以下的比较与思考：

 

（一）［第一期中国文明］太平道张角与［第二期中国文明］太平天国洪秀全；

 

（二）［第一期中国文明］后汉灵帝与［第二期中国文明］后明道光；

 

（三）［第一期中国文明］镇压者皇甫嵩与［第二期中国文明］镇压者曾国藩；

 

（四）［第一期中国文明］篡逆者董卓与［第二期中国文明］篡逆者袁世凯

 

（五）［第一期中国文明］汉末三国魏晋时代的“部曲兵”与［第二期中国文明］清末两个中国时代的“领袖部队”：袁大头兵（北洋军）、蒋匪帮（国民革命军）、猪毛部队（人民解放军）。

 

现在让我们反思一下：汉代文明与社会秩序的崩解，是可以避免的吗？清代文明与社会秩序的崩解，是可以避免的吗？宿命论的回答是不可避免。事实上，斯宾格勒就持这种观念。如果我们反对这一假设，那么就需要指出：第一、如果避免这一崩溃？第二、需要一些什么条件才能满足这一避免？第三、这些条件是否可能出现？

 

用现代人的观念［当然，我们只能用现代人的观念而无法用当时人的观念］，来尝试解答上述问题，那么，

 

1、要解决绵延了四百年之久的汉朝中央与地方权力在结构与力量之间日益增长的紧张，途径是“让地方代表甚至商人代表进入中央决策机构”，以利协调。但是，汉末的形式和法国大革命的经验表明，这可能只会引起革命，而无法形成新的权力中心。

 

2、采取措施限制土地兼并，建立大规模的、有效率的社会救济与失业保险制度。按照《礼记·礼运》的概念，建立某种社会民主制度。

 

3、为不断积累的商业资本寻求新的投资领域，以避免“流动性过剩现象”，防止社会游资向奢侈、腐化与土地兼并方面转移，结果形成的爆炸性局面，迟早会摧毁人各一个巨大的帝国，不论它是两汉还是明清。

 

明眼人可以看到，不论上述这些“避免文明社会走向崩解”的方案，在当时条件下是否可行，其实行结果其实都会“导致固有权力结构的结束”。因此上述方案其实无法自圆其说。它在理论上的好处，十可以避免一个全面崩溃的暴乱结局，使社会文明的破坏程度大为降低；但是它在实际上，给既得利益者的感觉就是世界末日，也许比世界末日还坏，因为这不是共同毁灭，而是单方面的剥夺。从既得利益者的“狭隘观点”来看，玉石俱焚的结局也要更加好些；何况还可能不是玉石俱焚，因为他们的经验一再说，无权者被牺牲的可能远远大于他们。既然从来如此，这次一定仍旧。谁知，这次压断了骆驼背的那根草，出现了。

 

第三层次：作为分裂者和重建者的中外压力集团：

 

（一）［第一期中国文明］“蛮族”与［第一期中国文明］“洋人”

 

（二）［第一期中国文明］新兴的士族和世族与［第二期中国文明］革命的政党与组织

 

（三）［第一期中国文明］外来王朝与［第二期中国文明］外来党国

 

（四）［第一期中国文明］士族政治与［第二期中国文明］党派政治的双重面目：1、专政与腐败［“清浊分别”、“成分好坏”，近乎印度教的种姓制度］；2、文化因子遭到粉碎，流离分散到各个角落，造成整体的混合重组，社会荒漠化悄悄完成了结构的更新，兼容并蓄的文化机运终于出现。

 

综合上述三个层次，可以得出有关第一期中国文明和第二期中国文明的什么结论呢？它对第三期中国文明又预示了一些什么呢？

 

 

二、不同历史条件造成朝代周期的差异

 

由上述三个层次逐一分析，“新南北朝的曙光”赫然透现。

 

根据历史比较学的方法，我们找到以下朝代周期方面的例证，来思考两个南北朝长期背景之间的相似与相异：

 

［在第二期中国文明，唐代以前的五胡争霸的魏晋南北朝时代，类似（第一期中国文明之西周以前的）方国争相建立中央政权的殷代，这可以从殷商的首都不断变迁这一事实管窥其豹。实际上，都城变化不定的殷代并不是一个我们后来熟悉的那种“王国”。］

 

1、第一期中国文明正式开始于西周：前1077──前770年，长达290年左右。第二期中国文明正式开始于唐：618年至907年，长达289年左右。

 

2、［第一期中国文明］西周后面的分裂时代春秋：前770年至前403年，长达367年左右；［第二期中国文明］唐后面的分裂时代五代北宋：907年至1127年，长达220年左右；

 

3、［第一期中国文明］春秋后面的战国：前403年至前221年，长达182年左右；［第二期中国文明］五代北宋后面的南宋列国秩序（金、西夏、土蕃、大理、越南、朝鲜、日本、蒙古）：1127年至1279年，长达152年；

 

4、结束第一期中国文明圈内列国纷争（战国）的残暴兼并者秦：前221年至前206年，长达15年；结束第二期中国文明圈内列国纷争（日本除外，从此日本陷入“亚洲的海上孤儿”的处境）的残暴征服者元：1279年至1368年，长达89年左右，其中的完全蒙古化时期，也不过16年时间，到1295年忽必烈死即告结束。正如中华人民共和国的革命化时期，到毛泽东死就结束了，不过27年，其中最残暴的依照不同政治派别的不同算法，分别是17年（1949－1966年）和10年（1966－1976年）。

 

5、［第一期中国文明］秦后面的汉：前206年至后24年（包括王莽篡位的“新朝”15年），长达230年左右；［第二期中国文明］元后面的明：1368年至644年，长达276年左右；

 

6、［第一期中国文明］前汉后面的后汉（东汉）：公元25年至220年，长达195年左右；［第二期中国文明］后明（满清）：1644至1911年，长达267年左右。

 

在上述的平稳时期，第一期中国文明和第一期中国文明之间的节奏似乎相差无几；但在下述的解构时期，第二期中国文明就要比第一期中国文明快了一倍。例如，现代南北朝即两个党国时代，主要历史大事件发生时间的间隔，要比古代南北朝即两个王朝时代的频率，快一倍有余。好几类事件的发生节奏似乎都证明了这一点，为慎重起见，我先定之为“偶合”。这一现象可能是由于现代技术造成的“社会发展的加速度”所致：

 

［第一期中国文明］古代南北朝与［第二期中国文明］现代南北朝──大事件对照表：

 

1、［第一期中国文明］184年太平道起义──220年东汉灭亡，约36年；［第二期中国文明］1850年太平天国起义──1911年满清灭亡，约61年。

 

2、［第一期中国文明］184年黄巾之乱［太平道］到316年五胡乱华，约130年；［第二期中国文明］1850年长毛之乱［太平天国］到1900年八国联军，约50年。

 

3、220年汉亡──420年刘裕登基，约200年；1911年清亡──台湾民选总统开始出现，约90年。之所以说它开始出现，是因为观察家普遍认为2000年的国民党总统通过党内分裂的方式，导致在野的民进党上台执政，说明台湾代议制民主尚不成熟；紧接着2004年大选又发生诡谲多变的枪击案件，再次证明台湾代议制民主尚不成熟。

 

4、316年西晋灭于五胡到420年刘裕北伐失败，约100年、古代南北朝格局正式形成；比较1900年北京沦陷于八国联军到1950年中共基本统一大陆，约50年。其中包括国民党北伐先成功而后失败、招致日本入侵、附带南北决斗的“解放战争”、北朝再度建都北京、现代南北朝正式形成。

 

5、420年古代南北朝格局正式形成（439年北魏灭北凉统一北中国）到528年北魏胡太后和尔朱荣自相残杀、北朝陷入分裂内乱，约100多年；期间南朝发动了数度小规模狼狈失败的北伐，可与1950年以后蒋介石数度发起反攻大陆的运动但一再失败相提并论。1950年现代南北朝格局正式形成（1959年中共灭西藏地方政府，基本统一中国大陆──除去割让给周边国家的领土），到2004年台湾总统大选的枪击事件导致国民党与民进党陷入内乱状态，已经超出民主政治的规范，结果导致连战、宋楚瑜“出访大陆”，约50多年。

 

6、在古代南北朝，孝明帝正光四年（523）年，六镇起兵，北魏陷入分裂和内战；距离494年孝文帝迁都洛阳、力行汉化政策，不过29年。邓小平改革从1978年到1989年，则是11年。接下来528年北魏崩溃到557年魏朝的残余势力西魏最后灭亡，又拖延了29年，加起来半个世纪多一点。

 

7、在古代南北朝末期，528年胡太后──尔朱荣内乱北魏是一大剧目。530年，杀死胡太后、毁灭北魏朝廷的尔朱荣自己也被杀死。530年上距南北朝开始的420年是110年：相当于古代南北朝开始的420年的，是新的南北朝开始的1949年，什么堪称大剧目的事件上距1949年将近110年之半？1989年！

 

8、530年，堪与汉末董卓相比胡作非为的尔朱荣其人死后，北魏也就陷入不可挽回的分裂。534年，孝武帝逃离政敌控制的首都洛阳，入关陕西，建立西魏。这为后来的周、隋（581年）并吞南朝（589年），打下了基础；作为北朝继承人的隋，又被南北朝统一以后的全国人民的起义所瓦解。然后，618年“前共产党人”李渊父子渔翁得利，建立唐朝，其间约90年。与之参照比较，并按照前面的惯例折算一半时间左右，从1989年下推，大概还要经过半个世纪左右，中国才能最终走上文明建设的轨道。这虽然令人悲哀，但却是历史的节律所注定的，可能稍微提前或是迟滞，但很难从根本上改变。［类似的例子已经发生在1990年代的苏联和东欧。］

 

当然，历史的偶然性经常会出现，甚至占有主导地位，例如：古代北朝的胡太后杀了儿皇帝之后被尔朱荣所杀，结果北魏倾覆；现代北朝的邓小平废了小领袖胡耀邦、赵紫阳之后，却没有碰到一个军阀尔朱荣，民主运动还失败了。人们普遍预测，如果1989年民主运动胜利，中国这个国际共产主义的薄弱环节将比苏联和东欧更早消除北魏──斯大林主义。但结果呢，中国只是在经济领域做到了这一点，在政治领域却没有做到，在法律领域更是无从谈起。更为偶然的是，镇压了民主运动的邓小平在1989年之后三年1992年，又来了一个匪夷所思的“南下讲话”，要求经济上继续改革开放。这样一来。历史就暂时地向着相反的方向前进了。

 

相比之下，摧毁了北魏的六镇起义其实是一次新的蛮族入侵。类似六镇起义的是中国当代的民间抗议和暴动。北镇不设州郡，以镇、戍为行政单位，军民号称“镇民”，主要是鮮卑拓跋部民，地位较高。但随着北魏疆域的扩大，汉人及其他民族的大族被迫迁入。文成帝以后又不断发配囚犯戍边，导致镇民地位日益下降。孝文帝迁都洛阳，加速汉化，而北镇仍然保持鲜卑化的府兵制等封建特点，镇民被称为“府户”﹐属于军方﹐世袭军职﹐不准迁移。还被汉化的洛阳政府视为“北人”﹐受到歧视。这和和邓小平改革后的“工农兵”、“城市贫民”、“农村盲流”的处境十分相似。

 

据此频率推算，2004年台湾总统大选的枪击事件导致台湾内部分裂后，经历种种劫难，2050左右中国大陆和台湾可能再度统一。

 

［狭义的古代南北朝正式开始于刘宋取代东晋，而终结于隋灭陈，即420年－589年，共计169年。广义的古代南北朝开始于184年黄巾之乱，而终结于618年的唐朝统一共计434年。那么，狭义的现代南北朝开始于1949年隔海分治，到2050年左右为50年；广义的现代南北朝开始于1840年鸦片战争，到2050年左右为210年。］

 

总结一下北魏以后的历史，可以帮助我们思索中国的未来：

 

公元439年，完成了黄河流域的统一，结束了一百多年北中国分裂局面。十年之后449年，北魏的疆域已经北至蒙古大漠，西至新疆东部，东北至辽河，南至江淮，达到鼎盛。534年［北魏孝武帝永熙三年］，北魏分裂为东魏和西魏。二魏实权分别落人丞相、鲜卑化的汉人高欢和汉化的鲜卑人宇文泰手里，二魏的君主分别成为傀儡。二魏以黄河为界，东魏以邺（今河北临漳西南）为都，占有函谷关以东原北魏的大部分地区；西魏以长安 （今陕西西安市）为都，占有原北魏的关中一带。二魏彼此对立，后又分别为齐、周所代，最后齐为周所灭。556年鲜卑人宇文觉废西魏恭帝自立，国号周，史称北周。北周的出现，和北齐的出现，都是对汉化运动的反动，表明一个“反改革”的过渡时期。581年隋取代北周是为的“进一步汉化期”。也就是当时北中国的“两大要素”即“政治上的鲜卑与汉人，文化上的佛教与儒家”，进一步混合的时代。

 

530年中原大乱到571年北齐灭亡、北中国再度统一，约41年；1992年共产党继续开放往后推移41年之半，大约20年──则2012年前后中共将暂时结束开放。

 

古代南北朝，557年西魏亡到589年隋朝统一，约23年；现代南北朝，新的政治力量崛起，在继续开放中与台湾和海外中国实现统一。我们记得，北魏分裂后造成的北周和北齐，虽然显赫一时，其实只是向“北隋”的过渡；而北隋及其兼并陈朝以后的大隋，结果也只是作为盛唐的清道夫获得了“历史意义”；即使盛唐政治，虽然荣登”唐宋文化的哺育者“的宝座，但其本身也很快就被安史之乱给粉碎了……

 

隋文帝开皇九年［589年］兼并陈朝、结束南北朝以后，到隋炀帝的大业十二年［616年］爆发革命，一共27年，是相对承平的统一时代，尽管内部并不稳定，各种冲突层出不穷，终于导致大业十四年［618年］的崩盘。隋朝并不是秦、元那样预示两汉帝国与明清帝国的大一统世界，在这种意义上，隋代可以算作“最后一个北朝”。

 

640年，唐朝兵部尚书侯君集率领西征军攻下高昌，灭亡鞠氏政权，继而在高昌设立安西都护府，消灭了隋朝未曾消灭的地方势力。因此中国在唐统治下的再统一，甚至可以下延到640年。640年，上距隋统一的589年已经过去了五十一年，这五十一年实际上是在准备另一个过渡期：在文化上酝酿全面的“南北合”时代。这五十一年之后，唐朝的大一统局面完全成熟；于是唐宋文化的盛大帷幕才终于揭开了。

 

与此同时，以下的历史事件则可以相当程度地预示未来的中国命运：

 

618年唐朝统一，到750年前后南派禅宗兴起，即中国统一到佛教的本土化，约一百三十二年；那么2050年开始到基督教本土化，需要五十年左右。关于宗教主题，需要考虑一些信仰以外的话题：

 

1、印度的精神与无组织，欧洲的精神与强组织；欧洲的技术与武力，其实都是“强组织”的产物；

 

2、五胡乱华与八国亡清：乱华的五胡无文化，亡清的八国有文化；乱华的五胡并未信佛，所以佛教并未引起汉人的反弹；亡清的八国却以“基督教国家”（其实多为政教分离国家）亡清，所以基督教引起汉人的反感。古代中国人对印度西域的拒斥与向心，因此比现代中国人对欧美苏联的拒斥与向心为低，其原因即在于此。因为印度西域人只有文化力而没有武装力，而欧美苏联人用文化力裹挟着武装力，一道入侵。

 

唐宋帝国实际上并非真正的“统一帝国”──唐只维持了百年的表面和平；而宋连中国本部都未能统一。同时，无论唐、宋──都未能统一“中国文化圈”：唐太宗和唐高宗在朝鲜的败绩即为显现显例。元，才是第一个统一帝国，而隋的统一所导致的唐宋与秦所导致的两汉是不同性质的：不过它只提供了统一帝国的形式而未能提供统一帝国的内容。统一帝国的内容则是明朝的官方哲学理学及其所提供的文化，成了中原帝国的精神支柱。所以，在第三期中国文明兴起之后，中国切不可固步自封，而应该积极进取，否则中晚唐、五代十国，就是前车之鉴。而且还会有两宋亡国的惨剧，在等待未来的中国。

 

有关第一期中国文明和第二期中国文明，还有什么结论呢？它对第三期中国文明又预示了一些什么呢？我们认为，考察一下古今对比即不难发现：正如不消化北方民族的在华势力，隋唐就无法兴起；不消化苏联在华势力，第三期中国文明也无从兴起。

 

普通人认为，在现代中国的第二南北朝期间，日本扮演了“五胡”中最为恶劣的角色，两次征战中国杀害中国人数千万人。但其实，俄国以及苏联对中国的危害并不亚于日本，尤其是，俄国是西伯利亚的常客（1550年代至今），至今盘踞大片中国领土不像日本只是短暂居留在蒙满半个世纪（1895－1945年）。例如，在中国最危急的抗战关头，斯大林曾经认为中国已经灭亡，下令屠杀在苏华人。

 

第二次世界大战的欧洲战争爆发前，日本已于1937年发动了对中国的全面战争，为了讨好日本人，苏联领导人斯大林开始大规模迫害居住苏联远东的华侨华工，将他们逮捕关押并处决，流放到北极圈任其自生自灭，总人数不下三十万。

 

俄国十月革命（1917年）前，海参崴、双城子、伯力、海兰泡，中国人的店铺林立。据莫斯科汉学家2006年在联合国《世界华侨史》广播文稿中提供的研究资料：十九世纪中叶，海参崴超过了1300家中国商店，而俄罗斯全国其他地方加起来总共才有大约1100家。资料记载：“中国人常常骑马把商品卖到周围和远的农村。中国货价便宜，很受当地人欢迎”。大批华商、华工从海兰泡入出境，到海参崴、伯力附近城镇经商或做工。“每年仅季节性临时工过境的就有二三十万人。”“一般是夏季来做工，冬季返回”。“他们一个人一个月可以挣十五至二十个金卢布，能工巧匠多一倍钱，俄国海关允许他们带回中国一半……”

 

布尔什维克掌权以后，尤其是1931年“九·一八”事件以后，苏联对远东边界看管加强了，主要防控中国人进出，“利用苏联进行抗日活动”。1937年7月7日“芦沟桥事变”以后，特别是在日本占领武汉以后，斯大林认为中国事实上已全面亡国。此时，斯大林再也按捺不住，开始屠杀华侨、华工。1940年后，中国东北抗日联军已无立足之地，余部进入苏联，以为会得到给养和帮助，重返抗日前线。但请示斯大林后，被全部缴械、关押劳改。

 

马员生是一位老共产党员，他曾于1926年被派遣到莫斯科东方大学及列宁学院学马列主义，与董必武、王若飞是同期同学，因因欣赏红军总司令托洛茨基，于1930年、1937年及1949年几次“肃反”屡遭被捕判刑。他坐了苏联三十年监狱，1955年才回到中国。

 

1984年，马员生出版了回忆录《旅苏记事》（群众出版社“内部发行”）。该书中写道：“1939年夏，一批中国人约有一百多，坐船路过农场到沃尔索特去，也因水浅，停在岸边，他们的未来得和我一样。谈话中知道他们大部份是从海参崴来的。据说，日本占领武汉后，苏联开始对在海参崴附近一带的中国人进行大规模拘捕，许多人被判刑八年、十年，还有十五年的。都给扣上各种罪名……”“过了不久，又发来一小批女犯人，有人告诉我，中间有两个中国女人。我很奇怪，便怀着好奇心去找她们……她们一个是中国人叫黄南波，一个是朝鲜族中国人姓朴，曾在东北抗日联军中和日本人打过仗。年龄很轻，都是二十多岁。一九三七年被派到莫斯科学习，一九三八年忽然被捕，说她们是间谍，判刑到这里……”“一个五十多岁的山东老头郭金玉，他从山东来到东北黑河地区金矿做工，夏天到呼玛山上顺黑龙江向下流放木排，他押运的木排被冲到苏联边界。被捕后，也以‘侦探嫌疑’判刑八年。这个人又瞎、又聋、又哑，俄语一句不会。竟然也被判为‘间谍’……”

 

马员生回忆说，自己被发配时，士兵们把“犯人们”押上木船，顺流而下（流向北极），直到船搁浅了，就把犯人和一袋土豆种子卸下来，他们就回去了。“犯人们”要自建房屋、寻找食物，才能生存。许多人饿得上垃圾箱里拣食物吃，结果第二天就腹泻而死。马员生看到的大批犯人和远东地区流放过来的人，能活着回去的实在凤毛麟角。远东地区除了华侨以外，还有大批华工，所以至少有三十万人被全部剥夺了财产、迫害流放，其中大部分人被折腾至死。抗日战争期间，海外大量捐款，支持国内抗战。但是离中国最近、人数较多的苏联华侨，却被斯大林制止没有采取任何行动，这是非常明显的一个事实。

 

所以我们说，如果不能消化苏联在华残余势力，第三期中国文明就无法兴起。

 

 

三、历史比较法的若干限制

 

如果把以上的“历史比较方法”，立即“视为儿戏”，那么显然是轻率的。在否定以前，请先认真思索一下，再下断语，一定会有不同的收获。至于我本人，要声明的是：“历史比较方法”并非要把以上的比较格式列为不可动摇的定律；而只是希望通过这种类似“历史比喻”的方法，来揭示现代中国这个现代南北朝，虽然在政治价值上一无可取，但在历史价值上却值得回味──但愿这种历史比喻能给枯燥的历史研究，带来一些兴味甚至轻松的快感。

 

我们清醒地看到：

 

（一）一切历史比附法所包含的不准确与可能误入歧途的危险。我们应该力祛这一危险。把我们的比附建立在更可靠的基础上。

 

（二）即使不准确，亦不足惧，因为一切历史研究方法实际上都是一种（不同形式的）历史比附法。而且往往不是用历史来比附“历史”，从而得出对后一“历史”，的更清楚的观念；而仅仅是用固定的概念来硬套“历史”，来割裂“历史”──来“证明某某的“历史观”。“历史研究”这几个字就同时意味着不准确性。

 

（三）“历史比较方法”之作为“历史性的历史清算”的宣诰者，它所展示的历史性曙光，其实就是新时代的预兆……

 

（四）两大历史时期的相同点：1、固有文明的崩溃；2、外族风尚的流行（文学、艺术、思想、生活方式、服饰……）；3、多元化，4、一个混乱时期与传统文化的间歇期；5、每一次振作的短暂性及其努力的极端性；6、文化流的汇合；7、新文明的萌芽；8、两个南北朝的远因皆为文化体的破裂所致。

 

（五）两大历史时期的相异点：1、黄巾之乱与太平天国；2、“中兴”与三国；3、“五胡乱华”与“八国联军”；4、西晋与前北京艺和政府；5、南北朝与现代中国；6、印度文化和佛教与西方文化和科学“民主”；7、现代世界特殊的经济压力对中国命运造成的特殊变异；8、现代科学技术之作为一个新因素；

 

（六）“南北合一”的本质是什么？它意味着文化的合流成功。罗马帝国、孔雀帝国就无此幸运。文化上的互相接近必先于政治上的统一，此原理试诸中国历史由分而合之新兴皇朝，莫有温然之爽……

 

中国的命运就是这样，它大约要到2050年前后才能结束历时二百年的混乱时期（从太平天国起事算起）。那时，现在的人们都垂垂老矣，难以睹见太平盛世矣！但是我希望，由于各种通讯和交通工具的极速，和它所造成的全球化效应，将进一步缩短这些混乱的过渡时代……也许我们用不着等到2050年那么“遥远”的时候呢？也许，中国能够避免第二个隋朝？

 

统一了现代南北朝──中华民国与中华人民共和国──之后的那个政治实体，即相当于统一了古代南北朝的隋朝，它如何避免隋朝的倾覆呢？

 

答曰：新的隋朝必须提供给整个中国以必要的安全感、足够的庇护力。

 

当今2006年的中国，位处现代南北朝末期。中国社会在经历了将近两百年（1840──2006年）的重新改组之后，是非观念混乱，社会动荡不安，全体国民最缺乏的就是安全感，因此最需要的也就是安全保障。

 

穷人缺乏眼前的经济安全感，富人缺乏未来的心理安全感，政治异议人士不能免除非法逮捕的恐惧，政权官员无法减轻遭到推翻的担忧，农民缺乏土地安全感，工人缺乏就业安全感，全体国民缺乏来自社会规范的安全感……

 

那么，如何建立中国的安全保障呢？

 

中国的难题不完全是政治方面的。而是深入到了社会习俗与个人行为的内核。看一看华人在美国的侨居地就不难发现，这些“国中之国”简直像脓疮一样丑陋肮脏，和周围的街区形成鲜明的反差。政治中国的难题不完全是政治方面的，因此建立中国安全保障所面临的难题也不完全是政治方面的。中国需要建立合乎国际规范的文明习惯，使得中国人际交往的半径可以扩大，整个社会的摩擦可以减少，这是法治与社会公平得以确立的前提。

 

这是一种纯朴的希望，也是身处绝望时代的幻想！我知道它很难实现，具有“社会幻念”的性质，但这并不妨害我们寄希望于它，也不妨碍我们从自身一点一滴做起！如果我们确信这是对的，并把自己的一生都投在这种希望及努力之中，中国的情况就会逐渐改善，国民的生存品质就会逐步提高。但是，我们是一个善于培养流浪狗、惯于遗弃自己宠物的“民族”。这样的民族到头来就会作践自己。

 

相反，对伟大命运的希望，则可以改善我们周围的环境；对中国文明的拯救，也是对当代人类的极大贡献。如果谈到博奕，没有比这更大的赌局了──它只需要最小的赌注（例如多一些微笑，多一声谢谢，多一点善意，多为对方着想一丝一毫：完全在不损害自己任何利益的前提下，仅仅是为了提高自己的文明程度），却可赢得最大的彩头（那就是文明中国的建立）。

 

愿我们把自己一生的快乐和幸福、精力和希望、活动与忍耐、毅力与苦痛的感觉──投注在这个“建立文明中国的事业”上，投注在我们对于历史信念的执行中。

 

整个历史信念就是：结束野蛮的中国，开创文明的中国；结束南北朝内乱，开创盛唐的外向。

 

文明的中国不仅是一个理念，而且是一个实体，要其真实成长起来（而不是仅仅停留在口头上和政纲中），需要以下安全保障作为其条件：

 

1、国际安全；

 

2、国内安全；

 

3、人口安全。

 

从“统一国家”的角度看，西周之前是一个长期的混乱时代，这可以从殷商首都屡次迁徙的情况见得一斑。殷商王朝与“X方”“X夷”之间的关系，既是中央与方国的关系，也是民族之间、国家之间的关系。那时的南北政治实体之间的对峙虽然不及后世明显，但最为引人注目的是，殷商灭亡在“东南夷”战争中，在致命的两线作战中倒下。因为原先柔顺的小邦周，乘殷商忙于东南夷战争之机，从背后给与殷商一刀。殷──周──东南夷之间的三角关系，颇像北魏──柔然──南朝之间的三角关系，甚至金──元──宋的三角关系也是类似格局，只是金宋与元宋之间的南北朝关系由于其他多国的存在与厮杀而显得比较模糊。

 

其实，比殷周交替更早两三千年的年代，已经出现“南北朝萌芽”。考古学称良渚文化为距今五千三百年至四千年前，分布在长江下游环太湖流域约三万六千五百平方公里（比台湾岛略大）的新石器文化。良渚文化中物质因素已经发达，以鼎、豆、盘、双鼻壶、带流壶、带流杯、尊、簋为典型器，用于祭礼的玉器更为发达，墓葬规格、聚落布局体现出严格的等级差别。良渚文化遗址主要分布在东到上海，南至钱塘江；西以茅山、天目山为界，北达宁镇地区边缘的长江以南，围绕太湖大致呈三角状，其影响到达浙东、浙西南、皖南、华南、山东、苏北等地。

 

良渚人挖掘的井，既在现代的高丘上，也在现代的湖底深处，这是水陆演变的痕迹，良渚人的村落随之搬迁。当然，也有人把井的变迁看作战争的结果：在江阴横塘峰，土墩高达七米，面积约二三千平方米，竟然发现四口水井。一般的灌溉用井当选在较低处，在高墩上挖井，是战争期间一方困守高墩时的无奈选择，这也说明古代部落战争的紧张和残酷。再看井中出土的器物，夹沙陶贯耳壶、双鼻高颈壶、宽把带流杯等，都明显地带有龙山文化的特点，这暗示昆山赵陵山、嘉兴雀幕桥、江阴横塘峰、上海马桥等处，当是古代战争的历史舞台，它们的发掘，为现代人展示了良渚文化集团与龙山文化集团既相互抵御又互相交融的千古遗址。

 

四千年前，良渚文化终于在其发祥地太湖地区失去了生存环境。有人联想到《尚书·尧典》上所谓“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”，可能就是那个山崩地裂时代的记载。当地的考古地层里，不含任何文化物的断层，也印证了良渚文化不是毁于外来入侵而是毁于自然灾害的事实。在阜宁陆庄有良渚遗址，在徐州新沂花厅有良渚遗址，在石峡文化、大汶口文化、龙山文化中，都发现有良渚文化因素。顺着这些遗物延伸的轨迹，似能见到良渚人或其文化四千年前的大迁徙路线，由南渐北，深入中原。有迹象表明，良渚文化曾与周围地区其他考古学文化发生不同程度的交往，以玉琮和玉璧为代表的玉器文化，给予周围地区强烈的辐射，其影响范围西北抵达中原甚至青海，西南抵达广东。

 

河南省发现的二里头遗址，被推测为是夏王朝的都城。它是良渚文化消失约三百年之后的遗址。有观点认为，大洪水之后良渚的人们先移到了二里头，并且带来了玉器文化，如果这样，则中国最早的王国夏，就是由长江文明和黄河文明的融合而诞生的了。例如，历史学家们人工复原了怀疑是“夏朝宫殿”的建筑，结果发现其在人工堆积的土台上建筑宫殿的方法，与良渚文化十分相似。在那里，还出土了黄河流域以前从未发现过的象征军士统制权的“玉钺”。进一步看，良渚玉琼到了商代不仅为殷人所继承，而琼上雕刻的神徽，更成为商王朝青铜礼器装饰上所具有的饕饕纹，呈现出一派庄严威武而又神秘的气氛。

 

三代以降，良渚玉璧融入中原文明，且其功能仍具有良渚遗风。良渚玉器，数量之多、品种之富、雕琢精湛，在同时期中国乃至环太平洋首屈一指。据江南地区现有的考古资料，叠压在新石器时代晚期良渚文化层之上的是“湖熟文化”和“马桥文化”，其最早墓葬为西周早期，因此与良渚文化之间的断层长达千年。“湖熟文化”、“马桥文化”具有代表性的“商”、“奄”、“越”三族居民，均源于中原地区，他们迁徙江南地区均在周成王时，迁徙原因均与商禄父及三监叛周、遭周公东征讨伐相关。可见距今四千年左右，有一千多年文明史的良渚人可能是被大洪水覆灭，而不是被外来征服毁灭的，否则就会有征服者在其故地继续活动的文化遗存。

 

 

四、汉唐之间南北朝重组的理论

 

从秦汉乡亭里到隋唐村落制，是古代地方行政制度的一大转变。五胡入据中原与坞壁的普遍兴起，对中国社会的瓦解程度是先秦时代无法现象也不会发生的。在抵御外族入侵的问题上，封建制度显然比官僚制度优越得多。而坞壁的崛起，造成新的豪强门阀政治格局，显然也是出于“救国”的需要。只是在外敌入侵已经减弱以后，割据的乡村组织才被较大的国家政权所吸收改造，才开始了中央集权的加强与门阀政治的衰落，才出现帝国的内在统一与外在扩张。

 

韩昇在《魏晋隋唐的坞壁和村》一文中指出，汉末天下大乱，国家法令随政府的崩溃而失效，因此，坞壁势必要自行制订一套内部规则，将四方汇聚的流民统一起来，整齐号令，使之成为团结一致、且战且耕的坚强组织。这种内部规则，类似于“乡约”。这种建立在贫弱相助、有无相通等原则上的规约，以及学校等公共设施的设立，表现出共同体性质。坞壁之下还有邑、里之类的基层组织。严酷的外部环境，迫使坞壁内部团结，故坞主与其下属的关系，不仅建立在权力基础之上，而且还依存义气和人情。如田畴助魏国破乌丸，曹操想封官犒赏其功，但田畴誓死不受，“自以始为居难，率众遁逃，志义不立，反以为利，非本意也。”

 

在坞壁内部，流行这样的伦理：以坞主一族为宗家，以坞民为宗子，以宗姓为标志，视宗祠为神圣，由此产生许许多多用族姓命名的集团或地名。这样一来，现实的权力关系、共同体的政治结合，就蒙上了同姓共祖的“模拟血缘关系”的面纱。其实，这些流民本来“都是来自五湖四海”，现在是“为了一个共同的革命（生存）目标走到一起来了”（毛语录）。

 

从汉唐之间的坞壁的发展过程，可以看到强宗大族能够控制乡村，还在于它身体力行地贯彻了某些体现共同体观念的原则。这实际上蕴含着构建未来社会的要素。因此，如何将某些原属于乡村社会的观念原则提升为国家统治意识形态及其政策措施，将是关系到新政权统一安定而必须认真解决的重要课题。以坞壁武装为后盾的强宗大族，其向背直接关系到社会乃至政权的安定。后赵石勒倾注全力去攻打各地坞壁，即可略示一斑。然而，只要分裂动乱的局面没有消除，国家政权的公共职能不能充分发挥，则单凭武力镇压无济于铲除遍地生根的坞壁。更何况外部势力很不易控制坞壁。西晋末年，魏该让其部将马瞻袭杀杜尹，夺其一泉坞。魏该打算南徙，却因坞众不从而不得不单骑出走。马瞻投降匈奴刘曜后，坞众又密请魏该回来，共诛马瞻。这一事例清楚表明，外来势力即使通过武力据有坞壁，也难以得到坞众的归顺，在决定坞壁进退去从的大事上，坞情民意起着主导作用。认识到这一点，国家政权就不能不与强宗大族妥协，通过他们来控制乡村。北魏初期实行的“宗主督护”制度，就是在此背景下结合鲜卑习俗而产生的。

 

南北朝时代，国家政权通过与强宗大族的合作而暂时稳定，构成新的门阀政治格局。但是，分裂的因素也因此埋藏下来，造成国家权力的不完整。至于那些桀骜不驯为害一方的豪强，更是国家政权的心腹大患，一有风吹草动，他们便会再掀波澜。强宗大族对乡村的垄断，已成为国家统一的赘疣。而且，这种局面长期固定下来之后，宗族共同体的面纱就无法继续掩盖内部的冲突。

 

于是，政权着手对地方豪强展开政治和经济的限制：北魏孝文帝变宗主督护制为三长制，使三长隶属于郡县，纳入国家体制，逐步削弱了其独立的政治势力。同时通过推行均田制，轻徭薄赋，把豪族的依附人口变为国家的编户齐民。这一系列加强国家权力的改革，都循着“体制内吸收消化地方势力”的方向进行，显然是基于不能用行政或暴力手段消灭社会阶层的正确认识之上。然而，这一进程被“六镇之乱”所打断。

 

北周以六镇鲜卑支流起家，兵微将寡而能立国，甚至统一中原，最重要的社会基础就在于得到关中与河东大族豪帅的全力支持。当年宇文泰随贺拔岳入关时，兵不满二千，幸得弘农杨侃为先导，争得关中豪杰归附。以后，关中政权更是以当地世族为支柱。北周政权与地方势力的结合，同时也基本解决了长期困扰南北王朝的民族问题。吸纳地方势力、克服民族矛盾，是其强盛的根本，此亦为隋唐继承，开后世风。

 

随着政局逐渐平稳，坞壁的主要功能也由武装自卫逐步演变为日常生产，由此产生新的社会基层组织──村。这样，自表面上看，中国的地方行政组织从秦汉时代的乡亭里，经过动乱年代的自立组织坞壁，又回归到国家建制单位的村。

 

豪杰是地方势力，作为秦汉以后的特有现象，豪杰其实是封建制度解体之后，作为对于中央集权的政治制度的一种补充而存在发展的。在先秦，由于封建制度所造就的贵族阶级普遍存在，就没有豪杰的产生的土壤，不会上演“豪杰亡秦”这样的唯独中国才有的“天下大戏”。

 

2008年7月1日，北京青年杨佳只身冲入上海闸北区公安分局大楼，打倒保安后向督察室冲击，先后在九楼、十楼、十一楼、二十一楼处先后阻击多位民警，造成六警死亡、四警受伤的袭警血案。事后网上一片同情之声，甚至有人称其体现了“豪杰精神”，说中国百姓一直崇尚豪杰精神，这种精神，并非侠义的，不仅是指侠客，绿林好汉和江湖英雄的精神，而是广义的，它泛指一种拒绝向不合理的然而强大的事物或思想屈服，敢于向社会挑战的精神。这里说的豪杰，不单是那些精通武艺，行侠天下的人，也是指在政治、思想、学术和艺术上有重大建树的人。他们都有宏大的气魄和豪迈的气概，目标远大，豪气飞扬，敢作敢为！当然，大家更喜欢和熟悉杨佳那样的侠客。……显然这种观点也只是说杨佳具有豪杰精神，二没有说杨佳就是豪杰。因为豪杰多少应该一点“豪强”的意味，而杨佳指示一个弱势群体的成员，不具备豪杰的社会地位。

 

在我看来，豪杰与文化阶层应有密切关系。早期儒家都十分重视培养的豪杰精神。孔子提出“志士仁人，无求生以害仁，有杀身成仁”又说。“人者必有勇，士见利思义，见危授命”的为人道义。一个大丈夫，必须的时候要献出自己的生命，孔子所提倡的豪杰精神是实现自己的理想，维护道德法则所必须的自我牺牲精神。孟子也主张为道义而献身，他的名言是“舍身取义”。不仅如此，他所主张的豪杰精神把维护道义人格尊严结合在一起，他说：“昔日景公田，招虞以胜，不致，将杀之，志士不忘沟壑，勇士不忘丧其元，孔子奚取也，取非其招不往也”。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”所表现的就是这种豪杰精神。

 

在东汉的字典《说文解字》里，没有收录“村”字，说明当时尚无村的组织。考“村”字，是由“邨”字演变而来，即由表示屯田的“屯”和表示邑落的“邑”组成，故村字的原始字义是屯田邑落，乃由坞壁演变而来。“里”一般是单个集落，而“聚”则可以包含数个里，故有些聚为政权机构所在地，王莽时代甚至出现不少改县为聚的事例。而坞壁及其邑里在和平时代，即转化为村。

 

汉唐之间，社会基层组织确实发生过巨大变化。循着北周将地方势力纳入国家体制的方向，隋唐帝国更从法令上肯定村为地方行政末梢组织。“里”的组织存于城市，而在郊外则“亭”、“里”组织已为“村”所代替。

 

到唐朝，似乎百户左右的村更加常见，故规定满百户的村可增置村正一人，甚至还有不满十户的村，村的规模日渐变小。而且政府通过吸纳原地方自立组织等措施，不断加强对村的权力渗透和控制，贯彻“四家为邻，五家为保”的邻保制度，就可示其一斑。

 

从北朝后期开始，地方建制由滥设转为并省。垄断乡村，是世家豪强的权力根源，因此，对地方制度的整顿，就是在逐步削弱世族门阀的政治势力。这是一个长期复杂的过程，以为一、二次农民起义就能扫除门阀政治，显然不切实际。只有在生产贸易繁荣，城市发达，科举选官制普遍推行，刺激乡村世族大量移居城市之后，门阀势力才真正走向衰落。这些政治经济的因素不具备，世族滋生的土壤没有改变，野火过后，春风再生。因此，门阀政治的衰落，并不出现于南北朝隋唐，而应发生在唐宋之间。在这演变过程中，地方行政单位由秦汉乡亭里经由坞壁到完全的村落制的转变，恰似一把衡量的尺度。

 

汉唐之间四百年风云际会，就是从汉亡（220年）到唐兴（618年）的四百年风云际会。这从时间跨度说，相当于秦两汉的时间；但从内容上看，却要丰富得多，在文明史上具有更加独特的创造意义。

 

四个小前提：

 

（1）社会生活、宇宙生活是流，是“活着的”。

（2）生活的流动，会引起社会力量的层层变动。

（3）变动与创造，引起了固有社会结构的危机；因此，如何调整社会结构以适应不断变化中的力量对比，成为社会兴衰的关键。

（4）汉代文明解体的要害，在于“中央与地方的关系已陷入了死胡同”。

 

三个大步骤：

 

（1）“非刘氏不得称王”，其结果是剪除了“王”，剪除了“王”意味着剪除了“方国”，也就是剪除了地方自治的长期传统。其结果是形成高度的中央集权，而到第二期中国文明的统一帝国即元明清时代，更演化为皇帝集权。

 

（2）汉代的中央集权的郡县制把中央与地方的紧张关系，化为外戚与皇帝之间的不断危机：因为一般而言外戚更多地方背景，宦官则是地地道道的“中央干部”。

 

（3）党锢之祸中的党人与清议并不是士人与外戚势力的偶合，而是中央与地方之间的关系紧张的新形式：“党人”是地方代表、民意代表们；所以他们更加倾向背景相同的外戚；而宦官则代表中央的皇权──尽管是业已腐败的皇权。

 

对于汉代社会的解体，可以作出三层解释：

 

高层理论：“文明的失去内在的动力及其凋谢死亡”。这是斯宾格勒和汤因比等人的“文化形态史观”主张研究的。

 

中层理论：中央与地方、固有权力结构与新兴社会力量之间的关系，已经无法协调现有的社会冲突，例如“士族现象”所凸现的。这是经验主义的学者特别关注的。

 

低层理论：经济问题、土地兼并、限制商品经济发展及其恶果等等。这是马克思主义者津津乐道的。

 

斯宾格勒的方式（比较形态学或文化形态学）的方式，对世界历史上存在过的各种文化及其文明做出比较，找出它们在各自的生命周期中各个表现形态上的相似性和相异性。他把人类的存在划分为原始文化时代和高级文化时代。在原始文化时代，部落和氏族是仅有的生气蓬勃的存在物，在高级文化时代，文化本身成了一个存在物。高级文化一旦产生，真正的历史就开始了。每一文化大约拥有千年左右的历程，其中可以分为：前文化时期、文化早期、文化晚期、文明时期，相当于精神上的春、夏、秋、冬四季。显然，这一分类就是“东方影响”的结果。例如在中国，从麻将牌到历史哲学，都关注“四季”现象。

 

前文化时期精神上的特征是乡野的和直觉的，没有政治和国家，只有部落及首领。人们东奔西跑地在生活道路上摸索前进。农业的出现使人们有了土地和故乡，从中产生了一种纯自然的从而也完全不具有特殊人格的心灵，它是形成文化的先决条件。农民是无历史的神秘的原始民族，是创造城市中的世界历史的血液来源。

 

文化早期的特征是市镇的出现。一切伟大的文化都是市镇文化，高级人类是被市镇束缚的动物，世界历史是市民的历史。市镇心灵的诞生，为自己形成一种可见的实体，在农田和茅舍中出现一个成长着的，具有一种面貌、内在结构及历史的整体。文化产生了成熟意识，形成独特的风格及特殊世界感情的民族集团。贵族和僧侣成为两个原始等级，一切有效的历史都从他们开始。

 

文化晚期的特征是大城市取代乡村城堡边的小市镇，资本战胜地产，第三阶级摆脱封建势力，崇尚自由至上和理性万能。

 

文明时期的特征是出现世界性的大都会。世界上广大地区的全部生活集中于一座城市，其它土生土长的存在则枯竭了。寄生于城市的居民没有传统，没有宗教，只顾事实，机智，不结果实，看不起乡下人……这是走向无机结局的一大步。处于这些辐射圈外的整个地区的命运就是变成“行省”。群众取代了第三阶级，他们满怀憎恨地走向无形式的极端，消灭一切等级差别、财产制度和知识体系。精神创造力消失，艺术沦为奢侈、享乐和神经刺激（大概相当于我们今天的消费主义）。他们为暴力政治扫清道路，暴力政治逐渐取代金钱政治即民主政治。极端的个人权力开始威胁整个社会，世界陷入比以前任何战争更可怕的私人战争状态。原始人类状态逐渐取代高度文明的生活方式，一种文化的历史和生命就彻底结束了。

 

埃及金字塔与狮身人面像──死去的文明。

 

晚出的汤因比为了和斯宾格勒有所区别，区分了原始社会和文明社会。前者模仿对象是老一辈或死去的祖先，因此传统习惯占统治地位，社会是静止的。而后者模仿对象是富有创造精神的人物，社会则是变化、生长着的。那么，文明社会的创造精神从何而来呢？

 

他反对照搬自然科学的方式，用种族和环境来解释人类精神世界的问题。他提出“挑战和应战”的解释模式：产生文明（汤因比的“文明”相当于斯宾格勒“文化”）的环境不是安逸的，而是困难的。困难构成挑战，激发人的努力，迫使人们发挥创造才能。第一代文明的挑战主要来源于自然环境，而其亲属文明更主要的挑战是人为的，即人们以一种觉醒的精神力量来摆脱垂死的文明，克服垂死文明的压迫。

 

挑战不能超过人们所有承受的限度，也不能小于刺激人的最小程度。一个文明诞生之后，它的生长可能会停滞不前，因为人们的力量已经消耗殆尽，再没有力量控制它的周围环境，并组织新的发展，只有维护低水平的生存。因此，挑战不仅要刺激人们成功地应战，而且要刺激人们积聚最大的力量继续前进，从一次成就走向新的斗争，从解决一个问题走向提出新的问题，形成一种不断发生的有节奏的运动。

 

文明的生长有内外两个方面。外部表现为对环境控制力量的加强，如技术进步、军事强大、地理扩张。内部表现为精神自决能力和自我表现能力的增长。一个社会如果只有外部力量的强大，环境的挑战就减轻了，不断增强的力量本身会变得无法控制，可能由此导致军国主义、物欲横流，反而造成文明的停滞或衰落，例如埃及人为征服尼罗河而组织起来的力量被统治者用来建造金字塔，终于导致了自己的崩溃。因此，汤因比认为文明生长的关键，是要由对外部的应战转移到内部的人格精神的增长之上。他还认为，今天西方工业文明正在面临新的挑战和考验之中──即由外在的技术领域转移到内在的道义领域。外部的挑战降到次要的地位，挑战越来越来自于成功的应战本身，一次成功就决定了下次挑战的方式，从而也预示了下次应战的可能范围。这样，社会发展就不是漫无目标的，而是人们不断走向自决的过程，文明的进步成为不断选择、努力、创造的结果。

 

文明生长的动力并不是来自社会整体，而是来自有创造能力的少数个人或团体。他们先是退隐，脱离社会生活，以领悟根本性的精神原则，然后再复出，启发自己的同胞。世界性的宗教创始人以及各古典文化大师都经历过这样的过程。极少数人的创造带来绝大多数人的响应和模仿，整个社会以此保持一致，成功地对一系列挑战进行应战，文明就这样生长起来。

 

文明的生长不是必然的，也不存在斯宾格勒式的固定的生命周期。当应战不敌挑战时，就可能在生长的某一点上衰落下来。衰落的根本原因并不是外在的、物质的──如技术衰退、外敌入侵、环境恶化等，而是内在的、精神的──少数创造者沉溺于过去的成就里居功自傲，丧失创造能力，仅仅成为统治者，或者多数人不再支持和模仿创造者，或者社会整体失去了统一。而即使多数人的模仿也还是一种一知半解的、三心二意的而非心甘情愿的行动，它可能导致社会生活和行动的教条化、机械化。这会造成文明的僵化和衰落，最后到了失控的程度。文明解体的突出特征是社会分裂为三个部分：

 

一是由少数创造者蜕变成的统治者，他们失去精神感召力却不愿放弃既得利益，便建立统一的国家机器，以暴力维护权力。二是内部的精神无产者，他们由诚心服从到离心离德，退出社会，并形成自己的教会，与统治者的国家机器相抗衡。三是外部无产者，他们对中心文明由归顺、模仿和效法，变为失望、敌视、觊觎，形成蛮族军事集团，威胁解体中的文明。

 

在解体过程中，更严重的分裂是灵魂的分裂。人们采取不同的行为方式来应付腐朽时代的生命考验，放纵与克制，随波逐流与殉道，迷恋过去与企盼未来，流离感与罪恶感，单调感与混乱感，交织在一起，都找不到出路。

 

专制的统一国家常被视为历史发展、文明进步的目的，然而这表面显赫的统一国家是少数统治者在垂死的文明过程中的最后手段，他们主观上是想保持社会的活力，以保存自身。然而，这种消极的状态决定了它只能暂时地制止文明衰落时的动乱，而不可能从根本上改变衰落的结局。不管内部怎样交替着动乱与重整的节奏，却再也创作不出新时代的序曲来。

 

不过，这种统一国家在为内部无产者创立和传播高级宗教提供着地理、交通、语言、文字、货币、组织、制度及社会关系等方面的沟通方便。汤因比肯定这种统一教会的意义，这样形成的高级宗教是新旧文明之间的“蛹体”，它在旧文明崩溃和新文明产生的间歇时期存在，保存了宝贵的生命胚种，因而使活着的文明种籽继续传递下去。不仅如此，这种高级宗教还通过统一的神的力量，引导人类不断从小型社会走向世界大同，从对亲属、邻居的爱上升到对人类普遍的爱。

 

如此则需要对人们崇尚科学、排斥宗教的态度提出警告。科学本身所具有的对人之外的自然的支配力，对于人来说远不比人对自己、对同胞、对神的关系那样重要。宗教在一切知识的范围内必须让位于科学，因为这些领域根本不是它的本分。宗教的本分是引导人们去认识神、崇拜神，培养泛爱的情感，帮助人们克服文明社会中由于简单模仿而导致的机械化和文明活力的丧失，因为模仿上帝不像模仿俗人一样使人失望，也不会因此而造成难以驾驭的无产者与统治者之间的精神疏远。

 

解体的文明则与周围的蛮族之间有一条互相隔离的军事界线，它是一道拦洪坝，蛮族则是一座蓄水库，他们愈来愈多地学会了文明中心的军事技术，并且构成对文明中心越来越大的压力，最终这道大坝会要崩溃，蛮族将涌入文明中心，全社会堕入黑暗与痛苦的深渊，道德和纪律荡然无存。旧文明彻底灭亡，蛮族本身也同归于尽。随之而来的黑暗时代里，只有内部无产者创立的统一教会成为孕育新文明的母体。在旧社会的阶级战争的挑战中，统一教会的创造力重新开始应战，在旧文明的废墟上建设新社会。

 

汤因比并不认为自己的文明兴衰理论是斯宾格勒式的历史循环论。在他看来，这是人类走向大同的一个个曲目。人类在文明衰落的痛苦中取得的经验，可能是进步的有效工具。他和斯宾格勒都认为，迄今为止存在过的文明除了西方文明外，不是完全死亡了，就是衰落了。但他并不像斯宾格勒那样认为西方也一定会衰落，他肯定西方文明在废除奴隶制，发展民主和教育，处理内部矛盾，以及控制自然力量方面的空前成就，认为只有吸取以往文明的经验教训，并在未来挑战面前表现出足够的明智，就有可能避免衰落的命运。

 

然而印第安文明的遗址却向人们反证了──谁说社会一定会向前发展，而不会中止、倒退甚至灭绝呢？在汤因比作出上述结论时，是否感情取代了理智、希望取代了预测？

 

 

五、汉唐之间南北朝重组的实践

 

用斯宾格勒和汤因比的理论去观察中国的三国时代，两汉的经典性文化已告间歇。但无论怎样动乱的社会，都还是需要一种文化形态来维系社会群体生活，哪怕这种文化看起来采取了是“退化了的形式”。如欧洲中世纪就仰仗基督教会保留的古典文化遗存等“退化了的形式”，实现了自己的文化再生。同样中国的“中古时代”也就是第二期中国文明的上升阶段也是如此：秦汉帝国的文化间歇继之以魏晋南北朝文化的再生。但这一再生的机制是怎样的？

 

我们找到的答案也许使平民社会的人们感到惊讶：士族集团是文化的保存、重组、光大者。是士族间的角逐，使已被秦汉四百年的一元文化压制住的精神空前活跃起来，使政治动荡、经济凋敝、民不聊生的魏晋南北朝，成为继春秋战国而起的最富文化活力的时代。也就是说，正是社会的混乱与解体，使得士族在不期然中肩负了文化间歇与文化再生的双重使命：那就是作为武士的军阀集团和作为文士的衣冠世族。

 

在我们看来，高级文化的形态、流行性文化的趋向，根本上都会受到政治制度的制约，是权力结构这一无形的轴心的产物。它即便不是为后者辩护的，也是在后者许可的气候下产生的。比如，在中国传统社会的构架以内，只会产生皇权主义或反皇权主义，而决不会产生三权分立思想以及以此国轴心的种种思想文化。

 

世家大族具有各自的自卫武装，其组织的要对稳定，为社会无政府状态提供了一种代偿。正是基于此点，魏晋南北朝的士族组织发挥了类似欧洲中世纪教会的文化功能。士族的坞垒，不仅是经济的庄园、政治的王国、也是文化的细胞，特别是第一期中国文明过渡为第二期中国文明的细胞。欧洲中世纪的庄园主，不少是从目不识丁的蛮族首领转化而来，而魏晋南北朝时代分散北中国各地的武装汉人庄园主则以保持本土文化的士族为核心。这一重大区别，直接促成第二期中国文明仅仅用了不到三百年（304年──589年）就迅速崛起，而欧洲的文艺复兴却用了一千年（476年──1492年）。

 

随着新文化的再生和新国家的重建，“统一”的格局促使士族政治趋于式微。时在初唐与盛唐之际。武媚之推行科举，无论怎样耐人寻味，其结果不啻给士族政治以最后一刀。士族政治的没落也使得社会正直没落了；社会正直的没落，自然给武媚带来了恶名。

 

我们记得，许多作为正史的南北朝史籍，是在唐代完成的，如《晋书》、《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《北周书》，以及著名的《南北史》等。这等于是用士族政治衰落时代的眼光，去反观其鼎盛时代，其间的距离，当超出一般意义的时距。

 

如果回到五胡十六国起始的西晋建国，当不难发现，西晋大封同姓诸侯王，并给予领地与军队的实封，这种做法在“中央与地方的关系上”已经倒退四百年，回到了西汉初年汉初到。亲王出镇，综领军政民事大权，这就直接揭开了南北朝动荡改组的序幕──其意义是划时代的。惠帝时，汝南王司马亮掌权，赵王、楚王、齐王、河间王、东海王、成都王、长沙王先后登场、卷入混战，号称八王之乱，像八国联军毁灭了清朝一样，毁灭了刚把三国拼接起来的脆弱的西晋。混战中，诸王勾结蛮族参战，五胡由此得以轻易入关，从事剧烈的“野蛮化工作”。这相当于现代南北朝的“阶级斗争”、“翻身运动”和“无产阶级专政”。

 

五胡十六国时期，华北汉人沿用汉代边塞出现的坞堡组织进行防卫，纷纷动员宗族组织，以此作为核心，选择险要且可耕种的地盘设立坞堡，且战且耕，类似曹操推行的军事屯田，不过这是自下而上、由民间自发组织的抵抗运动。羯人石勒起兵后，不时攻取汉民的坞堡，“税其义谷，以供军士”，还用以充实都城襄国（河北邢台市）。后赵竟至从坞堡掠夺粮食，反映其时社会上的粮食严重缺乏。后赵在十六国中，还是比较关注农作的政权。后赵在河北地区征租的数量与曹魏相同，比西晋时还轻。

 

石虎死后，后赵混乱，汉人冉闵乘机复国，建立冉魏政府，“躬率赵人诛杀胡羯，无贵贱男女少长皆斩之，死者二十余万。”（《晋书》卷一〇七）鲜卑慕容氏自关外进入河北，消灭汉人政权，迁都邺，建立前燕国。前燕统治下的河北平原，农桑生产比后赵时代更加衰落。氏人苻氏所建立的前秦国，迅速攻灭前燕，占领河北等地，一度统一华北地区，实力强盛，但河北黄淮等地的种植业状况未有重大改观。（《资治通鉴》卷一〇二）因为中原的野蛮化过程正在深入而不是淡出。

 

淝水战后，前秦衰落，鲜卑慕容垂乘机建立后燕，定都中山（河北定州），与前秦残存势力交兵。《通鉴》卷一〇六记载太元十年（385年）十月，“燕、秦相持经年，幽、冀大饥，人相食，邑落萧条，燕之军士多饿死，燕王垂（慕容垂）禁民养蚕，以桑椹为军粮”。河北农业衰败情景，由此可见一斑。野蛮的后燕国内，军营户和州郡编户并存，错乱无序，百姓生活朝不保夕，社会生产瓦解。

 

淝水战后，拓跋鲜卑伺机复建代国，也就是后来的北魏，后燕则派军攻魏。登国十年（395年）十一月，参合陂（内蒙古凉城东北）战役， 燕兵战败，损失四万余人。第二年魏军南侵，后燕官员或逃或降，“唯中山、邺、信都三城不下，”随后，魏攻中山，“芟其禾稼”。为了进攻邺城，魏军“徒屯巨鹿，积租扬城”。这都表明，兵荒马乱的岁月，河北汉民仍在从事农作。魏道武帝分步三路进攻中山、邺、信都时，下令“军之所行，不得伤民桑枣”，显示河北田野的桑果种植仍有残余。

 

南北朝开始于野蛮化，结束于文明化，牟发松《旧齐士人与周隋政权》所指认的关陇集团与关东士族的冲突，就体现了北朝的文明化过程。一般说来，关陇集团是比较野蛮的，关东士族是比较文明的。而贞观十二年（638年）成书的《氏族志》，将博陵崔民干列为第一等，招致唐太宗不满，斥责以高士廉为首的修撰诸位不重本朝官爵，敕令重修，崔民干遂被降为第三等。这个事件的意义，不在于博陵崔氏一族的门户升降，而在于整个山东高门的地位遭到下降。而唐太宗所以下诏修撰《氏族志》，用他自己的话，就是为了“崇我唐朝人物冠冕”。

 

唐高祖、太宗父子对山东高门心怀成见，不以为贵，“王妃、主婿皆取当世勋贵名臣家，未尝尚山东旧族”。但民间对山东高门却极为看重，甚至追随太宗打天下的“谋士劳臣”，也不惜“纳赀（山东）旧门，向声背实，买昏为荣”，其中贵显如房玄龄、魏征、李绩等，也乐于与山东高门联姻。唐太宗“不解人间”对山东高门何以如此看重，他认为“只缘齐家惟据河北，梁、陈僻在江南，当时虽有人物，偏僻小国”，“无可贵者，故以崔、卢、王、谢为重”。唐太宗不提应该更为偏小的西魏北周，这自然因为唐朝前承周、隋之故，但唐太宗对江南高门的态度，也绝不像对山东高门那样，他向往南朝文化，延纳江南文士，史有明载，那么，他心中并无“南北之限”，何以单存“东西之限”呢？

 

牟发松的《旧齐士人与周隋政权》一文还认为，关中与关东的对立，可推至战国，那时秦和关东六国的对峙，楚虽在南方，政治上仍属关东，当时东方六国联合抗秦，称为“合纵”，显示从北方的燕赵到南方的楚国所构成的关东联合阵线。其后，秦楚之际楚、汉与秦的对抗，西汉末年平林、赤眉与新莽的对抗，东汉末年董卓与袁绍联军的对抗，都在一定程度上具有关东与关中对峙的性质。而关中一向对关东具有战略优势。及至孙吴割据江东、刘备入蜀、吴蜀鼎立于魏，才开始形成南北对峙局势。既而东晋－南朝之与十六国－北朝，则巩固了南北对峙之局，为以后南北朝的分裂局面打下基础。不过在南北朝后期，北朝内部又出现了西魏－北周与东魏－北齐之间的东西对立。这一局面开始于北魏孝武帝永熙三年（534年）的西奔关中，结束于北周武帝建德六年（577年）的周军灭齐，前后不到半个世纪。东魏西魏对立期间的敌对状态不难理解，但东西统一后朝代更替，到唐太宗贞观年间已越半个世纪，关中政权何以仍对关东高门怀有敌意？

 

在我们看来，这是因为关陇集团比关东汉人更多鲜卑血脉，更为原始野蛮，也更加争强好胜。

 

北周武帝（577年）灭亡北齐以后，与二十多年前其父宇文泰执政西魏时破江陵后，措置大不相同。前者杀死梁元帝，江陵“阖城老幼被虏入关”，“衣冠仕伍并没为仆隶”，周武帝则力图作出“伐罪吊民”的姿态，相继下诏称：“邹鲁缙绅，幽并骑士，一介可称，并宜铨录”；“山东诸州，各举明经干治者二人。若奇才异术，卓尔不群者，弗拘多少”；“（山东）诸州儒生，明一经已上，并举送，州郡以礼发遣”。周武帝还“降至尊而劳万乘”，亲自到山东名儒熊安生家拜访，“诏所司给安车驷马，随驾入朝”。又诏征阳休之、卢思道、颜之推、李德林、薛道衡等十八名北齐最着称的文士，“随驾后赴长安” 。《隋书》卷四二《李德林传》载周武帝“入邺之日”，专门遣人到李德林家“宣旨慰喻”，称“平齐之利，唯在于尔”。周武帝还曾在云阳宫用鲜卑语对群臣说：“我常日唯闻李德林名，及见其与齐朝作诏书移檄，我正谓其是天上人。岂言今日得其驱使，复为我作文书，极为大异。”其兴奋、喜悦之情溢于言表。周武帝的兴奋和喜悦，在于这些久闻其名的北齐文士，终于入关“得其驱使”。

 

北周武帝灭齐与其父宇文泰攻破江陵后的措置，何以不同如此？在我们看来，因为北周与北齐野蛮化程度比较接近，再加上都有鲜卑背景，所以比较容易沟通。在当时南北对峙、东西分立的三方政权中，西魏北周最为野蛮，其文人学士也最奇缺，因此之故，西魏北周的行为特别野蛮，力道特别强悍。西魏平定汉中后，南朝文士沛国刘璠入关，西魏仆射申徽向宇文泰祝贺：“昔晋主灭吴，利在二陆。明公今平梁汉，得一刘璠也。”南方文士成批入关，西魏北周的文化学术有所进步，但就整体而言，仍比关东野蛮，比江南就更加望尘莫及。

 

直到隋文帝开皇二年（582年）的诏书，仍然自称“四海为家，关东关西，本无差异”，但其实像唐太宗一样，内心深处仍存东西差异造成的自卑。难怪诏书说山东才俊之民“或以东西旧隔，情犹自疏”，假借各种理由滞留家乡，“不肯入朝”。

 

为了加紧文明化建设，隋初加强了“搜刮”山东士人的力度，诏敕严命、州郡敦逼之下，又有一批关东士人被征召入关。隋炀帝大业元年（605年）政治中心进一步东移，为营建东都洛阳，大规模移民洛阳。《隋书·炀帝纪上》三月条：“诏尚书令杨素、纳言杨达、将作大匠宇文恺营建东京，徙豫州郭下居人以实之。……徙天下富商大贾数万家于东京。”又《资治通鉴》卷一八〇记载隋炀帝大业三年冬十月：“敕河南诸郡送一艺户陪东都三千余家，置十二坊于洛水南以处之。”据唐人杜宝贞观年间所撰《大业杂记》：“（大业三年）十月，敕河北诸郡送工艺户陪东都三千余家，于建阳门东道北□（置）十二坊，北临洛水，给艺户居住。”则三千余家工艺户实来自河北。实际上移实东都的民户大都来自过去北齐统治的地区。这些地区显然比较开化。

 

可知大业初期的移民，含有迁徙旧族、驱散豪强的目的，而且主要是针对关东地区的衣冠豪强。尽管周隋王朝致力于迁徙关东衣冠豪强，延召旧齐士人入关，但如前引隋文帝诏所云，未“应起”的旧齐士人仍所在多有。正因为他们优游乡里，不复出仕，故往往不见载于史籍。

 

由于周隋政权的相对野蛮的性格，接受征召的关东士人往往仕途坎坷。以随驾入关的“十八文士”而言，他们中间，除了李德林外，不是罢免，就是除名，或者任非所长。最有才气的卢思道，既然有起兵反对关中政权的前科，也就决定了他“官涂沦滞”，不会得到重用。其入周后所作《孤鸿赋》，以“实禀清高之气，远生辽碣之东”的离群孤鸿自况入关后的处境。这与现代北朝（中华人民共和国）里右派和“资产阶级知识分子”的命运，有些相似，但显然其厄运程度要温和许多了。

 

一方面，关东士人中有影响、有实力的人物成为周隋政权极力罗致和重点控制的对象，多被迁至关中，甚至被“勒送”到关中任职，欲隐而不得；这多少有些像1950年代的“留用人员”。另一方面，相当多的关东士人则欲仕而无门。周、隋政权虽然原则上也承认北齐的资历，但实际上却得不到使用。与此相应，关东士人对周隋政权的疏离、不愿合作，实与周隋朝廷的歧视不无关系。关东士人因此真正进入周隋统治核心的，可说屈指可数。唐初关陇集团认为关东士人“世代衰微”，正是指此。

 

隋朝更有两次“朋党事件”，很大程度上就是关陇集团对朝廷内部的关东士人的清洗，体现了周隋政权对关东士人的野蛮敌意。这是因为关东士人拥有深厚的基础、崇高的声望、悠久的文化，不把关陇集团看在眼里。但经过周隋两代的打击迫害，关东高门不但国家政治上失势，在地方社会的宗族与乡里势力也受到严重削弱。只是仍然享有崇高的社会声望，尤其表现在婚姻价值和文化价值方面。例如唐初勋贵竞相以重礼来联姻关东高门，在隋代的杨素那里已开先河。而这种文化自卑感，才是唐高祖、唐太宗父子对关东高门心存忌恨的关键所在。

 

太宗的皇子、公主之嫁娶，不取关东高门，《氏族志》降低崔氏的等级，在这里可以得到解释。但后来的唐朝皇室，却依然不得不联姻关东高门，但是那些“独立的知识分子”高门，非但不以此为荣耀，反而以为累赘。对此现象陈寅恪指出，“李唐数百年天子之家尚不及山东旧门九品卫佐之崔氏”，足见“帝王（政治上）之大权不及（关东士族）社会之潜力”。在我看来，既然像鲜卑这样主宰南北朝政治数百年的外来势力，也不得不最终让位给中国的内部力量；那么在遭到苏联这个现代鲜卑主宰的现代中国，本地力量的崛起是迟早的事情。这种力量的更迭，在改朝换代时最为突出，尤其在一个王朝解体的时刻，传统力量常会发挥意想不到的决定作用。但是喧嚣一时的外来文化，最终都必须有效地注入传统，才能发生“活的作用”。任何政权的间歇与再生，任何残暴野蛮的权势，都不能阻挡民族意识的复兴。

 

 

六、汉唐之间南北朝重组的分析

 

研究魏晋南北朝时期世家大族的西方学者以姜士彬（David G．Johnson）和伊沛霞（Patrica Budkley Ebrey）为著名。

 

姜士彬的《中世纪中国的寡头政治》（The Medieval Chinese Oligarchy）首先讨论了有关的概念。姜士彬认为中国的“士族”概念比较模糊，“门阀”含义明确，指由朝廷圈定的有资格成为贵族成员的特定家族。姜士彬通过正史的列传、敦煌氏族志和金石碑铭文说明南北朝中国在金字塔结构上占据上层的既不是传统意义上的士大夫，也不同于后世获取功名的绅士，而是“门阀”，“门阀”是真正的贵族。门第和官职非贵族莫属。贵族的资格由朝廷圈定，多为开国功臣或实力派家族，皇室成员与他们联姻，选派官员从这些家族成员里挑选，因此贵族门第高，官员多。世世代代有人当高官，是贵族的最高目标，如“四世三公”。贵族是金字塔结构里最接近顶端的部分，如果没有这样一小批人，就谈不上中国有“中世纪时代”。姜士彬研究了汉代至唐代朝廷高级官员的组成，他的结论是当时的中国实质上被几个名门统治着，因此“中世纪中国”的政治是“寡头政治”。

 

其实，我们留心一下现代中国，也同样具有上述的“门阀”特征；不论国民党还是共产党，就其最“民主”的时候看，就是被几个“门阀”控制着，是“寡头政治”；就其不好的时候看，则是“领袖至上”，是“独裁统治”。即使基层干部也从来不是通过相对公平的考试录取的，而是通过层层保举、甚至买官卖官。黑箱作业、阴沟交易，弥漫社会、渗透人心。

 

与西欧的中世纪不同，中国的“中世纪”即南北朝的中国是贵族国家与官僚国家的独特的结合。辽金元清等蛮族王朝也是如此。权力最终来自政府职务，而非来自血统、家族、门第，但是在这些蛮族王朝出任官职，更多取决于门第。例如从晋至唐，大约数百个大姓在政治上、社会上支配了中国。只是到了五代宋初，他们才最后失势。敦煌发现的某些谱牒保存了唐代某些姓氏的名称，这些谱牒在传统上可以追溯到四世纪晚期。较早的谱牒由政府机构编成，其实质是官方圈定上层阶级的成员资格。这些家庭出身的人物被赋予竞争官职的特殊优势。这种形态权力与现代北朝即中华人民共和国的“高干子弟集团”对权力的垄断，颇为神似。当然，古代的最高统治权不在此列；现代的最高权力除了暴力夺取以外，就是私相授受了。

 

姜士彬认为，即使隋唐的科举制也没有能力把社会结构由贵族制直接转变为官僚制；但科举制却从理论上否定贵族成员垄断官职的特权，从而瓦解了他们的根基。安史之乱以后的混乱时期，使得贵族失落特权的速度加快。他在论文《一个大姓的末年：晚唐宋初的赵郡李氏》（The Last Years of A Great Clan：The Li Family of Chao Chun in Late T'ang and Early Sung）中，以赵郡李氏家族为例，揭示“贵族没落”的过程。从谱牒、官员的名单和迁徙路线等不同角度，追踪李氏自北朝后期至唐末宋初的踪迹。史料表明，经过最初的几个世纪，李氏从地方郡望上升到高级贵族，活动范围远远超越了赵郡故地，但是在老家的基础却逐渐衰弱。李氏分散到全国各地后，族人之间的联系越来越少，李氏没有集团性的产业，到唐末时期在赵郡已没有田产和依附农民，也没有宗庙和家族祠堂等，“赵郡李氏”这时无非只是一个概念了，很多人认为自己是他的子孙而已。他比较南北朝世家与清朝大家族的不同：赵郡李氏的没落更多体现为心理上的、舆论上的过程，在政治和社会事务里，身为李氏成员不再有原来的威慑作用，依靠朝廷成了惟一出路。但是在清代，一个家族的没落很可能表现为子孙不肖，毫无建树，祖产破败，成员流徙。

 

当然，上述理论有其缺点，那就是他忽视了辽金元清等蛮族政权与北朝政权所具有的相似性。在我看来，清代的满洲贵族与汉人家族是非常不同的，所以满清的满汉二元结构一直深入影响到中共的“党内党外”二元结构。中共的“党”，相当于满洲的“旗”；“党员”就是“旗人”。

 

伊沛霞就曾批评姜士彬把官职当做身份高低的惟一标准，指出这样做会把中世纪贵族描绘得与何炳棣、张仲礼笔下的明清绅士没有多少不同，从而认为南北朝时代与明清时代相差无几。伊沛霞还对比了南北中国门阀士族的不同之处：南朝士族不亲理政务，士族内部高低之分比较明显，低级门阀受轻视。北朝士族财力雄厚，地位不太高，因此肯于担任地方官和军事职务，不像南朝士族那样有高低之分。伊沛霞注意贵族的内在修养，如生活方式、习惯、礼仪、教养、趣味，她把“士族”理解为“把做学者当做入仕途径的家族”（scholar-official families），“世族”则为“独立于朝廷全面控制之外的、享有世袭高等级身份的贵族之家”（what made a family aristocratic wag hereditary high social status， independent of full coun control），把“门阀”译为“great bureaucratic houses”，把“世族”译为“hereditary families”，把“门第”译为“great houses”，把“旧族”译为“o1d family”，从这些重要词汇的翻译，可以看出她对问题理解得较准确。

 

美国学者司各特．皮尔斯（Scott Pearce）在《近年中国中世纪早期历史研究概述》（A Survey of Recent Research on the History of Early Medieval China）一文里对伊沛霞的博陵崔氏研究极为褒扬，这可能代表多数美国学者的意见。

 

首先，伊沛霞用自治和享有的威望界定“世族”概念，称他们为“独立于朝廷全面控制之外的、享有世袭高等级身份的贵族之家”，表明她对中世纪贵族的理解比较准确。贵族姓氏前冠有地方名称，在长达几个世纪的社会动荡中作为有独特称谓的实体生存下来，没有完全依赖皇帝的庇护维持较高的社会地位，完全由于他们自身拥有种种好的条件。比如血缘组织、占有土地、社会声望高及显赫的官位等。皮尔斯认为，虽然伊沛霞比较强调官职是跻身贵族行列最重要的因素，但是伊著最值得称道的部分是她对豪门望族在历史发展中的演变作出的细致而精彩的描述。她写出了崔氏在没有强大的中央政权时如何作为地方权贵得到声望，也写出了崔氏被北魏朝廷启用以后使家族声望成为一种可以流通的资产的过程，以至于在得不到官职时仍保有自己较高的社会地位。皮尔斯认为，伊著中体现的理解，符合那时代的价值观。

 

日本学术杂志《史林》刊载李约翰（John Lee）的文章《英美关于中国中世贵族制研究的成果和课题》首先论述了中国中世纪贵族分别被看做大土地所有者、官僚贵族或乡村共同体的领袖。

 

中世纪最主要特征是统一王权崩溃、出现了分裂状态，而且只有从分裂走向再统一，才具有中世纪历史的意义。在统一权力缺失时，代行国家权力来证实自己的存在并使其正当化则易被理解。布洛克从中世纪封臣把自己当做民众保护者的角度说明封建制的起源，而谷川道雄的共同体思想从研究方向和理念看与布洛克最为接近。

 

美国哥伦比亚大学汉学家毕汉斯最后一位研究生杜山卡·麦希维克（Dushanka Miscevic）的结论为：在中世纪和以后时期，统治者家族社会流动的幅度很大，他们不能保持长久的统治地位，以往普遍接受的陈寅恪及内藤湖南“有一个清晰地划分的门阀家族统治着中世纪中国”的观点显然站不住脚。毕汉斯比较相信年轻学生的判断，因为他们都得到很好的学术训练，语言能力很强，有能力阅读大量中文史料和日文资料，因此感到麦希维克的结论十分可信。

 

以上意见在胡志宏《西方中国古代史研究导论》第四章“汉学领域的社会史研究”都有涉及，胡志宏的《秦汉史与西方汉学》进而认为，中国史学与伊斯兰史学、欧洲史学并列为世界三大史学。考虑到伊斯兰史学和欧洲史学在起源的阶段有交汇共生的关系，因而考察中国史学与欧洲史学之间的接触就成为很有吸引力的问题。西方汉学源于欧洲史学，而且与中国史学拥有共同的研究对象，因而从西方汉学入手不失为一个可行的办法。

 

中国古代官僚制度一直被欧美学者视为中国古代文明最宝贵的部分，欧洲大陆上最初举办的考试即取得医生资格的考试就是仿效中国考试制度进行的。汉学家追根溯源，发现启用职业官僚取代封臣的那个时刻最重要，可以当作一个起点。最早由此入手的是美国芝加哥大学汉学教授顾立雅（H. G. Creel），他认为申不害已失传的著作提出的政治思想给官僚制度提供了思想资源，但在欧美汉学界难以得到认同，不过他用相关成果写的《中国官僚制度的开始：县的起源》一文，却赢得广泛承认。

 

从顾立雅的论文可以看到申不害政治哲学与官僚制度之间的几点联系：

 

1、申不害认识到，一位君主不可能了解和处理其领土上的全部事务，因而必须把工作划分为几种类型，分别任用官员，各司其职；

 

2、申不害还认为，不能靠非理智的办法如传统的做法或家族法令进行治理，也不能像商鞅那样过于偏重强权和酷刑，更不能用让民众陷入恐惧的办法维持统治；

 

3、除了任用、监督、考察官员以外，还要把领土划分成面积大致相等的行政区，由中央政府派遣官僚进行管理，官员的职权范围也要有明确规定。官员和封地里封臣的不同之处在于：一位封臣在领地里可以做禁令以外的任何事，而一位官员则不能做职权范围外的任何事。

 

《中国官僚制度的开始：县的起源》的重心在于这个结论：楚国大概是真正意义上的县的发源地。原因在于楚国的贵族集团组织不太严密，没有公认的领袖，对政府官员的威胁不强。县最初多设于边疆新开拓地和吞并的别国土地，县令职位不世袭，当县的设置扩展到封臣的领地时，封臣的权力开始受到限制。县越来越多，中央政府管辖的地区越来越大，最终完成封建制度向皇帝制度的转化。这时的县才成为从属于郡的低一级政府组织。

 

中国学者对先秦的县的设置进行的研究虽然久已有之，但是顾立雅所代表的外国汉学家的思路却有其特点。他指出中国古代文明对于世界的贡献应该远远超出纸和火药等四大发明。例如战国和秦汉时代中国政府辖治的面积、统辖的时间、实际的控制能力，都是同时期的欧洲国家无法相比的。当然这也从反面说明南北朝尤其是北朝社会的瓦解程度是多么深入。

 

在我看来，南北朝的许多特点在蒙古时代也有体现，正如苏联政治在许多方面承袭了蒙古遗产一样。

 

 

七、古今两个南北朝特点比较

 

（1980年4月27日）

 

公元450年北魏的汉官崔浩被太武帝灭族四姓数千人的历史意义：残余的文明遭到新兴的野蛮之清洗──类似现代南北朝的文革中“两条路线的斗争”。

 

崔浩其人，生性敏达，常以张良自比。平凉大胜后太武帝在一次盛宴上手拉崔浩，向沮渠蒙逊的使者说：所说的崔公，就是眼前这位。才略之美，当今无比。朕干任何事情一定先征询崔公的意见，成败在胸，没有一点不符之处。崔浩官至司徒，笃信道教，就请太武帝灭佛，成为灭佛帝王“三武一宗”中的一位。崔浩主修鲜卑国史，直抒其原，不避忌讳，内容涉及魏王朝先辈许多同族杀戮、荒暴淫乱的史实，又把国史铭刻石碑。结果恼羞成怒的鲜卑贵族、诸王及群臣纷纷上言，太武帝拓跋焘怒不可遏，不仅尽诛崔浩全族，又族诛与崔浩有姻亲关系的范阳卢氏，河东柳氏以及太原郭氏。北魏皇帝从道武帝开始就喜欢整族诛杀对手或者臣下，而到北齐高洋灭魏后，魏国皇族几千人全被诛杀无遗，大概就是他们先辈好杀的报应。

 

研究北魏史的专家，多对崔浩被诛一事推究，以为此事是北魏上层“胡汉矛盾和斗争的结果”。就崔浩本人来说，他曾致力于“分明姓族”，“整齐人伦”，“复五等之爵”，力图将中原士人纳入北魏新兴的王朝体制，但他走得太远，超出了自身的实力和北魏王朝所能容纳的程度。

 

“国史之狱”的起因固然可以有多种诠释，而崔浩及清河崔氏的昙花一现，正是当时中原世家大族社会实力和政治地位最真实的体现。探索拓跋历史，反复思考《序纪》，也反复验证《序纪》，越来越认为《序纪》资料虽然简略，但准确度高，可信性大。因此又产生了一个问题：魏收书疏误很多，为什么刻木结绳时代的拓跋古史，却能留下这篇可贵的资料呢？这也是一个史学史的问题。原来，《序纪》是根据拓跋先人留下的史诗《代歌》的资料，翻译整理而成《代记》，又几经演变而来的。整理《代歌》是“燕魏之际”即道武帝早期的事，其时负责协音律（包括辑集《代歌》并为之配乐）的汉士是邓渊，而邓渊恰好又是负责国史《代记》撰述的人。邓渊利用他所熟悉的《代歌》口碑资料作为主要依据，撰成《代记》，是很自然也很方便的事。《代歌》、《代记》体裁不同，表述方法各异，但内容应是极为近似。

 

邓渊死于一桩冤狱，他留下的早期国史《代记》，包括开国以前的拓跋史和道武帝早期历史，是以后崔浩撰修国史的一部分依据；而崔浩国史问题又酿成了一桩更大的冤狱，成为千古聚讼的公案。崔浩的罪名是其所修国史“暴扬国恶”，“备而不典”，近人文章多指为道武帝母后贺兰氏由于依收继婚制为昭成帝收娶生子而造成干名犯义诸事。我赞同此说，不过依我看来，拓跋早期历史中杀父杀妻、忤逆悖伦以及母后专擅诸事，也当包括在“干名犯义”之中，这些事比游牧族中多有出现的收娶后母、寡嫂等事更要碍眼。构成崔浩之罪的事实来源于邓渊《代记》，邓渊《代记》中这些事实则采自《代歌》。本来只是拓跋民间用鲜卑语演唱的《代歌》，演变成官方用汉字书写的《代记》，其“不典”、“国恶”诸端尽在汉人社会里暴露张扬，以后崔浩又据以修成国史，并刻石示众，以致触怒了当权者，修史的汉士邓渊、崔浩等人自然先后成为首当其冲的牺牲品。

 

确实，崔浩掌权后，“齐整人伦，分明姓族”，提高了汉人高门的地位，从某种程序上抑制了鲜卑勋贵的跋扈。崔浩可能是中国历史上最后一位敢于直书国史的人物，从他死后，后来史臣们只敢本着“为尊者讳”的态度撰写史书，无一再度直书帝王。

 

史学界还有人认为崔浩处心积虑心系华夏，密图光复，例如神瑞二年明元帝想迁都于邺城，崔浩力止，不想让北朝蛮族入居中华旧地，遗害汉民。刘裕伐后秦，明元帝想出兵，崔浩却竭力劝止，也是偏袒汉人。总之不论明元帝还是太武帝只要北伐夷狄，崔浩无不全力支持；一旦有南征汉人之意，崔浩总是反对，“实为中国计也”。

 

而四十多年后，494年孝文帝迁都洛阳，力行汉化政策，可被视为是“崔浩派”（相当于文革的“走资派”）的胜利。崔浩虽然身败名裂但其业克绍，堪称志士仁人矣。北魏的汉化政策和中共脱离苏联路线并走上“台湾经验主导下的邓小平改革”──同有“文明战胜野蛮”的含义。

 

公元484年，北魏始行俸禄制，表明北魏正在进入一个“正常国家”的程序，与文革结束后的中国大陆具有历史的相似性。484年北魏始行俸禄制，是作为450年崔浩族灭与494年孝文帝迁都洛阳推行汉化（“复辟资本主义”）之间的历史转折点，出现的。可以说，484年北魏始行俸禄制，就像中共恢复军衔制一样，是向正常国家的回归，与此配套，485年实行均田制（就像中共的“农村改革”、授田于民）、486年实行三长制（就像中共在农村改革滞后推行城市改革）。

 

作为“旧社会的残渣余孽”，崔浩所精通的“谱学”，实际上是一种古老的种族学和“基因库研究”──王慧龙鼻子的身份性鉴定──决不是一种单纯的书本上的家族史学。

 

王湛六世孙、王坦之曾孙王慧龙，东晋末年避刘裕之逼而出奔后秦，又奔北魏。王慧龙北奔，身无信物，来历难明，所以《魏书》、《北史》述其事，都谓其“自言如此也”。据《魏书》卷三八《王慧龙传》，崔浩弟崔恬以女妻王慧龙，既婚，崔浩见王慧龙，一则曰：“信王家儿也”，再则曰：“真贵种矣。”原来，“王氏世齄鼻，江东谓之‘齄王'。”“齄王”之称，北方悉闻，崔浩见“王慧龙鼻大”，遂以定其家世为太原王氏无疑。据此可知，作为太原王氏人物像貌特征的“齄鼻”，与“鼻大”是一回事，而太原王氏“鼻大”，却是起源于王湛。《王湛传》：湛“龙颖大鼻”，这当是“齄王”得号之始，而王浑，王济等传，都不见类此的记载。

 

原来，太原王氏是西晋的门阀大族，东晋末，王家的一个子弟王慧龙从江南跑到北方，崔浩见到他生了个大大的酒糟鼻，由衷地赞叹道：“这是真正的王家人，是个贵种。”原来，王家人世代遗传酒糟鼻，这在古书上叫做“齄”，验明正身后，崔浩不单把侄女嫁给王慧龙，还提拔他做官。可见虽然同是红鼻子，受到的待遇却大不一样。

 

“齄王”贵种之说、“五世盛德”之说，都是标榜太原王氏王湛以后的门第，而不及中朝的王浑、王济。这些也都是有力的旁证，说明江左的太原王氏王湛之后，力图疏远与匈奴刘氏为伍，因而也是与司马颖为伍、与司马越为仇的太原王氏王浑、王济嫡宗。江左的太原王氏，还有一些是“齄王”的旁支。东晋简文帝后父王遐，《晋书》有传，是王湛从侄。王遐后人可考者不多，没有在政治上起重大的作用，可以略而不论。王昶兄子王默之孙王峤、王讷兄弟，是“齄王”以外太原王氏在江左较为重要的一支。王峤携二弟避乱渡江，其一弟王讷为新淦令。王讷之子王蒙，哀皇后之父，是永和名士的冠冕。王蒙子王蕴，孝武帝皇后之父。王蕴与子王恭，也都是当时名士。太原王氏的这一支，与“齄王”一支在东晋晚期的门阀政治中，同样起着重要的作用。

 

田余庆《东晋门阀政治》认为，东晋当轴处政的门阀士族，或者是凭借与司马越的历史关系，如琅邪王导、颖川庾亮、陈郡谢鲲、太原王承；或者是由于南渡后的特殊建树，如高平郗鉴、谯郡桓彝。只有这样，他们才得以尊显于朝，据有门阀政治中的一个特定位置。没有一个士族，只是由于单凭先人在中朝的官宦权势，而自然得到东晋门阀政治中的最有权势的高位。所以太原王氏的王承及其后人，只须凭借与司马越的历史关系，标榜“盛德”、“德誉”，即可立足于东晋的上层社会。至于所谓王氏“五世盛德”云云，也不过是太原王氏高自标置之词，并没有什么可以称道的事实流传下来以为“五世盛德”的证明，至少《世说新语·德行》中一件也见不到。而以“五世盛德”标榜太原王氏门第之说，不但煽扬于江左，而且影响到了北方。

 

东晋太元以后的政争，就司马氏说来是主相之争，是兄弟之争，就太原王氏的两支说来是后党与妃党之争。作为政争的结果之一，是王氏二支两败俱伤，死亡殆尽。东晋百年的门阀政治，实际上也就在太原王氏这两支的衰败灭亡中，逐步走向终场。司马氏主相、王氏两支交错构成的纷争，为桓玄制造了机会；而桓玄的一时得逞，又成就了刘裕的事业。纷争只是政治现象。纷争所包含的实质性的内容，是皇权力求振兴，是门阀政治行将结束。这种历史任务，由刘裕来完成。

 

刘裕这个平民皇帝的登基，触发了社会革命，对南朝社会意味着野蛮化进程的开始，尽管其深度远远不及北朝那样刻入骨髓。就像台湾的白色恐怖，虽然远远不及大陆的红色恐怖，但对台湾社会已经构成了某种野蛮化。

 

我们对于两大南北朝时代的沉思是这样的：

 

以1900年八国联军攻占北京为其序幕的现代南北朝时代，与以316年五胡乱华攻占洛阳为其序幕的古代南北朝时代，相形之下有一大特点：现代南北朝时代的开创者们（西方列强）不仅有强大的武力，而且也是挟带着雄厚的文化力量前来的。他们本身就是新的文化流的席卷者、挟带者、所有者，而不仅仅是个五胡那样的导流者。而古代南北朝时代则不同，它的开创者们（五胡）是些货真价实的蛮族，他们最多只是借用了西域和印度文明的皮毛。相反，使得近代中国志士（如邹容等人）恨恨不已的白蛮，却是新文化潮流的弄潮儿。

 

古代的五胡不同于现代的八国，它们原先只算中国的藩属而非独立的主权国家，后来乘虚而入中国，把宗主国社会结构中许多固有的壁垒迳行打破，从而为新文化流──西域而非印度的、大乘而非小乘的佛教文化──的灌注中国，敞开了门户……五胡作为外来文化的导流者，由于他们破坏行为而为中国文明的再生开辟了道路；夷狄的叛乱成为宗主革命的杠杆，这是极其富于戏剧性的历史事件。

 

开创现代南北朝时代的外来势力，以八国联军为代表，以日本和苏联为后继，不仅集军事力量与文化力量于一身，而且，还有强大的经济力量为其坚强的后盾。军事、文化、经济这三者的综合力量，是可怕的全面杀手，最后导致全面专政。这种现代化的综合力量，要胜过古代五胡的单纯军事力量、胜过古代西域的单纯文化力量──绝对不止简单的“三倍”；这犹如五指合扰的力量要远远胜过一指力量的简单“五倍”。

 

在这种全面杀手的强大压力下，现代南北朝时代的各种社会演变及文化革命，要比古代南北朝时代的速度快上至少一倍。这仿佛温度愈高，高炉中的矿石溶化越快。现代南北朝时代令人怵目惊心的社会地震、政变暴行背后，还有一个古代南北朝时代所没有的经济革命──工业革命尤其是信息革命，正在一声不响地改变整个世界也包括整个中国的面貌……因此，现代南北朝的变革要比古代南北朝的变革远为深远广大，其剧烈惨酷也就尽在情理之中了；同时，尽管其力度更大，但所用的时间却可能短于古代社会的演变。

 

晋怀帝永嘉二年（308年），刘渊称帝，改元永凤，迁都平阳（今山西临汾）。当时，“八王之乱”中的八王已有七王命归黄泉316年刘渊的养子刘曜攻占长安，西晋亡。 317年司马睿即位建康，东晋开始。319年羯族人石勒称赵王……354年桓温北伐到灞上……376年前秦苻坚首次统一北中国。从广义说，古代南北朝的序幕是由公元308年匈奴人刘渊称帝揭开的，而结束于公元589年陈亡；延续了二百八十七年。从狭义说，古代南北朝则由刘裕420年灭东晋开始（结束期同为隋灭陈），减少一百多年（一百六十九年）。而我们今日所处的这个“现代南北朝时代”，如果从1894年的甲午战争算起，到今日也已延续了八十余年（附注：本文写作于1980年），尚未看到南北合一的可能性，不论是政治层面还是更深入的文化和心理层面上。我所以提出甲午之战，因为它实为八国联军之预演。相比之下，此前的中英、中法诸战，基本上都属于边境战争及通商战争，无关亡国危机，本质上皆不足与道。

 

可以预言，现代南北朝不可能像古代南北朝那样延续一百五十年以上。虽然古代南北朝的结束距离盛唐还有一百多年，但我们可以相信，现代南北朝即将结束的日子已经不远。

 

 

八、宫廷政变推动历史前进

 

在中国社会的演变中，宫廷政变发挥着重要作用。近在现代南北朝，如1976年毛泽东死后不到一个月，其亲族亲信“四人帮”即被华国锋、叶剑英等“老人帮”一网打尽，从此中国社会转向。远在古代南北朝的终结，杨坚篡周、宇文化及灭隋，都是“宫廷政变是历史前进的火车头”的生动事例。

 

而在揭开古代南北朝序幕的西晋八王之乱中，宫廷政变更是推动历史前进的关键所在。正如逮捕四人帮时中央警卫局的军队起了主要作用，八王之乱也与禁卫军结下不解之缘。张金龙《“八王之乱”与禁卫军权》指出：

“八王之乱”这一政争持续时间之久、波及范围之广以及历史影响之大，在中国历史上空前绝后，参与的太后及外戚杨骏、贾皇后、宗室诸王之间围绕宫廷控制权而展开了多次较量，能否有效掌握禁卫军权往往成为决定胜负的关键。“八王之乱”与禁卫军权的关系，提供了认识中国古代君主专制政治和禁卫军权关系的一个典型个案。

 

“八王之乱”有不少方镇诸王参与，后又扩展到整个北中国，具有中央与地方权力之争的性质，但论其起因、总过程及斗争目标，则主要是在宫廷为中心的京师地区进行的。

 

“八王之乱”与宫殿禁廷的争夺控制密不可分，因为只有控制了宫廷方可控制君主或实行专政乃至篡位。控制宫殿禁廷自然离不开禁卫武官及其所统禁卫军。例如在杨骏与贾后的政争中，杨骏迅速失败，其因有三：

 

（1）杨骏居于殿外，不能直接控制惠帝，其决策须经殿中（中宫）草诏批准方可成为政令实施。而贾后居于中宫，可就近控制殿中局势，并以诏书名义发布政令，占据了政治优势。

 

（2）贾后与宗室诸王联络，利用其反骏心理以共同对付杨骏。杨骏由于篡改遗诏独揽大权，遭致诸王忌恨，掌权后又未采取有力措施笼络安抚宗室诸王，虽然树心腹党羽，毕竟势单力孤，难成气候。

 

（3）杨骏虽以亲党典禁兵，但其控制的禁卫军权是有限的，最关键的殿中军权不在其手，这成了杨骏失败的主因。如上所述，殿中中郎孟观、李肇不为杨骏所礼，投入贾后门下为之出谋划策，奔走效命。右军将军裴頠亦非杨骏一派人物，在贾、杨之争中站在贾后一边，并用欺骗手法将左军将军刘豫所守万春宫门夺回己手，为贾胜杨败之局的形成出了大力。

 

宗室诸王为推翻杨骏立了大功，获得极大好处。楚王玮引兵入朝助贾后诛骏而立下殊勋，被贾后任命为执掌禁卫大权的北军中候，由方镇长官一跃而成为禁卫军长官。可见楚王玮之入朝，是贾后借宗室以自重，企图利用宗室诸王之力与辅政大臣杨骏相抗衡，进而为其夺权创造条件。为免师出无名，遂以令其奔丧为由入朝。杨骏不察，同意楚王玮入朝，正中贾后下怀。楚王玮入朝，显然并非征召其任职朝廷。

 

从诛灭杨骏之初的人事安排可以看出，贾后无疑是借助宗室诸王的力量来为自己的专政开辟道路。晋武帝弥留之际，杨后与杨骏矫改遗诏，在顾命大臣中排除宗室诸王，激起了宗室诸王对外戚杨氏的普遍不满。贾后的拉拢，正中宗室诸王下怀，于是两种并无多少共同利益的力量在反对杨氏专政的旗帜下结合到一起，迅速消灭了杨氏势力。卫瓘本与贾后有矛盾。早年他与贾后之父贾充一起皆为司马氏亲信死党，但后来二人在政见与个人利益方面发生了严重矛盾。在晋武帝当初为太子司马衷选妃时，卫瓘之女与贾后均在考虑之列，且武帝曾属意于品、貌、才俱优的卫氏女，但因各种因素影响，晋武帝还是选择了贾充之女。贾后对此不会忘记。后来卫瓘又力主废司马衷太子之位而另立贤者，若司马衷被废，则贾南风不仅皇后美梦破灭，而且连太子妃之位也保不住。贾后不仅了解此事，且当深记心里。贾后安排卫瓘与汝南王亮共同辅政，是要借刀杀人，置之于死地。

 

汝南王亮与卫瓘为了消除楚王玮潜在的威胁，欲夺其兵权，而这只有将其所领掌禁卫军权的北军中候之职撤换才能实现。汝南王亮、卫瓘所任命的北军中候人选是裴楷，楷为贾后姻亲，因此二辅臣之决定很可能是秉贾后旨意。贾后利用楚王玮夺权，不得不将禁卫军权交与他，但她很清楚不能有效控制禁卫军权就根本谈不上专制朝政。楚王玮为惠帝之弟，年纪轻，刚愎好杀，显然具有政治野心，贾后必欲除之而后快，于是借汝南王亮、卫瓘之手打压楚王玮。汝南王亮、卫瓘虽可处理国政，但不拥有禁卫军权，贾后料到此举的结果将会置他们于死地。卫瓘为贾后所怨，汝南王亮亦非贾后所亲近，他是宗室元老，在朝理政自然不利于贾后专政。于是贾后又采取阴谋手段借楚王玮之手杀害汝南王亮和卫瓘两位辅政大臣，清除了影响她专政的又一障碍。

 

在汝南王亮、卫瓘与楚王玮的斗争中，贾后始终是幕后策划指挥者。她先借亮、瓘之手以夺玮兵权，既而又感到亮、瓘非玮对手，于是先借玮手以杀亮、瓘。楚王玮所以敢于与汝南王亮、卫瓘对抗，除了贾后以惠帝手诏居中指使外，他以北军中候身份掌握禁卫军权是根本原因。楚王玮杀害汝南王亮、卫瓘二辅臣后，权势煊赫，其欲进一步专权的政治野心便暴露出来了，遂与挟惠帝而专朝政的贾后的政治利益形成了尖锐冲突。

 

从各种记载来看，贾后在指使楚王玮之时就已经作好了对付并消灭他的安排，如派贾模率中驺二百人救汝南王亮、卫瓘便是其表现之一。虽有长史岐盛之游说，但楚王玮并未采取针对贾后及其亲信的行动，而贾后方面却作好了对付楚王玮的准备。借他人之手以除政敌消除心腹之患，是贾后惯用的伎俩。最初她利用楚王玮等宗室诸王之手消灭了辅政大臣杨骏；然后又制造辅政大臣汝南王亮、卫瓘与禁卫长官楚王玮之间的矛盾，并借楚王玮之手杀害了亮、瓘；接着便以楚王玮擅害大臣、矫诏为名将其处死。至此，对朝政最有影响的三位大臣──外戚杨骏（太后父）、宗室汝南王亮、庶姓卫瓘相继被杀。次年二月，“贾后弑皇太后于金墉城”。专断朝政的障碍一个个被清除。同时，贾后又借机将威胁惠帝皇位的楚王玮除掉，将禁卫军权完全控制到自己手中。

 

贾后专政时除张华与其无姻亲关系外，其它主要决策层大臣皆为其亲戚，或为同族，或为姻亲。河东裴氏、琅邪王氏在当时是颇具影响力的家族，裴楷、裴頠、王戎、王衍等人文化水平很高，也有一定的治国能力，贾后重用他们虽出自私心，却在客观上有利于收买人心，巩固统治。张华文化素养及统治才干都很杰出，其参政对稳定当时政局发挥了巨大作用。

 

贾后自元康元年（公元291年）六月诛杀楚王玮而专断朝政，直至永康元年（公元300年）四月被废，专政达近十年之久，除了任用张华等有才干、孚众望的大臣处理国政这一因素外，她任用姻亲担任禁卫武官，从而有效地控制着禁卫军权亦为一大原因。如上所述，贾后专政期间，其姻亲王衍曾任北军中候──中领军（领军将军），贾谧曾任后军将军，郭彰曾任右卫将军，裴頠亦曾任右军及左军将军。

 

贾后专政近十年间，除了末年废杀太子外，以关中地区的镇守最为紧要，主要是因匈奴郝散与氐齐万年在关中以北地区发动叛乱，不仅威胁到关中安全，而且有可能影响到京师洛阳，危及贾后专政。关中镇守相继由赵王伦、梁王肜、河间王颙出任，此三王与后来镇邺的成都王颖在“八王之乱”后期充当着重要角色。可以说贾后对上述宗室诸王的人事安排对其后政局产生了深刻影响。

 

这段史料对于赵王伦政变的前因后果有着翔实生动的记载，由此可知，赵王伦发动政变废杀贾后及其党与亲信、执政集团，主要仍是利用宫中禁卫武官及其军事力量，只是这次行动比前几次行动（诛杨骏，诛汝南王亮和卫瓘，诛楚王玮等）更加复杂，参预密谋的禁卫武官尤其中下级禁卫武官更多，另外这次主要是“以下犯上”，属明目张胆的宫廷军事政变。赵王伦有机会发动政变，除了贾后废杀太子的行为引起统治集团内部矛盾激烈，不满情绪加剧，使政敌有机可乘外，赵王伦担任禁卫武官，并有可能和殿中禁卫武官相勾结，是最根本的因素。因此，曾给事愍怀太子东宫的殿中禁卫武官左卫司马督司马雅和常从督许超与殿中中郎士猗谋废贾后时，他们便和赵王伦相联系，双方互为利用，以期实现各自的政治目的。赵王伦虽然被贾后任命为右军将军，但因关中失抚而被征入朝三年余才获此职，而且右军地位并不很高，远非其所欲之职。他之谄事中宫仅仅是出于自身利益之需，内心对贾后则是愤恨的，而且从张华、裴頠处两次讨求宰相之职均被拒绝，自是极为不满。赵王伦作为晋惠帝之弟，他所谋求的是执掌朝政，从求录尚书事一职即显示其野心不小。

 

齐王冏是赵王伦政变中支持其行动的重要禁卫武官。其所任左军高于赵王伦右军，但伦本以车骑领右军，故地位高于冏，加之伦为惠帝之弟，而冏为惠帝从弟，故此次政变以伦为谋主。诛杀中护军赵浚显然是赵王伦清除异己势力以进一步控制禁卫军权之需要。赵王伦以禁卫力量夺取政权，所以当政变成功后他便特别关注对禁卫军权之控制。

 

中护军赵浚被杀后，赵王伦以淮南王允为中护军，齐王冏则迁任游击将军。淮南、齐王对赵王伦的任命极为不满，他们在废贾后之谋中立下大功，却未能得到相应回报，这是他们不满的主要原因。

 

当齐王冏等三王起义，地方藩镇势力大举进攻京师之际，赵王伦不得不将其精锐禁卫军调出以进行狙击，削弱了禁卫力量。战争中损兵折将使其禁卫军力下降，这正好为左卫将军王舆与淮陵王漼入宫提供了机会。赵王伦取得成功在于掌握并控制了禁卫军权，其失败也在于禁卫军权的削弱和禁卫武官的背叛，地方诸王进军京师为此种结果创造了条件。齐王冏等三王虽然凭借强大的兵力在与赵王伦的斗争中占据优势，但如果没有禁卫军的反叛，不大可能如此快捷便取得胜利。

 

赵王伦被逐，晋惠帝复位，不久西晋政权便为齐王冏所控制。齐王冏之专权及对举义诸王的任命引起他们强烈不满，河间王颙（时已镇长安）与成都王颖等出兵讨冏，长沙王乂“奉乘舆屯南止车门，攻冏，杀之”，自任太尉、都督中外诸军事。

 

卫将军陈眕以诏召百僚入殿中，因勒兵讨成都王颖……己未，六军败绩于荡阴”。到齐王冏及河间、成都、东海诸王参与政争之时，战争已经波及到黄河南北广大地区，此时军事力量的较量远比禁卫军权的控制为重。尽管如此，禁卫武官的活动及禁卫军权的掌握仍为各派政治势力所关注。河间王颙进攻长沙王乂，其将张方入洛进攻西明门，“乂率中军左右卫击之，方众大败，死者五千余人”，可见中军左右卫仍是一支不可低估的禁卫力量。成都王颖挟惠帝至邺，“表罢宿卫兵属相府，更以王官宿卫” ，将晋惠帝宿卫兵编入相府，处于其控制之下，而以其王官宿卫，控制着惠帝。在成都王颖进攻长沙王乂之时，“乂固守洛阳，殿中诸将及三部司马疲于战守，密与左卫将军朱默夜收乂别省，逼越为主，启惠帝免乂官”（卷五九《东海王越传》）。禁卫武官因疲于战守而反戈，是长沙王乂丧失权力之重要因素。“八王之乱”即将结束，东海王越专政时，仍然十分重视对禁卫军权的控制。

 

入朝之东海王越为了便于在洛阳专政，将朝廷禁卫武官主要是左、右二卫及其所统殿中武官及宿卫兵遣出，而以其王国官兵宿卫，并任命其王国将领何伦、王景分任右卫、左军将军，控制宫殿禁卫大权。在地方，已无任何诸王可与之抗衡，故京城守备对他来说并不重要，关键仍在控制宫殿禁廷。从这一任命看，似右卫将军地位高于左卫将军。前述赵王伦以其子虔为右卫将军，继领、护军将军之后，而不及左卫将军人选，司马伦死党孙秀为太子右率而不及左率，赵王伦被废事件可见左卫营在宫外、右卫营在宫内，以及右卫将军陈眕诏百僚入殿并勒兵讨成都王颖，都表明当时右卫将军地位高于左卫将军。同理，右军将军也应高于左军将军。但在贾后诛灭杨骏之役中裴頠由右军将军转任左军将军，显然左军将军位高于右军将军。禁卫武官左、右位置之转换，应当从赵王伦执政始。赵王伦以右军将军身份发动政变废杀贾后，在其执政后，便将右卫、右军将军的地位提升，正因如此，才会出现任命其子为右卫将军而不及左卫将军之事，以后的情形也可按此理解。左卫府可能就在其时移出宫外，而右卫府仍在宫内。右军府也可能同时移入宫内。

 

通过以上，可使我们对西晋禁卫武官制度、对禁卫军权与动乱时期西晋政治的关系有了更进一步的认识。

 

（一）晋惠帝即位后，武帝杨后被尊为太后，太子妃贾南风立为皇后，外戚杨骏据矫改之遗诏而任辅政大臣（太尉、都督中外诸军事、录尚书事），专制朝政。杨骏为了对付贾后的可能威胁，“多树亲党，皆领禁兵”，特别是以其外甥张劭为中护军，典禁兵。杨骏控制禁兵的举措引起了贾后及宗室诸王的警觉，殿中中郎孟观、李肇在贾后授意下密谋策划消灭杨骏的计划，并由李肇与宗室诸王相联络。殿中中郎典殿内之兵，地位不高但颇为机要。由于杨骏身居殿外，未能有效控制殿内禁卫军权，故在与贾后的政争中迅速失败。贾后抓住殿中禁卫武官与杨骏的矛盾，也充分利用了宗室诸王与杨骏的仇隙，采取措施，征调宗室二王入朝，有力地控制了宫殿禁卫与宫城禁卫，对杨骏形成内外夹击之势，终使其走向灭亡。

 

（二）贾后专政，为推翻杨骏立下大功的楚王玮升迁为执掌禁卫大权的北军中候。辅政大臣汝南王亮与卫瓘为了消除楚王玮潜在的威胁，“欲夺其兵权”，而这也正是贾后之意。楚王玮为晋惠帝之弟，年纪轻，刚愎好杀，颇具政治野心，贾后必欲除之而后快，于是借汝南王亮、卫瓘之手打压楚王玮。楚王玮利用手中的禁卫军权杀害了汝南王亮和卫瓘两位辅政大臣。手握禁卫军权的楚王玮与挟惠帝而专朝政的贾后的政治利益形成了尖锐冲突，贾后借机将威胁惠帝皇位的楚王玮除掉，将禁卫军权完全控制到自己手中。贾后专政近十年间，任用姻亲担任禁卫武官，如王衍为北军中候－中领军（领军将军），郭彰为右卫将军，贾谧为后军将军，裴頠为右军及－左军将军，从而有效地控制了禁卫军权。

 

（三）贾后专政后期，赵王伦被任命为禁卫武官右军将军，他利用这一职务发动了针对贾后及其决策集团的政变，废杀贾后及其党羽亲信、执政集团。这是一次明目张胆的宫廷军事政变，参预密谋的中下级禁卫武官尤多，主要有：翊军校尉齐王冏，曾给事愍怀太子东宫的殿中禁卫武官左卫司马督司马雅和常从督许超，殿中中郎士猗，右卫司马督路始，右卫佽飞督闾和等禁卫武官；又有左右卫所辖三部司马被动参与。赵王伦专政是建立在对禁卫军权的严密控制基础上的。政变后，赵王伦特别关注对禁卫军权之控制，杀害中护军赵俊，以淮南王允为中护军，齐王冏为游击将军。淮南王允因不满赵王伦对他的任命而欲入宫废伦，但因力量悬殊而失败。赵王伦为了巩固既得权力，以其子荂、馥、虔分别担任禁卫长官领军、护军、右卫将军，其亲信孙秀继续兼任太子右卫率掌握东宫禁卫军权，其它禁卫武官也由其亲信所担任。不久，赵王伦篡位称帝，以子馥为侍中、大司农、领护军、京兆王，虔为侍中、大将军、领军、广平王。作为皇帝，司马伦不仅要控制宫殿及宫城，而且还必须控制京城，这应是他以次子领护军而以三子为领军的主要原因。赵王伦以其诸子为禁卫长官，以其亲信担任各级禁卫武官，通过控制禁卫军权以专断朝政，其专权和篡位引起其它宗室诸王的激烈反抗。

 

（四）当齐王冏等三王大举进攻京师之际，赵王伦不得不调出其精锐禁卫军进行狙击，这一处置削弱了宿卫力量，于是左卫将军王舆“率营兵七百人自南掖门入，敕宫中兵守卫诸门，三部司马为应于内”，推翻了司马伦的统治。东海王越是“八王之乱”中最后一个入朝的宗室诸王，为了便于在洛阳专政，他将朝廷左、右二卫及其所统殿中武官及宿卫兵遣出，而以东海国王国官兵宿卫，并任命其王国将领何伦、王景分任右、左军将军，控制宫殿禁卫大权。

 

（五）禁卫武官在“八王之乱”中扮演了重要角色，禁卫军权的掌握和控制是影响朝局的重要问题。要专制朝政并号令全国，就必须掌握和控制禁卫军权，专权者往往亲自担任禁卫长官或令其亲信担任禁卫武官以典禁兵，其中殿内宿卫至关紧要。如不能有效控制禁卫军，禁卫武官不能听从专权者调度，则其专权便很容易失败。有个人野心的禁卫武官往往会利用禁卫军权来实现其个人目的。换言之，在非常朝政下，具体而言就是在君主愚痴难以亲政的情况下，对禁卫军权的掌握和控制实际上就意味着对君权的掌握和控制，也就成为最高统治者。只有控制了禁卫军权，才能假君主之名以行政，从而号令天下。当然在正常政局即君主本人能有效行使其君权之时，情况就会大不相同，禁卫军权虽然重要，但仅是服务于专制君权的重要工具，而不可能左右朝局。“八王之乱”是西晋统治集团内部争夺皇权和对皇权进行控制的一次政治斗争，只有控制了宫殿禁廷方可控制当朝君主或者实行专权乃至篡位，而控制宫殿禁廷自然离不开禁卫武官及其所统禁卫军。“八王之乱”提供了认识中国古代君主专制政体下禁卫军权与政治关系的典型个案。

 

 

九、野蛮化：从士族到军阀

 

一般说来，南北朝时代的国家政权充满内在矛盾，它们仅在不与士族势力冲突的前提下，才能促进文化，否则，这些军阀政权就会暴露出摧残文化的强暴本色……

 

（1）旧文化的间歇、新文化的生成、新旧文化的交替曲线，很大程度上与士人和世族的活动曲线，相应。

 

（2）士本身经历了这几变：汉朝的文士如八骏等人出名，象征旧文明衰；汉朝的武士如皇甫嵩等人出名，象征旧文明毁；汉朝的军阀如董卓等人出名，象征旧文明灭；从军阀中成长起来的独裁者和君主如曹操、司马昭、刘裕等人，一个比一个下流、野蛮；然而在他们“军阀造国”的铁蹄下，新文化的萌生却如野草一样盘根错节。

 

汉唐之间的文化，由“举秀才”、“举孝廉”到“科举取士”，世族制度逐渐向平民社会演化。

 

士人和世族在如此的危难中，临危受命，左右政局：

 

一、中央与地方之间的关系失灵，社会解体、文化危机；

二、农民大暴动与豪强大混战，社会破坏、文化崩溃；

三、皇室与士族形成新的关系，地方自治能力强化，新的文化在废墟下酝酿；

四、士族逐渐衰微，皇室和公家在再度获得独尊，新文化形成。

 

在毛泽东时代（1949──1976年）的末期（1975年），我初读《后汉书》，特别能够理解什么叫做“军阀时代”；毛泽东喜欢曹操、唆使郭沫若为曹操翻案，就是因为心有戚戚，同为武装夺权的军阀，曹与毛，都喜舞文弄墨，最终又因为嫉妒而杀士人。毛为曹鸣冤叫屈，合乎逻辑。

 

汉末的军阀多为“武装的士族”，当然也有像毛泽东一样出身卑贱的草莽之辈。毛泽东自称“秦始皇加马克思”，其实在我看来是“曹操加张角”。因为1、毛不是统一而是分裂中国，2、毛不是思想家而是教主。

 

好的军阀：关羽、马超、黄忠、赵云；

 

坏的军阀：董卓、李傕、郭汜、孙皓；

 

中性的军阀：袁绍、曹操、刘备、孙权。

 

好的军阀当不了政治领袖，坏的军阀当不长政治领袖。如此说来，二十世纪的袁世凯、蒋介石、毛泽东，应该不算坏的军阀，但绝对不是好的军阀。

 

而失去军阀资格的政治领袖，只有鞠躬下台：古代的君王如败于外敌的蜀后主与亡于内奸的魏末帝。现代的元首则有黎元洪、徐世昌、林森、刘少奇、胡耀邦、赵紫阳。

 

军阀时代在史书中也留下了印记：《三国志》的《蜀书》里，陈寿所作的《刘二牧传》，竟然一反王朝起源史的惯例，排在了《先主传》、《后主传》的前面。地区军阀的系统，比家系系统受到更大的尊重。军阀无论好坏，都不是简单的屠夫，而是肩荷着某种复杂而微妙的“文化使命”……那就是古代的“野蛮化”，类似于现代的“革命化”。现代意义的“革命者”就是古代意义的“野蛮人”；现代的“革命理论”就是古代“蛮族精神”。革命领袖无一不是野蛮主义的身体力行者，因为现代意义的革命就是古代意义的野蛮。

 

从隐喻的角度说，曹操的《观沧海》诗，所说的“沧海”，就是淹没文明的野蛮之海；他所说的“洪波与星汉”，就是“革命风潮与凋敝的文明”？我们于此，无意评判武装士族（军阀）在当时社会生活和道德生活中的是非功过，而只着眼于它所发挥的淹没文明的野蛮功能。

 

分割古代南北朝的长江，和分割现代南北朝的海峡，形成了不同的政治分界线也形成了不同的文化分界线。淝水之战和金门之战具有相似的历史价值。如果没有这两个战役，南朝无法保存，不仅正朔灭亡，而且后来的历史发展就完全不再一样。古代的情况已经模糊，但现代还是历历在目：如果没有台港澳，中国大陆就无从开放、改革，也无从吸收外来资金与外来文化。如此看来，蒋介石的历史地位和谢安相仿。

 

谢安（320──385年）字安石，陈郡人，曾隐居会稽东山，以山水文籍自娱，胸怀韬略，留心时政，人喻为诸葛孔明，希望他出来主持政局。简文帝时，谢安四十多岁，因国运每况愈下，他才“东山高卧时起来， 欲济苍生未为晚”。谢安的卓越之处不在于其丰采、仪态、精湛的教养……这些特点他的前辈王导也有，包括名望和门第。王导（276──339年），字茂弘，琅琊临沂人，号称东晋的实际创立者，历任元、明、成三帝的宰辅，以“镇之以静， 群情自安”的老子方针治国。先后平定王敦、苏峻的革命，致使民间出现“王与马，共天下”的说法。

 

在淝水之战之前的简文帝时代，谢安巧妙阻止了军阀桓温的篡位活动，避免了内战的爆发。桓温率领大队人马赶回建康，指定谢安、王坦之到新亭迎候，不啻一场鸿门宴。谢安从容就席，对桓温说：“安闻诸侯有道，守在四邻，明公何须壁后置人邪？”桓温只好撒去伏兵。谢安这才与桓温举杯，风卷幕帐，露出了藏于帐后偷听的桓温谋士郗超，谢安见此微微一笑道：郗生真可谓是入幕之宾啊。说得郗超无地自容，时人赞扬谢安，将他比作王导，而文雅则更胜一筹。

 

谢安高于王导之处，正是他的镇定，在刀兵中谈笑自若，他仿佛是专为乱世而诞生的大政治家。其历史地位，是因为赢得了淝水之战。淝水之战犹如远东的马拉松之役──他要是战败了，“东晋之美”也就一败涂地了，精妙的南朝文化也就连根拔除了。谢东山成为文化的救星，南北朝的对峙使得蒙古和满清那样的野蛮屠夫不能横行中国……唐人刘禹锡后来怀念王谢家族聚居的乌衣巷（位于南京夫子庙西南数十米）说：“朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜，旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。”今人何仁杰《南朝王谢家族内部关系比较》则认为：琅邪王氏和陈郡谢氏是东晋南朝的一流高门，东晋是门阀大族与皇权一朝的共治，而南朝皇权有振兴之势，门阀大族无法与皇权共治，并且逐渐衰落。而衰落过程中的琅邪王氏与陈郡谢氏，其内部的孝悌关系，则是陈郡谢氏远较琅邪王氏来得团结、和谐。

 

自东晋至陈亡的三百年间，南朝经济、文化的发展远远超过北方，主因也是“绥抚新旧”也就是善于调解新来的中原士族和旧居的南方士族之间的矛盾。

 

在现代南北朝，相当于古代南北朝的“士族”是什么呢？是两个机构：文化方面由“西方式的大学”代替了士族的传播功能；政治方面则由“俄国式的政党”代替了士族的权力功能。现代的“南北朝”也就是“国共党”，在欧美影响下的中国社会，政治、文化、军力、经济并行，大大不同于古代的南北朝，那时毕竟是印度文化、鲜卑军力、汉人经济等三股力量分叉合组，所以游刃有余。结果现代南北朝的居民，所承受的外来压力要远远大于古代南北朝时代──这个特殊条件决定了，近代“中国的大学”也只是外国文化的传播机关，甚至是外国大学的一些分支，这在它开始起步时更加明显，但即使到今天，中国大学依然是传播外国文化的一个媒介。而近代的中国政党，也只是国际政治势力扩张进入中国的桥头堡，是第五纵队：例如，中国共产党是“共产国际的中国支部”，中国国民党则是“华侨和留学生的俱乐部”；而直属外国领导的中国共产党（“共产国际的中国支部”）最终击败接受外国影响的中国国民党（“华侨和留学生的俱乐部”），看来不是偶然的。

 

归根结底，这两个支配中国近代命运的南北朝核心，都是“使中国政治彻底国际化的一种工具”，而哪个工具能使中国更加彻底地国际化，就较有胜算。1959年以前，共产党比国民党更加国际化，所以胜了；1960年以后十几年，孤立主义导致失败。结果在1980年代被迫再度开放。哪个中国近代有份量的政党，不是起源于外国的？甚至连二十世纪末叶的“民运组织”，也和它们的先行者共产党、国民党、台独组织一样，起源于外国──这一点难道仅仅是偶然的吗？

 

我不否认，戎戍变法的惨败导致了俄国式样的政党而不是欧美式样的政党主宰中国。俄国是“欧洲殖民主义的东线”，欧美是“欧洲殖民主义的西线”。“如果戌戌变法能够成功”，那么中国就可能像日本那样更加接近“欧洲殖民主义的西方模式”而不是接近“欧洲殖民主义的东方模式”？不过如果是没有的，因为中国根本就不是日本或西欧那样的封建国家；而更加接近蒙古与拜占庭双重影响下的俄国。如果中国变法成功，其近代的大学大概也不需要那么西化，并演变出文化革命那样的彻底野蛮（或曰彻底革命）。如果中国变法成功，其近代的政党大概也不需要那么俄化，像孙文的“军阀造国”所显示的。可是戌戍变法偏偏失败了，而大学和政党这两个“古代士族的代替品”也偏偏如此西化与俄化。

 

现代南北朝的政党势力与外国列强之间的关系，与古代南北朝的世族势力与蛮族强权之间的关系，也很有相似之处：一言以蔽之，中国的政党与世族要周旋于外国的列强与蛮族所提供的各种政治空间的缝隙之间，才能生存。

 

从外交关系着眼，中国近代史上的“外国列强”，对中国近代政治局势的影响，实在不弱于古代南北朝时代的“五胡和鲜卑各部”，对古代南北朝政治局势的左右程度。外国列强甚至在中国建立起若干政权。有时是傀儡政权，有时是直接统治，有时又是些“独立国家”；如满洲国、苏维埃共和国。其手法与五胡相比，是高超得多，就是比中国传统的统治方法亦是大大高出，其高度正如近代西方文化比古代游牧文化的高度……

 

在协调中央与地方、固有权力结构与新兴社会力量的努力方面，每个社会都会面临自己的难题；哪个社会在解开这些难题方面，都不是全然自由的。传统心理，尤其是形形色色社会集团、既得利益所组构的巨网，限制了合理的智慧所具有的创造潜力。这是不是说，我们也像古人一样面临一个宿命的结局呢？不是。但历史上的盛衰兴亡，却值得沉思良久。啊，已经是黎明时分了。

 

天边蒙蒙的鱼肚白，预示新的一天是在死亡中开始的？鱼肚子朝天，不就是宇宙的命运？我也因此意识到，二十世纪的中国，正处于新的南北朝时代的死亡阴影下。

 

波澜四起的冲突、辽阔壮观的融合，最后由一个“自新运动”来结束：从而开辟“第三期中国文明”，从而区别于由鲜卑人（五胡的主流）开辟也由鲜卑人（辽金清）结束的“中国文明的第二期”。（例如，有证据表明，直到唐朝，在性开放的问题上，社会呈现两极化：贵族可以乱伦，普通妇女却要守节。这是为什么呢？我想，这可能由于隋唐的政治上层主要由汉化的鲜卑人或鲜卑化的汉人组成，其社会母权性质严重，可以容忍女皇，自然不守妇道；而中下层社会以及文化上层主要由汉人组成，父权倾向严重，不能不守妇道。）

 

谁是这个“第三期中国文明”的新民族、新文化的主导者？二十世纪前半期的日本人？二十世纪后半期的苏联人？二十一世纪的美国人？

 

悲哉！中国本土力量何年何月才能摆脱这种危如累卵的局面？古代的“灭佛”和现代的“反对封资修”都不是真的摆脱了外来的支配力量，而是徒劳的挣扎；结果使得自己付出过大的代价，接下来陷入更深的灭顶之灾。虚假的类似：“打倒列强”、“反对帝国主义”、“独立自主自力更生”，其实是以“依赖帝国主义势力为生”为前提的。

 

从“主人意识”而不是“仆从意识”的角度说，十九世纪二十世纪的仆从中国，比之魏晋南北朝的主人中国，实在是南辕北辙。仆从中国没有创造性，而且缺乏新气象……平心而论──没有一个主人中国，就不会有新的隋唐，更遑论新的两宋文化？二十世纪的仆从中国让我们无地自容！中国的动人之处无从显影。使金沙江乃至通天河得以被人注目的，乃是三峡的伟大壮观和扬子江的雄浑无际。仆从中国的残渣碎片，横遭幽闭，作为共产主义通天河里的小生物……只能叹息“吾已矣夫”。