新王国：我在第三期中国文明（第五卷·上）

 

第十四章

君主制问题

 

一、曲折的宿命论者

二、五类政治形态的轮替

三、雅各宾党与斯大林派

四、中国革命与中国的胡化

五、定于一尊的中国与世界

六、中国式的大选几百年一次

七、董仲舒是否主张君主立宪

八、政治的宗教因素与技术因素

九、未来中国的君主论

十、中国君主的地理要素

十一、君主制的世界意义

十二、君主制的世界例子

十三、要做全体人民的国王

十四、英国的君主立宪制

十五、美国与君主立宪制

 

 

看中国历史经验，秦到清每个王朝末日，也大都是先发生“一个自然过程”，尔后奉天承运者才起而“革命”，即建立伪天命以鼎革旧秩序，用最为原始的方法解决社会生态危机。这就是我所谓“中国式的大选几百年一次”。

 

我必须说服自己，在现代中国发生的革命是中国的产物而不是西方，包括被西方人称为“东方”的俄罗斯东正教传统和基于这传统的布尔什维主义的威胁利诱的结果；然而，我无法为此说服自己。那么，我怎样才能克制自己不去反对这样的东西？我怎样才能避免成为一个反革命分子？

 

为了在革命与反革命之间保持中立，我确认：中国需要一场市民革命。而这有待于一个“成熟的城市人格”为其担保。不首先实现这一人格，整个民族就没有方向感；不完成这一召唤，革命就不可能获得动力。就此而言，中国不再可能像古代那样发生纯粹自下而上的历史变革；而只能遵循现代社会的特有模式──中层革命。所谓“颜色革命”不过是类似英国光荣革命的中层革命，而不是二十世纪二十一世纪的新发明。

 

中国即使要实现颜色革命，也必须要有新的王。这新王是在国际压力下产生的抗体，而不是屈从于国际压力的应声虫。1989年五十天抗议〔1989年4月16日到6月4日〕及其善后的几年，不仅暴露了北京政府的无能，也暴露了反对派的私欲。随着对峙双方的精神坍毁，一个社会真空出现了──所以那以后的中国社会就陷入了无法逆转的解体过程。在中国，有效率的公心只能以“新王形式”占领这一真空！

 

 

一、曲折的宿命论者

 

［1982年7月20日］

 

多少年来，国人已经习惯这样的观念：中国的现代化发展道路必定是“曲折的”。这阴郁的“客观规律”似乎被令人不安的经验一再证明为是真的。中国人越来越成为“曲折的宿命论者”，成为心安理得的“客观规律的奴仆”。那么，我们是怎样看待“曲折”的呢？

 

从常识看来，客观的曲折常常是由主观的反覆造成的，并由主观上受到歪曲的目的论加以夸大。也就是说，正是国人在适应现代世界时遭遇的困难和挫折，以及由此产生的首鼠两端和急功近利，使得人们在文化和行为上进行了大量的试验性探索，并在社会实践上变得反覆无常、首鼠两端，不断进行“拨乱反正”、“来回调整前进的航向”。这就是近代中国各种祸乱的共同根源所在。

 

在我看来，反覆无常已经成了现代中国生活的“常”，我们在理解其本质之先，总还得揭示其作为社会经验的产物。中国的历史惰性和社会迟钝，注定它在适应现代生活的时候，其发展道路很容易滑向“之”字形的。这不是“两条路线斗争”的代词，不是技术性的取巧；而是整个世界观的往复移位，是民族精神重心的革命。

 

〔1〕要抗击外部的列强，必先制裁内部的腐败。

 

〔2〕要创造有活力的新传统，必先吸取西方的经验。

 

〔3〕要加入现代世界的西方化进程，必先唤醒古老传统中的忧患意识。

 

〔4〕要充分发掘传统文化中的丰厚资源，必先经历现代式的、反叛传统的革命。

 

〔5〕要实现民族复兴，必先培育某种世界意识。

 

〔6〕要走向世界帝国，必先回归民族国家。

 

凡此“必先”，每一步骤内部都包含冲突，由此导向否定与再否定，结果构成“之”字形的内在合理性。如果人们认为这种玄学语言实在难于理解，则可以“教育失败”来理解。中国社会流行的教育模式往往导致社会成员对各种问题不求甚解，同时还用极不虚心的态度来掩盖这一普遍存在的无知，结果导致“外行冒充内行”、“外行领导内行”、“外行压制内行”的现象相继发生。

 

中国的历史惰性和社会迟钝，是由每个参与者身上的惰性、无知、寡廉鲜耻积累而成的。人身上的惰性与活力，作为“阴”、“阳”是同时并存的，“压抑”、“反压抑”的分头体现。阴是压抑性的，阳是反压抑的；而“阳”的功用正是“分化阴”。问题是中国社会阴性极重，产生不了足够的阳刚之气来分化阴。例如，号称“革命”的极度亢奋，本来是阳刚无疑，但后来却演变为最为阴险的极度消沉，拒绝一切改革，甚至拒绝一切改变，要“千秋万代永不变色”，简直是秦始皇的“传之万代”的狗尾续貂。

 

人如果没有一定的惰性，反而很难适应环境，因为环境虽然永易，却也有所师承；人也不能无活力，否则难以适应新的因素……问题的关键在于获致二者的最佳协调。所以中庸之道很重要。例如，一个守成天下的政治学说决不应当是片面的、一元论的，更加不会诋毁阴性、轻视妇人。守成天下与逆取天下不同，故二者的政治学说亦不同，它知道因为一种善良的“妇道”、“妇德”，可以稳定社会，是文明必不可少的因素。只是在崩溃的年代，才容易流行某种偏激的哲学，这是不足为奇的。如果以过激主义来统治一个繁荣的社会，则不啻过犹不及。所以，“妇道”、“妇德”不仅是中国文化的独特产物，每一个文化都会产生自己的“妇道”、“妇德”；因为每一个文化都有自己的二元论。

 

阴阳二元论还可以视为王化的深入体现，用以制约人的动物性，也是对动物性的一种胜利、一种征服、一种攫取。二元论、相对主义的价值观提醒我们：“历史”的价值在于“今天”；“今天”的价值存乎“未来”──不要让“光荣传统”堕为自欺欺人的障眼法。因为说穿了，“传统”并不是目的，而只是刻舟求剑活动中的那个“舟”，并不是刻舟求剑活动中的那个“剑”，更不是刻舟求剑活动中的那个“人”。传统是我们抵达未来和彼岸的工具系列，是那些值得留恋的陈迹和剩余价值──传统的剩余价值作为“伟大的皮相”，是伟大，是光辉，是动人心弦；但我们更加需要的是能够吸收传统之剩余价值的活人。传统的魅力再是长久，毕竟只是魅力，而非精魂，只是现象，而非本体。

 

［1983年12月14日］

 

在都市化与专业化之下〔而不是之上〕，现代人尤其是现代世界的理论家们〔或叫做“智囊”，酒囊饭袋的囊〕的历史感，正日益蜕化。于是，历史在他们的鼠目寸光前，就成了一堆越来越难理解的非人的构造。现代的学科迷信和科学迷信，甚至搬弄自然科学的方法来浸透人的五脏六肺，诱骗他们的顾客相信：有一种超自然的力量，它往往具体幻化为某种“经济力量”或“规律”，正恣意捏造历史。就这样，“历史”与“人”绝缘了，成为异化的对象。这样的历史对人而言，成了奴役的根源，成为现代极权国家的理论基础。这样的理论基础如历史唯物主义，也成为推行极端政策的借口，不仅支配专政权力，甚至也已经渗透了民主国家的方方面面，体现为商业主义的惟利是图和敲骨吸髓。

 

而我们借以起源的中国古代文明，却是与现代的商业主义有些不同的“整体性思维”，它具有自然主义的平衡精神，寻求阴阳调和的基点。中国的阴阳调和，建立在人文主义信念上。它相信人与自然之间的协调状态，可以产生巨大无匹的再生力量。这与欧洲近世以来的人文主义所主张的“征服自然”的奇想，是根本不同的，后者的“逻辑性思维”只是强化了人与自然的对立。

 

人们称古代中国文明为“史官文化”──认为它是最早体现了现世精神和人文主义的世俗文化系统。这样的文明，在古代具有无可置疑的优越性，因为它能使人们较真实地面对他所看到的世界，尽管它因为缺乏精神的张力而缺乏扩张的能力。这种以历史为归宿的思想，正如一切人间事物，随时间的流逝逐渐暴露其弱点，由于其一味“以治为本”的精神，而导向僵化的功利主义，排斥一切在当前看来似乎“无益于治”的新事物。正是这种习惯加剧了中国的社会僵化、文化沉闷；这种习惯后来又在异族征服的奴化下，演化成所谓“中国民族的惰性”，遂使事情一发而不可收恰。

 

令人拍案惊奇的是：这种在中国盘踞已久、日渐陈腐的习惯，在十九世纪以来的欧洲竟然得以畅销。它以惊人的发展速度，攫取了大量的西方信徒。当然，这表明欧洲自由主义的危机已经来到。功利主义，正以不可逆转的势头，攫取北欧海盗的子孙们日益空洞的心灵。

 

二十世纪的西方人，也开始按照古代中国的样式，崇拜起“历史”来。西方人，已经学会像古代中国人那样，给历史以崇高的本体地位。

 

这得多多感谢那些充满热忱的耶稣会士，正是他们在明末清初之际──在把欧洲数学和天文学输入中国的同时，也把中国的哲学、历史的和社会、政治的思想，引进到西欧，使得莱布尼兹那批十七世纪与十八世纪之间的欧洲理论家们，包括法国百科全书派的某些著名人物，深深受到“中国精神”的熏陶。尽管他们对中国文化的理解极其皮相，而且常常遭到他们的多毛观念的曲解。

 

但毕竟，这些中国文明的熏陶与濡染，在欧洲海盗那里起作用了：到十九世纪末期的欧洲终于开花结果，引起基督教欧洲在事实上的“改宗”。基督教欧洲的这次“改宗”，是以无神论的面目出现的，如黑格尔利用德国民谣赞美耶稣的话宣称“上帝死了”；后来又由尼采予以广为宣传。欧洲人的崇拜对象于是从清教徒式的“上帝”，一变为中国式的“历史”。如卡尔·马克思用“历史必然性”代替“上帝的意志”，就是其中较为著名的一例，这个“历史必然性”后来又通过共产国际反过来灌输到中国，成为儒教、道教、佛教、拜火教以后的中国官学。基督教因为从来没有成为中国的官学，尽管孙中山、蒋介石都自称是基督徒，但他们并没有执行基督教的基本规范于其政治活动中，所以功亏一篑，使得基督教取得儒教、道教、佛教、拜火教、共产教那样的官方地位。真正的基督教领袖不应该学习孙中山、蒋介石，而应该让基督教在中国获得平等地位：和儒教、道教、佛教、拜火教、共产教一样的平等地位，那就是数十年或数百年的“国教”地位。否则，基督教就永远进入不了中国的主流文化。

 

由于文化传承和时代背景的自我中心论，欧洲的历史崇拜在名义上和自我意识上是自己创造的而非外部引进的。在内容上，它也暂时从“以治为本”的中国式的“殷鉴”眼界中跳脱出来，进入“历史必然性”的逻辑思辨的神话里。这主要得力于希腊哲学以来的欧洲思想传统起了作用，就像是希腊哲学的传统而非希伯莱哲学的传统，对基督教神学的形成起了决定性影响。欧洲人也因为希腊思想的训练而自诩创造而非引进了历史本位的观念体系，其实希腊思想是研究历史而非崇拜历史的，而只有中国的史官文明才具有历史崇拜的倾向──作为一种变相的英雄崇拜和祖先崇拜。

 

深一步的探查还可以使我们可以看清：从法国的巴贝夫到红色高棉的波尔布特的形形色色的社会主义体系、甚至是自我标榜为反社会主义的体系──在本性上都是着眼于“以治为本”的历史本位主义。他们，已经远离了基督教欧洲的上帝本位的精神传统。这个精神传统甚至在北欧人的劫掠和十字军的远征中，也有鲜明的表现。

 

从政治学的角度看，上帝本位的精神传统，全无帝国的气象，只有封建的精髓；即使在所谓“神圣罗马帝国”的亡灵外壳下，它和历史本位的社会主义精神所追求政治整体性，也是完全背反的。它崇尚的是正义，它蔑视的是调和；而社会主义的理想却是为统一秩序的出现开路的。

 

十九世纪和二十世纪产生于欧洲、风行于世界的种种“史观”，就是欧洲人这次大规模改宗运动的明显证据，“唯物史观”仅其一种而已。史观风暴过后，表面上看自称基督徒的人数还是很多，各个教派的教堂依然林立，但一切信仰的内涵，已经悄悄改变了。甚至，连基督教运动本身也受到世俗社会主义运动的影响，以致产生了“神死神学”、“解放神学”这样荒诞无稽的东西。各种本质为成功神学的假基督教，情不自禁纷纷开始标榜或实际选用一种新的什么“史观”了。

 

无怪有人对此感慨地说，近代西欧战国时代的一切“主义”──在古代中国的战国时代，早已有了它们的原型。甚至现今的联合国〔及其前身“同盟国—协约国”、“轴心国—同盟国”〕，也有古代的“连衡──合纵”为其历史的先声。而在我看来，这一切原型中最根本的原型，就是历史本位的精神、历史崇拜的仪式。

 

迷失在史观中的人们，误入歧途最深的，还不是这些自命为“文明”〔近来改换了“发达”一词〕的欧洲胡人，而是他们的中国效颦者。我们周围的“东施”〔“东方的西施”〕们亦步亦趋地祭起他们心目中的“西方法宝”，在中国大地上互相对垒厮杀、把可爱的中国搞得乌烟瘴气。其中的敌对阵营，竟然都以“西式的史观”作为他们祸乱中国的武器，日益酷烈的内战，几乎成为“中国现代化”的血腥日课。

 

这些效颦的东施们根本就忽略了：这个西欧新近改宗的历史本位，并非西方世界致强之道，而是西方衰颓之光。历史本位思想和社会主义的以治为本的思想，是对西方文明的内在危机作出的补救式反应，这对平息西方的内乱〔它体现为“阶级斗争”而非“封建割据”……〕也许有用；但对中国的富强，却南辕北辙。

 

这些急功近利的东施，严重威胁中国文化的复兴，因而在根本上是中国致弱的元凶。中国的复兴，与洋务派和改良派的一切梦想相反，不可能在经济领域或政治领域内率先实现；中国的复兴，首先必须是“人的复兴”，是“精神的复兴”，是“文化的复兴”；只有人与精神与文化的复兴，才能激发社会的全面复兴。中国的命运一再证明了这一常识。尽管现代的东施们，并没有对此作出正确的估计。

 

 

二、五类政治形态的轮替

 

1975年我曾经写过一个提纲：《国家的兴衰与政治制度考》，指出共产主义所谓的“国家的消亡”是可望而不可及的。因为我们都知道，随着人类文明的发展，个人的自由会受到越来越多的限制，否则文明日益复杂的大厦很容易失灵甚至崩毁的。这样一来，不论国家的形态如何变幻，总的趋势总是国家日益强大，日益深入地控制人们的生活，甚至使整个人类沦为其附庸及材料；而绝对不会像共产主义所许诺，历史的发展能够消灭国家与阶层，甚至消灭所谓“三大差别”。实际上，“消灭差别”的口号所极力掩盖的，正是社会差别的极力扩大，乃至形成了新阶级、新等级，例如干部制度的将近三十个级别，还不包括干部和工人的区别、城市户口和农村户口的区别。三大差别没有消除，反而制造了三大区别，直到在中国全面恢复了农奴制和工奴制。

 

《绪言》写道，政治文明和其他文明一样，可能被一时的野蛮化如所谓“革命化”所覆盖，但文明的进程好像生命的发展，只能从外部消灭，而无法从内部逆转。这是其一。其二，“革命”是可以通往文明与进步的，但“革命化”只能导致野蛮与退步；例如革命化的观点无视不同政治制度之间的继承性，妄想创造一个前无古人的天堂，结果当然只能导向十八层地狱。

 

我也看到政治制度是基层文化、民族历史、意识形态、社会风气等的综合产物，且由社会冲突不断改造，在地缘环境中不断演绎，并依据思想发展择要总结而成。

 

例如，军事制度也是一种政治制度，军事制度不仅是政治制度的体现与反响，而且本身就是政治制度的一部分。所以民主国家和专制国家的军事制度即使看起来相似，其实是很不相同的。

 

世上最强的力量当然是暴力，但是，当人们的暴力不够的时候，就需要其他种种口号、权谋、技术来造成“事半功倍”的效果……这些可以达到事半功倍效果的才能，称为“领导能力”或是“元首的美德”，在人类社会中发挥着不可估量的作用。这就是历史和正义的创造者！

 

在这种意义上，文化精神的面貌，也就作为某种征服的工具来到人们面前了。文化与军事，在军阀时代的征服意义上可是只有一墙之隔。正如军阀林彪为他的国家总结的那样，“枪杆子、笔杆子，夺取政权就靠这两杆子，巩固政权就靠这两杆子。”人民不过是这“两杆子”摆弄下的鱼肉和“螺丝钉”。

 

 

〔一〕酋长制

 

酋长制也可以叫做“早期君主制”，是小国寡民条件下的天然头人制度。

 

迄今为止，人类历史上出现过两类酋长制或曰早期君主制：

 

1、军事酋长制或曰“军事共产主义”，他们是由一个社会内部兴起的或是从外部侵入，但更多地是从外部侵入的，因为一个处于其他制度形态下的社会，很难从内部兴起一个真正的军事酋长制。

 

2、教会首长制，这往往是从内部兴起的土生土长物；其所凭借的教义，既可能是土著的，也可能是输入的；既可以能是首长自创的，也可能是利用前代大思想家的。

 

〔二〕贵族制

 

贵族制与酋长制、君主制的不同在于，它是一种真正的“集体领导”。酋长是凭他个人的威望及手段来施展统治的，而君主则是凭他的祖传地位与制度来进行统治的，但是贵族制则凭一群组织的头目之间的互相平衡和讨价还价来维持统治的。酋长实际上是作为一个贵言辞权力集团的送头领这个临时性身份来代表权力集团实施权力的，等到这个酋长一旦去位，一旦死亡或隐退，则继他而起的多为贵族制，“没有酋长的酋长制”，也就是所谓的寡头政治。

 

〔三〕民主制

 

民主制从贵族制发展而来，正如贵族制从从早期君主制发展而来。

 

民主制的现代形式为代议制的议会民主；贵族制的现代形式是“寡头统治”或“家族统治”这在第三世界国家较为常见；早期君主制的遗留是泰国、日本、欧洲的立宪君主制；后期君主制成功范例到现在还是一种空白。因为酋长制的现代形式苏联──纳粹式的独裁制都先后失败了。有的败在对外战争，有的败在内政不修。

 

在民主时代，将把酋长制的压抑而形成的种种社会力量，以及在贵族时代仅仅开始于端倪的文化创造，来个消耗殆尽。不妨说，在民主时代开出的花朵，其生命力是在酋长制的扰乱中酝酿的，其蓓蕾则是在贵族制的气氛中结出的。贵族时代是一切文化形态得以形成的关键……是文明的萌芽时期。

 

〔四〕后期君主制

 

从历史的观察可以得知，继民主时代而来的是社会的精疲力竭和整个文化形态趋于懈怠。民主制必然导致后期君主制。民主时代的初期，文化最为昌盛，这时受到长期压抑的社会精力得到发放，但随着遮拦日少，社会大众变得肆无忌惮，然后走向社会虚脱。所以“后期君主制”例如中国的皇帝制度、罗马的早期元首制度和后期君主制度就会奉天承运而来。这种意义的后期君主制是大规模帝国的君主制，不是文明的嘉祥，而是社会的凶兆，是一种无可奈何的、不得已的选择！与后期君主制一同来临的，不仅是文化上的僵化、标准化──缺乏创造性和缺乏相应的气魄──墨守成规、津津计较……后期君主制是文明衰落、社会僵化的可靠标记。这种僵化状态被一些不懂历史的人们谬称为“中国社会的超稳定结构”。其实这种“超稳定结构”只是一种过渡形态，而不是什么固定结构，更不仅仅是“中国社会”特有的。

 

要使这种社会“历史的四阶段法”为人所清晰地理解起见，必须举若干历史事例以为引证。

 

酋长时代：西周、罗马七国王、梭仑、来喀古士之前。

 

贵族时代：春秋、汉居拔战前、苏格拉底之前。

 

民主时代：战国、迦太基至尼禄死、苏格拉底至亚历山大。

 

君主时代：两汉、奥勒留以后、“大三帝国”时代。

 

酋长时代：南北朝、中世纪、拜占庭〔侵占教会酋长〕

 

现代世界的命运图谱：伟大的新命谱

 

酋长制：罗马灭亡至文艺复兴

 

贵族制：文艺复兴至法国革命

 

民主制：法国革命至俄国革命第一阶段

 

如果用阴阳学说来解释这个“社会历史的四阶段法”的话，酋长时代的“阳”是酋长及其随从者，以及他所带来的种种因素，相反，他所毁坏所驱逐的积极反对者，也即创造性的反抗者。君主则是这个时代的众阳之主。君主时代的后期，乾元骚动不已、焦虑不安、渴望有突破君主之阴性的挟制而一展雄翼。于是全面的社会崩溃就来临了──乾元之首就成为新的酋长……

 

与酋长时代对应的是君主时代；与贵族时代对应的则是民主时代。从性质上可以说，贵族时代就是有限制的民主时代，而民主时代则是漫无限制的或曰扩大了的贵族时代……所以民主政治首先发端于英国这样一个贵族社会，是顺理成章的。不论从文化命运、社会安全、甚至人民福利的角度看，贵族时代都要比民主时代更为稳健。那个时候虽然缺乏民权，但总不至于寅吃卯粮，社会资源被迅速消耗干净。民主时代则会出现“盛极而衰”的现象。贵族时代虽然是一种寡头政治，但比暴民政治更容易得到均衡地发展。

 

说到底群众始终是被动的。所以在民主时代，善于煽惑群众但却没有真才实学的人却能够宰割富有创造能力的人，这是十分不幸的。创造能力受到钳制的人们显然不会顺从他们的压迫者，迟早要来的反抗，地导致社会结构的松动，甚至社会基础的解体。

 

社会生活的骚扰不安，是因为缺乏秩序化。阴阳交战、阶级斗争、尔虞我诈仿佛合乎自然秩序、丛林原则，但却违背文明法则，所以这样的社会在对外斗争中一定会失败的。我们看到，苏联击败德国因此是充满偶然性的，是依靠英美的全力援助而以综合国力五倍以上的优势侥幸获胜的，所以即使战争打赢了，也不过只多维持了不到五十年就归于解体。由此可见阶级斗争是一个国家走向覆灭的必由之路，必然导出《周易》早就预言的宿命，“龙战于野，其血玄黄”。

 

相对封闭的贵族时代向相对开放的民主时代的过渡，是一个伴随着文明与技术的扩张而周期性出现的权力分散过程。一个发育正常的社会大都顺从这一宿命的驱使。这时下层社会逐渐文明化，上层社会也就逐渐与下层社会慢慢同化了。

 

贵族无法长期与平民们相处而永远阻止阻止庶民们模仿自己，又不能不因此而渐渐磨灭自己的优势，人民的发言权越来越大，于是贵族的优势总有一天会失去，阴阳易位的局面终将来临。贵族在寡头政治时代的广泛活动势将耗尽他们以前所积蓄的精力，当贵族没落下去的时候，庶民中的佼佼者自然继之而起，门阀制度逐渐打破。庶民的佼佼者得以活跃的社会条件，也同样使得庶民中形形色色的沉渣乘势泛起……民主制度衰落的内在原因就在这里。

 

从政治制度的角度看中国历史，似乎也像欧洲历史一样，可以找出四类形态的痕迹，例如〔1〕酋长制；〔2〕贵族制；〔3〕共和制；〔4〕君主制；另外还要加上中国遭受游牧民族征服后所产生的暴君制和暴君制孪生的无政府状态……但其实中国和欧洲的政治体系是有所不同的，上述五类形态的痕迹，只在它们自己内部比较时有用，在它们互相之间的比较时就没有意义了。例如，欧洲最残暴的君主制度也比中国外来政权中最开明的暴君如蒙古大汗、满洲皇帝以及日本天皇要温和得多；而中国最为开明的唐朝宋朝，也比欧洲中世纪的封建制度更为专断，而类似欧洲的民主共和制度，则是中国有文字记载的历史上闻所未闻的。

 

每个文明系统甚至国家社会由于其各自的内外条件大相径庭，故不同的“单位”之间的“同一制度形态”其实是不同的，例如中共与苏联同为共产党国家，但不仅差异极大，有时甚至会出现这种情况：两个国家社会之间同一制度形态〔例如欧洲的君主专制和中国的君主专制〕的差异要远远大于同个国家社会内部的不同制度形态〔例如中国的君主制度和中国的僭主制度〕之间的差异。所以，上述五种类型形态的区别，要从一个国家社会内部去比较观察，而不能在不同国家社会之间对比得出。

 

就中国政治制度史而言：西周甚至东周与南北朝甚至隋唐之间，都属早期君主制向贵族制的演化；秦两汉与元明清则为后期君主制的典型；期间穿插着无政府时代和外来政权的暴君制度。明清比两汉更多体现了军事政权的暴力征服性质，这是由于蒙古人空前野蛮的活动引起的。沙俄与苏联的出现也是受到同样的“蒙古作用力”的后果。所以1950年代“社会主义大家庭”和1300年代“蒙古汗国联盟”的版图大体一致：从亚得里亚海到中国海。而为了“保卫西方文明、抵抗苏联入侵”的希特勒，死后骨灰被“白种蒙古人”苏联人秘密倒入东德河流，就是苏联人的“蒙古潜意识记忆”起了作用，因为东欧的河流在历史上曾经是蒙古人的西部边界。因此即使西方世界最强大的美国军队，1945年也在易北河一线自觉停顿下来，让斯大林去放手占领在苏联坦克下瑟瑟发抖的整个东欧。

 

同时，西周及唐都起源于酋长制或曰早期君主制──西周的统治家族及隋唐统治集团实际上都出自蛮族军事集团。但同样，他们吸收高级文化并借以扩张其统治的能力是异乎寻常的杰出……

 

这是就总体大端而言。就细部说，每一制度形态内部，又可分别分为酋长的、贵族的、民主的、君主的以致无政府状态的甚至军事管制的……诸个时期。这是倍视为诸多社会力量聚合盛衰消长的结果。

 

政党官长制，作为二十世纪占有统治地位的政治现象，它起源于英国革命，盛行于法国革命之后，到了俄国革命后，即在世界上占了统治地位……中国历史上的“党争”似不应归于这一类，因为它既未能产生“政党酋长”〔即“党魁”或曰“僭主”〕，又未能施行统治，从而创新一代的“政治贵族制”。当然，这里的政党决不是指西方标准的多党议会制式的政党，而是指“一党专政”式的新权贵集团。它既有军事集团的武力，又有教会集团的教义，还有它自已特有的不择手段的机会主义；它也是现代工业社会中兴起的一种“军事共产主义”……

 

顺便说一句， 俄国的共产党革命的进程是从思想运动到社会运动，再到政治运动；中国的共产党革命的进程则与此相反，是从政治运动到社会运动，再到思想灌输运动。这种区别说明共产党在中国掌权与在俄国掌权的意义也不相同：前者为“愚公移山、改造中国”，后者为“复兴神圣的俄罗斯”；前者为苏联建设卫星国，后者则使苏联成为新沙皇帝国。这一区别使得“在掌权的共同外表下具有命运的不同”，这一区别也说明西欧共产党与苏联和中共何以也有使命的不同。

 

僭主制与君主制的最大区别在于，僭主统治的稳定要依据僭主个人的强有力的存在。所以，每当僭主因失势或死亡而下台，政局即发生严重动荡。君主制度在继承过程中也有自己的不稳定，但是我们不能把君主制国家中继承方式的不稳定状态和僭主制混同起来。因为君主制的继承竞争只在有限的王族成员之间进行，而僭主制的继承竞争却需要“广泛发动群众”。例如毛泽东为了夺回刘少奇的国家主席职位而发动文革，又因为不好意思公开把这一已经给了别人的位置重新放回自己的口袋而废除了这一职位，并因为林彪希望恢复这一职位而打倒和杀害了林彪这个自己最亲密的战友。

 

而从更加广泛的角度看，蛮族征服造就的清朝瓦解以后，袁世凯上台执政，开始还受到议会监督，后来因为从事非法活动而变成僭主。1916年袁世凯称帝失败，僭主制度发生继承危机，从那时到现在将近百年过去了，中国一直陷入僭主制度的继承危机而无法自拔。其间的所谓革命，所谓党争，无非都是表面文章，都是动员群众卷入“僭主制度继承危机”的借口。否则，革命和党争的各种目的本来其实都是可以通过议会道路予以解决的。即使土地改革与工业国有化这样棘手的问题。

 

如给“革命”下一个定义就是：打破一种旧的平衡并建立新的平衡取而代之。所以一切革命从历史发展的角度来看都是“善”的，当然避免它走改良道路更好了。

 

就立宪政治的统权代表而言，僭主统治下的“委员会制度”〔中央委员会、人大常委会〕远远不及君主统治下的“神圣家族制”〔王族、皇族、衍圣公家族〕有效。至于委员会指派的某位挂名领袖，或是实际掌权者操纵的委员会，都和委员会本身一样具有极大的不稳定性，和神圣家族的稳定性形成鲜明的对比。

 

〔1〕委员会制是僭主制度发生继承纠纷的温床。

 

〔2〕委员会制极易成为“猪崽国会”〔1912──1926年〕和“橡胶图章”〔1949──1966年〕。尽管猪崽国会和橡皮图章比起这以后赤裸裸的军事独裁还是阴险一些、温和一些。这个教训已有两次北京政府的前车之鉴。

 

这种悲惨的局面不禁使人想到：

 

总的来说，君主制度比僭主制度更能缓和社会危机。例如泰国就是东南亚最少流血的国家。在其国王普密蓬登基统治的六十年中，泰国共发生了十九次政变，其中十三次政变成功，二十位总理相继组建了四十八届内阁。但是1970－1980年代因不服从文人政府而经常发动政变的军人，却会服从泰王的命令，见好就收。正是借助泰国王室的特殊社会地位，泰国才可以避免滑进像印度尼西亚或菲律宾那样分崩离析的恶性循环；同时也避免了印支三国那样血腥的内战，避免了缅甸的无限制军人专政。

 

2008年9月5日，香港《星岛日报》发表社论《从泰国危机看亚洲民选政府的困局》，指出泰国内阁会议前一天作出决定，将举行全民公决解决当前的政治危机。姑且勿论泰国全民公决是否能够如期举行，勿论公决结果又能否如愿实现初衷，毕竟公决方案的提出，至少为缓和泰国目前剑拔弩张的政治僵局，提供了一个具有一定弹性博弈空间的可能性。回顾近日亚洲政局之动荡，令人颇有目不暇接之感。近日接连有两个亚洲君主立宪国家的政局出现急剧变化，首先是日本首相福田康夫请辞，接着又轮到泰国因为反对派抗议，宣布进入紧急状态。亚洲几个推行民主选举的国家和地区中，泰国、日本、韩国和台湾地区先后出现弱势政府，令人反思究竟亚洲区内政府管治出现了甚么问题？

 

泰国是亚洲实施民主选举的国家，但过往经常发生军事政变，直至他信上台，民选政府保持较长时期的执政，直至其后他信被指出卖国家利益和涉及贪污指控，被逼流亡国外。虽然他信流亡国外，但影响力并未来消减，结果由他支持的沙马在选举中又胜出，亦种下今次反政府浪潮的种子。更值得关注的，是民主选举为政府带来的认受性，并未能为泰国带来稳定的局面和强势政府。

 

亚洲区政府陷入长期弱势，情况似乎日益普遍。其实这不仅仅是亚洲的问题，虽然亚洲表现得比欧美突出一些。亚洲区内的选举政治由西方传入。近年美英领导人民望虽然偏低，但政府施政能力尚可维持，在欧洲国家如法国、意大利，领导人更迭频繁，已令政府施政能力大减，同样情况，在亚洲国家似乎日益严重。

 

在我看来，这些民选政府的弱势，是源于全球权威低落的趋势，其潜藏的政治诱因将有助于全球政府的出现。而这些国家或地区因为政府争拗而出现的社会空转，及其难于打破的恶性循环，在危害当地的社会经济和人民生活之余，正在为全球政府的出现准备道路。

 

当代民主理论发现，如果一个社会的精英阶层缺乏共识，那么民主建设就难以达成。好在泰国和日本一样，还有国王。不至于天下大乱，否则，柬埔寨乃至中国的悲剧，都有可能上演。

 

国王是“明显的特权”，如果遭到废除，社会就会被“隐蔽的特权”逐步控制，最后规范尽废，天下大乱。另外从大的背景来看，全球化之下，主权国家的存在本身确实尴尬的处境。

 

无论君主政体有多少过错，但就其继承性这一点来说，却常常成为缓和权力斗争的稳定因素。这不是孤立现象。比如中东的君主国家也同样有这个显著特点，那就是和欧洲的君主国、东亚的君主国同样稳定。在二十世纪，中东地区曾发生了多次军事政变，几个国家还陷入生灵涂炭的内战。王京烈《政治变故与继承危机》指出，本世纪中东地区先后发生六十余起军事政变〔包括数起重大的未遂政变〕，即二十多个国家中就有十七个国家发生过政变，是全球政变最多发地区之一。政变最频繁的国家是叙利亚和伊拉克都是共和体制，各发生过九起政变；其次是土耳其和苏丹，也都是共和政体，各发生过七次政变。君主国家即使发生政变也都是小规模的宫廷政变，很少牵连社会大众，不会造成规模性的叛乱。

 

参考一下英国的君主制得以延续的原因，就不难理解：君主已经成了国家和民族的象征，君主是中立的、超党派的，因此可以在某种程度上起到政治协调作用。从另一角度说，君主对国策的连续性和稳定性也能起到一定的保证作用，因为君主在位时间较政党执政时间要长得多，老百姓对国王的信任度要远远高于对其它政治要人的信任度。

 

 

三、雅各宾党与斯大林派

 

“雅各宾”是法国一个修道院的名字，其正式名称是“宪法之友”，“斯大林”的俄文意思是钢铁，是镇压机器的意思，由此可见，斯大林这个机器人比外星人更加缺乏人性，因为他根本就不是人，而是仅仅是一堆物质。

 

雅各宾与斯大林，修道院与钢铁，如此不同的东西怎么会殊途同归？因为它们都不具备一般意义的人性，而负有令人异化的特殊使命。

 

俾约-瓦伦〔Billaud-Varenne，Jean-Nicolas 1756—1819年〕是雅各宾党人，他出版过一本《共和主义基础知识》的小册子，提出革命者必须承担起“提高人民道德”的责任，国家必须代替父权，抓起年轻一代的教育。否则，“你们必将失去年轻的一代”。他盛赞斯巴达教育“是转向道德的一个明显例证，这一例证说明，从腐败道德向简朴道德的转化能够进行，而且要比败坏一颗正常心灵更容易、更迅速。人们如何能够怀疑，人生来就有一种不可抗拒的天性，倾向于追求并崇美德？”一百多年后斯大林，就是根据类似看法反复进行血腥的清洗。因为“改造社会”的最迅速的办法就是“割下人的脑袋”，在中国，把这种革命方法叫作“割韭菜”，并总结说“割韭菜，割韭菜，割了一茬又一茬”，意思是杀人无害，因为“中国人是杀不完”，杀了旧部才可以补充新生力量。

 

但是在我看来，罗伯斯庇尔之屠杀丹东，实为其诸多血腥罪恶中的头一条。他的倾覆主要由于他迫害同志使得自己的心智及策略失去平衡所致。一百多年后的斯大林和毛泽东也是犯了这样的大罪。

 

至于斯大林，更是通过“莫斯科大审判”来系统清洗比他资格更老的同党。直接启发了毛泽东的文革“破四旧”。斯大林本名约瑟夫·维萨里昂诺维奇·朱加什维里〔Iosif vissarionovich dzhugashvili，1879—1953年〕，原是格鲁吉亚的街头无赖，后来通过控制俄国共产党，变成苏联的独裁者。

 

“雅各宾”和“斯大林”的共同邪恶就在于“用人民的名义满足自己的愿望”，所以“说尽天下漂亮话，干尽天下丑恶事”──这是文革期间对抗保皇派的造反派，挂在江苏省南通市委门前的对联，横幅是“如此党委”。这是我幼年时代亲眼所见。这使我后来逐渐明白过来，从巴士底狱到雅各宾专政，是一个逻辑的完成。从罗伯斯庇尔的断头台到拿破仑帝国，是内在逻辑的外化。正如孙中山的“个人效忠”、暗杀陶成章，到毛泽东的个人崇拜、不断割韭菜，也是同样的内在逻辑的外化。毛泽东把他的割韭菜叫作“无产阶级专政条件下的继续革命”。

 

从中国的绝顶悲剧来看，把民主和自由当作礼物送给并不准备为之而战〔甚至不准备仅仅为此付出一点财政上的代价……〕的人民，是危险的。这就是辛亥革命的教训。无疑，这样的礼物会成为一颗定时的社会炸弹。会成为“金元政治”甚至“军阀混战”、“僭主政治”的温床。孙中山要效法的那个苏俄布尔什维克，就不是通过苏维埃更不是通过人民来控制国家的，而是通过专政工具“书记处”甚至通过特务机构“契卡”来控制国家。

 

苏维埃本来只是一个平台，是提供给多种政治力量合法竞争的舞台。布尔什维克提出“一切权力归苏维埃”是欺骗性的口号，而这个欺骗不久就败露了，因为一切权力结果不是归了苏维埃，而是归了布尔什维克，归了一党专政，归了书记处、契卡和独裁的僭主。苏维埃被掏空了，变成一个橡皮图章，一个后来居上的中国“人民代表大会”所模仿的行尸走肉。

 

一党专政的确切定义是：“由党对社会实行全面专政。”如张春桥“对资产阶级实行全面专政”就是这样的。凡是“非党的”，就是“资产阶级的”，除了“党能绝对控制的一切”，其他都是“属于敌对势力”。

 

一党专政的使命是革命、破坏、直到“砸烂一个旧世界”。经济革命、政治革命、文化革命，总之，是引导并操纵社会的总体革命。然而，一切革命都有其极限的，而不可能是托洛茨基式的“不断革命”或毛泽东式的“无产阶级专政条件下的继续革命”。所以，当革命的一党专政随着革命的胜利和革命性的社会改造的完成，而失去其革命对象时，革命党的腐败就成为不可避免的了，直到退化为个人独裁、僭主专政。这几乎是个必定要来临的“时间问题”，因为革命的利器被弃置不用之后，就会自动生锈，并在人性的糜烂作用下，迅速沦为腐败的温床。一切长期执政的革命领袖，最后都无一例外地沦为人面兽心的伪君子，这是由人的原罪注定的。

 

基督教最深刻的地方就在于它的人性论、原罪论，原罪论授予伟大的人一个新的出发点，不再沉湎于自己的功勋之中。如果不承认原罪论，妄想以权力或超级权力去惩治腐败？那么，其后果将是腐败更甚。这并不令人费解！这是因为惩治腐败的权力和制造腐败的权力，源出于一党。既然是一党所为，那么在“反腐败运动”中扩大并迅速膨胀起来的权力，当运动的势头和“风头”过去之后，就不可避免地迅速转化成为下一轮更大腐败过程的滋生温床。一党专政都如此容易产生腐败，何况是一党专政之上的独裁专制和寡头统治？

 

更深一层的观察还可以发现：僭主政治其实连一党专政都算不上，而是独裁专制或寡头政治。几乎所有学者都忽视了一党专政要比独裁专制或寡头政治好得多，因为一党专政应该具有党内民主。一党专政在对社会实行专政的同时，应该同时实行党内民主；就像罗马共和国在对世界实行专政时，对罗马公民却是实行民主的。否则，那就不是一党专政了，而是独裁专制或寡头统治了。在独裁专制内部，专制和独裁还有所区别，专制政府可以是集体领导，独裁政府则是个人统治。

 

这样看来，真实的而非伪装的一党专政，应是向全民民主过渡的一种临时状态。其时间不宜超过“一代人”，就像西班牙的僭主佛朗哥政权那样。否则，就有沦为世袭的独裁专制或委任的寡头统治的危险，如北朝鲜的金日成父子政权的世袭的独裁专制，或苏联和中共的寡头统治。

 

斯大林主义也就是“马克思列宁主义的实践”，已经遭遇历史性的失败，对此，毛泽东在1950年末期就看出来了。但他不愿放下屠刀立地成佛，相反妄图彻底阉割别人的人性，逞其一时之快，这就是暴君的“知其不可而为之”、“我死之后哪管洪水滔天”。凡此种种，世人已是有目共睹。

 

斯大林主义包括“斯大林主义的农村版毛泽东思想”，源于这样一个悖论：它在用政治上的社会主义〔无产阶级专政即政治独裁〕，建设经济上的资本主义，而这个资本主义却是社会主义本来宣称要消灭的那种现代化的贸易和生产。斯大林主义的这一悖论，不仅使其手段原始低劣，也使其目标自相矛盾。你们到底要社会主义还是要资本主义？也许你们什么主义都不要，只是要夺取政权，把不属于自己的东西变成自己的？！

 

正因为这种毫无理性的斯大林主义，越是经济发达的斯大林主义国家，其充满内在矛盾和走向终极自杀的社会主义体系，趋于解体的过程就越是迅速。斯大林主义的农村版由于斯大林主义化得不够，所以反而瓦解的比较慢，转向资本主义经营也比较容易。但说到底，政治独裁和经济繁荣之间的紧张关系，最终还是会日甚一日，最终将撕裂“社会主义社会”，不论这个社会主义是城市版的还是农村版的。

 

斯大林主义的失败，并不是社会福利政策的消解。事实上，在传统上视为“资本主义世界”的西欧甚至最为资本主义化的美国，社会福利的因素是日趋加强了，而不是日趋减弱了，远远超过一切共产党统治的社会主义社会。尤其北欧的“福利国家”最为典型。这种情况表明什么？在我看来这是表明：社会主义的历史功能是用来抑制生产力的“过度发展”的，而不是用来“解放生产力”的！福利国家的命运，对此提供了良好的说明：它们正在用“环境保护”、“人体健康”的名义，抑制生产的过度发展。

 

斯大林主义的暴虐毁灭了社会主义大家庭内好几代人的正常生存。所以这绝不是一个“可怕的巧合”而是“历史的必然性”：斯大林主义的世界也就是所谓“社会主义阵营”，其版图恰巧是七百年前的蒙古兽群出击文明世界的地方，后来成为“蒙古汗国”的地盘：从奥得河到中国海！

 

反过来看问题，在苏联集团纷纷趋于瓦解的1989年，为什么又可以从反面角度读出“社会主义终将取得世界性的历史胜利”？其实这也并不费解。因为此社会主义非彼社会主义也。后工业时代的主导精神，已在环境保护意识和绿色和平组织的运动中初步体现了。后工业时代的特点，将解除过量工业化的人为紧张状态。它不要进一步刺激生产、刺激消费，而要抑制不必要的生产与消费、要降低竞争，以缓解环境污染和资源破坏，以减缓人类灭亡的速度。

 

我想指出：这个“终将取得世界性的历史胜利”的“社会主义”，是用来“束缚生产力”的，而不是“解放生产力”的！社会主义的概念，于是在它走向世界性胜利的过程中发生了质变：从而形成一种“后工业时代的社会主义”，而不是“前工业时代社会主义”，如“封建的社会主义”、“不发达社会的社会主义”、“斯大林主义”、“极力追求工业化、极力攀比经济繁荣即资本主义目标的社会主义”等等的社会主义包括所谓的社会民主主义或是民主社会主义。而这些社会主义言行的最为可笑的一个产物就是所谓的“社会主义的初期阶段”。这个“初级阶段论”最为透彻地体现出了“社会主义残忍，资本主义冷酷”的世纪真相。

 

有人认为毛泽东尚未从“封建传统”中脱胎，但我认为，毛泽东的基本概念是斗争哲学，其根本的核心价值并不是中国的，而是苏联的。帝国时代的中国传统，除了蛮族入侵之外，主要讲究和谐与化解；即使斗争也是通过化解的方式。流氓和蛮族出身的皇帝虽然杀人如麻，但其哲学原理却是“太和”而非“斗争”。但毛泽东却追求的却是苏联唯物主义的机械改造论。只是到了晚年，他在个人野心的推动下走上了反苏的道路，犹如吴三桂在个人野心的推动下走上了反清的道路，毛才开始利用利用中国传统来为自己的反复无常进行开脱。在这种意义上，我一点也不怀疑，如果时间允许汪精卫变得强大一点，他也会走上抗日斗争的道路的，尤其考虑到，汪精卫本来就是一个左派分子。

 

这更加使我感到中国文化具有一种强烈的“腐蚀性质”：即使毛那样一个中国文化的罪人、中国社会的毁灭者，他还是被中国文化的陷阱给捕捉住了，并受到深深的支配，尽管他自以为他是在毁灭中国，并为了让自己的“毛语录”的印刷数量超过《论语》和佛经，而大肆“破四旧”，即毁灭一切比毛自己好的东西。其结果，却是批孔运动直接导致复古主义在中国兴起。

 

毛在晚年摆出“反抗霸道”的姿态，尽管像他的舞步一样拙劣难看而且居心叵测，但毕竟“否定霸道”本身，在潜意识中还是对于王道的肯定。难怪他死后不过几年，毛思想就在实质上遭到了官方的否定。

 

对不断革命论的赞颂虽然导致野蛮化的不断深入，但奇怪的是野蛮化却导致中国走向世界，这意味着，“中国问题的解决也就是世界问题的解决。”反过来看，世界问题的解决也有待于中国问题的解决。

 

这一解决当然不是斯大林主义式的、“手段上的降低竟争〔“大锅饭”〕和目标上的刺激竟争〔“发展生产力”〕的悖论；而是在手段和目标两方面同时抑制竞争──以实现逻辑上的内在一致。它体现为近乎零度的增长。以上经济状态，是与一个世界政府同步实现的。

 

 

四、中国革命与中国的胡化

 

从远古一直到明末，在中国的意识中，中国自己和周边的夷蛮地区就是一个独立的世界，现代意义的“少数民族”只是被看作未开化的部落……他们即使向蒙古人和满洲人那样成功地入侵甚至入驻中国，也无法摧毁中国人的这一世界观。中国遇到几次较大的文化冲突……如印度佛教和阿拉伯回教和中国的冲突，也并未改变中国中心的格局与自成一体的命运，因此中国的民性依然故我。只是到了近代，灭顶的压力迫使中国的形势发生根本逆转。西方的真理尤其是斯大林主义，促成了中国近代的革命，也造成了中国近代的胡化过程。

 

其实，印第安人亡国灭种的先例不能构成中国的“殷鉴”，在近代中国胡化的动力是那个不可思议的“达尔文逻辑”。但即使如此，看看明朝末年欧洲传教士的记录，发现那时的汉人和今天的汉人，还是非常相似的。难怪有人说唐宋以后的汉人已经是“化石民族”了，尤其是北方的汉人。至于南方的汉人，自称为“唐人”，化石程度似乎轻于北方汉人，唐人甚至在血统上也和北方汉人有所不同，因此在元朝被称为“南人”。有的看法认为“唐人”和“南人”的出现，是因为北方的汉人已经胡化了，所以反倒歧视正宗的汉人。有的看法认为“唐人”和“南人”本身是汉人南蛮化的结果。胡化和南蛮化，不仅是文化上的异化现象，而且是和种族的混血同步进行的。

 

为什么世界各地的华人聚居区叫“唐人街”而不叫“汉人街”或“华人街”？因为早期的海外华侨多数来自南方汉人，而南方汉人常常自称为“唐人”。南方的“唐人”和北方的“汉人”之间的区别，不仅仅是名词上的，南方汉人甚至在血统上也和北方汉人有所不同，南方汉人是中国文明在唐朝稳定同化了长江以南地区所形成的新族群。唐人在元朝被称为“南人”，地位比“汉人”也就是北方汉人低下。原因很简单，北方汉人与蒙古人、女真人、契丹人、朝鲜人、日本人等“东胡”以及和沙陀、突厥、西域等“西胡”具有更为密切血缘关系。而在元代的社会分类中，“汉人”就包含了女真人和契丹人。

 

有的看法认为汉人和唐人的区别，是汉人西胡化和东胡化的结果；也有的看法认为汉人和唐人的区别是汉人南迁造成的汉人南蛮化的结果。日本的例子很能说明问题。日语中的汉字读音，分为音读和训读，音读是由中国传来的汉字读音，训读是用日本固有的读音来读汉字的音。而日语汉字的音读又由于读音来自中国的不同地方或不同时期，又分为吴音与汉音等。吴音与汉音的区别，与唐人与汉人的区别，具有某种相似性甚至相关性。

 

五到六世纪，日本以及朝鲜半岛南部的百济、新罗等国和中国吴楚地区的南朝交往密切，江南语音也随着南朝文化先传到朝鲜南部，继而传到日本。南朝地方古为吴国，所以称其语言为吴音。601年成书的《切韵》可以找到吴音的许多音韵规则。和吴音对称的是日本汉字另一种音读也就是汉音。汉音稍晚于吴音，来自长安和洛阳等地的北朝语言。隋唐以后，汉音代表当时中原的标准音，而吴音却被视为地方音，其实本来吴音和汉音乃是南方汉人和北方汉人的各自语言，因为被认为是平等的。

 

吴音主要用于佛教诵经，故今佛教用语多为吴音。平安朝中期以后汉音地位稳固，汉音与吴音相安无事，各司其职，佛教用语使用吴音，儒教用语使用汉音，日常生活词汇则各有千秋。日语中的吴音音读所占比例较高。《日本基本汉字》〔大西雅雄，三省堂，1941年〕收汉字3000个，在音读汉字中吴音占37.8％。《常用汉字表》〔1981年〕中，吴音读音占37.8％ 吴音也叫和音。有意思的是在日本和服也叫吴服，因为都是从中国南方传来的。而日本确实也保留了春秋时代吴国的好战精神。

 

研究一下汉人的胡化现象也是很有趣的。

 

《晋书·五行志》记载：“泰始〔265—274年〕之后，中国相尚用胡床貊，及为羌煮貊炙，贵人富室，必畜其器，吉享嘉会，皆以为先。太康〔280—289年〕中，又以毡为头及络带袴口。百姓相戏曰：‘中国必为胡所破。’”这是说，晋武帝建国之初，中原的达官贵人就爱使用夷狄床和盥漱器皿，家中必备夷狄的煮烤烹调用具。甚至宴请客人时，也要先上夷狄器具所盛的食物，这表明当时以使用夷狄器具和食用夷狄食品为时髦。接着又时兴起少数民族的毛毡，用毛毡作帕头〔包头巾〕，以毡条缘衣带袴口。民间的戏言反映晋初汉人上层人士崇拜少数民族物品成为一种社会风气，并有不可扼制之势。而普通老百姓没有条件用少数民族器物，对上层人士的享用有所不满，这也是自然产生的心理。

 

《搜神记》卷七也记载：“胡床，貊盘，翟之器也。羌煮，貊炙，翟之食也。自太始以来，中国尚之。贵人，富室，必畜其器。吉享嘉宾，皆以为先。戎翟侵中国之前兆也。”“太康中，天下以毡为絔头，及络带裤口。于是百姓咸相戏曰：‘中国其必为胡所破也。夫毡，胡之所产者也，而天下以为絔头，带身，裤口，胡既三制之矣，能无败乎？’”

 

后来的北朝夷狄政权，也须融合不同民族文化，制定了相应的礼仪制度，所以《旧唐书》说北魏、北齐“舆服奇诡，至隋一统，始更旧仪”〔《舆服志》〕。北朝政府对属下汉人的衣着，有时加以规定，迫使汉人在坚持本族生活方式的同时，也吸收作为统治民族的夷狄文明。

 

南朝中书郎王融上书讲到北朝汉人的生活情况，说：“前中原士庶，虽沦慑殊俗，至于婚葬之晨，犹巾为礼。而禁令苛刻，动加诛”〔《南齐书·王融传》〕。指出北魏强迫汉人遵从鲜卑的生活方式，汉人部分接受了，而又保留本民族的一些习惯。它主要表现在婚丧礼仪中，北朝汉人还要穿戴汉式衣巾，以示对那事的重视。例如在清朝，满人强迫汉人接受其生活方式，汉人遵行一部分，但也有保留，比如葬礼还是按汉人习惯进行，这就是所谓“生降死不降”。男人遵命剃头梳辫子，不再像明朝人那样束发，但是妇女仍然是汉式头，这就是所谓“男降女不降”。

 

清朝汉人的“生降死不降”，与北朝男人的仍行汉人丧葬礼如出一辙，是汉人少数民族化中自然出现的事情。总之北朝的汉人有条件地采用了少数民族的一些生活方式。唐朝算是汉人政权，没有强迫汉人夷狄化，但是汉人却大量吸收夷狄文化。

 

北齐和隋朝制度，宫人骑马外出时用外套把全身罩住，让人看不见面孔和肌肤，这是夷狄的做法，到唐高祖、太宗时期，宫人遵行这个习惯，骑马用，王公家的女子出行也是这样。高宗永徽〔650—665年〕之后，宫人改用帷帽，帽裙拖到脖子，多少露出一点肤体，官僚家属很快效法，引起高宗的不满，先后下令禁止，他说：“百官家口，咸预士流，至于衢路之间，岂可全无障蔽。”弃用帷帽就是“过于轻率，深失礼容”，因此要予以“禁断”。随后经历武媚、唐中宗时代，所有的女子都弃用帷帽。

 

胡服胡妆的唐代美女到唐玄宗初年，宫人骑马出门，改戴胡帽，脸上涂粉画眉，一点也不遮盖。不久，连胡帽也不戴了，露髻驰骋于道路〔《旧唐书》〕。胡帽以后的变化，在长安是迅速的，在地方却有透额罗网巾的出现，它又叫“遮眉勒”，作为遮面的象征，以代替胡帽。在敦煌壁画中，有唐玄宗时太原都督乐廷镶夫人王氏行香图，画面中有三个女子戴着透额罗网巾。到宋代透额罗转化为勒子，再往后，勒子由青年女子的装饰品变为中老年妇女的御寒工具〔参阅沈从文《中国古代服饰研究》〕。经历了一个过程，妇女才从面障里解放出来。从到胡帽再到勒子，胡帽使用是转变中的一个关节，这是少数民族服饰影响及于汉人的一例。

 

唐代边疆民族服饰据欧阳修的《新唐书·五行志》记载，唐玄宗天宝年间人们好胡服胡装：“天宝初，贵族及士民好为胡服胡帽，妇人则簪步摇钗，衿袖窄小。”沈从文根据出土的大量壁画和雕塑，认为欧阳修所说的胡服胡帽是衿袖窄小的上衣，条纹卷口的裤子，软锦靴子。又认为它的流行早在武媚时代，而到了天宝年间人们的爱好已发生了变化〔《中国古代服饰研究》〕。不管怎么说，文献记载与出土文物表明，唐朝前期流行夷狄服装，妇女喜好夷狄的头饰。

 

唐政府规定，礼服中的骑装裤褶要以靴子配套，而靴子是夷狄的鞋子，用于戎装〔《旧唐书》〕。唐人的靴子是从夷狄那里学来的。而同时，“太常乐尚胡曲”〔《旧唐书》〕，夷狄的音乐也进入庙堂，在贵胄之家和民间流行。唐朝宫廷有十部乐，为燕乐，清商，西凉，龟兹，疏勒，康国，安国，扶南，高丽，高昌，这些乐大多在北朝、隋代就出现了，而且从名称上也可以知道，多来自边疆少数民族和周边邻国，如北魏的西凉乐，并且北周以来，管弦杂曲多用西凉乐，而在鼓舞方面则用龟兹乐。唐代所创造的乐舞也是这样，如《秦王破阵乐》、《庆善乐》〔武功县庆善宫为唐太宗诞生地〕、《大定乐》〔歌颂平辽东〕等，都吸收了龟兹乐的成分。与擂鼓掺杂，每一演奏，“声振万里，动荡山谷”〔《旧唐书·音乐志》〕。武媚到玄宗之间，寒冬十二月宫中时或举行“泼寒胡戏”，表演者赤身跳跃，泼水投泥，中书令张说认为这是亵乐，不可寓目，玄宗乃罢演这种游戏〔《旧唐书·张说传》〕。

 

《旧唐书》还讲玄宗时“贵人御馔，尽供胡食”。那时少数民族的饮食进入社会上层的餐厅，特别是奶酪制品为人们所珍视。唐宣宗给翰林院韦澳、孙宏“银饼馅”美食，“皆乳酪膏腴所制”〔王定保《唐摭言》〕。唐中期，有穆家四兄弟穆赞、穆质、穆员、穆赏，道德高尚，人们以珍品名目称赞他们：“〔穆〕赞少俗，然有格，为‘酪’；〔穆〕质美而多入，为‘酥’；〔穆〕员为‘醍醐’；〔穆〕赏为‘乳腐’云。”〔《旧唐书·穆宁传》〕醍醐，是所谓从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥而得醍醐，是乳的最上品。这些牛羊乳制品，不是一般人所能常吃的，所以人们才用它们比喻穆氏兄弟的贤明。这一比喻反映了唐代社会上层人士以少数民族奶制品为上等食物。

 

唐人吸收的这类夷狄文化，多是北方和西北民族创造的，与此同时，也吸收了西南吐蕃人文化，其中吐蕃人赭面曾风靡中原，为汉人女子所乐从。赭面是吐蕃人把脸染成赤色。吐蕃人生活在西藏高原，脸色本来就红黑，女子染红色，也近于本色。唐初文成公主入藏，看不惯这种化妆，弃宗弄赞就令吐蕃女子暂不赭面〔《旧唐书·吐蕃传》〕。没有多久，吐蕃人复旧，不仅如此，随着吐蕃势力的发展，唐蕃联系的增多，唐朝妇女倒以赭面为美观，使它流行起来。白居易诗云：“圆发无鬓堆髻样，斜红不晕赭面状。”〔《全唐诗》卷四二七〕就是讲的中唐时期仕女赭面的状况。

 

唐太宗的废太子李承乾是一个极端崇尚突厥生活方式的人，我们录《通鉴纪事本末》上的一段话，读者就可深知了：“〔太子〕又好效突厥及其装饰，选左右貌类突厥者五人为一落，辫发羊裘而牧羊，作五狼头纛及幡旗，设穹庐，太子自处其中，敛羊而烹之，抽佩刀割肉相啖。又尝谓左右曰：‘我试作可汗死，汝曹效其丧仪。’因僵卧于地，众悉号哭，跨马环走，临其身，嫠面，良久，太子倏起，曰：‘一朝有天下，当率数万骑猎于金城西，然后解发为突厥，委身〔突厥可汗〕思摩。’”〔卷二十八《太宗易太子》〕辽朝兴起，北宋在与它的斗争中总处于劣势，上层人士里不乏患有“恐辽病”者，也有人对契丹人的衣食用具很感兴趣，加以效法。宋仁宗庆历八年〔1048〕诏令：“禁士庶效契丹服及乘骑鞍辔、妇人衣铜绿兔褐之类。”〔《宋史·舆服志》〕“契丹故俗，便于鞍马”〔《辽史·仪卫志》〕，马上服装和坐骑用具有独到之处，故而宋朝官民中都有人仿效制造，日常使用。宋仁宗的禁止诏令表明，汉人采用契丹人器具的已不是个别现象，这才引起宋仁宗的关注。

 

伊永文《到古代中国去旅行》指出：中国统治者对汉人接受夷狄生活方式，大体有两种态度。一种是唐朝式的，干预较少，因为唐初统治者自己就是夷狄出身。所以大量启用夷狄成员，甚至对战败的突厥人也给予信任，贞观间突厥人被封为将军及在中央的五品以上官员一百多人，同汉人朝臣几乎相等〔《通典·边防》〕。唐太宗用突厥贵族阿史那忠为右骁卫大将军，宿卫宫禁，人们把他们的相得比作汉武帝与金日的关系〔《新唐书·阿史那忠传》〕。太宗任用左骁卫大将军阿史那社尔检校北门左屯营，即典兵于宫苑内，太宗死，他要求殉葬，可见君臣关系之深〔《新唐书·阿史那社尔传》〕。太宗又用契苾何力为左领军将军，命他宿卫北门，检校屯营事，太宗死他也请求身殉〔《新唐书》〕。他们死后都陪葬太宗昭陵。唐昭陵前有十四君长石像，象征着夷狄拥戴唐太宗这位“天可汗”并非虚言。伊永文颂扬唐太宗“敢于任用敌对的‘异类’为自己的侍卫，可以想见他有多大的政治胆量了”；其实唐太宗本身就是半个异类。日本人之所以受到唐朝的吸引，大约也是由于唐朝具有这种夷狄化的倾向，因此容易被夷狄所理解、吸收。

 

和唐朝君主同属半开化异类的，如北宋的敌人辽国，文化上也是比较“开放”的，并根据国情，实行南、北两面官制的“一国两制”：南面官治理汉人，北面官治理契丹人和其他夷狄。与此相适应，官员采取与其所治理的民族人民相同的生活方式，而不管官员本身是哪一个民族的人。辽太宗会同〔937—945年〕间规定朝服，太后、北面官穿契丹服，皇帝、南面官着汉服，若契丹人做南面官，也用汉服；辽景宗乾亨〔979—982年〕以后，举行大典时，三品以上北面官也穿汉装；兴宗重熙〔1032—1054年〕以后，凡举行大典，所有的人都着汉装〔《辽史·仪卫志》、《辽史·太宗纪》〕。

 

蒙古征服中国，建立元朝，强迫汉人遵从蒙古人的服饰发式和生活习俗，待到朱元璋推翻元朝，迭发诏令，恢复汉人生活方式，由此我们获知元代汉人的蒙古情况相当严重。

 

朱元璋建立明朝的第二月〔洪武元年二月〕下令，“复衣冠，如唐制”。据《明太祖实录》记载：“初，元世祖起自溯漠，以有天下，悉以胡俗变异中国之制，士庶咸辫发椎髻，深詹胡帽，衣服则为裤褶、窄袖及辫线腰褶，妇女衣窄袖短衣，下服裙裳，无复中国衣冠之旧。甚至易其姓氏为胡名，习胡语。俗化既久，恬不为怪，上久厌之，至是悉命复衣冠如唐制：士民皆束发于顶，官则乌纱帽、圆领袍、束带、黑靴；士庶则服四带巾，杂色盘领衣，不得用黄玄；乐工冠青云纹字项，巾系红绿帛带；士庶妻首饰许用银镀金，耳环用银珠，钏镯用银，服浅色团衫，用纻丝绫罗绸绢；其乐妓则戴明角冠，皂褙子，不许与庶民妻同；不得服两截胡衣；其辫发椎髻胡服胡语胡姓一切禁止，斟酌损益，皆断自圣心，于是百有余年胡俗，悉复中国之旧矣。”由此我们看到民族生活习俗的改变主要表现在：

 

〔1〕发式上，是束发，还是被发，辫发，椎髻；

〔2〕与发式相联系，在冠帽上，是汉冠巾，还是胡帽；

〔3〕衣服方面，是博大衣裳，还是短衣狭袖，是右衽，还是左衽；

〔4〕语言方面，是汉语，还是夷狄语言；

〔5〕姓名，是汉姓，还是夷狄姓名；

〔6〕至于丧葬，同年十二月辛未，监察御史高原侃上言：“京师人民循习元氏旧俗，凡有丧葬，设宴会亲友，作乐娱尸，惟较酒肴厚薄，无哀戚之情，流俗之坏至此，甚非所以为治。”朱元璋因而令礼官制定官民丧礼〔《明太祖实录》卷三十七〕。江南丧葬尚且如此遵从蒙古人的野蛮风俗，在北方，胡俗流行得应是更加厉害了。

 

洪武四年〔1371〕十二月壬寅，朱元璋鉴于“军民行礼，尚循胡俗，饮宴行酒，多以跪拜为礼”，乃令中书省和礼部定官民揖拜礼。主管官员遵令定出相应制度，于是“一切胡礼悉禁勿用”〔《明太祖实录》卷七十〕。中国近代的革命与中国近代的胡化过程结束之后，也将经历一个“一切胡礼悉禁勿用”的复古运动。

 

说到跪拜礼，我倒是想到了“跪拜礼的科学起源”：

 

在一些表现古代历史的戏剧和电影中，人们经常看到古代人民行跪拜礼。为什么会产生这样的生活礼节呢？

 

传统的解释是，这要从古代人们的物质条件和生活习惯谈起。例如中国在汉以前，还没有正式的凳椅。人们在进食、议事、看书时，只是在地上铺一条用芦苇、竹篾等编成的铺垫用具，即席子，人就坐在席子上，故称“席地而坐”。如果请客人坐正席，则多垫一重席子，表示恭敬。就连朝廷的最高统治者也是“席地而坐”，不过，所坐的东西比普通百姓的好一些，如周代每次举行大朝觐时，五者所坐的席位，设有绣着黑白斧形的屏风，屏风前面南向铺设着莞草编成的席子，上面再加上五彩蒲席和桃枝竹席，左右摆设玉几，作为王者的凭依。因此，古代所谓“坐”的姿势，和我们现代人的“坐”完全不同。坐时要两膝着地，然后将臀部坐于后脚跟之上，脚掌向后向外。古人的“坐”，实际上就是我们现在的跪。在接待宾客中，每当“坐”着向客人致谢时，为了表示尊敬，往往伸直上半身，也就是“引身而起”，使坐变成了跪，然后俯身向下，就这样，逐渐形成了日常生活中的跪拜礼。

 

根据《周礼》记载，跪拜礼大致可分为九种：稽首、顿首、空首、振动、吉拜、凶拜、奇拜、褒拜、肃拜。

 

1、稽首：拜时头俯伏至地，抢拳相握，左手按住右手。拜的时候，头先俯伏至手，然后拱手下至于地，头也随着俯伏于地。拱手至地时，手仍不松开。手的位置在膝盖前，头的位置又在手前。稽首是臣对君的拜礼。稽首、拜手共成一拜之礼，表示极大的敬意。

 

2、顿首：叩首，九拜之一。古人席地而坐，姿势和跪差不多，行顿首拜时，取跪姿，先拱手下至于地，然后引头至地，便立即举起。因为头触地时间很短，所以叫顿首。顿首是平辈之间的拜。

 

3、空首：拜时头至于手，所以也叫拜手。行空手礼时，跪而拱手，头俯至于手，于心平，头不至于地。空手是男子常用的拜礼，上下尊卑均可使用。

 

4、吉拜：施用于宾、祭、嘉好之事的礼节。拜时拱手，右手在内，左手在外。

 

5、凶拜：与吉拜相对，拜时拱手，左手在内，右手在外。

 

6、振动之拜：关于此礼，有两种猜测：〔1〕用于凶事，振就是“踊”，也就是跳脚哭；动就是恸。〔2〕在行拜礼时，应和着音乐的节奏。

 

7、奇拜：即一拜，奇偶之数。

 

8、褒拜：即再拜、三拜以上。褒是大的意思。

 

9、肃拜：女子跪拜礼的一种。拜时跪双膝后，两手先到地，再拱手，同时低下头去，到手为止，故又称“手拜”。肃，手到地的意思。所以后来在书信来往中，为了表示对对方的尊敬，往往上“谨肃”。妇女行礼也称“端肃”，即源于此。

 

汉代以后，渐有高座，凳椅先后问世，人们不再“席地而坐”，因而使原来生活中的“跪坐”起了很大变化。但跪拜礼仍然存在，却变成了等级差别的标志，主要广泛运用于官场之中。如臣子拜皇帝，小官拜大官，奴才拜主子等。有时要行三叩九拜之礼。在民间，如祭祀、祝寿等风俗中，仍世代相传。后来，又增加了打千〔行礼时左膝前屈，右腿后弯，上体稍向前俯，右手下垂〕、作揖〔两手合抱，拱手为礼〕、鞠躬〔弯身行礼〕等礼节，直到辛亥革命胜利，随着帝国君主〔皇帝〕制度的覆灭，才结束了这种跪拜礼。

 

以上是传统的解释。然而我的解释却比上述更新一层。我认为跪拜礼有着更多神秘的宗教功能和更为科学的卫生作用。

 

例如，夏季避雷电夏季常常有雷阵雨，每年均有人因雷电击中而伤亡，据统计，其中98%为处于户外，里面25%是站于树下的，25%是位于水边的；89%为男性，而二十至二十五岁的男性又占了30%。因为高处易遭电击，故在户外遇雷雨，应远离高而且独立的物体，如树、旗杆；远离湖泊、沼泽、铁轨等可能的雷电导体；如果附近无安全躲避处，应跪于地面，以手抱头，避免头部成为最高点而被雷击，或因接触地面而被间接雷击。

 

试想，跪拜礼的起源是否与躲避雷击的有效方式，有所关联呢？若然，这真是某种“天启”呢。这是就其神秘的宗教功能而言。

 

而就科学的卫生作用而言，如果大家都行跪拜礼，至少华人的生活环境就不会这么肮脏。这就好像脱鞋入室室内会比较干净，大家也会主动注意保持室内地面的整洁。随地吐痰、乱扔垃圾的恶习也会有所收敛，甚至完全绝迹。

 

跪拜礼，这是在旷野中避免“天打五雷劈”的唯一科学方法。

 

以前我也看不懂西藏人的叩拜方式，他们不仅五体投地，而且“六体投地”，朝圣路上一路叩拜而去。从“跪拜礼是在旷野中避免天打五雷劈的唯一科学方法”的角度看，在世界最大高原的恶劣气候下，产生了这种世界上最为严酷的跪拜礼，就是可以理解的科学方法了。这是保障朝圣者人身安全的有效方式。无独有偶，蒙古人习惯于跪拜伏地，除了和他们席地而坐的生活习惯相关以外，是否也与易遭雷击的荒凉高原环境相关呢？

 

另外，在2008年5月12日发生的四川大地震中，抢救人员透过废墟的间隙发现不少遇难者临终时的姿势，是双膝跪着，整个上身向前匍匐着，双手扶着地面支撑身体，像是在行跪拜礼……因为这个类似跪拜礼的姿势，可以承受一定压力，是人体在危难时刻最好的自我防卫。同时也和人在母体中的姿态最为接近。

 

更有意思的是，有报道指出，“回教徒祈祷动作可以治疗男性不举，半年见效”。 据2008年6月26日《星洲日报》，马来西亚大学工程学院生物医药工程部的研究小组，所进行的一项研究发现，持续模彷回徒祈祷的动作，一段时间后有助不举男士“重振雄风”，解救“男人最痛”。研究人员自2005年7月开始，针对回徒祈祷动作对健康影响进行研究，发现这动作能医治一些顽疾，包括男性不举问题，持续做该动作有助不举男士增加每晚勃起的次数，持续做半年的效果更佳。

 

由此可见，许多古代礼仪具有人们意想不到的复杂功能。

 

 

五、定于一尊的中国与世界

 

我在1987年12月15日写道，汉、唐虽为帝国但刑政宽而不猛，破坏法纪现象也较少。而秦、隋帝国则不然，刑政急迫，苛政猛于虎。这种区别是因为，在长期的纷乱中礼崩乐坏，人们无所措手足，政策与临时性措施，占了上风，法律和持续性传统遭到废弃。不顾前途的摸着石头过河、不破不立的“干了再说”的流民习惯，使得今天的执政党团连自订的法纪都废弃不顾了，只有毁坏，没有建树，其败绩值得后人深思！

 

政治的王国时代结束于秦，文化的本土时代又延续了四百年，贯秦汉而迄魏晋。相比之下，政治的帝国时代结束于1911年，文化的佛教化时代则仅仅再延续了八年，结束于1919年。这是因为，王国时代的中国本土文化在当时世界尤其是相对孤立封闭的远东地区还算是强磁文化，而帝国时代末期的中国文化，尽管经过了佛教化，早已沦为弱磁文化。

 

在达尔文主义的逻辑下，从前的世界主义者，现在被迫做一个民族主义者；从前的文化至上论者，现在被迫做一个国家主义者；从前的帝国臣民，现在要学习成为民国的公民。这一转变，从人类文明的世界意义上看，其实是一个退化，但在民族生存的国家意义上看则是一种再生：从老的天下主义者重新归返为国家利益至上的民族主义者。……我认为这就是百年来中国文化革命的根本内在驱动力。

 

鲁迅等亲日派大力批判“支那国民的劣根性”，所运用的尺度，就是日本的样板。他们批判的就是在大一统的帝国时代系统培植起来的那种社会适应性与文化适应性。但在世界竞争的新格局下，这种原先的适应性反而变成了文化的不适应性与社会的不适应性。

 

鲁迅、毛泽东等外来势力的“党代表”所鼓吹和用来改造中国国民性、推动文化革命的基本工具，是从西方或假洋鬼子〔日本人〕那样舶来的，这个贩运活动就是所谓“向西方寻求真理”。实际上就是借用外部暴力来改造中国人两千年帝国时代形成的重重惰性。在这一点上，八国联军属下的华人部队、日本属下的华人部队、苏联属下的华人部队，没有什么根本的不同。

 

从科学主义、技术至上论，到了维新时代的政治决定论，到了辛亥革命以后的社会革命万灵论，再到文化革命的无休止运动：不断地用越来越激烈的方法以寻求洋人的真理。越来越多，越来越令人眼花缭乱，直到1980年代以来大量“新方法新观念”的引进，形成了新一轮西学的高峰，但同时发生的是，悬而未决的问题反倒越来越多。所以这个大量向外取经的活动并没有充分达到预期目的。尤其考虑到，到了二十一世纪的现在，华人部队所借用的外力本身也已经走到了尽头。不仅苏联瓦解，而且美国模式的全球普及化，可能正在把地球带向毁灭的边缘。

 

中国在近代，为了重新适应世界潮流，不得不把中国从大一统的文化世界、自成体系的天下，转变成一个区域性国家，变成一个更大的社会格局如“地球村”的一部分。从此，中国不再是自成一体的世界体系；而成了更大的世界体系的一部分。这样一来，就不得不同其他国家重新调整关系，把中国过去的帝国传统变为宪政局面。如果宪政不成，中国的现代化必然也就一事无成。

 

到今天，许多人似乎丧失了这种自信：“我们的目的一定能达到。”不仅中国人如此，全世界的有识之士都在思考人类的明天。似乎应该做出一些根本性的改变了。在这种全球危机的背景下，中国的传统是否获得了一种新的意义？至少是否获得了一种参考价值？这不仅仅是一种“封建主义的幻想”，也不仅仅是“违背现代潮流的反动行为”。

 

中国的传统尤其是先秦王国时代传统，例如王道的同化功能与礼制的天下秩序，并非虚文与乔饰，而是以王道与礼制为目的暴力征服。书经时代是王霸兼用的原点时代。西周政治也是经过了集权──效率──法制──秩序──封建制度──社会民主──礼制统治──文明昌盛这么几个阶段的。

 

中国历史与中国文化的命运，愈来愈强烈地呼吁我们：中国唯有定于一尊方能得救。不是偶像崇拜，不是人体崇拜，不是权势崇拜，而是精神上的服从、心理上的归顺。

 

中国唯有在精神上定于一尊；世界唯有在心理上定于一尊──才能走出它们在二十世纪共同囹圄其中的血腥和沙漠。当然，这个“血腥与沙漠”的双重变奏对于中国更为致命，因为中国正好处在一个巨大的转型过程中，青黄不接，是非不分，所以更疲惫也更脆弱。这样的一个中国因此也更为突出地亟需救助者，中国只有得到救助而后，才能救助世界。

 

中国革命的一切空前破坏──实际上都在为“精神上定于一尊”这个至宝，扫清障碍。中国革命的屠宰过程好像不分青红皂白，但却剥开焚烧了被人们误为“中国文化”的“文化皮毛”与“文化灰尘”。这些“文化的时装”之毁灭，不期然之间，为“一尊”的呈现驱散天上的污染和地上的尘埃。相比于心理上的污染，现代的环境污染还是相对无害的，因为即使环境污染其实还是来源于心理污染。

 

被不肖子孙们误解为“文化”的东西──只是一些人民生活的风格和知识阶层的习惯。这都是些没有灵魂的浮游物；它们若不粘附于某个本体，就还不是有生命的东西。不肖子孙失去了祖先的创造力，又遗忘了祖先的本来意图，根本失去了祖先的精神，如此顶戴“中国人”的头衔毫无意义，不仅毫无意义，而且羞辱自己的祖先。

 

“受难的时代就是取得伟大胜利的时代”、“否极泰来”……决非虚夸的言辞，而是体现了“易理”。我们如此使得中国文化死灰复燃，且要发出史无前例的光芒，照亮世界的死角，这就是“德音”。

 

创造文化的虽然不是国家，可是保存、运用、发扬文化，却是国家的职能。国家实际上是一个“文化实体”，而不仅仅是“经济实体”、“政治实体”。只是由于历史的曲折迂回，野蛮势力主导的国家常常体现不出国家的这一本质。但在根本上，文化的变易莫不由于国家的消长分合。有时，一个国家会分裂为几个文化实体〔如现在的台湾和大陆〕；有时几个国家会合成一个文化实体〔如英语国家、英联邦国家〕，但无论如何，一个国家只要长期拥有独立的存在，必能演变为一个文化实体〔如朝鲜与越南〕。一个文化体要长久地分为几个国家也会演化为不同的文化实体〔如汉藏语族诸国〕。

 

“兴于斯者亡于斯”，“靠什么崛起的就衰亡在什么上头”……看来这是历史的命运与法则。尽管社会与文化方面的自我调节作用可以帮助一个社会、一种文化暂时逃离灾厄、避免灭亡，但随着历史因素的增加，调节能力的日趋僵化，大难临头如何幸免？依据这种看法，近代中国的衰亡是由于八百年前蒙古征服造成的中央集权、朝贡体系；那么导致欧洲崛起的殖民主义，也正在推动欧洲走向衰亡。欧洲衰亡的第一步是世界大战，第二步就是欧洲联盟的完成。1206年蒙古统一到1492年哥伦布出征美洲，只有三百年左右，那么蒙古继承人满清在1840年开始瓦解之后三百年〔2140年前后〕，欧洲会发生什么呢？西方世界的鸦片战争？这就是“世界革命”的真正含义？

 

所谓革命即鼎革天命，或曰上天更改了任命。这一变局是需要某个人或某个集团来予以物化的。虽然革命的密码早已储存在历史的易化之中。所以，革命决不是破坏，也决不仅仅是革除旧物；革命更不等于杀人，不像僭主告诉暴民的，说“革”就是“革去”，“命”就是人命，革命就是“革去人命”。我们理解的“革命”仅仅是“革去任命”，是一个两部曲：它由破坏、毁灭、革除旧物为开端；以创立、建设、鼎定新物为结束。一个成功的革命者，必须完成上述两项圆周形的历史任务。后者的能否完成，较之前者更是考核一次革命是否成功的重要标准。

 

议礼、制度、考文，这就是中国革命所面临“后者”，也就是创立、建设、鼎定新物。

 

不能创立、建设、鼎定新物者，还算是中国人吗！还算是人吗？

 

在中国命运的关键时刻，让我们记住近代中国革命的特点：只有自下而上的运动，才能实现吐故纳新。似乎为了中国的复兴，需要经历任何意义的苦难，这样才能全面动员整个民族的生命力量。也许历史家和小说家会说“这是悲剧”，因为无法实现代价稍小的和平演变和局部改良。但从文明史的角度看，一个民族的沦丧与一种文化的灭绝，才是更大的悲剧性。为了避免这种根本的悲剧，也许不得不释放出一些较小的悲剧，以便化解致命的民族灭绝的悲剧。

 

人物的生平是历史运动的原始材料，只有种族的基因、文明的类型、精神上的东西，才谈得上什么悲剧不悲剧。人物支配不了自己的命运，是很正常的，够不上“悲剧命运”的称号；个人的遭遇除非触动了种族与文明的演化，就无法进入精神的心思。因为“命运”的基本观念只能投影在：种族和文明支配不了自己的命运，坐以待毙，那才是悲剧命运。

 

精神的心思并非麻木不仁，恰恰相反，他非常敏感。正因为这样，他才可能知道种族与文明的整体命运才是基本的单位。它必须整合一切私利与个人，进抵成功的枢纽。

 

 

六、中国式的大选几百年一次

 

“革命”有两层含义：

 

〔1〕结果：鼎革天命。

 

〔2〕过程：飞跃。

 

飞跃意味着打破常规、过激反应。“革命”作为一个社会的应急状态，意味在高度的紧张中，调动一切非常规的力量。“革命”最终成了一个社会、一种文化重获主动权的极端努力。革命的失败，意味着此社会、文化“应战主动力”的进一步丧失。革命的胜利，意味着此社会文化重新获得〔1〕对本身的主动，〔2〕对外部环境的主动。

 

“革命”是“不得已而为之的善举”，所谓善举也就是“必要措施”，如对病人进行外科手术。

 

尤其是中国社会改朝换代的时候，与其说它接近“革命”，还不如说它接近一个“自然过程”。因为中国的症结不仅在于政治危机，也不仅仅是制度危机、思想危机、社会危机，而是根本的生态危机！不论西方意义的“Revolution”，还是中国意义的“革命”，其具体进程都是理性指导下的努力，因此无法胜任改朝换代的生态使命。因此“汤武革命”式的进化过程发生在先秦，而不是秦后。暴秦以后，只有改朝换代的蛮族入侵导致的退化，而不再有向上的、向前的革命。

 

看中国历史经验，秦到清每个王朝末日，也大都是先发生“一个自然过程”，尔后奉天承运者才起而“革命”，即建立伪天命以鼎革旧秩序，用最为原始的方法解决社会生态危机。这就是我所谓“中国式的大选几百年一次”。

 

我必须说服自己，在现代中国发生的革命是中国的产物而不是西方，包括被西方人称为“东方”的俄罗斯东正教传统和基于这传统的布尔什维主义的威胁利诱的结果；然而，我无法为此说服自己。那么，我怎样才能克制自己不去反对这样的东西？我怎样才能避免成为一个反革命分子？

 

为了在革命与反革命之间保持中立，我确认：中国需要一场市民革命。而这有待于一个“成熟的城市人格”为其担保。不首先实现这一人格，整个民族就没有方向感；不完成这一召唤，革命就不可能获得动力。就此而言，中国不再可能像古代那样发生纯粹自下而上的历史变革；而只能遵循现代社会的特有模式──中层革命。所谓“颜色革命”不过是类似英国光荣革命的中层革命，而不是二十世纪二十一世纪的新发明。

 

中国即使要实现颜色革命，也必须要有新的王。这新王是在国际压力下产生的抗体，而不是屈从于国际压力的应声虫。1989年五十天抗议〔1989年4月16日到6月4日〕及其善后的几年，不仅暴露了北京政府的无能，也暴露了反对派的私欲。随着对峙双方的精神坍毁，一个社会真空出现了──所以那以后的中国社会就陷入了无法逆转的解体过程。在中国，有效率的公心只能以“新王形式”占领这一真空！

 

治病须各种药，多种方法，循序渐进奏成效。解决中国的问题，终究要用中国的办法。如，和平的、渐进的、协商的社会改革，在中国从来没有一次获得过成功，而王朝更迭才是唯一的出路。孙中山没有建立他的王朝，他以他失败了。袁世凯建立了一个很坏的，〔既卖国又不稳定的〕王朝，所以他失败了。 蒋介石的王朝未能使中国本部获得统一。毛泽东战胜蒋介石，并非一次巴黎公社会式的人民起义，也非布尔什维克的武装集团暴动，而是一条中国式的、流寇革命的王朝更迭之路。中国人民不喜欢造反，既便活不下去而走上造反之路，也总是跪着祈求。中国人民，只有看到了新王朝的气象时，才会在王朝更迭的信念蛊惑下开始支持造反，而实际上这并不是西方意义的“革命”，只是中国意义的治乱相循。其实“移山”只能是上帝的作业，人类如想移山，第一步是平山，第二步是堆山，至于“移山”那根本是不可能的，不论他是一个如何大智若愚、大奸若忠的伟大骗子。

 

伟大的导师、伟大的领袖、伟大的统帅、伟大的舵手，说到底只是一个可怜的骗子，他欺骗了比他更加可怜的几亿又穷又猾的东亚病夫。因为他基本不懂：如果真的为了确保社会发展的效率和正确性，社会精英对社会进行临时性的专政，那么它所由的正当途径应该类似“罗马公民权的扩大”，把执政党变成全民党。最后使得全体居民上升到原先的精英水平，为在整个社会的范围内推行民主政治铺平道路。而不是倒行逆施，通过歼灭社会有生力量来实行所谓的无产阶级专政。

 

这种意义的全民性质精英政党，其吸收党员方式，主要不是依据帮派的忠诚度，而是依据国家的能量度，类似“罗马公民权的授予”。依据是，制度化了的精英标准；尤如科举取士一般，把公民权授予够格的中国居民。古代中国就有“三百六十行，行行出状元”的说法，现在是真正落实这个说法的时候了，各行各业的“模范”都应当优先成为精英党的成员。各个领域的代表人物，都有机会成为中国公民的首要人选。而依据帮派忠诚度来吸收党员，只能造成“武大郎开店，越开越矮”的逆向淘汰。

 

一党专政若与革命对象的消失同时宣告解体，则可以避免社会僵化与政治腐败；为此，需在解体之前预先铺下多元制衡之轨。

 

总之，新权威专政的时期不可超过“一代人”，否则就是窃国大盗，就是僭主对社会进行全面专政的借口了。“一代人的专政”将作为自觉自律的创举，载入史册；唯有自觉放弃权力的那个僭主，才能超越秦始皇政治。在这种意义上，中国的僭主应该学学西班牙的僭主佛朗哥，把自己用武力夺取的全力和平交还给西班牙王室，让国家得以进行宪政时代。

 

那位决心在中国确立民主政体的大能者、独裁官，将有一种特殊的历史感为其殊荣：他将获得德比五帝、功盖秦皇的历史角色：秦始皇在中国确立的大一统专制政体，只是经过那位决心在中国确立民主政体的独裁官之手，才被完全消弭、葬送的。他知道，不首先确立一种新制度、新文化就不可能消除旧制度新文化。议礼、制度、考文，因为社会制度的真空状态只会让野蛮而不是文明来填补。为了这个建立文明社会这一殊荣，他必须剥夺野心家们梦寐以求的“继承权”。

 

新的宪政政体有必要宽容宗教的活动以至鼓励宗教的感情。它将在一切文化领域和社会方针上反旧的专制政体之道以行之，以便为过渡到社会民主的新阶段铺设钢轨。它将大力利用电影电视等传播媒介布下瓦解专制政体本身的树种，以便在自已退出中国舞台之际，阻止旧的或更新的专制政体卷土重来，使中国免于又一轮的动荡改造、任意妄为。使中国免于一个堆满了尘封的蓝图的国家！

 

在古代，没有一种专制政体对兴旺发达百年以上，它无法调节社会关系，使社会长期保持繁荣昌盛。在现代，社会发展的频率加速，所以专制政体的有效性都难以保持三十年以上。即，随着王朝创立者一代的消颓、死亡，专制机器也就失灵了，甚至以血也难以“润滑”。相比之下，专制比民主拥有的优势即权力集中带来的高效率低费用，也就丧尽。而不可控制的腐败却增长起来。

 

中国社会是一个没有荣誉感的社会，所以在这个社会要推行积极的改革十分困难。结果任何改革都要带有强制性，而且在改革过程中由于缺乏荣誉感的支持，因此各个阶层尤其是掌握权力的阶层免不了就要“发国难财”，趁机假公济私、损人利己；而受到损害的下层社会就会怨天尤人，阳奉阴违、趁机作乱。在我看来，一个社会的荣誉感就像一个商业过程的信用度一样，是社会运转和商业运转所必不可少的。中国社会既缺乏荣誉感又缺乏信用度，所以在前进的道路上大家都想在逃难一样，见风转舵、互相制肘、你推我挤，唯恐落后而大难临头。

 

中国式的大选几百年一次，那就是改朝换代的革命；其方式是武装起义或外来入侵，其代价是血流成河并底层翻身。这是因为中国人缺乏荣誉感和信用度的中国社会，还没有掌握民主选举这一有效的社会动员方式，中国社会组织还没有进化到法律统治的宪政阶段。缺乏荣誉感的中国人忘记了纪律、服从、尊重权威这些社会美德，只会假装有纪律，结果一有灾难立即兵败如山倒；只会假装服从而其实在阳奉阴违、只会假装尊重权威而内心和背后连自己的父母都不尊重。

 

1982年2月3日我写过一篇《痛言》，发问说：“支那人”什么时候才能抛弃自己的虚伪、怯懦、假冒为善和矫揉造作的攀比依附以及猥琐的自卑心理？我的理解是，在散漫的支那大众抛弃自己的恶习之前，凡能够发挥自己的主动精神和“道德热忱”帮助大众克服恶习的，就自然而然地成了中国的保护集团。这些保护基团或是暴民领袖，或是蛮族统帅，或是政治煽动家。反之，凡属无能发挥主动精神和道德热忱的，就沦为被保护的散漫大众。因此，中国历史上从来没有现在也没有“统一的中国民族”。在我的视野所及，也不知道未来的一二百年，中国能否出现一个内在统一的“中国民族”。因为唯有把严密的保护集团和散漫的被保护大众结合在一起的粘合剂出现了，那个统一的中国民族才能出现。

 

这个粘合剂还不是外来的权威，而是内在的向心力量。因为外来权威尤其是暴力和压制造成的外来权威，正是造成“虚伪、怯懦、假冒为善和矫揉造作的攀比依附以及猥琐的自卑心理”……的罪魁祸首。唯有内在的服从和服务精神，才能使得腐烂的支那人还原成为新兴的中国人。

 

“中国人”是我们的理想，而不是历史和现实。因为以前只有周人秦人汉人唐人宋人明人清人，中国国民党人中国共产党人。而没有统一的中国人。我的理解是，能在散漫的被保护大众和严密的保护集团之间建立桥梁的融合剂，必定是一种新的宗教精神。

 

只有新的宗教精神，可以粘合散漫的被保护大众，使得他们自愿和和严密的保护集团一起，催生统一的中国民族。

 

新的宗教精神，是生命的高贵闪电：起来吧！使得中国的保护者及其保护民族也不得不屈服在你的荣耀面前！至于其他──敬请服从！“敬请服从”──这是新贵族主义的有力口号，它礼貌而客气地对待服从者，但还是要求对方服从！

 

同年9月16日傍晚我再次写道：如果一个具有新的宗教精神的人体现了“神圣君主”的品格，得以主导中国生活，那么就──请定国本。请定民族之本。请定文化道德之本。一个国家若失了它的根本精神，则必羸弱不堪。一种文化系统和道德系统若脱离了它的根本精神，则必枯死溃灭。

 

人们只看见构成近代中国的大悲剧的那些具体悲剧；而忘记这个大悲剧本身就是由于丧失了必要的宗教精神。丧失了宗教精神的人类生活，就与动物生活相去无几，就会涌现形形色色的人间悲剧；“丧失了宗教精神”这一悲剧，就会延伸出“历史悲剧”、“文化悲剧”、“精神遭到漠视的悲剧”──就是由于汉人已经抛弃了自己的国本，从而沦为异族的鱼肉，从而沦为日本人心目中的“支那人”，一群无所适从的野蛮杂种。而在汉魏晋人看来，当时的倭人才是这样的野蛮杂种。

 

支那人抛弃了自己心目中的精神价值──于是一连串的灾难成为不可免除的报应；支那人竟以轻慢的态度和卑污的语言来对待自己的命运主宰和创造者──于是就遭到了可怕的报应和无穷尽的惩罚，这些苦苦的折磨和慢性的屠杀──意在使中国人醒悟过来、行动起来？如果真是这样还是值得庆幸的，说明还有救助的可能，从而挽救中国于“命定覆灭”的厄运；并震新〔而非“振兴”〕中国古旧而尘蒙的一切。

 

这是因为1980年代我已经知道，中国近代史已经证明了两个命题：

 

〔1〕中国必须有一个超脱于机构、党派、地区、民族、社会阶层、意识形态之上的最终裁决者。

 

〔2〕由于中国的广大与复杂，不可能持久有效地施行军事独裁而避免地方割据，因此，这个裁决者必须是由法理认可的，而不能是由暴力建立的。

 

现代社会已经太复杂，太“系统化”了。因此，任何伟大人物若仅凭自己的体能〔“力拔山兮气盖世”〕，去改造社会、塑造历史，已属枉然。甚至仅凭一个人的力量去发动文化革命、仅凭某个集团的势力去发动经济革命，也属徒然。唯一的出路在于：一种新的宗教、一股清新的哲学，或二者兼有的“新意识形态”。破坏已经够了，现在需要诞生了！为此，需要一种新的国家哲学甚至宗教原理！新意识形态、新的国家哲学、新的宗教文化──将是新中国的内核，是中国现代化的基石，是中国为数不多的资源，也是中国通往复兴的一条“曲线救国”之路。

 

相比之下，人口资源不再是中国的财富而成了负担；环境资源也惨遭破坏；勤劳的美德败坏了；古老的传统粉碎了。中国已成了无所依靠的国际孤儿、世界浪子。否则，中国的苦难怨谁呢？

 

中国式的大选几百年才有一次，故《孟子》曰，“五百年必有王者兴”。“必有”，就其极限而言──这就是“王朝更迭”！

 

中国式的中期选举十数年或数十年才有一次，这就是老皇上的死亡与新皇上的继位。有作为的新皇必改老皇规范，不如此则不足以显示其独创力量的。

 

中国式的选举比西方式的选举更合乎自然状态。它无视一切附加的人为限制。中国式的选举还是双向的：不仅是选民对主宰的选择，也是主宰对选民的选择。所以，许多“站错了队的选民，也只有这一选举的机会。

 

中国式的选举，不仅是政治过程，也是生态过程。

 

王朝更迭的社会力量是什么？是旧结构、旧王朝秩序下的失业者。是游民，是越聚越多的无根基的“流之民”。而不是西方意义上的任何“阶级”。

 

有三种失业者：

 

〔1〕被迫的完全失业者，即规范意义的失业者。

 

〔2〕被迫的半失业者，即无法充分实现工作机会的人。

 

〔3〕自愿失业者，即心理上的隐士或流放者。

 

这三种人士的增加，是对中国社会主构的基本威胁，因为这三种人士的存在本身，即已构成“动乱因素”。

 

历史上每一个下层出身的王朝的奠基者及其核心仆从，都是自愿的失业者。所谓“破产不为家”以及“结交江湖豪杰”已成为他们引以自豪的生存特性。这种典型的“流氓性”。

 

西汉、刘宋、萧齐、陈、宋、明、是这样的。

 

东汉、晋、隋、唐、清，则不是这样。但即使不这样出身下层，也终于游离于社会主构之外，然后“举大业”。

 

所谓“江湖”，即脱离了社会主构的“藏龙卧虎”之宝地，即冶炼失业大军，从中提取真金〔“真命天子”〕的高炉。不是这种意义的“流氓”，便无从建立新王朝。

 

诊断中国的社会病、卜算王朝的寿命时，一定要从探索其“失业大军”的角度着手。尤其要关注那种“自愿失业”、“隐性失业”、“心理失业”的社会活动分子。他们的脱离主构，不仅将削弱主构的凝聚力〔即消灭了潜在的“治世之能臣”〕，还得增强对主构的消解破坏力〔即扩充了“乱世之枭雄”的队伍〕。

 

实际上，新王朝的核心谋士，多从旧王朝的著名隐士之中来。如范增、诸葛亮、王猛等等。

 

每一次“党锢之祸”，都在知识阶层中制造了一大批失业人员，其中也同样包括三个层次：

 

〔1〕被迫的、显性的失业人员，即被罢黜、开除、禁锢、监禁的人们。

 

〔2〕被迫的隐性的失业人员，他们受到辱没和压力后不愿再“效命”，不愿再象以往那样埋头于主构内的工作。

 

〔3〕自愿退出主构的人员，即看到惨状而有所悟的人们。

 

要知道，这些知识界的失业者──而不是整个知识界──将成为向新体制过渡的桥梁。

 

“两个百分之五”，失业者的人数一旦达到总量的百分之五，即将产生核裂变式的连锁反应。

 

据此，我们该对“流氓性”作出重新的评价了。所谓“流氓性”，即是新社会、新王朝所依托的基本力量──形形色色的游民、失业大军──所拥有的一种“乱世适应性”。如，有的游民出身于军界却不安于行伍，另些游民出身于教育界却不好好教书。于是，他们各以“现代化”的方式开辟了一个王朝，当然，是不怎么稳定的王朝。

 

中国式的“流氓领袖”决不等于西方甚至俄国意义的“职业革命家”。因为，在他们从事真正的革命活动许久之前，就已是不安于室的江湖豪杰了。

 

从豪杰到浩劫，只有一步之遥他们有的是地痞土豪如刘邦、董卓，有的是私盐贩子如黄巢，有的是猎鹰警犬如张献忠、李自成，有的是梦想功名的人如洪秀全、毛泽东。他们不是“有形式”〔“法治”〕的西方甚至俄国〔“东正教”〕社会的革命使徒，而是、无形式”〔“无法治且非宗教”〕的中国社会里的混世魔王。“江湖”与“魏闕 ”的对立，几近于“在野党”与“执政党”的分别但又绝对不同。

 

“在野党”是体制内的，“江湖”则是体制外的，是法统之外的半壁天，故更加接近“黑社会”。因此说古代中国社会的反对党即黑社会，决非虚夸；因为中国社会从来容不得“忠诚的反对党”，容不得合法的另一种声音。不仅官方如此，民间亦然。

 

我们的理想，在于缔造一种政治〔社会治理〕重心与文化〔包括精神支柱〕重心合一的，或至少是相辅相成的国家体系。用新的精神在新的基础上恢复伟大的汉唐帝国，并冠之以周礼的制度精神。

 

我们的理想是建立一种“贵人”制度，一种能够选拔天才的制度，在那里，地位是不能继承的，年青一代无法享有从父母那里来的特权，打击都在同样的起跑线上“从零开始”。除非他依靠自己的努力来为自己建立优势，否则一切都必须从头做起，这样可以在相当的程度上免除社会腐败与政治黑暗，法律规定因此得以内在化，成为人们的心理规范。每个人都按照自己的能力和权利享有他应该享有的那些条件，这就是社会正义，而不是社会主义。

 

要社会正义而不要社会主义！甚至君主都不能私自留给子孙阳光法案之外的东西──更不能对这些黑暗的东西进行法律保护，使之获得继承权。君主的亲属不可担任何公职，以防窃国。国家高于一切，而国家又属于全体人民，人民则必须服从法律。君主仅仅作为执法者、监督者，他在名义上享有周天子的荣誉，但无执政权力。他只充当一个调停人，一个裁判者，必要时可以判处任何人，但是自己如果违反了法律，又必须受最高法院的审判。总之法律高于一切。

 

我们的宪政民主不是东施效颦于西洋，不是邯郸学步于日本，而是为了全新的文明生长！西方文明的世界开发模式正在产生自己很难克服的灾难性后果，中国如果要从陆沉状态下重新崛起于地平线，就需要创新！而对于中国这样一个开始从野蛮化过程中恢复过来、开始准备走向文明的社会，一切创新的首要前提是“制度创新”。

 

当我们讨论君主制问题的时候，不难发现这在中国绵延了四五千年甚至更为久远的现象，其累积是如此丰富，以致夺人心目，因为各种枝蔓互相纠缠而似乎难以缕清。因此我们以下所叙述的，难免挂一漏万，因为我们毕竟需要穿透现象，而进入问题的实质，那就是中国需不需要以及可不可能创建而不是重建某种形式的君主政体。

 

 

七、董仲舒是否主张君主立宪

 

 

王怡《董仲舒的君主立宪制》指出，《春秋繁露·玉杯》中的“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也”一语，可以说是“君主立宪制的总纲”。

 

董仲舒运用阴阳五行学说的形而上根据，回到儒家传统中“天”的概念，用这个“天”为新政体提供合法性。《汉书·董仲舒传》说“道之大原出于天”，这个“天”，在英文中有时译为”Heaven” 〔主宰之天〕，有时译为“nature”〔自然之天〕。前一种译法接近于人格化的上帝，后一种译法则接近于古典“自然法”的概念。

 

如果人的行为根据，一定要在天的行为中去寻找，那么天人之间就会产生密切的关联，人作为天的副本，就会循规蹈矩：“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也”。“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而成；人之德行，化天理而成；人之好恶，花天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”〔《春秋繁露·为人者天》〕这个”天”，不但是自然和人类社会的创造者，而且为众生设立了一个最终的君王。董仲舒通过“君权天授”论重新为一个平民政权加冕：“王者承天意以从事”〔《春秋繁露·尧舜汤武》〕，化为后世所谓“奉天承运”的口头禅。“受命于天，天意之所予也，故号为天子者，亦视天如父，事天以孝道也”〔《春秋繁露·深察名号》〕。但如果君王张扬跋扈，不能够“视天如父，事天以孝道”，重蹈秦始皇的复辙呢？那么，以下原理就会发生作用：“故其德足以安乐民者，天予之，其意足以贼害民者，天夺之”。这即是《尚书》所谓“抚我则后，虐我则仇”，也是董仲舒对三代革命论的继续〔“殷革夏命”《尚书·多士》〕。

 

这就为刘邦起于大泽之中的平民造反奠定了根基。但是天不能言，如何得知谁是真命天子，是上天的选择呢？《尚书·泰誓》说：“天视自我民视，天听自我民听”；这好像是“人民主权论”，其实从紧接的“百姓有过，在予一人，今朕必往”等语来看，还是起义领袖以人民代表自居的僭主论。凡人能得到百姓的“拥戴”，便可视为受命于天。这等于是为“成者为王、败者为寇”的理论，开了先河。所以在肯定了合法性的来源之后，这个“异姓革命论”在秦以后，并不为统治者所喜，难怪刘邦有其白马盟誓之举。刘邦死前一年，除僻处南陲的长沙王吴芮之外，异姓王已全部清除。刘邦遂集群臣杀白马盟誓：“非刘氏为王者，天下共击之。”从此春秋战国时代那种宾主之间亦师亦友的关系不再存在，造成了“屈民而伸君”的“独尊原则”。

 

然后，再用“天”来限制“天子”的君权，即构成“屈君而伸天”的“立宪原则”。董仲舒企图把“天”的解释权即“宪法”或“自然法”的解释权，牢牢抓在儒生职业集团的手中，以实现对君权的适当限制。对于作为“自然法”的“天”，进行如下诠释可以在心理上限制君权：

 

一、天人感应论；二、三统循环论；三、灾异论；四、三纲五常论；五、两权分离论。

 

汉家传统向来是霸王道杂之，所谓“内用黄老，外示儒术”。始皇帝用刑太甚，崇尚武功。董仲舒则重申孔子的以德治国，主张“重德远刑”，并以春秋决狱，来匡正律令严峻的弊病。但骨子里对法家和道家的理论却是多有吸纳的。法家有法治的倾向，主张人主“不淫意于法之外，不为惠于法之内”。

 

首先满足“屈民而伸君”的“独尊原则”，然后再来确立“屈君而伸天”的“立宪原则”。其中间环节就是形而上的自然法──“天”。于是“天人感应论”就很重要了，它一方面树立了君权天授，另方面假天之威、规范皇帝的言行。既然天人相应，君王便当顺应天命，为臣民的表率。行德政以使百姓归心，使上天降下祥瑞，来为自己的合法性验明正身。皇帝必须时刻注意上天的喜怒哀乐，按上天的意志来行事。董仲舒在《春秋繁露》里诠释天意，对皇帝甚至提出了从礼仪到举止的一整套规范。这些规范一方面彰显出受命于天的合法性和皇权的神圣性，譬如“徙居处，更称号、改正朔、易服色”等等。早在汉初，叔孙通便主张新制汉仪。待礼成，繁文缛节，场面庄严，人人莫不震恐肃敬。《春秋繁露·立元神》明确说，“故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为。”这就是黄老政治的要点，也正是宪政君主制的特点。我看现代英国、日本的国王，就很合乎董仲舒的理论。

 

战国时代的邹衍曾用“五德始终说”的历史循环论，来解释朝代的兴亡绝续。所谓每一个朝代都代表五行中的一德，如黄帝尚土德、夏尚木德、殷尚金德、周尚火德。五行相克，循环往复。董仲舒在此基础上将“五德”简化为“三统”，即：黑统、白统和赤统。夏朝是黑统，商朝是白统，而周朝则是赤统。也是循环往复。

 

三统循环，但“天不变道亦不变”，上天还是那个上天，只是更换了代理人。这既为后来的朝代更迭留下了余地，也为频繁的天命转移限制了条件。董仲舒的君主立宪制，在“尊君”的同时，已经着手“虚君”。所谓“天人之徵，古今之道”〔《天人三策》〕，就是用以虚君的“灾异”。“灾异”者，“天地之物，又不常之变者，谓之异。小者谓之灾。……灾者，天之谴也，异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失”〔《春秋繁露·必仁且知》〕。《春秋》之中记载了大量的天象变化和自然灾害。如”日蚀、星陨、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草”等等。董仲舒认为可以“以此见悖乱之徵”〔《春秋繁露·二端》〕。

 

“灾异论”是从天人感应和阴阳家理论中推演而出的，这是假天之威对于皇权的最大制衡。人间君王的政治过失必然使天生气、发怒，通过自然界的灾异发出警告，要人主改正错误。臣下亦可借灾异之徵，予以规劝。更重要的是灾异将会在民间造成恐慌和怀疑，影响安定团结的政治局面，使政权的合法性遭受打击。董仲舒喜谈灾异，这也造就了汉朝的一种时尚，以至于后来发展为谶纬迷信之滥觞。虽然他本人曾因推演灾异而被交从吏议，分当处死，后被赦免。从此终身不敢再谈灾异。但自他之后，灾异论的社会影响根深蒂固，对皇权绝对性构成限制。直至1976年的陨石雨、唐山大地震，还被许多中国人视为改朝换代的征兆，连毛泽东自己也不得不信。从君主立宪角度看，借此来“屈君”，果然有效。

 

先前孔孟认为社会有五伦，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。董仲舒择其独尊需要者定为“三纲”：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。再配以儒家的五种德性即仁、义、礼、智、信，合为“五常”，常者，不变也。董仲舒将三纲并列，又将“仁义礼智信”等五常举为亘古不变的”道”，就是“屈君而伸天”，而且将这个抽象的“天”阐释为政治教义和法律规范。这一面把儒家意识形态变成国教，一面为皇权划出了体制和逻辑上的禁区。甚至在抽象的意识形态上实现了”三权分立”，即政权〔皇权〕、族权〔地方自治权〕、和夫权〔私法空间〕。

 

董仲舒的”三纲五常”，和其他的”立宪制度”一样，防止皇权独尊原则的无限膨胀，杜绝秦始皇这样的暴君获得合法性。落实“屈君”的具体措施，要经由“君臣离合”的统治权分离过程。统权与治权的分离，类似所有权与管理权的分离。其中的君王取法于“天”，人臣取法于“地”。取法于天者，就要“高其位”而“藏其形”，深藏不露、统而不治，有如老板；取法于地者，则要“暴其形、出其情以示人”，冲锋陷阵、承担责任，有如经理。君臣各守其道，谓之“离”；君臣相互配合，谓之“合”。〔《春秋繁露·离合根》〕“君臣离合”也就是统权与治权的分离。董仲舒指出，《易》的“负且乘，致寇至”一句的含义是：“乘车者，君子之位也。负担者，小人之事也。此言居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。”〔《天人三策》〕

 

意思就是说，统治权如果不分，离合不当，国家就要遭受失败。要让专家来治国，要让文化阶层成为帝国的职业管理层，在一定程度上甚至要让管理层来控制皇权，而不能让皇权凌驾管理层之上。王怡认为，“老实说，这一点在中国历史上往往是做到了的。在大一统的皇权专制之下，权臣把持朝政、蒙蔽圣听、羽翼丰满，但并不企图取而代之。这种事实上的‘虚君’是中国皇权专制主义政体的一大特色，几十年就要来一次。而在欧洲中世纪，是很少见的。所以有人甚至得出结论说，‘皇上百分之八十都是冤大头’〔吴思《潜规则》〕，而这还是专门针对皇权专制最集中的明朝而言。”“要是夸张一点，可以说董仲舒的《春秋繁露》等于是中国的《自由大宪章》。皇权专制主义政体之所以能在吾国赓续两千年之久，没有事实上对于皇权扩张的种种限制，是不可想象的。”

 

其实在我看来，中国建成一个民族国家所需要的回归，是指向春秋战国时代那种列国并存的社会竞争，这是先秦文明中所固有的“日新精神”。周易和易传，都表示了这样一种变化的精神。先秦时代是活生生的，它讲究要适应时代潮流，那种春秋战国精神不同于两汉时代僵化甚至退化的董仲舒神学。我们说“回到传统”，首先不是回到秦—清的中央集权，而是回到秦以前的地方自治。只有地方自治，才是君主立宪制的可靠保证。

 

对我来说，天子是思想的出发点和生命的核心。天子是“历史”以及“历史感应”、“历史记录”的源泉。天子的功能曾被董仲舒渲染为“天人感应”，但那显然只是为了投合西汉人民的风尚和口味……因为那个朝代是由一个平民出身的无赖皇帝开创的。至于古人爱戴的“文物典章”及“汉官威仪”，不过是天子的辐射。中国传统中最为重要“历史”，尽管过份实用化了，其实也是对于天子的传说。

 

天子或曰“中国文化的基本方向”就是“归本于治”。这样的天子，也是我们在这片开发过度因而野蛮贫瘠的土壤中，所发现的。如此绝境下的我们，兴起了焦灼的探索，赫然发见了生命的元祖。天子！这是我们看到的中国精神和宇宙精魂，因为超越了方向本身，抵达方向后面的精魂。

 

再者，不仅“君主立宪制”可以附会到董仲舒那里，甚至“国际关系”也可以。例如朝贡外交就是如此，它名义上是宗主认同的外交，因而它的目的只是要造就“四夷顺而天下宁”，造就万邦来朝、八方来仪的盛世，并没有其他帝国那种军事的、经济的功利要求。董仲舒所言“正其谊不计其利，明其义不计其功”可以视为这一外交思想的总纲。在这一总纲下，中原王朝对于肯称臣朝贡者，或册封，或建羁縻州府，或仅止于朝贡往来，别无其他更多的要求。如汉代对日本倭奴国王的册封，也是注重形式与名义，没有近世其他国家那种宗主国对附属国的军事控制与经济掠夺关系。就羁縻关系而言，也是如此。唐高宗平定西突厥后，在归附的中亚地区设置了一大批都督府及州县，对这些府州县，唐朝王朝均实行羁縻政策，即以当地原有的国王或首领为都督、刺史，他们不仅职位可以世袭，而且可以有自己独立的军队，其贡赋版籍也不上户部，唐王朝也不干预各国内政。至清王朝，对于其羁縻下的浩罕、塔什干、布哈拉、博洛尔、巴达赫尚、阿富汗等国的政策也是如此。

 

早在1982年10月1日我就写道：“董仲舒思想，并非汉武帝政治的基石；而仅是装饰。汉武帝政治的思想源头──应上溯到《荀子》。同样，塞内加也不是罗马元首们的思想指导者；指导者是柏拉图或斯多噶。政治，就是思想世界的探照灯们与现实世界的可行性之间──达成的某种妥协。政治上的创造性，即在于成功地、卓有成效地完成这一妥协；而根本不在于什么‘理想世界的开创’。”

 

在这种意义上，董仲舒的努力其实并不构成一种“制度”；他只是思想世界的探照灯，还不是现实世界的可行性。

 

 

八、政治的宗教因素与技术因素

 

余英时《君权与相权》一文指出，“君权的保持当然也要靠武力，历代的兵制就是最好的说明。保卫皇帝和首都的武力总是全国最精锐的军队：西汉的南北军在品质上远胜郡国兵及戍卒〔东汉且罢郡国兵〕；唐代府兵制‘重首轻足’，折冲府多集中有关中地区，而长安的北军更直接关系君位的得失；宋代有‘强干弱枝’的政策下，中央禁军尤非地方性的厢军所能比拟，后者仅堪供役而已。无论是‘重首轻足’或‘强干弱枝’，都可以说是‘君尊臣卑’的原则在兵制上的具体表现。而唐、宋、明诸朝宦官监兵之制更说明皇帝对于维持君权的武力是决不肯放松的。所以，除非我们承认有天下者即是‘天命所归’、‘圣德所在’或‘民心所向’，否则我们不能不说，君权的传统中是以‘力’为核心的。更重要的是，从制度史的观点说，两千年来君权问题是理性所不许施、议论所不敢到的领域，秦始皇统一之后可以让群臣在廷议中对‘封建’与‘郡县’的抉择公开作理智的讨论，但对于君主的问题，则议论仅限于名号，而绝不涉及权限职责。举此一例即可见何以官僚制度可以包含若干理性的成分，而君权传统中却容不得理性的充分施展。〔个别思想家的私地议论当然是有的，但秦、汉以下也寥寥可数。〕所以在实际历史过程中，除了用武力‘取而代之’以外，没有任何其他资格要以使人配做皇帝〔后世所谓‘禅让’也都是先打好了武力的基础的〕。”

 

上述讨论看起来很细致入微，其实并没有切中问题的要害。为什么这样说呢？因为以上所论，乃是古今中外的普遍性，并非当时当地的特殊性，结果却造成了元明清特有的高度集权制度，这是为什么呢？因为上面缺乏了一个重要环节的讨论，那就是宗教。

 

中国一向是一个政教合一的国家，君主集中政教于一身。这在先秦时代就是如此。尽管国家有宗教官员，但最高的祭司依然是君主本人。和秦汉以后的帝国时代相比，先秦王国时代的好处是：君主本人和社会主流在大体上还信宗教，这正如《论语·季氏》记载的“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。’” 所以统治相对温和，且有规矩。秦汉以后的帝国，君主本人和社会主流在大体上越来越不信宗教，尤其不信国家宗教，结果《论语·季氏》所说的“小人”就登上了历史舞台：“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”所以秦汉以后的统治日益残暴，不讲规矩。君主本人和社会主流心目中的宗教，日益与民间迷信如长生术、拜鬼神，同流合污，而不再是一个社会的精神纽带。

 

余英时说：“据我所知，君权在中国历史上从来没有明确的限制。”这话其实是不对的，完全排除了先秦君主的行为是受到礼制约束的。而礼制的前提就是宗教的信仰，是人们相信唯有基于礼制，社会发展才会吉利、顺利。礼制显然不完全是功利性的、工具性的，否则下等人就不会自觉服从上等人。秦汉以后情况有所不同，因为秦灭六国的残暴很像成吉思汗的扩张，对中原文明的摧残和改变是空前的；再加上楚汉相争导致贵族主义败北、平民主义上升，到汉朝稳定下来的时候，礼制传统已经荡然无存，结果才需要一帮儒生去人为制造一套礼仪标准出来。汉承秦制，但汉实际上还不如秦，因为秦毕竟还有自身的王国传统，而汉不过是起于草莽。

 

在政教合一的问题上，中国更加接近埃及模式的，就是国王与祭司的合一。先秦的国王、秦汉以后的皇帝，都保留、垄断祭天的权利，尽管后者主要是在做戏给别人看，但在“政教合一”的权力结构上却是与先秦如出一辙的。

 

两河流域和欧洲则是采取了“政教分离”的模式，国王和祭司的职业得到分工，社会发展得到进一步细致化。正是从这种政教分离的传统中，西方社会得以发展出三权分立的政治结构，但我们不要忘记，伊斯兰教的社会也从中发展出政教分离的政治结构，尽管在哈里发制度破坏了这一传统，就像教皇专政破坏了这一政教分离的传统。种种迹象显示，这是受到了埃及的影响，例如罗马趋向于政教合一，就是凯撒从埃及回来以后，而模仿埃及君主的紫袍加身，，也构成了罗马共和刺杀凯撒的原因。因为这不仅侵犯了罗马的政治制度，而且破坏了罗马的宗教传统，崇拜活人、崇拜领袖、崇拜君王，不是两河流域和希腊罗马的宗教传统，而是埃及的宗教传统。埃及影响欧洲，也不是从凯撒开始的，而是从亚历山大开始的。例如，亚历山大的遗体就是用埃及的方式保存在埃及的亚历山大里亚的。后来的列宁、斯大林甚至孙中山、毛泽东，也都遵循了这一埃及的“木乃伊模式”。但在基层，我们依然看到，伊斯兰社会的政治权力和宗教权力是呈现分离状态的，与中国的“以吏为师”完全不同。中国式的“教”，似乎更多是教化而不是宗教，这是因为秦汉以后的国家宗教形态已经趋向而且越来越趋向于无神论的、仪式化的。

 

余英时“君权在中国历史上从来没有明确的限制”一说，其粗疏之处，在于忽视了“三代”与“三代以下”的人君，有本质的区别。而这一区别的存在，自明末思想家黄宗羲以后，人们讨论的并不少。

 

在我看来，这一区别就是“有宗教”与“无宗教”的区别；或曰“真宗教”与“假宗教”的区别。先秦的君主大体有宗教有信仰，而且真信宗教；秦汉以后的君主大体无宗教无信仰，而且玩弄宗教。

 

正因为有了这样坚实的一个“三代传统”，所以到了唐初三省制初行时，才可能“对君权的范围有所划定”。例如唐玄宗时人李华的《中书政事堂记》说：“政事堂者，自武德以来常于门下省议事，即以议事之所谓政事堂。……至高宗光宅元年〔684年〕裴炎自侍中除中书令，执事宰相笔，乃迁政事堂于中书省。记曰：政事堂者，君不可以枉道于人，反道于地，覆道于社稷，无道于黎元。此堂得以议之。臣不可悖道于君，逆道于仁，黩道于货，乱道于刑，克一方之命，变王者之制，此堂得以易之。”

 

这并不是余英时说的“特殊情形”。其实在秦汉以后的君主中，具有宗教信仰的一般都比缺乏宗教信仰的不同一些。有时更好，有时更坏，但总是比较不那么实用主义。由于余英时讨论政治问题却不懂宗教或说回避信仰问题，就使得自己常常陷入了自相矛盾。例如他说：“自宋代以降，社会上更无足以威胁帝王的势力，君权的绝对化遂愈演愈烈。相形之下，相权则愈来愈微弱。传统相权的衰落，宋代是一关键时代。宋代宰相不仅失去了兵权和财权，而且连用人之权也被剥夺了。故宋代的中央集权已可谓是集于帝王之一身。”实际情况是，正因为威胁帝王的势力很大，帝王才不得不采取极端集权化措施。而极端集权化措施一方面削弱了威胁帝王的势力，另方面却也同时削弱了社会的活力，导致外族频频入侵得逞。余英时只是看到了“宋太宗削掉宰相的用人与司法之权”，却不知道这与宋太祖的“杯酒释兵权”，是异曲同工，可以互为表里。而这两者，都是为了在一个无神论的、玩弄宗教的、不讲信义的社会里，维持秩序所必须借助的权术。

 

我为什么说“余英时讨论政治问题却不懂宗教或说回避信仰问题”？还因为我看了余英时《反智论与中国政治传统》一文，他认为君权的传统才是反智政治的最后泉源，而官僚制度的传统中倒反而不乏智性的成分。与官僚制度相对照，君权传统则显然缺乏同样的理性基础。君权的取得以至保持主要都仰赖于武力。所谓“马上得天下”、“一条杆棒打下四百座军州”，总之，君权是从枪杆子里出来的。

 

显然，余英时再度体现了“讨论政治问题却不懂宗教或说回避信仰问题”的特点。实际上，单靠枪杆子是无法夺得天下的。连林彪这个武将都懂得夺取政权和巩固政权还要“靠笔杆子”，也就是宗教、信仰。再加上枪杆子一共要“两杆子”，才能成事。反而知识分子余英时不懂。所以他说，“所以归根结底，做皇帝的条件不是通过理性所能分析列举出来的。传统政治文献中把皇帝描写作‘与天合德’、‘天纵英武’之类，正表示他的品质中含有超人的、神异的成分，一般属于常人的语言和观念是无法用来形容这种品质的。这就是韦伯所讲的charisma。但是谁具有做皇帝的charisma却永远无法事先断定，只有登上了皇帝的宝座以后才知道。”

 

其实，皇帝的权力来源并不是charisma这种人格魅力，而是一种宗教力量。尽管在西方意义上，这是一种伪造的宗教力量，也就是人为的宗教力量，而不是自然的宗教力量。而即使这种伪宗教力量，也不是“传统政治文献”的“描写”，而是古老的民间信仰的遗存。不懂得人民的这种心理需要，怎么能深入理解历史过程呢？

 

在我看来，余英时《君权与相权》中比较有价值的部分，还是一些纯技术性的部分，例如他涉及到了一个没有充分展开的话题，那就是“传统官僚制度的底层有一个极大的漏洞，那便是胥吏制度”。

 

他认为，中国官与吏之分途至少可溯至唐代。但唐代的吏尚有出身，可上升至卿相〔较著名的例子有牛仙客、田神功等人〕，宋以后官吏乃截然两途。胥吏并非经严格选拔而来，但由于他们熟悉旧牍成规，因此为正途出身的长官所仰赖。久而久之，一切行政业务便都落入他们的手上。无可否认，胥吏在制度史上也有其正面的功能。但不幸的是，这些人〔尤其是县级的胥吏〕和社会上的特殊势力〔如豪强〕最容易勾结在一起，官僚制度的客观性因此便遭到很严重的破坏。叶适在《吏胥》一文中已说：

 

何谓“吏胥之害”？从古患之，非直一日也。而今为甚者，盖自崇宁极于宣和，士大夫之职业虽皮肤蹇浅者亦不复修治，而专从事于奔走进取，其簿书期会，一切惟胥吏之听。而吏人根固窟穴、权势熏灸、滥恩横赐、自占优比。渡江之后，文字散逸，旧法往例，尽用省记，轻重予夺，惟意所出。其最骄横者，三省枢密院，吏部七司户刑，若他曹外路从而效视，又其常情耳。故今世号为“公人世界”，又以为“官无封建而吏有封建”者，皆指实而言也。

 

可见宋代情形已极为严重。下逮明、清，胥吏制度的弊害更为广泛，这已是历史常识了。顾炎武《郡县论八》便接着叶适的论点来讲明代的情况。 顾氏又指出：“天下之病民者有三：曰乡宦，曰生员，曰胥吏。” 这一层尤为重要，因为乡宦、生员、胥吏三者正是互相勾结、把持地方的恶势力。胥吏虽在流外，不能算作官僚制度的一个正式组成的部分，但其影响所及有时竟足以使整个官僚制度为之失灵。这也是讨论中国政治传统的人所万万不容忽视的。

 

我认为余英时提出的问题让我们可以看到，西方文官制度比较成功的地方，就在于它堵住了这一漏洞，把“吏”的部分，同样纳入考试程序中。相反，对于“官”的部分，现代文官制度倒把它放弃给了竞选活动的优胜者及其酬佣系统。

 

明清以后，中国的科举考试每次都积累了大量的候补官员，因为仕途狭窄而无法上任，结果只好贿赂高官，以求任职。其实，只要实行一个小小的改革就可以立见成效，那就是推行“官吏一体化”政策，让中选的士子可以进入“胥吏”队伍、担任“国家公务员”。这样一可以消除社会紧张，二可以杜绝官场腐败，三可以提升文明程度。

 

 

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附录：柳宗元的《封建论》〔含译文〕

    

 

    天地果无初乎？吾不得而知之也。生人果有初乎？吾不得而知之也。然则孰为近？曰：有初为近。孰明之？由封建而明之也。彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有封建。封建，非圣人意也。

 

〔自然界果真没有原始阶段吗？我没法知道。人类果真有原始阶段吗？我也没法知道。那么，〔有或没有原始阶段〕哪种说法比较接近事实呢？我认为：有原始阶段这种说法比较接近事实。怎么知道这一点呢？从“封国土、建诸侯”的封建制就可以明白。那种封建制，经历了古代贤明的帝王唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文王和周武王，没有谁能把它废除掉。不是不想把它废除掉，而是事物发展的趋势不允许，这种形势的产生，大概是在人类的原始阶段吧？不是原始阶段的那种形势，就没有可能产生封建制。实行封建制，并不是古代圣人的本意。〕

 

    彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无毛羽，莫克自奉自卫。苟卿有言：“必将假物以为用者也。”夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众，告之以直而不改，必痛之而后畏，由是君长刑政生焉。故近者聚而为群，群之分，其争必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属。于是有诸侯之列，则其争又有大者焉。德又大者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封。于是有方伯、连帅之类，则其争又有大者焉。德又大者，方伯、连帅之类又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。是故有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯、连帅，有方伯、连帅而后有天子。自天子至于里胥，其德在人者死，必求其嗣而奉之。故封建非圣人意也，势也。

 

〔人类在他的原始阶段跟万物一起生存，那时野草树木杂乱丛生，野兽成群四处奔走，人不能象禽兽那样抓扑啃咬，而且身上也没有毛羽来抵御严寒，不能够光靠自身来供养自己、保卫自己。荀卿说过：“人类一定要借用外物作为自己求生的工具。”借用外物来求生的必然会相争，争个不停，一定会去找那能判断是非的人而听从他的命令。那又有智慧又明白事理的人，服从他的人一定很多；他把正确的道理告诉那些相争的人，不肯改悔的，必然要惩罚他，使他受痛苦之后感到惧怕，于是君长、刑法、政令就产生了。这样附近的人就聚结成群，分成许多群以后，相互间争斗的规模一定会大，相争的规模大了就会产生军队和威望。这样，又出现了更有威德的人，各个群的首领又去听从他的命令，来安定自己的部属。于是产生了一大批诸侯，他们相争的规模就更大了。又有比诸侯威德更大的人，许多诸侯又去听从他的命令，来安定自己的封国。于是又产生了方伯、连帅一类诸侯领袖，他们相争的规模还要大。这就又出现了比方伯，连帅威德更大的人，方伯、连帅们又去听从他的命令，来安定自己的老百姓，这以后天下便统一于天子一人了。因此先有乡里的长官而后有县的长官，有了县的长官而后有诸侯，有了诸侯而后有方伯、连帅，有了方伯、连帅而后才有天子。从最高的天子到乡里的长官，那些对人民有恩德的人死了，人们一定会尊奉他们的子孙为首领。所以说封建制的产生不是圣人的本意，而是形势发展的必然结果。〕

 

    夫尧、舜、禹、汤之事远矣，及有周而甚详。周有天下，裂土田而瓜分之，设五等，邦群后。布履星罗，四周于天下，轮运而辐集；合为朝觐会同，离为守臣扞城。然而降于夷王，害礼伤尊，下堂而迎觐者。历于宣王，挟中兴复古之德，雄南征北伐之威，卒不能定鲁侯之嗣。陵夷迄于幽、厉，王室东徙，而自列为诸侯。厥后问鼎之轻重者有之，射王中肩者有之，伐凡伯、诛苌弘者有之，天下乖戾，无君君之心。余以为周之丧久矣，徒建空名于公侯之上耳。得非诸侯之盛强，末大不掉之咎欤？遂判为十二，合为七国，威分于陪臣之邦，国殄于后封之秦，则周之败端，其在乎此矣。

 

〔尧、舜、禹、汤的事离我们很远了，到了周代记载就很详备了。周朝占有天下，把土地象剖瓜一样分割开来，设立了公、侯、伯、子、男五等爵位，分封了许多诸侯。诸侯国象繁星似地罗列，四面遍布在大地上，集结在周天子的周围，就象车轮围绕着中心运转，就象辐条集中于车毂；诸侯聚合起来就去朝见天子，分散开来就是守卫疆土的臣子、朝廷的捍卫者。但是往下传到周夷王的时候，破坏了礼法，损害了尊严，天子只得亲自下堂去迎接朝见的诸侯。传到周宣王的时候，他虽然倚仗着复兴周王朝的功德，显示出南征北伐的威风，终究还是无力决定鲁君的继承人。这样日渐衰败下去，直到周幽王、周厉王，后来周平王把国都向东迁移到洛邑，把自己排列在诸侯同等地位上去了。从那以后，问周天子传国九鼎的轻重的事情出现了，用箭射伤天子肩膀的事情出现了，讨伐天子大臣凡伯、逼迫天子杀死大夫苌弘这样的事情也出现了，天下大乱，再没有把天子看作天子的了。我认为周王朝丧失统治力量已经很久了，只不过还在公侯之上保存着一个空名罢了！这岂不是诸侯势力太强大而指挥不动，就象尾巴太大以至摇摆不动所造成的过失吗？于是周王朝的统治权分散到十二个诸侯国，后来又合并为七个强国，王朝的权力分散到陪臣掌政的国家，最后被很晚才封为诸侯的秦国灭掉。周朝败亡的原因，大概就在这里了。〕

 

    秦有天下，裂都会而为之郡邑，废侯卫而为之守宰，据天下之雄图，都六合之上游，摄制四海，运于掌握之内，此其所以为得也。不数载而天下大坏，其有由矣：亟役万人，暴其威刑，竭其货贿，负锄梃谪戍之徒，圜视而合从，大呼而成群，时则有叛人而无叛吏，人怨于下而吏畏于上，天下相合，杀守劫令而并起。咎在人怨，非郡邑之制失也。

 

〔秦朝统一了全国后，剖分诸侯国而设置郡县，废除诸侯而委派郡县长官。秦占据了天下的险要地势，建都于全国的上游，控制着全国，把局势掌握在手里，这是它做得对的地方。但没过几年便天下大乱，那是有原因的。它多次征发数以万计的百姓服役，使刑法越来越残酷，耗尽了财力。于是那些扛着锄木棍被责罚防守边境的人们，彼此递个眼色就联合起来，怒吼着汇合成群，奋起反秦。那时有造反的老百牲而没有反叛的官吏，老百姓在下怨恨秦王朝；官吏在上惧怕朝廷。全国四面八方互相配合，杀郡守劫县令的事情在各地同时发生。错误在于激起了人民的怨恨，并不是郡县制的过失。〕

 

    汉有天下，矫秦之枉，徇周之制，剖海内而立宗子，封功臣。数年之间，奔命扶伤之不暇，困平城，病流矢，陵迟不救者三代。后乃谋臣献画，而离削自守矣。然而封建之始，郡国居半，时则有叛国而无叛郡，秦制之得亦以明矣。继汉而帝者，虽百代可知也。

 

〔汉朝统一了全国之后，纠正秦朝的错误，沿袭周朝的封建制，分割天下，分封自己的子弟和功臣为诸侯王。但没有几年，为了平息诸侯国的叛乱便闻命奔赴镇压，以至连救死扶伤都来不及，汉高祖刘邦被围困在平城，被飞箭射伤，如此衰落不振达三代之久。后来由于谋臣献策，才分散削弱诸侯王的势力并由朝廷命官管理诸侯国。但是汉朝开始恢复封建制的时候，诸侯国和郡县各占一半疆域，那时只有反叛的诸侯国而没有反叛的郡县，秦朝郡县制的正确性也已经明白清楚了。继汉朝而称帝的，就是再过一百代，郡县制比封建制优越，也是可以知道的。〕

 

    唐兴，制州邑，立守宰，此其所以为宜也。然犹桀猾时起，虐害方域者，失不在于州而在于兵，时则有叛将而无叛州。州县之设，固不可革也。

 

〔唐朝建立以后，设置州县，任命州县的长官，这是它做得正确的地方。但还是有凶暴狡猾的人不时起来叛乱、侵州夺县的情况出现，过失不在于设置州县而在于藩镇拥有重兵，那时有反叛的藩镇将领而没有反叛的州县长官。郡县制的建立，确实是不能改变的。〕

 

    或者曰：“封建者，必私其土，子其人，适其俗，修其理，施化易也。守宰者，苟其心，思迁其秩而已，何能理乎？”余又非之。

 

〔有的人说：“封建制的世袭君长，一定会把他管辖的地区当作自己的土地尽心治理，把他管辖的老百姓当作自己的儿女悉心爱护，使那里的风俗变好，把那里的政治治理好，这样施行教化就比较容易。郡县制的州县地方官，抱着得过且过的心理，一心只想升官罢了，怎么能把地方治理好呢？”我认为这种说法也是不对的。〕

 

    周之事迹，断可见矣：列侯骄盈，黩货事戎，大凡乱国多，理国寡，侯伯不得变其政，天子不得变其君，私土子人者，百不有一。失在于制，不在于政，周事然也。

 

〔周朝的情况，毫无疑问地可以看清楚了：诸侯骄横，贪财好战，大致是政治混乱的国家多，治理得好的国家少。诸侯的霸主不能改变乱国的政治措施，天子无法撤换不称职的诸侯国的君主，真正爱惜土地爱护人民的诸侯，一百个中间也没有一个。造成这种弊病的原因在于封建制，不在于政治方面。周朝的情况就是如此。〕

 

    秦之事迹，亦断可见矣：有理人之制，而不委郡邑，是矣。有理人之臣，而不使守宰，是矣。郡邑不得正其制，守宰不得行其理。酷刑苦役，而万人侧目。失在于政，不在于制，秦事然也。

 

〔秦朝的情况，也完全可以看清楚了：朝廷有治理百姓的制度，而不让郡县专权，这是正确的；中央有管理政务的大臣，不让地方官自行其是，这也是正确的。但是郡县不能正确发挥郡县制的作用，郡守、县令不能很好地治理人民。残酷的刑罚、繁重的劳役，使万民怨恨。这种过失在于政治方面，不在于郡县制本身。秦朝的情况便是这样。〕

 

    汉兴，天子之政行于郡，不行于国，制其守宰，不制其侯王。侯王虽乱，不可变也，国人虽病，不可除也；及夫大逆不道，然后掩捕而迁之，勒兵而夷之耳。大逆未彰，奸利浚财，怙势作威，大刻于民者，无如之何，及夫郡邑，可谓理且安矣。何以言之？且汉知孟舒于田叔，得魏尚于冯唐，闻黄霸之明审，睹汲黯之简靖，拜之可也，复其位可也，卧而委之以辑一方可也。有罪得以黜，有能得以赏。朝拜而不道，夕斥之矣；夕受而不法，朝斥之矣。设使汉室尽城邑而侯王之，纵令其乱人，戚之而已。孟舒、魏尚之术莫得而施，黄霸、汲黯之化莫得而行；明谴而导之，拜受而退已违矣；下令而削之，缔交合从之谋周于同列，则相顾裂眦，勃然而起；幸而不起，则削其半，削其半，民犹瘁矣，曷若举而移之以全其人乎？汉事然也。〕

 

    汉朝建立的时候，天子的政令只能在郡县推行，不能在诸侯国推行；天子只能控制郡县长官，不能控制诸侯王。诸侯王尽管胡作非为，天子也不能撤换他们；侯王国的百姓尽管深受祸害，朝廷却无法解除他们的痛苦。只是等到诸侯王叛乱造反，才把他们逮捕、流放或率兵讨伐、以至灭掉他们。当他们的罪恶尚未充分暴露的时候，尽管他们非法牟利搜刮钱财，依仗权势作威作福，给百姓造成严重的伤害，朝廷也不能对他们怎么样。至于郡县，可以说是政治清明、社会安定了。根据什么这样讲呢？汉文帝从田叔那里了解到孟舒，从冯唐那里了解到魏尚，汉宣帝听说黄霸执法明察审慎，汉武帝看到汲黯为政简约清静，那么就可以任命黄霸做官，可以恢复孟舒、魏尚原来的官职，甚至可以让汲黯躺着任职，委任他只凭威望去安抚一个地区。官吏犯了罪可以罢免，有才干可以奖赏。早上任命的官吏，如果发现他不行正道，晚上就可以撤了他；晚上接受任命的官吏，如果发现他违法乱纪，第二天早上就可以罢免他。假使汉王朝把城邑全部都分割给侯王，即使他们危害人民，也只好对它发愁罢了。盂舒、魏尚的治理方法不能施行，黄霸、汲黯的教化无法推行。如果公开谴责并劝导这些侯王，他们当面接受，但转过身去就违反了；如果下令削减他们的封地，互相串通联合行动的阴谋就会遍及侯王各国之间，那么大家都怒眼圆睁，气势汹汹地反叛朝廷。万一他们不起来闹事，就削减他们的一半封地，即使削减一半，百姓还是受害了，何不把诸侯王完全废除掉来保全那里的人民呢？汉朝的情况就是这样。〕

 

    今国家尽制郡邑，连置守宰，其不可变也固矣。善制兵，谨择守，则理平矣。

 

〔今天国家完全实行郡县制，不断地任命郡县长官，这种情况是肯定不能改变了。只要好好地控制军队，慎重地选择地方官吏，那么政局就会安定了。〕

 

    或者又曰：“夏、商、周、汉封建而延，秦郡邑而促。”尤非所谓知理者也。

 

〔有人又说：“夏、商、周、汉四代实行封建制，他们统治的时间都很长久，而秦朝实行郡县制，统治的时间却很短。”这更是不懂得治理国家的人说的话。〕

 

    魏之承汉也，封爵犹建；晋之承魏也，因循不革；而二姓陵替，不闻延祚。今矫而变之，垂二百祀，大业弥固，何系于诸侯哉？

 

〔魏继承汉朝，分封贵族的爵位仍然实行封建制；西晋继承魏，因袭旧制不加改变，但魏和晋都很快就衰亡了，没听说有国运长久的。现在唐朝纠正魏晋的过失改变了制度，享国已近二百年，国家基业更加巩固，这与分封诸侯又有什么关系呢？〕

 

    或者又以为：“殷、周，圣王也，而不革其制，固不当复议也。”是大不然。

 

〔有人又认为：“治理商、周二代的是圣明的君王啊，他们都没有改变封建制，那么，本来就不应当再议论这件事了。”这种说法大大的不对。〕

 

    夫殷、周之不革者，是不得已也。盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废；归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易。徇之以为安，仍之以为俗，汤、武之所不得已也。夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。

 

〔商、周二代没有废除封建制，是不得已的。因为当时归附商朝的诸侯有三千个，商朝靠了他们的力量才灭掉了夏，所以商汤就不能废除他们；归附周朝的诸侯有八百个，周朝凭借他们的力量才战胜了商朝，所以周武王也不能废弃他们。沿用它来求得安定，因袭它来作为习俗，这就是商汤、周武王不得不这样做的原因。他们是不得已的，并不是什么大公无私的美德，而是有私心，是要使诸侯为自己出力，并保卫自己的子孙。秦朝用废除分封诸侯的办法来作为制度，是最大的公；它的动机是为私的，是皇帝想要巩固个人的权威，使天下的人都臣服于自己。但是废除分封，以天下为公，却是从秦朝开始的。〕

 

    夫天下之道，理安斯得人者也。使贤者居上，不肖者居下，而后可以理安。今夫封建者，继世而理；继世而理者，上果贤乎，下果不肖乎？则生人之理乱未可知也。将欲利其社稷以一其人之视听，则又有世大夫世食禄邑，以尽其封略，圣贤生于其时，亦无以立于天下，封建者为之也。岂圣人之制使至于是乎？吾固曰：“非圣人之意也，势也。”

 

〔至于天下的常理，是治理得好、政局安定，这才能得到人民的拥护。使贤明的人居上位，不肖的人居下位，然后才会清明安定。封建制的君长，是一代继承一代地统治下去的。这种世袭的统治者，居上位的果真贤明吗？居下位的真的不肖吗？这样，人民究竟是得到太平还是遭遇祸乱，就无法知道了。如果想要对国家有利而统一人民的思想，而同时又有世袭大夫世世代代统治他们的封地，占尽了诸侯国的全部国土，即使有圣人贤人生在那个时代，也会没有立足之地，这种后果就是封建制造成的。难道是圣人的制度要使事情坏到这种地步吗？所以我说：“这不是圣人的本意，而是形势发展的结果。”〕

 

〔完〕

 

 

九、未来中国的君主论

 

君主制可以分为独裁君主制与立宪君主制。其中君主立宪制亦称“有限君主制”，其线索大致如此：

 

游牧民族的部落首领〔欧洲中世纪前的日耳曼人、哥特人、汪达人等，中国北部的匈奴、蒙古人在建立元朝以前等，阿拉伯人在二十世纪初〕往往是世袭和选举混合出来的。一般历史学家认为，君主和君主制度是从这些首领制度中产生的。欧洲游牧民族从罗马末期民族大迁移到中世纪君主独裁国家的建立被比较完善地记录下来了。

 

世界上最早的君主立宪制国家是英国。到二十世纪初，欧洲所有剩余的君主〔假如不将教皇列入计算〕都是立宪的君主。立宪的君主虽然依然是国家的最高领导人，但他们的权利和义务或多或少受到宪法明确地规定。这样君主的权利多少受到限制，有一些君主的权利被限制到仅仅作为国家的代表，而没有实际的权力，英国、日本、泰国等都是此类例子，但君主依然很受人民爱戴和尊重。

 

今天，也依然有一些立宪的、拥有很大权力的君主，可以组织或解散政府、指挥军队，例如位於中欧的列支敦斯登；也有君主权力被限制到仅仅作为“国家的象征”者，如1945年战败之后的日本天皇。

 

目前世界上的君主立宪制国家，在亚洲有日本、柬埔寨、泰王国、马来西亚联邦、尼泊尔王国、不丹、巴林、约旦、科威特；在欧洲有英国、挪威、瑞典、丹麦、荷兰、比利时、卢森堡、西班牙、安道尔、摩纳哥、列支敦士登；在非洲有赖索托、摩洛哥；在美洲有加拿大、巴哈马联邦、安地卡及巴布达、巴贝多、贝里斯、里斯多福与尼维斯联邦、圣露西亚、圣文森及格瑞那丁、格瑞那达、牙买加〔均为英联邦国家〕；大洋洲有汤加、澳大利亚、新西兰、巴布亚新几内亚、吐瓦鲁、索罗门群岛〔除去汤加均为英联邦国家〕。

 

在君主立宪政体下，君主的权力不是无限的，而是受到了宪法和议会的限制，但在不同情况下君主的权力仍有很大的不同。按照君主掌握权力的大小，当代世界的君主立宪制一般可以分为两种形式：二元君主制与议会君主制。

 

二元君主制的主要特征是，君主的权力虽然受到宪法和议会的限制，但国家实际权力并不掌握在议会手中，而是由君主以及君主亲近的少数人控制。目前还保留这种制度的只有极少数国家，例如约旦、不丹、文莱、汤加、摩洛哥、斯威士兰等。而今天大多数君主制国家实行的是议会君主制，议会是国家的最高立法机关，君主是象征性的国家元首，其职责多是礼仪性的。

 

在近代国家之中，英国和德国都曾确立了君主立宪制。然而两个国家的君主立宪制命运却十分不同。在英国，自从确立君主立宪制之后，这个制度源远流长以至今日，而德国的君主立宪制却十分短命，只是存在于近代的德意志第二帝国时期。二者因何有如此迥异的命运？实际上与两种政治体制的差异有关。

 

与英国相比，德国的君主立宪制确立时间要晚得多。如果以1689年权利法案的颁布为英国君主立宪制确立的开始的话，德国君主立宪制的确立是在1871年普法战争之后，二者相隔近两百年之久。从逻辑上讲，采用君主立宪制的德意志帝国应该吸收英国的君主立宪制的经验使其民主制度更加完善。但实际上却非如此。

 

当时德意志帝国刚刚完成统一，其主要领导人无论是趾高气扬、年轻气盛的威廉一世还是刚愎自用、老谋深算的俾斯麦，绝不会允许社会各个阶层分享更多的政治权力。通过王朝战争完成统一的德国，即使采用君主立宪制，也不会像英国那样去限制君王的权力。因此，德国与英国虽同为君主立宪制，但是英国的君主立宪制是议会制君主立宪制，而德国的君主立宪制属于二元制君主立宪制。

 

在英国，自光荣革命以后，议会相继通过《权利法案》和《王位继承法》，从法律上确认“议会主权”原则，王权开始受到限制，未经议会同意，国王不得擅自批准法律、废除法律或中止法律的实施；而且法律还规定，国王必须信奉英国国教，天主教徒或同天主教徒结婚者不得继承王位。根据这些法律，英国的君主立宪政体才得以确立。在这样的政治结构中，议会处于权力的中心，法律具有至高无上的地位，国王逐渐处于统而不治的地位。总而言之，在英国，君主不直接支配国家政权，由内阁掌握行政权并对议会负责。君王的权力虚有其表，是国家的象征，这样的政治体制称之为议会制君主立宪制。

 

在德国，根据1871年德意志帝国宪法，德国虽然是联邦制君主立宪制国家，但是与美国的联邦制和英国的君主立宪制相比都不同：从联邦制角度看，它并不像美国各邦一律平等难分伯仲，而是各邦中普鲁士居于中心地位；从君主立宪制来看，它也不像英国，君王权力受到议会的限制，而恰恰相反，皇帝和宰相是帝国国家的权力中心，议会基本没有什么实权。因为在德意志帝国，虽然议会有立法权，但是权力巨大的联邦议会〔相当于英国的上议院〕其议员是皇帝任命的，而议长是帝国的宰相，宰相由皇帝任命并对皇帝负责，这样联邦议会其本操纵在皇帝手中。帝国议会〔下议院〕虽然有立法权，但是其通过的法案必须经过联邦议会和皇帝才能生效，而帝国议会并无行政监督权。这说明，由选民直接选举的帝国议会实际上权力很小，处于一种从属的地位。这样在德国，君主任命对自己负责的内阁，直接掌握行政权，而由议会行使立法权。但君主对议会通过的法案拥有否决权。这样的政治制度显然是二元君主立宪制国家。

 

那么具体到中国，英国的君主立宪制〔议会制君主立宪制〕，还是德国的君主立宪制〔二元制君主立宪制〕，更加适合现今的发展阶段？可能还是后者而暂时不是前者。在这个阶段，君主的个人素质是非常重要的。

 

1975年我着手写《老子注》的时候，受到其中“君主论”的影响，很想写一篇《理想的颛顼》用来表现阐释“功成弗居”、“功成身退”的理想，《理想的颛顼》也就是“君主的美德”。具有美德的君主还是受到宗教与哲学的约束而不是受到习惯于法律的约束的君主。那时，我列出了以下提纲：

 

《黄金时代的重来──论礼制的世界统治》、《君主的兴起》、《君主的理想》、《君主的信仰》、《君主的信誉》、《君主的热诚》、《君主的性格》、《君主的风度》、《君主的美德》、《君主的教养》、《君主的克己》、《君主的倡导》、《君主的关怀》、《君主的利益》、《君主的施政》、《君主的守法》、《君主的权谋》、《君主的勇敢》、《君主的率军》、《君主的手段》、《君主的家人》、《君主的助手》、《君主的兴趣》、《君主的娱乐》、《君主的隐退》、《君主的号召》、《君主的责罚》。

 

此外，我还缕出了几个至关重要的关系，如《君主力行宗教》、《君主奖励科学》、《君主鼓励艺术》、《君主诠释法律》、《君主不为天下之先》、《君主对批评的态度》、《君主对敌人的态度》。

 

老子思想的核心认为，徇私者反倒害了自己。这使我那时已经知道：君主作为“感时救弊”的人物，是承衰而起的承受天命者，而不是传子传孙的坐天下者，也不是为了党派利益牺牲国家利益的窃国者。中国的出路，在于落实《礼记》的理想，恢复君民同治的先秦传统。将近二十年后，我在1994年出版了《天子》一书。

 

1984年10月15日，我在北京的十三陵风景区植树造林三天，在旷野作了“三日冥想”。那时我写道：古代哲人说过，只有当不想统治也就是没有统治欲的人成为最高统治者时──政治才可能变得清明公正。马克思·奥勒留皇帝企图用他的生活史证明这一点。按照他的这一标准，中国的“贞观之治”只是一个骗局而已。因为唐太宗的统治欲过于旺盛了，为了掌权，他不惜杀死自己的哥哥弟弟，还囚禁了自己的父亲。这样的人怎么成为“好皇帝”的？是因为赎罪作用使他极力扮演一个明君？

 

那么，相对来说，在各种政体的元首之中，是哪一种更加接近“不想统治的人”呢？显然，是君主制。因为君主是以生来的方式继承的，不是自己选择并且挖空心思谋求来的。现代哲人则认为，只有一个人对生活已经到了一无所求的时候，他才可能真正得到幸福。热烈追逐到的“幸福”总是不持久，更不牢靠。

 

一个人肉身的需求是十分有限的，而精神有欲求则相对无限。无论东方式的“好事”、“坏事”或西方式的“圣洁”、“罪恶”──其极端表现都来自“精神的欲求”，而不是“肉身的欲望”──即“肉欲”造成的。古老的哲学家们热衷于谴责“肉欲”的做法是一种大惊小怪：“肉欲”并不罪恶，只是微不足道。哲学家不应当去谴责群众，而应当彼此厮杀、以便提练出更纯粹的“精华”。我认为这里的“群众”应该包括那些戴王冠、居高位、假斯文的人们，因为他们在精神上始终是“浑浑噩噩的群众”。

 

哲学的使命，不是战胜群众的肉欲──因为那是不可能的。哲学的使命是洞照灵魂的生命，为“人类”熔制一小批特殊的精粹。在这种意义上，护宪者必非治权的代表而只能是统而不治的统权代表，因为在任何社会，治权总是渴望尽量摆脱宪章的约束。所以连美国都会发生“水门”、“伊朗门”、“拉锁门”、“间谍门”等丑闻。而委员会制的统权，则给治权以可乘之机；进一步，被操纵的委员会将反过来增大治权，推动它成为专制权力。

 

［1989年8月5日］

 

有人曾经探讨中国人的野性和激情是如何消失的，日益远离“生存在大草原的野生动物”如狼，像是被人故意驯化过的、野性被剥夺的曾经是狼的动物如狗。而在这个世界上，拥有强势文明的民族，或多或少都具备了狼一样的野性和兽性。不仅雄心勃勃，而且具有野蛮的侵略性和进攻性。强势的民族主动出击，劣势的民族被动防守。

 

在中国，没有针对所有成员一视同仁的规则和秩序，一个人能做什么、不能做什么、与他人相处采取何种姿态，完全取决于他的身份地位。地位低的人在地位高的人面前不能保持人格和尊严。尤其现代中国人，其成长历程就是一个接受精神阉割的过程。等到他们成年后进入社会工作，除了极少数“另类”外，绝大多数人都成了“用人格与自尊去适应社会角色”的精神太监。一个由太监组成的民族如何实现“强者共和”的自由与民主？因为自由与民主只能建立在人格自尊与自律的基础上的。

 

没有人格与自尊、见了高位阶者就如同哈巴狗一般极尽谄媚之能事的人，会为了任何公共事务爆发出真正的愤怒。因为这种源自内心的真实情感，在他们多年来所接受精神阉割的历程中，即使没被消磨殆尽，也是深深埋藏在心底，不在“安全的场合”，决不轻易示人。

 

对这样的“民族”或曰社会，要实现西方式的政治民主是很难的，但要实现中国式的社会民主相对容易。中国式的社会民主就是唐宋式的政治宽松和社会多元。其历史意义就是新文明的创造研发，其社会特征就是内在的繁荣昌盛。这样的社会在西方观念看起来也许只是“开明专制”，但却是能够兼顾宽容与秩序与中国的一种政治局面。

 

社会民主虽然缺乏政治民主的保证，但是通过社会择优制度的确立，毕竟可以保证社会的文明状态，不像现代的僭主制度那样，从袁世凯到邓小平始终只能引导社会走向不断野蛮化。

 

在文明史意义上说，唐宋的中国新文明，正是在五胡乱华和南北朝大混乱中酝酿及成长的。这也是僭主中国〔中华民国和中华人民共和国〕可能正在孕育宪政中国的一个理由。到这文明蔚然成风，我们不难发现，酝酿这新文明的摇篮，不是西欧式的教会，而是现代僭主中国中两个党国的野蛮化运动。正如古代中国的野蛮化运动，在南方的要角是豪强与士族，在北方的要角则是蛮族部落。这些党、豪强、蛮族在中国的势力远比宗教组织〔佛教团体或是基督教会〕强大，也有更大的独立性。古代的豪强、士族、蛮族部落，不受皇朝更迭的影响，反之，它们还影响了皇朝的更迭。现代的“政党”也是如此，是党造就了国家，而不是相反。所以党国之党永在法律之上活动。

 

在古代南北朝，南方的士族为新文明酝酿了新文化，而北方的蛮族及其政权，则替新时代带来了新气象，南北两者融合之后合成为一个新社会。我们从武则天等怪胎身上发现的新气象新布局，并不比从毛泽东等怪胎身上发现的少。古代南北朝的诗乐服饰包括家具如“胡床”等，都带有强烈的“胡”性，如胡琴、胡椒等一大批外来现象，现代南北朝则被“洋”性完全征服了，“洋枪洋炮”、“洋人洋思想”、“洋钱洋女人”成为国人昼思夜想超级妖怪，而毛泽东思想不过是追求洋真理的末流东西。综观古今南北朝的漩涡，不妨说，一切可能的新文明都是在毁灭的灰烬中酝酿的，然后在异种的杂交下重新配置的，虽然程度有所不同。

 

我对历史的思索起源于： 为什么在近代中国、日本这两个“同文同种”的民族之命运显示如此巨大之差异？而现代中国的僭主制度，正在用日本类似神社式的东西来取代保甲制度的职能，形成了类似居民委员会一类的东西，当然居民委员会还不成熟，如果有朝一日它成熟了。和民俗信仰等融为一体，就是新的神道了。毕竟现代的居委会只是“政工性质”的，而神社则是教化性质的。从居委会到神社，必须是自愿的，既然是自愿的，就不能求多、求一律，而只能在自由竞争中发展、淘汰出局、再度成长。

 

在衰世，刺激性的音乐更优于沉思性的音乐，不但是因为它能流行，更在于它体现了混乱的时代精神，更能作用于颓废的心理状态。世道衰落，自有病态的方法应运而生，盛况不再，健康的方法反而变得过时。和不记是功能主义的观念，而且周易的相对的精神原则。

 

人的历史经验表明，没有一种足以抗拒时间侵蚀的制度，一切制度都会发生一种可以称之为”磨损──失灵──瘫痪”的过程。前人解释这一现象，多从“制定制度的都是人”出发，意谓一切制度既然是人制定，难免不随着社会的变化而渐于落伍……但人们却很少从“执行制度的都是人”这一基本事实出发，考察问题的更深一面，即：一切制度既然是人造的并受制于人，难免不使人越来越“适应”这一制度，也即产生日渐增强的“制度抗药性”，从而想方设法地抵消制度对人的限制作用。既然人与制度的关系始终具有这种紧张度，这种抗药性迟早产生并会强化，直至“人性战胜制度”，人性逐渐瓦解制度，使之失效与崩溃。从这种意义看，任何制度都无法沿着一个固定方向发展，因为任何制度都会遇到人性的抵抗和瓦解，面对的阻力将日益增大。

 

正因为现代中国坏到极点，所以在中国大地上，正在孕育某种空前磅礴的巨灵，庞大的徵象已被越来越多的经验而不仅仅是“预感”所证明了，尽管其结构仍是模糊的，但它的能量初动，已使世界感到震撼。中国民族正以越来越引人注目的姿态走向世界历史的中心舞台。在这个过程中，也只有在这个充满周折与世俗苦难的过程中，它这个庞然大物所具有的轮廓，方能逐步显现出来。无论如何，它将具有世界历史意义的重要性献上，更因其“中国特色”的不可预测的新颖性而激动人心。

 

无疑，这场结构性的巨大变革和根本精神的急剧扭裂，需要耗费相应于此规模的巨型能量：十五亿人！一千多万平方公里！而其能量虽然主要取自中国国内，但依然足以触发全球性的振荡甚至海啸，结果淹没世界其他地区的低矮部分，无疑，在很大程度上这是“不公平的”。另外在中国国内，处境越艰难的人们将遭受越多的牺牲。不论从动员对象、承受牺牲的主体、发展所消耗的动力诸方面的哪一方面看，都是如此，因此社会反差必然急剧扩大。正因为这样，出现一个君主制的中国，不仅对于国际之间的安全有所帮助，对于中国国内的公平更是必不可少的。

 

我认为在创建未来中国君主制的时候，我们应该考虑到，立宪君主与其说是起源于古代的军事首领，不如说是起源于等于罗马的保民官、商朝的大保衡、汉朝以后的衍圣公。

 

在创建未来中国君主立宪制度时，暂时的困难不值得畏惧，长远的安全才值得追求。我相信在政治事务中，暂时的困难和长远的安全往往是一体两面，所以因循守旧反而只能使得整个社会陷入泥潭；明智的人们应该知道，克服暂时的困难去追求长远的安全，这正是人类智慧的一个特点。

 

奇迹不是突然显现的，渺茫难测的天命总有一个逐渐呈现的过程。作为理解生命现象的人，君主制的拥护者应在内心里恬淡、坚忍：在现实里求得不现实，在不现实中求得最大的现实！“正因为它不现实，所以才值得追求，仿佛孤魂的灿烂梦想！”

 

现代中国人常在传统主义与的反传统主义之间徘徊不已、痛苦万分。这是因为，他们始终未能听到这个神秘而有感染力的声音：“能使中国复兴其伟大的传统的人，必须是个勇于反中国传统习惯的人。”

 

这个声音费解吗？并不。须知，要使中国再有荣耀，必先扬弃中国的荣耀：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。”〔《老子》三十六章〕中国的古代智慧如是说。相反相成，相反者带来的刺激量往往在相同者之上。而在寻求中国复兴的方案中，难道我们不需要从相反的角度来听从这智慧吗？

 

他要恢复中国的自信与骄傲，同时要驱逐中国的顽冥与浮夸！

 

［1983年4月4日］

 

他，走向荒漠。他走向没有甘泉的荒漠。无涯际的荒漠。他孤独的走了。在他身后，扬起了一阵弥天的尘暴……从此我们不再看见他。罪恶的人们！这都是我们罪恶的证据！历历在目、抹煞不净的罪证。是我们驱逐了他；他因为我们而消失。如果有一天我们让他重新回到我们中间，我们自己也将得到更新。

 

 

十、中国君主的地理要素

 

“中国”这个概念就意味它必须有一个中心，而人类社会的天然中心就是君主。所以中国恢复君主制度不仅是顺理成章的，而且是势在必发的、回避不了的。

 

为了中国的稳定与发展、和谐与统一，我们有必要研究一下中国君主的地理要素，因为这个里面寓藏了中国奇特的命运要素：

 

〔1〕地形。中国之地形确有伟大、坚固之优点。但埃及亦有之，卒不能使其独立。尽管中国远比埃及为大，实力为足。

 

〔2〕文字。中国文字确实伟大与坚固。用现代眼光视之诚为缺陷，然实造成中土伟大文明与持久传统之要素。这是果而非因，虽然有时果也对新因之赞成可能有利的影响。

 

〔3〕传统。中国之政治传统实为中国一切成新的主因。它不但提供了一种统一的观念，使中国的统一成为永远的现实。而且使中国具有一种顽强的排他性与稳固性。勿忘希腊、罗马之亡皆由基督教之成功使其人民丧失了民族自生的观念、自信及抵抗精神。而基督教之最后没成功实由于缺乏一种固有的伟大政治观念甚或宗教观念〔当然必须高级一点而不被科学所否定。

 

犹太之亡是由于国土狭小。印度之亡是因为漠视政治。印度教过于出世，且不似犹太教之排他。两种性别过分压抑社会之发展。埃及之亡是由于社会之死寂，其制度未能由封建制向帝国制转化。埃及实为最悲惨之化石。中国要摆脱埃及之命运，唯有恢复民族精神。民族的固有精神传统对一个民族的独立来说是至关重要的。否则即所谓“从精神上解除”武装。

 

中原所居中国之中，中国所居昆仑之中，昆仑所居天下之中。这里所说的“中原”就是先秦中国的版图，“中国”就是现代中国的版图，“昆仑”就是喀喇昆仑山以东的亚洲太平洋地区，“天下”就是全球范围。……

 

中国居民，因此不得不将承受中国命运转折所带来的全部的超重的负荷。我们无从羡慕其他国家的居民，甚至无从攀比那些放弃中国的命运而出走的人们。既然自己选择了含辛茹苦、忍辱负重，就无法再讲究“公平与否”了。如果谁自认是一位爱国者，是一位具有更高理想的中国人，谁将别无选择。“爱中国吧！”──在民族危亡的关头，这个强有力的呼声将帮助他逐步克服无益的计虑，去面对无从回避的命运。

 

天下之中的中国，最重要的就是保持自身的平衡，所以“保衡”成为中国最为重要精神资源。大保衡所保之衡，即〔1〕社会之衡也就是法律；〔2〕文化之衡也就是礼义；〔3〕人性之衡也就是道理；〔4〕人欲之衡也就是中庸。大保衡因此成为“中国的心”。

 

在我看来，法律是恒定的、公议的、普遍的；政策是多变的、私设的、特殊的。以法律治国，国之福也；以政策治国，国之祸也。

 

大保衡所破除的是一家一姓的天下观、一党一派的国家观。大保衡所树立的，是天下为公的自由观〔“道法自然”〕；国家护民的民主观〔“民贵君轻”〕。唯其如此，大保衡方能成为民与社稷的主宰，成为道与自然的象征。

 

在我的想法中，比较推崇先秦的政治制度。至于中国历史中真有超越性的帝王是哪些，我和孔子的看法比较接近，认为是周文王父子，包括武王和周公，甚至包括讨逆的管叔蔡叔。那批人是真正的奇人，奠定了中国此后发展的基础。周朝的格局，非常接近日本和欧洲的“封建制度”。在我看来，日本与欧洲在近代化以前，也是类似先秦的地方自治而不是秦以后的中央集权的。这样才有可能完成近代的开化和“民主”。

 

中央集权，常常导致腐败，道德上甚至文明上毫无建树是必然的。德国和意大利统一之后，文化上就完全丧失了创造性，现在整个欧洲正在欧盟带领下步上窒息的绝路。因为人性是如此脆弱，经不起腐蚀和安逸的，看看希腊、罗马的统一和中央集权，都导致了腐化堕落和文明涂炭。

 

西周覆亡的重要原因之一就是地方国家的军权过度扩张。军权的分立后来更导致战国出现。战国时代，用现代术语说就是“军国主义流行的时代”。二十世纪最重要的事态发展就是“主权国家的军国主义化”，不仅德国的纳粹化、日本的军部统治两个典型的例子，而且苏联的“军事共产主义”、中国的“八亿人民八亿兵”也都是军国主义的著名实例。

 

由于军国主义的盛行，诸侯国之间彼此得以完成兼并过程，而后势力扩大得与中央争衡、“问鼎中原”。

 

西汉为了消除这个缺点就宣告“非刘氏不得称王”。而七王之乱以后，连王者也不得拥兵自重。军国主义被迫中止。

 

当然西周与西汉这两个朝代的背景是很不相同的，西周初期的军权分立〔封建〕是出于当时蛮荒地带太大，殖民需要太大；而西汉初期军权分立，是由于中央权力太弱，又鉴于秦朝“反封建”过于彻底，结果缺乏必要的藩篱。

 

由此可见，政治制度与国家兴衰的关系不仅密切，而且政治制度的形成本身，就是国家的兴与衰的直接后果。

 

西周的封建制度尽管有其缺陷，可是随着时间的过去，后世的制度不仅没有超过它，反而不如它了，结果导致中国文明走向衰落。

 

战国时代虽然军国主义盛行，但军队毕竟还在诸侯们控制之下，毕竟与军阀统治有所不同。西汉诸帝虽然像春秋诸侯、战国诸王一样掌握军队，也不能算作武人而更接近文官。但汉朝尤其是东汉以后，情况就急转直下了。魏晋南北朝都是军阀建国的样板。甚至号称文明鼎盛的唐宋也都是如此。军队介入了政治，野心家们进一步利用军队乘机作乱，军队成了国家内部生活的决定因素与支柱。武力压迫也造成了人民起事。在先秦，我们看不到这种情况，有的只是国家与君主对军队的绝对控制。野心家都不是通过军队而是通过宫廷政变来达到目的的。

 

宪政时代的原则是：军队应该服从国家和法律及其代表〔君主的〕，不应受到军阀领袖的支配。服从与勇敢是军人的最高美德。但服从和勇敢都不是盲目的。盲目的服从造成军阀政治，盲目的勇敢是残暴的同义词。军队不应该使人民感到疏离、恐惧，更不应该让人们感到憎恨。军队应该成为人民爱戴与骄傲的对象！为了保证这一点，必须：

 

〔1〕军队完全退出国内政治生活，只成为抵御外侮与扩张国家权力的工具，即使君主也无权命令军队介入国内争议。

 

〔2〕国内治安与镇压叛乱的任务应交由警察与民兵完成。这样就会避免真正的内战，假使内战出现，军人应本着自己的责任去镇压其他武装力量的叛乱，而不是人民的和平抗议──然后退出政治领域，回归保卫国家的岗位。

 

军队这样行得正，实际上就不会有“党军”和全面内战出现了。有的只不过是局部的叛乱与暴动而已，因为既然一切政治事务都由“多数”通过选举来决定，而不走武装斗争的道路，那么不走合法的议会道路的，当然就是叛乱。对叛乱必须镇压，而镇压的决定当然不是来自“中央军事委员会”的军事领袖，而是来自合法的文官政府。

 

不要“人民军队”，而要“国家军队”；不要“解放军”，而要“国防军”；不要“阶级斗争”，而要“民族团结”。社会应该和谐而不该分裂，最不应该以暴力的方式来分裂。人民军队是用来分裂国家的，解放军是用来镇压阶级的，阶级斗争说到底就是为亡国灭种的阴谋服务的。

 

不要“阶级斗争”，而要“文化创造”；不要兼并称雄，而要天下一体。这样，汉唐式的社会民主状态就得以复活了

 

1982年8月25日我在思考这个题目是曾经写下这些条目：

 

1、社会民主与政治民主

 

2、社会民主与政治威权

 

3、社会民主与政治活力

 

4、社会民主的几大要素

 

A、多元化的社会权力分离

 

B、社会的精神支柱与宗教

 

C、种族的向心力与亲和力

 

五、宪政制度的几大要素

 

A、文化阶层的崛起

 

B、劳力阶层的安定

 

C、上层阶层的文明化

 

 

十一、君主制的世界意义

 

严格说来，没有美洲的发现，就不会有近代的欧洲文化及科学技术等等的发展，若无美洲的沃壤作为园地，西欧文化很难伸展到如此辉煌的地步，所以人们并称“欧美”是很有道理的。在这种意义上，欧美文化的世界性扩张，不但根本改变了其余各大文明的发展线索，也已深刻改变了西欧文明自身的发展线索。原来，西欧文明早已进入末期的“战国时代”──两次世界大战的“新三十年战争”〔1914—1945年〕是最为明显的标志，但现在看起来，若对世界作一统览，则下此等断言殊嫌为时地早〔施实格勒所谓“西方的衰落”是实，而我还没有看见“世界的衰落”──也许在这衰落来临之前，世界还能经历一个数百年的“第二期民主时代”呢？若宋代然？〕一个世界性的君主时代还可望而不可即〔而且迄今还没有任何一个国家出现呢〕，在它来临之前，文化还将有一段繁荣期。这个“后期民主时代”若要它成为事实，切不可照现代工业社会的模式而取放任主义，而须代之以唐宋时代式的学识贵族制……正是所谓的“欧洲化”的特殊功能〔相当于历史上的“希腊化”时代〕，使得“后期民主时代”成为可能。纳粹主义是被欧洲之外的力量击破的──这难道不是富于启示性的吗？

 

等到“现代〔世界〕文化”的潜能被消磨殆尽之后，世界性的君主时代就要来临了。这就是我所预言的“礼制的天下统治”──我要为这君主时代立法：如孔子然。在为中国立法的时候，应注意订立“礼法”。古代的“法”，实际只是刑法，古代的“礼”则为礼法。我们要复兴中国，不但应改革刑法，订立民法，还应损益礼法，使之成文，以立教焉。

 

如果把君主制分成古代君主制与现代君主制〔立宪君主制〕，那么显然，现代君主制发源于欧洲。因为欧洲作为现代世界的前身，其君主制也是值得注意的。这样分法不是出于公道，而是出乎方便，这是就主权国家及其同盟如英联邦而言。如果我们考虑到，“现代世界”肯定不会终结在欧洲联邦，而是合并在一个更大的更新的集体中。就全球范围而言，显然只有世界政府，才能以理性的通盘考虑，解决“世界面临的共同问题”。

 

［1975年12月29日］

 

君主的美德不是出自教条，不是教导君主要照着经典去行的什么超凡入圣的东西；君主的美德仅仅指出君主的为人应该如何，以及君主的本能如何与众不同，只有这样与众不同的人才是承天应命者。一个具有开创性的君主，就是一个能够完成一件历史使命然后功成身退的人。

 

君主的意志，不是要控制人群的意志，也不是要超人一等的意志；因为那些是连动物都有的权力意志。君主的意志，是在权力意志之上“献身精神”和“道德情操”，它愈是受到抑制就愈是增多，正像罗马人要给世界带来和平的意志一样，他就是为了这个献身的需要而生存而斗争而胜利的。君主受到的抑制愈强，君主的成长愈能成倍增长。这种意志之外，君主的美德还有其他方面：让人们充满希望，又让他们充满恐惧！

 

［冬眠潜忆之二十八，1980年8月］

 

晋恭帝《禅位书》曰：“盖闻天生蒸民，树之以君；帝皇寄世，实公四海。崇替系于勋德，升降存乎其人，故有国必亡，卜年著其数；代谢无常，圣哲握其符。昔在上世，三圣系轨，畴哲四岳以弘揖让，惟先王之有作，永垂范于无穷。”这虽是“官样文章”，且为“不得已而发”，但如果撇开其无可奈何的背景不看，恕我直言，其中也还是体现了一种持久的政治哲学的传统精神……尤其末尾的呼吁“允答神人，君临万国，时膺灵祉，酬于上天之眷命”，更是体现了“天命靡常”、“天子轮流”的思想。政治力量其实是文明命运的载体，这就是所谓“敬维道勋，永察符运，天之历数，实在尔躬”。

 

不论中国过去与欧洲具有何等差别，现在人人都生活在一个全球环境中了，而这个地球，已经被公认为“一个村落”。可是在这个“村落”中，不论东方西方，如今“虚无主义”却成了流行病。这显得有点荒唐，似乎因为科技的发达，人们反而更加容易意识到那看不见的、弥漫在整个世界后边的“无限虚无”。

 

如果说，“观念和意识是现实存在的一种反映”，那么观念和意识这种基本被动的月光式的东西，仅仅依靠一点“主观能动性”──又是如何创造了“虚无”这样的超越性观念的呢？难道“虚无”仅仅来自于人性本身的不稳定吗？或仅仅是一种“扭曲了的意识”？

 

如果世界无往而不是“实存”，如果世界充斥了“存在”，那么“虚无”观念这面镜子所“反映”的那个“虚无的现实”，又是在什么地方呢？我们认为，在人的内心。人的内心包容度极大，可以撑下整个宇宙；而当人丧失了自己的对立物或关系人的时候。虚无主义是一种内在的敌人，它可以在没有外敌和外部压力的情况下，毫无困难地杀死其宿主。个人如此，国家亦然，一个流行虚无主义的社会离开它灭亡之日不远了。

 

为了诊治虚无主义的病症，我们需要一种能够提供稳定性与正统性的社会系统，而结束无君无父的混乱与邪恶状态，促使社会回归稳定性与正统性的最为有效的杠杆，就是王权和君主制。填补这一真空，对中国这个在“无君世纪”里游荡了百年的社会，尤其迫切。推广来看，不仅中国有此需要，未来的全球秩序也会趋向某种形式的王权，因为局部的王权并不能解决世界的分歧。

 

在2007年拍摄的电视政论片《小国时代》中，我曾经指出：“未来的全球联邦可能是中央国家与地方国家的系统组合。”那么在当代条件下，如何扬长避短，使得全球秩序的奠定更为合理？

 

对此，我们的设想是：基于当代世界的迫切需要，我们有了这一最高目标，为了实现它，则不妨从最低的操作入手。如此复杂的世界，要以此建立一个管制中心显然是不行的；我考虑最好的方法莫如借助古代的中央国家与地方国家的组合模型，由中枢来调节周边。

 

例如，2007年8月美国次级房贷引发全球金融危机，结果就由于各国央行拨款数千亿美元来予以缓解；尽管美国投资银行的信用已经受到极大破坏，但是美国中央银行〔联储局〕及财政部长通过与各国的热线联络，终于形成了全球应对金融危机的统一步调。

 

在我看来，美国在这里体现的主导性，说明它就是当今世界的“中央国家”，而包括中国在内的其他国家不过就是当今世界的“地方国家”。而世界各国尤其是亚洲各国购买的美国债券，其性质等于是向“地方向中央的纳贡”。从全球化的角度观察，各国央行的拨款动作其实只能有限缓和金融风暴所造成的流动性危机，避免进一步恶化成“履约支付的危机”，并不能消除结构性的危机，因为这是各国央行而毕竟不是全球央行在发号施令。“金融无政府主义”的后面，是“国际无政府主义”在作祟。所以2007年6月的“八国峰会”期间，德国财长史坦布鲁克竭力主张工业国家必须对避险基金制定“行为规范”；而法国总统萨尔科齐又以严厉态度要求追究债评机构的责任。但实际上，这些高论在小国时代的一片混乱中，是根本无法落实的。

 

在我所了解的历史范围里，“中央国家”与“地方国家”之间关联系统，是从处在罗马世界与中国世界之间的两河世界开始的。两河流域在历史上不仅具有枢纽位置，而且文明开化也是最早，那里也是最早形成“中央国家”与“地方国家”之间关系的地方，其经验或许对未来的全球政府具有启发。二十一世纪初美国和伊拉克之间的战争，就是最新的帝国〔美国〕向最老的帝国〔苏美尔—巴比伦—伊拉克〕宣战。

 

两河世界的阿卡德帝国的第三代国王纳兰辛〔约前2254—前2218年〕以世界之王自居，其胜利碑文〔Victory stele of Naram-Sin〕写着：“纳兰辛，强者，天下四方之王，一年间九次战役的胜利者……”。这座红砂石质地的石板浮雕，高约二米，制造于约公元前2300—2200年之间，刻绘着纳兰辛国王率军翻山越岭同敌人战斗的场面：纳兰辛王占据着上层空间，体型最大，身下的士兵列队沿着山坡向上行进；敌族士兵局促于石碑的边缘，构图具有统一性。现收藏于法国巴黎卢浮宫。纳兰辛的自大以其实力为基础，其统治期间阿卡德帝国的势力达到巅峰，政治稳定，王权统一。中央集权的结果，即是对君主纳拉姆辛的神化。

 

以往的国王们，在神面前都谦卑地自比为恭顺的“仆人”，纳兰辛却认为自己像神一样伟大，所以，他在上述纪念碑中，就踩着敌人和军队，高高站立在胜利碑的顶端，头上戴着多层锥形角冠──这种多层锥形角冠，在两河世界原本只是神的专属。另有一件刻有纳兰辛国王之名的瓶子，就用阿卡德语刻着“纳兰辛，四极〔世界〕之王”的铭文。在其它铭文中他的名字后面通常都是代表神的星状楔形文字符号，他经常夸耀自己是“神纳拉姆辛，伟大的人，阿卡德之神，四极的君主。”从此以后两河国王常常自视为神。纳兰辛所开创的这股“个人崇拜的神化作风”，后来乌尔第三王朝君王也多沿用，甚至连某些小国也流行此风。而王权的统一还导致度量衡、泥板形制与书写等诸项行政管理的改革，并对玉石雕刻技术产生了明显的影响。

 

为什么两河世界也像中国世界一样具有领袖神化的特征？除了人种方面的原因，我想最大的相似来自地理环境：两河流域是一个小规模的“中国”，在两河之间拥有一块相对完整的中原地带，具有一个明显的地理轴心，可以带动周边的历史进程。但是后来，进入了一个更大的文明兼并的时代，两河流域的封闭性终于被打破，像现代中国一样遭到整个文明世界的边缘化。

 

纳兰辛领导的“中央国家”是王权政治的，难道未来的全球政治也会趋向王权吗？

 

应该承认君主政治一般要比共和政治来得稳定。某种形式的君主政治其缺点是稳定得失去了竞争能力，结果不利于国家在国际社会的争霸。所以种种迹象表明，共和制比较适合小国，而君主制比较适合大国。

 

 

十二、君主制的世界例子

 

以下论述对于“向西方寻求真理”的共和主义者们，也许不失为一副清凉剂：

 

1、

 

君主制理论有一个基本要素，它是支撑该理论两大特点：稳定性与正统性的基点。这个基本要素就是自动继位制。这种制度一旦遭到破坏，君主制这种超脱于一切政党的制度和天然仲裁者的基本特点会丧失，它的按照继位顺序而世代相传的正统性也会丧失。历史表明，继位顺序的更改或遭破坏，必然导致分裂，造成流血事件。凡受此害的君主国都会因此国库空虚，许多人惨遭杀害。

〔49页〕

 

2、

 

唯有传统的君主制是和平与协调的工具，它能使西班牙人和解。唯有君主制可以通过一个确有成效的法治国家来获得世界各国的尊重，并且实现秩序和自由的有机结合，而这正是国家的基督教观念赖以存在的基础。千千万万具有不同思想意识的西班牙大都坚信这条真理，他们看到，君主制是唯一能拯救西班牙的体制。

〔55页〕

 

3、

 

自从1947年颁布国家元首继承法以来，佛朗哥在行动上的特点之一就是按部就班地俨然以国王的身份行事。随着时间的推移和政权的巩固，他逐步行使起国王的若干特权，如授予贵族头衔，培养继承人，设置一个叫作王国委员会的机构等。但是他明白，正统王权不能凭空创造，更不能从他的地位上加以恢复。这一点就是使他的忠实追随者们，特别是那些对君主制异常敌视的人时常大惑不解的原因之一，这些人拥护某种形式的共和制或是摄政制。

〔56页〕

 

4、

 

为国效劳，必要时可以放弃王位。

〔59页〕

 

5、

 

“从1942年以来，我曾多次表达这一思想，即君主制可以而且也应该为国家效力。我坚定地相信，鉴于目前局势的背景以及对我何的现实起决定作用的所有情况，历史性的君主制是全体西班牙人用来克服内战的最重要工具。同时，君主制也是一个可靠的中心，围绕在它周围的新老两代人将能毫无精神创伤地共享今天以法律形式落实在一人身上的君主权。君主制理应成为仲裁性的、客观的无私的政权的自然体现，它对于正常行使民主权利是必不可少的因素。”

〔81页〕

 

6、

 

堂胡安·德·波旁也尊敬地追忆起内战中共和派军队的人们，他们曾为了他们自认对祖国最有利的目标而战斗过。

 

“自从1941年巴塞罗那伯爵接受了阿方索十三世的继承权以来，一直努力把君主制作为民族和解的工具和西班牙人通过自由表达的普遍意志、和平地取得主权的媒介面奉献给全体西班牙人。“西班牙王族领袖所追求的目的，不是对佛朗哥大元帅作为国务活动家所作的事业予以裁决。在最近三十四年时间里，只要在他认为为了西班牙的利益有必要发表意见时，就公开发表他的意见，即使有时他的话在人民听到时已被删改或取消了。在他最近的报告和声明里，巴塞罗那伯爵概括并肯定了支配他整个一生的政治路线。

 

“西班牙王族领袖认为，为了有利于西班牙，君主制应该成为一种独立的、仲裁性的政权，要有助于消除内战，有助于建立消灭腐败现象的真正的社会正义，有助于巩固真正的多元化民主，有助于完全加入欧洲共同体，并且有助于西班牙人民和平地取得国家主权，以便使迄今为止来源于佛朗哥将军意志的政治机构具有真正的代表性。所有这些目的都应成为他的儿子和继承人堂胡安·卡洛斯的首要目的。

 

“目前巴塞罗那伯爵殿下决定保持沉默，等待适当时机发表更为详尽的声明。他同以往一样听候光荣地创建了西班牙国家的各族人民的安排并为之服务。同时，他重申，全体西班牙人均有权获得国家的主权。”

〔84页〕

 

7、

 

君主制从最初起就承诺要成为开放的政体，使全体公民在参与政治活动中都有一个宽松的位置，而不受任何歧视，也没有来自帮派集团或极端源的非法压力。王朝保护全体人民和每一个公民，并通过法律和公民行使自由的权利来保障正义。

 

“在民主原则下，君主制将使西班牙保持社会和平和政治稳定。与此同时，依照人民自由表达的意愿，保证各届相互更替的政府有条不紊地接管政权。

 

“君主制象征着并且维持着我们国家的团结，它是许多代西班牙人的坚定意志的必然结果，也是使我们为之自豪的这个地域辽阔、民族众多的国家日臻完美的因素。

 

“我们将使君主制在我们日常生活中加强家庭和劳动的意义，推动年轻一代对历史的研究，为我们的时代和社会提时一个新的目标和前进方向。

 

“君主制从产生之时起就与民族独立联结在一起了，并且时时刻刻保卫着民族独立。君主制不允许外来干涉和外来压力。

 

乔治五世〔英国国王，1910—1936年在位〕一次对他的顾问埃舍爵士评论说：“如果宪法理论关于大臣的职责的说法有某种含义的话，那就是当一位大臣代表议会大多数议员把对国王的死刑判决书呈交国王时，宪法会迫使国王在自己的判决书上签字。如果这项基本原则被篡改，那么君主制的末日也就在地平线上露头了。”

 

维多利亚女王〔1837—1901年在位〕本人在其漫长而建树辉煌的统治的最初几年，必须忍受敌视君主制的种种表现。那么，这种制度得以存在下来的奥秘是什么呢？有人指出了这个秘诀：“任何国家都会分裂，或者消亡，或者看到其政治制度是如何突然地或用暴力被别的截然不同的制度所取代。然而，对每时每刻都在变化的局势的缓慢而持久的适应性，却可以制止这种取代。这就是深藏在君主制本源中的奥秘。”

 

“对每时每刻都在变化的局势的缓慢而持久的适应性”，这就是事情的关键，因为柔韧性是君主制政体的基本长处之一。多少世纪以来，君主制被加上了形形色色的评语，而其中的任何一种评语甚至包括专制主义都未能掩盖其本质。在每个时代结束时，王朝均安然无恙，并且根据与之共处的机构所提出的新要求，能重新为自己的国家效劳。

 

确实，在革命消灭了法国王朝之后，二十世纪目睹了一些重要的君主国的消亡。人们并不想在君主制的消亡和德国、意大利两国的情况之间建立直接因果关系，不过本世纪上半叶在这两个国家发生的事并不令人鼓舞，也不值得仿效。

〔149页〕

 

8、

 

桑切斯·阿赫斯塔说：“世袭君主制在一个民族及其政治组织的历史上起延续作用。”在米拉波看来，国王是“永久性代表”，并且这种永久性保证了他为造福民众而保持的独立性。包遂特称国王是“历史本身的象征”，他确信，国王的延续性从本质上看，就是人类和世界本身的延续。

 

在一个多元社会，国王是最大公约数，是一切分散力量的粘合剂，是各种政治成份在相互关系方面的决定因素。甚至那些在政府中没有代表参加的人也与王朝联系在一起，英国议会主义杜撰的“陛下反对派”这种说法的含义正在于此。

 

英国君主制包含许多内容，甚至包括那些在其庇护下的其它各国臣民们，因为英联邦的所有国家──它们是绝对享有独立和主权的国家──都承认同那位住在白金汉宫的女人所体现的实际的和象征性的联系。

 

温斯顿·丘吉尔有一次断言：

 

“无法否认，在几个世纪的过程里，在我们中间发展的所有各种制度之中，或者是那些在我们的时代产生的各种制度之中，最根深蒂固并且最受我们人民爱戴的是君主立宪制。在目前这一代人中，君主制获得了在其它时代所无法想象的无限深邃的意义。国王终于成为一种神秘的甚至可能是有魔力的纽带，他以灵活的方式使我们这个由不同民族、不同国家和不同种族组成的共同体团结一致。那些决不容忍一部成文宪法削弱国家独立性的人民，正是为自己对国王忠诚而自豪的人民。”

〔250页〕

 

〔以上摘自[西班牙]比·塞尔努达/何·奥内多/拉·比/ 彼·拉米雷斯〔Pilar Cernuda／Jose Oneto／Ramon Pi／Pedro J.Ramirez 〕合著：《一个真正的国王》〔《Todo Un Rey》〕

 

这里的“真正的国王”，是指西班牙国王胡安·卡洛斯一世〔1938—〕。纽伦堡大学历史教授瓦特·贝恩内克〔Walther L. Bernecker，1947—，著有《工业与对外贸易：十九世纪时墨西哥的政治与经济》、《美洲的发展与不发达》、《海地简史》、《第三世界的觉醒与贫困》〕在其著作《君主政体与民主：胡安·卡洛斯国王在西班牙转型中的政治角色》〔Monarchy and Democracy: The Political Role of King Juan Carlos in the Spanish Transition〕中卡洛斯号称“全体西班牙人的国王”，而不像佛朗哥那样的僭主只是某一党派与阶级的代表。作为西班牙民主转型过程中一个最关键的人物，卡洛斯他不仅挽救了西班牙的民主，还确保了王室家族的未来。

 

事实证明，胡安·卡洛斯登基以来的三十年是西班牙历史上最长的和平与民主时期，他致力于将西班牙建设成“一个值得骄傲的大国”。而西班牙的领土和人口还不到中国的一个省。

 

卡洛斯称西班牙宪法是“属于大家，也为大家而制订的”，他表示宪法保障全体西班牙人的自由共存，享受权利及和平维护任何政治选项，自然也应当受到大家遵守条文的回应。在私人方面，人们称他的个人魅力为“胡安·卡洛斯主义”，其平易近人、活泼开朗的性格，不仅为他赢得了民心、巩固了西班牙王室的地位，而且保证了新的民主民主制度顺利实施。

 

他的这种性格不仅来自天性，也是得自经历。欧洲的王室有一种说法，认为“王室应该是游走的”，必须深入自己的民众，也让百姓了解自己。作为王室成员，卡洛斯国王和索菲娅王后都经历过流亡海外的生活。在某种意义上，这和英国光荣革命后的国王夫妇是不约而同的。

 

第二次世界大战爆发以后，德军占领希腊，索菲娅随同父母流亡国外，在北非度过一段童年时光，直到1946年才得以返回祖国。而早在1931年，波旁王朝就开始流亡了。唐·胡安是阿方索十三世的儿子、胡安·卡洛斯一世的父亲，他起初想住在法国的戛纳，可是西班牙共和政府要法国政府迫使他们离开。可怜的王族先到意大利的米兰，然后转到罗马，他们没有像俄国王族那样遭到布尔什维克的满门抄斩就算万幸了。虽然1947年佛朗哥迫于国内外压力选中卡洛斯为未来的国王，并允许他独自一人回国接受教育，但其家人依然不得回国。

 

也许正是这样独有的游走经历使得卡洛斯国王和他的家庭都充满平民思想，他们希望用自己的公众服务来赢得西班牙人民的尊敬，而不是仰仗“天生贵胄”的古老光环。胡安·卡洛斯一世所做的事情，是将西班牙从专制政体平稳过渡到一个君主立宪的民主体制。这需要所有的反对派都公开站出来表达自己的意见，争取公众的选票。

 

在西班牙人眼中，王冠不是摆设，而是西班牙精神的实际支撑。西班牙人的这一看法，使得胡安·卡洛斯一世成为西班牙民主转型过程中的一个关键人物，尽管其祖辈尽是独裁者。1975年11月22日，胡安·卡洛斯宣誓成为西班牙国王。这相当于二十世纪的光荣革命。

 

 

十三、要做全体人民的国王

 

胡安·卡洛斯1938年出生在意大利的罗马，他来自欧洲最古老的王族波旁，后来却成为现代民主西班牙的象征。这一和平演变是如何成功的？

 

他出生的时候，其祖父西班牙国王阿方索十三世已经流亡海外七年。二十世纪的西班牙不同于1492年开始的殖民时代西班牙，不再是令人畏惧的强国。尤其1898年爆发的美国—西班牙战争，美国接管了西班牙剩下的几块殖民地，使得西班牙成为第一个瓦解的殖民帝国。

 

1902年阿方索十三世登基时的西班牙就是如此衰败。从1902年到1923年德里维拉独裁政府建立这段时间里，西班牙除多次发生罢工、兵变和暗杀外，还换了三十三次内阁。1920年代西班牙军队在摩洛哥甚至惨败于里夫人之手。由此产生的绝望情绪为1923年9月普里莫·德里维拉将军的军事政变铺平了道路。他消灭残余的立宪政体、审查新闻报道和限制各大学，但同时建筑公路和举办国际展览。但普里莫·德里维拉后来还是失去了军队和国王的支持，不得不在1930年1月辞职。结果公众的不满情绪反而转向到国王本人身上。大萧条使形势变得更加不稳定，直到最后阿方索十三世决定恢复宪法，于1931年4月举行国内选举。投票结果对君主制度极为不利，共和党人获得了五十个省会中的四十六个省会的优势。和1789年以来他的四位前任一样，阿方索十三世退位，西班牙成为一个共和国。

 

阿方索十三世流亡法国，但是五年后西班牙却爆发了内战，法国政府还迫使他们离开法国。他们先到意大利的米兰，然后转到罗马。胡安·卡洛斯一世就在这个时候出生，给他施洗的红衣主教，后来成为教皇皮乌斯十二世。意大利在墨索里尼带领下逐渐走向战争，卡洛斯的父母又流亡到葡萄牙。

 

西班牙的左右两派都通过选举掌过政权，但都无法消除敌对和暴力。西班牙人当时没有认识到，真正的民主政治必须是在反对派可存在的状态下运作。他们忽略了这一点，就是在民主政治下，任何一方执政，反对方都必须有现实意义上的平等地位。选举得胜的一方，是获得包容对方、主导建设国家的机会，而不是获得一个利用民众给予的国家资源，去消灭对方的有利位置。在野一方，在提出反对意见的时候，也应该是出于对全民有利的考量，同样不可以有那种恨不能要消灭对方的仇恨和行动。它的前提，就是双方要认同一个核心价值，这就是“国家利益优先”，而不是政党利益和阶级利益优先。西班牙虽在第一次世界大战中维持中立，却无法应对共产国际对自己颠覆宣传。结果最后在西班牙只有军队和共产党的对决，因为共产党对军队的渗透没有成功。

 

1936年由于共和党人反对国家主义者，内战爆发。国家主义者由佛朗哥将军领导，并且由德国和意大利提供武器。共和党人则得到共产国际及其同路人的支持，苏联直接提供武器援助。但国家主义者于1939年取得胜利，佛朗哥成为国家元首，一直掌权至1975年去世。

 

“要做全体人民的国王”，作为胡安·卡洛斯一生的目标，是相当具有讽刺意味的。因为他当上国王，并非其父钦定，也不由一个宫廷委员会讨论而定，而是由并非国王的佛朗哥指定的，这个决定也并不顺理成章。胡安·卡洛斯一世的父亲唐·胡安，是阿方索十三世的第三个儿子，佛朗哥对儿子的任命等于是剥夺了唐·胡安的王位继承权。

 

佛朗哥在西班牙维持了四十年的僭主统治。但和共产党人不同，他并不想把这种专政永远维持下去，二战结束后不久，佛朗哥就把年幼的胡安·卡洛斯一世接回西班牙，让这位“西班牙王子”在自己的国土上接受传统王室应该接受的严格教育，准备在佛朗哥死后继任国王。

 

1948年11月，寒冷的里斯本火车站，十岁的胡安·卡洛斯离开父母，走向自己从来没有到过的祖国。他记得的是，一个对王室忠心耿耿的人写过一本书，其中有三条警告：第一条是永远不要住在马德里的王宫；第二条是永远要对“上层”紧闭你的大门，而对“中层”打开大门，他们才是社会的脊梁；第三条是，在你从流亡中归来，不要打开你的行囊，因为你随时要准备再次卷起铺盖走人。

 

在很长一段时间里卡洛斯夹杂在自己的父亲和佛朗哥之间的复杂关系中。一方面，他的一举一动都被汇报给佛朗哥，另一方面，他也在佛朗哥的安排下接受最好的教育。他的成长、民主政治理念的形成，是佛朗哥一手安排的。佛朗哥也给予卡洛斯和自己父亲交流的条件。在其成长过程中，他在放假时还曾回到父母身边，平时也有电话交流。

 

1969年，佛朗哥指定胡安·卡洛斯为自己的政治继承人；1974年佛朗哥病重，胡安·卡洛斯受命行使国家元首权力；1975年佛朗哥死后，胡安·卡洛斯恢复君主体制，并实行了许多民主措施，使西班牙成为君主立宪国家。

 

1977年举行大选，新议会开始着手一项政治和经济改革计划，包括政教分离和保证自由企业和人权及公民权。1982年的大选任命了一个由冈萨雷斯·马克斯领导的社会党政府，标志着与佛朗哥专制制度的彻底决裂。西班牙一度比较孤立，现在已开始与西欧建立比较密切的联系，并于1986年加入欧洲经济共同体。1992年为纪念哥伦布从西班牙首航美洲五百周年，西班牙在塞维利亚举办博览会并在巴塞罗那举办奥林匹克运动会以示庆祝。西班牙终于五百年时间演绎了一个完整的殖民时代的开始和结束，成为国际社会的普通一员。

 

有一些小故事可以帮助我们理解君主制度的死灰复燃，如何成为西班牙国家重建的重要契机。这可能也值得未来的中国人予以参考：

 

1、

 

火车跨越边境，陪同小胡安·卡洛斯的人说：“殿下，这就是西班牙了！”小卡洛斯把自己的脸紧紧贴在车窗上。可以想象他的失望，西班牙很多地区是一片干旱的大地。卡洛斯形容自己第一眼看到的西班牙，就是龟裂的土地、贫穷的村庄、麻木的老人。他后来形容自己脑子里只有一个念头：这就是我父亲整天念念不忘的那同一个西班牙吗？

 

那么，你爱西班牙吗？胡安·卡洛斯一世说，作为一个王子，他受到的基本教育，是要用“心”而不是眼睛去看西班牙。去西班牙之前，父亲对他与佛朗哥的会见很焦虑不安，他再三关照说，你认真听他说话，自己尽可能少开口，做一些礼貌应答就可以。后来胡安·卡洛斯一世才知道，自己到达西班牙后，本来安排马上要见佛朗哥，可是就在那个时候，发生了一个君主主义者的学生在监狱被殴打致死的事件，当时正在安葬，有上千拥护绝对君权的民众冲击墓园。王子来到西班牙的消息很快传开，这些民众又试图从墓园到他住的地方去，表示对旧君主制的支持。这样更加剧了紧张气氛，会见也就延后了。

 

2、

 

当小胡安·卡洛斯终于见到佛朗哥的时候，他觉得佛朗哥比照片上感觉要矮小。佛朗哥称他为殿下，从一个孩子的眼睛看出去，他很和蔼。以后很多年里，佛朗哥给他安排的教育，是欧洲传统的王室教育，和后来英国威廉王子的大概差不多，只是他更多地接受学者的私人授课。1950年代初，佛朗哥和胡安·卡洛斯的父亲唐·胡安见了一面，讨论他的大学教育和军队训练。

 

唐·胡安希望胡安·卡洛斯到西班牙以外的世界名校上大学，然后回西班牙读军校。佛朗哥认为这样不妥，因为部队里都是十七八岁的年轻人，读完大学回来，胡安·卡洛斯的年龄就会比军中同伴大一截，很难再和同伴建立深厚的同袍之谊。佛朗哥还认为，胡安·卡洛斯一世应该先在西班牙完成军事训练取得军衔，再在西班牙国内完成大学教育。他们谈了两个小时，最后是父亲让步，原因是他不得不承认佛朗哥的看法是对的。佛朗哥逐渐使得唐·胡安信服了他对儿子的教育安排。各军兵种的军校和军队服役，使得他因此在军队里有一批忠心耿耿的朋友，这在西班牙特别重要。和英美传统不一样，军人在他们认为的国家危难之际，要“挺身而出”出来干预政治，这种观念和做法，长期在西班牙被认为是一个“优良传统”。胡安·卡洛斯认为，假如不是他在军队的根基，他是绝对不可能做到他后来做的事情的。

 

3、

 

在佛朗哥时代，胡安·卡洛斯和当时所有的西班牙人一样，留在宗教传统中。胡安·卡洛斯还记得在一个天寒地冻的日子里，他那时十二岁，就被带到天使山的修道院参加弥撒，在地理上，天使山正好是西班牙所在的伊比利亚半岛的中心。山顶上有一个巨大的基督雕像，张开双臂迎接信者。1919年，他的祖父阿方索十三世曾经在这里举行仪式，郑重誓言把西班牙置于神的庇护之下。为了纪念这个仪式，在那里修建了一个天主教加尔默罗白衣修道院。1936年内战早期，一群左翼士兵在这里喝得烂醉，盲目扫射大量子弹，使得这个地方一度成为“左翼的胜利象征”。

 

胡安·卡洛斯记得他在寒冷的气氛中听到这些往事，从历史中看到西班牙的悲惨图景：它总是被划分为两个极端，胜利者在一端，被征服者在另一端。这一切和一个强大国家梦想是完全相反的。于是他在修道院参加弥撒，他为西班牙祈祷，能够永远保存弥撒留下的和平。      

 

4、

 

1962年胡安·卡洛斯成婚。他已经结束了学业，于是去问佛朗哥，自己应该做什么，佛朗哥说，让西班牙人民认识你。他先随几个副总理学习政务，然后走遍西班牙的城市和大小乡镇。多半西班牙人欢迎他，可是，也有人向他扔土豆和西红柿。七年后的1969年7月，佛朗哥宣布，胡安·卡洛斯将成为胡安·卡洛斯一世，成为佛朗哥之后的权力继承人，在佛朗哥自己死去之后，胡安·卡洛斯一世将登基成为西班牙国王。

 

这是佛朗哥一个人的决定，这个决定并不顺理成章。先是王位的继承有争议。胡安·卡洛斯一世的父亲唐·胡安，是阿方索十三世的第三个儿子。前面两个王子一个有病，另一个是聋哑人，也都没有表现出未来国王的素质。因此，阿方索十三世自己最终是要把王位传给唐·胡安。但是，前面两个王子并不愿意放弃王位，直至他们去世，争议也没有消除。他们的儿子们，也就是阿方索十三世的其他孙子们，在不断声明自己对王位的权利。

 

排除其他支系以后，另一个争议自然是在父子之间。唐·胡安还在，佛朗哥对儿子的任命等于是剥夺了父亲的王位继承权。在胡安·卡洛斯一世成长过程中，他在放假时还曾回到父母身边，平时也一直在电话中交流。最终，父亲是一半无奈、一半出于父爱和对儿子的信任，接受了这个现实。他在经历痛苦之后，对儿子说，很抱歉，是我当年自己的决定，把你置于如此为难的状况中。

 

外界认为最可能生变的，是在1972年，阿方索十三世有一个孙子娶了佛朗哥最钟爱的外孙女。当时胡安·卡洛斯一世还没有登基，许多人转而支持作为佛朗哥外孙女婿的那个王孙当国王，可是佛朗哥并没有因此改变他认定的主意。

 

佛朗哥这个军事独裁者因此成为史无前例的“造王者”。

 

5、

 

发生在欧洲的西班牙内战，曾经是一个震动世界的事件，和发生在亚洲的日本侵华一样，分别在构成了第二次世界大战的导火线。不同于日本侵华，西班牙内战当时许多国家拖进一个国家的内战中去。这个复杂性直到1970年代都没有完全解开。生活在西班牙，里面的人有一个如何走出历史陷阱的问题。

 

生活在法西斯独裁统治下，和生活在共产党独裁统治下相似，“在如何走出历史的问题上，所有的人都是被动的；唯一具有更多主动空间的人，就是独裁者本人。”

 

对胡安·卡洛斯一世的前途和培养方式，成为了解佛朗哥的一个窗口。佛朗哥是一个独裁者，可是，独裁者和独裁者之间也有本质差别：就是“集团利益至上的独裁者”和“国家利益至上的独裁者”。“国家利益至上的独裁者”知道民主社会是一种历史潮流，自己只是一个冲突社会无可奈何的结果，是一个历史过渡人物；“集团利益至上的独裁者”，会梦想独裁制度是历史的必然性，就像古代帝制一样会千秋万代永不变色。从胡安·卡洛斯一世的回忆中，可以看到佛朗哥是一个“国家利益至上的独裁者”，他明白自己只是一个过渡人物。

 

 

6、

 

佛朗哥只给胡安·卡洛斯一世提供一流的教育机会，很少和他谈起政治，也几乎不给他处理政治问题的指点和劝告。面对佛朗哥时代的西班牙社会，年轻的王子会不由自主地主动问佛朗哥，在这样或那样的情况下，我该怎么办？胡安·卡洛斯一世回忆说，在这个时候，佛朗哥会说：“我真的不知道。可是，在任何情况下，殿下，你都没有必要做那些我不得不做的事情。当你成为国王的时候，时代已经变化了，西班牙的人民也将和现在不同。”在胡安·卡洛斯一世要求旁听政治上层的会议时，佛朗哥还是那句话：“这对你是没有意义的，因为你不可能去做我要做的事情。”

 

胡安·卡洛斯一世后来回忆说，他的政治法学老师，后来是改革初期最好的帮手和议长，曾经告诉他，你不必担心自己要向保守派发誓维护佛朗哥时代的原则，我们可以逐渐合法地改变它，我们一条条法律地逐步修改。最终，他们确实这样做了，而且做到了。  

 

胡安·卡洛斯一世回忆说，佛朗哥非常相信“瓜熟蒂落”这样的民间老话，相信时间的流逝会解决许多当时不可能解决的冲突。胡安·卡洛斯一世成长的时代，也是西班牙逐渐变化的时代。非常重要的一点是，内战之后有了新一代的西班牙人，胡安·卡洛斯一世是和他们一起成长起来的年轻人。他没有内战一代人相互之间的深仇大恨。

 

胡安·卡洛斯一世的状况很是复杂，佛朗哥没有儿子，后来，胡安·卡洛斯一世感觉，在某种意义上佛朗哥把他当做自己的儿子。可是，佛朗哥是一个态度冷静、沉默寡言的人，从不对他流露感情。在胡安·卡洛斯一世眼中，佛朗哥是个明白人，完全知道在他死后西班牙绝不会维持不变。对于作为他的权力继承人的“国王”位置，他也并不认为是旧制度下的绝对君权。胡安·卡洛斯一世也明确表明，在他执掌西班牙之后，他要实行民主制度。

 

在去世之前，佛朗哥逐步向下属转移权力，他的部下也开始尝试对于新闻自由等立法的尝试。可是，独裁体制本身，以及地下反对派和地区独立运动的冲击，往往使得任何改革都处于进两步退一步的摇摆中，不可能有本质的转折。在佛朗哥病危的时候，胡安·卡洛斯一世去看他，佛朗哥拉住他的手，用力握住说：“陛下，我对您唯一的请求是维持西班牙的团结。”在表面上看，佛朗哥似乎留给他一个完整的西班牙，在他的统治下，西班牙人似乎是“团结的”，可是，胡安·卡洛斯一世清楚地知道，这个团结只是一个假象。因为，处于另一端的西班牙人并不能发出自己的反对声音。在那一端，有流亡海外的左翼政党，也有在高压统治下好像火山间歇喷发的区域独立运动等等。在高压撤出的那一刻，这个国家很可能立即分崩离析。

 

7、

 

独裁政治与生俱来的问题，就是权力的滥用，独裁政治下有太多的侵犯人权的残酷事件发生。独裁政治的另一个问题，哪怕是明白自己只是一个过渡政权的独裁者，仍然本能地害怕权力的退让，因为手上沾染的鲜血太多。因此，即便是明白的过渡者，也往往把过渡时期的长度定为自己生命的长度。这都是具有民主思维的胡安·卡洛斯一世所无法认同、甚至常常感到难以忍受的，虽然他比其他任何人更理解佛朗哥的复杂处境。这也是他和佛朗哥在感情上始终无法真正走近的根本原因。

 

试图提前脱离这种独裁困境的一个尝试，是以明确的对独裁者不予追究的承诺，来换取他早日交出权力，换得国家的早日解脱。这就是智利对皮诺切特的做法。皮诺切特是一个和佛朗哥十分相近的独裁者。智利人民让皮诺切特在独裁执政十七年后提前交出了权力。可是，智利对皮诺切特处理的后续发展证明，这样的做法显然还是具有极大的争议。最后开始试图起诉皮诺切特的正是后来民主化以后的西班牙。

 

8、

 

1975年11月20日，统治西班牙三十九年的独裁者佛朗哥终于去世。佛朗哥政权本身是一个独裁政权，树敌无数。而胡安·卡洛斯一世又是佛朗哥一手培养起来的国王候选人，因此，在那一天，胡安·卡洛斯一世对站在他身边的人说，他一点不知道，现在，他是将戴上西班牙人民给他的王冠，还是将看到一个“人民卫队”向他走来，手里拿着逮捕令。

 

两天后，1975年11月22日，胡安·卡洛斯一世正式宣誓，加冕成为国王。他是当时整个政府中唯一的“新人”，其他全套班子都是佛朗哥留下的。这些人感到紧张，他们知道变化是必然的，可是他们不知道变化会如何发生。他们的担心并非没有理由，因为在西班牙历史上，几乎只有两个极端的轮换，没有整个国家和睦的政治共处。假如另外一端上台，他们本人的安危都会成为问题。而整个国家和睦的政治共处，正是胡安·卡洛斯一世所追求的父亲的政治理想：“要做全体西班牙人的国王。”

 

曾任西班牙王室总管的费尔南德斯·坎波说：“国王和蔼可亲、生性率真。最难得的是，他在人们心中亲切而不失威严和庄重。”

 

9、

 

胡安·卡洛斯一世明白，自己最终的角色，应该是君主立宪制度下英国女王那样的虚位君主。可是，现在，如同佛朗哥是内战后的一个过渡，他必须是介于佛朗哥独裁统治和真正的君主立宪制之间的过渡。他必须利用佛朗哥留给他的权力来尽快地、和平地完成这个过渡。

 

在以后的几年里，胡安·卡洛斯一世所做的事情，是将西班牙从专制政体安全平稳地过渡到一个君主立宪的民主体制，所有的反对派都被容许公开站出来，表达自己的意见，争取公众的选票……这被所有的人称为二十世纪的一个政治奇迹。时过境迁之后的西班牙，“就连最保守的人都承认，哪怕是佛朗哥本人在，也会认为已经死亡的东西不可能维持不变。”  

 

〔以上摘自[西班牙]比·塞尔努达/何·奥内多/拉·比/ 彼·拉米雷斯〔Pilar Cernuda／Jose Oneto／Ramon Pi／Pedro J.Ramirez 〕合著：《一个真正的国王》〔《Todo Un Rey》〕

 

 

十四、英国的君主立宪制

〔兼看辛亥革命的合法性与非法性〕

 

现代英国的起源可以追溯到1066年诺曼底公爵威廉征服英国。征服者威廉通过对全国土地的重新分配，确立了全国土地都是“受封于国王”的观念，在此基础上建立了王权下的封建制度。按照封建原则，一切土地都是来自上级领主，而全国土地的最终来源就是国王的封授。

 

由土地的封授所结成的君臣关系，是一种人身关系。在结成君臣关系时，要履行臣服礼，再举行宣誓效忠仪式，就像美国公民的入籍宣誓一样。这种基于权利和义务的双重关系其实是相当对等的。所以格兰维尔认为，“除了‘尊敬’这一点以外，一位封臣对他的领主并不比一位领主对他的封臣承担更多的义务；如果领主违背了忠诚的义务，那么封臣就得以免除服务的义务。”

 

英国国王对他的直接封臣所享有的权利，主要是接受封臣的军役。为了争取封臣提供的军事力量，在土地不足的情况下，英王曾实行过货币封土制。十四世纪后，在英国的君臣关系中还流行过“合同制”的方式。例如1346年，爱德华三世在欧洲大陆对法国作战的时候，就和北安普顿伯爵立约，设立了雇佣军。

 

1343年国会正式分为两部分：由贵族和神职人员组成的上议院以及由中间阶级〔middle class〕组成的下议院。由如此成份组成的国会1354年制定了《自由法》，当然不能只体现上议院的利益，否则，由商人代表的中间阶级所组成的下议院，就会提出否决。

 

自由法全称是《伦敦威斯敏斯特自由法》〔Statute of Westminister of the Liberties of London 1354〕，是英国国王爱德华三世主持颁布的。它把正当法律程序保护的权利范围予以扩大。例如该法第三章第二十八条的规定：“任何人非经正当法律程序之审判，不问该人阶层与社会地位如何，皆不得将其驱逐出国，或强迫其离开所居住之采邑，亦不得予以逮捕、拘禁，或取消其继承权，或剥夺其生命。”从本条规定来看，《自由法》所保护的权利主体已经从“自由民〔或贵族〕”扩大到“不问阶层与社会地位”的任何人。

 

由于1354年的《自由法》明确规定了“正当法律程序”原则，同时该原则所适用的范围包括任何人，而不问出身和社会地位，体现了“平等”的法律精神，因此，也有学者将其视为“正当法律程序”的最早起源。这一改革不是突然出现的。早在《自由法》颁布之前半个多世纪，为了推行有效的行政管理，英国国王就1290年颁布法规，确认封建领主的土地可以由租赁人自由售让，但承购人须经上级领主进行授权，方得继续保有。

 

而在《自由法》颁布之前两个多世纪的1130年，国王亨利一世给伦敦市颁布的特许状，就已经授权该市市民保有农地及司法特权，而条件是向国王交纳租金。特许状中写道：“我亨利仰承上帝恩宠受命为英格兰国王……今特致意全英所有法裔和英裔忠诚臣民，谕示尔等知晓：我已允准我的伦敦市民，以包租方式保有米德尔塞克斯为农地，按年合共缴纳二百英镑……享有充分权力任命他们所愿的本市之人为市长，并任命任何一人或他们所愿的本市之人为法官，负责处理依朕王法而提出之申诉事项，遇有讼案即审理之；此外无论何人均不得对伦敦人民行使司法权力。”

 

在1130年国王向伦敦市颁布的特许状之后仅仅八十五年，1215年就诞生了划时代的《大宪章》〔Magna Carta，the Great Charter〕。法律学者们认为六十三章的《大宪章》之“大”，“不是由于它的篇幅，而是由于它所包含的内容至关重要且崇高伟大，简而言之，它是整个王国所有的基本法律的源泉。”《大宪章》重申，任何与它相悖的判决和法规“都是无效的”。可见，英国的民主制度不是单方面的民间压力造成的，更不是暴力革命的突变所造成的，而是权利让度的渐进所造成的。“《大宪章》的原始形式就不是一种制定法，而是一种契约”，所以，当国王想要摆脱由这一纸契约规定的义务时，他与贵族和中间阶级的冲突就不可避免了。

 

《大宪章》规定：

 

“伦敦城，无论水上或陆上，俱应享有其旧有之自由与自由习惯。其他城市、州、市镇、港口，予亦承认或赐予彼等以保有自由与自由习惯之权。”〔十三章〕

 

“全国应有统一之度、量、衡。酒类，烈性麦酒与谷物之量器，以伦敦夸特为标准；染色布、土布、锁子甲布之宽度应以织边内之两码为标准；其他衡器亦如量器之规定。”〔三十五章〕

 

“除战时与予敌对之国家之人民外，一切商人，倘能遵照旧时之公正习惯，皆可免除苛捐杂税，安全经由水路与陆路，出入英格兰，或在英格兰全境逗留或通行以经营商业。” 〔四十一章〕

 

从此以后，城市普遍获得国王许可的特权，获得了“赎金下的自由”。正因为人民付出了赎金，民主权利也就获得了合法性；正因为国王收取了赎金，就不能再次推行专政。否则就会像二十世纪中国的僭主那样，无法无天，无理无德，自己沦为禽兽的同时也迫使整个社会一起沉沦。

 

城市的性格是自由，因为市民阶级没有自由，就没有经营与销售货物的权利。与城市的自由要求相匹配的是法律上的变化。于是，适用于商业惯例的城市法庭应运而生。随着司法自治而来的是行政自治。“所有这些特权，再加上大宪章中明文规定的对贵族权益的保护，全部都可以归结为一点，即国家应对私有财产、尤其是对个人集聚私有财产的权利进行保护。”

 

约翰王之后，他的继承者在贵族争取权利的压力下几度被迫颁布《大宪章》，又几度想废除《大宪章》。其实《大宪章》本身并无太多新意，但它具有重要的形式：把威廉一世两百多年以来国王和贵族约定俗成的契约关系，第一次转化为明确的法律文字。《大宪章》的辉煌时代持续了一个世纪，据统计，《大宪章》被王室确认的次数约达三十二次，其中十五次出现在爱德华三世统治时期。通过1297年的《宪章确认书》，爱德华一世命令所有的“法官、郡长、市长和其他大臣，凡是由我们任命且听命于我们的执掌王国法律的人”，都要在听命处理的所有诉讼中将《大宪章》当作“普通法”来对待。在爱德华三世统治接近晚期的1368年，“在通常形式的王室确认书以外，又以成文法的形式添加了如下宣示：任何成文法规的通过，如与《大宪章》相悖，则‘必然是无效的’。”至此，《大宪章》已经类似于近代所理解的成文宪法了，然而它却仍然保留在普通法之中，作为普通法的组成部分，成为维护公民权利诉讼的依据。

 

正是在权利让度的基础上，十四世纪末、十五世纪初，英国宪法的基本原则已被初步确立，当时社会公认的宪法基本原则有五个方面：

 

第一，除非经上、下两院组成的议会同意，国王不得征税。

 

第二，任何法律的制定都必须经议会同意。

 

第三，除非根据法院的令状不得逮捕任何臣民；被逮捕者必须迅速交付法庭审判。

 

第四，刑事诉讼中被告的犯罪事实，必须在发案地区的普通法院的法庭上由陪审团决定。

 

第五，可以对侵犯臣民个人自由和权利的国王大臣和政府官吏提出控告。

 

生活在十五世纪的英国法学家约翰·福特斯丘在“奉威尔士亲王爱德华之命”所写的《英格兰法律颂》中概括和颂扬了当时英国的法律制度。该书广为流传并几经再版。

 

《英格兰法律颂》把国家政治制度分为“君主型”、“政治型”和“混合型”，他将英国与法国相比，认为英国实行的“混合政治”具有其他国家不可相比的优越性。关于英国人的权利，他写道：“每一个居民皆可充分自由地使用、享受他的农庄里所出产的任何东西，如土地上的各种果实、不断繁殖的群羊，以及诸如此类的东西。他所改进的全部东西──无论是由于他自己劳动，还是由于他雇佣来提供服务的人的劳动──都由他自己使用和享受，任何人不得阻止、侵扰或否认。无论在什么情况下，如果他以某种方式受到侵害或压制，他应当要求侵害方赔偿损失并满足他的要求。……他们皆依据王国的法律受到仁慈和正义的待遇；除非依照国家的法律，并由国王的法官来审理，他们不会因其财产而受到控告，也不会因任何死罪──无论其罪行多么严重──而受到审讯。”

 

《大宪章》和《自由法》之后，英王依旧统治着英国并且享有极大的权力。但是英王还是想扩张其权力，而英国人却要依据原则来限制英王的权力扩张，二者之间的斗争持续了几个世纪。虽然国会成为阻止英王扩张职权的最重要的权利保护手段，但最初国会还是基本上听命于英王。虽然《大宪章》规定国王征税必须要经过“大会议”批准，但国王的决定一般都会得到国会的批准。这种“橡皮图章”的状况维持了几个世纪之久。

 

到十六世纪，情况似乎发生了某些改变，因为都铎王朝热心于专制制度，企图扩大国王特权，而不是保证君臣之间权利与义务的对等上面的。面对增加财政以支持战争的需要与国会反对增加赋税的状况，国王坚持他有权未经国会批准增加收入。他以强迫的手段向臣民借贷，为节省军费开支，还要求士兵进驻臣民家中，由臣民供给食宿。违反要求的人将会被监禁，拒绝执行国王命令的法官将被罢免。国家实施战争法，规定任何反对国王的人都无需经过起诉而直接被监禁，他们没有机会获得普通法意义上的审判，也没有保释的机会。

 

国王还利用他的特殊法院来关押他的对抗者，这些法院是实现国王意志的机器，最早源于十四世纪，它们可以直接越过普通法院而执行国王们的权力，其中最著名的是星法院〔Star Chamber〕。星法院负责处理违反公共秩序的案件，它适用的程序远不如普通法院那么严格：没有陪审团负责起诉和审判，普通法所保护的被告人权利在这里完全被剥夺，诉讼依国王或其他的指控而开始，证人秘密作证，被告人在完全不知道证人如何作证，甚至不知道被指控所犯罪行的情况下就被强迫宣誓。星法院依照这样的诉讼程序可以判处被告人罚金、监禁、鞭笞、烙印、断肢以及上颈首枷等刑罚。星法院有些类似现代民主国家的“军事法庭”、法西斯国家的“革命法庭”、共产主义国家的“人民法庭”。但国王即便采取了以上措施，也无法满足财政的需要。

 

斯图亚特王朝受到欧洲大陆的不良影响，建立各国流行的君主专制制度，王权凌驾于议会之上，普通法崇尚权利的传统遭到国王的蔑视。詹姆士一世〔1603—1625年在位〕甚至鹦鹉学舌，提出“君权神授”论，认为国王受命于上帝，权力无限，可以创造法律。于是，王权与普通法的自由传统发生全面冲突。

 

1604年下议院针对国王侵犯下议院特权一事，向国王递交“抗辩书”，揭开了国会与斯图亚特王朝正面冲突的第一个回合。

 

“抗辩书”申述了国会固有的权利：

 

“我们知道，并对上帝万分感恩领谢，上帝降赐给我们一位在全世界人君中罕见的、如此明睿哲的国王。然而，人的智慧无论何等高超，若无长时间的经验和熟悉情况者的忠实教导，皆不能深入明辨一国人民权利和习惯的特点，……”

 

“我们……最忠诚地宣告：第一，我们的种种特权和自由皆是我们的权利和应份的遗产，正不下于我们自己的土地和财物。第二，这些特权和自由是不能不给我们的，是不能被取消或被损害的，否则对于王国的全局是明显的祸害。第三，我们进入国会内提出请求享受我们的特权，纯为一种守礼的行为，这并不能削弱我们的权利，……”

 

“英格兰众议院的权利和自由主要在于下列三事：〔1〕英格兰各郡、城市和选邑，均有权根据代议制自由选择他们所信任的人作为代表；〔2〕当选的人在该届国会期间，无论在开会和休会期间，均不受束缚、逮捕和监禁；〔3〕在国会内他们可以不受防碍和控制而自由发表意见，发言时对国会至上法庭表示应有的尊敬，即对陛下和两院表示应有的尊敬，在此情况下，陛下和两院只组成一个政治实体，而陛下即为此实体之首……”

 

1621年，针对国王的宗教政策和对外政策，议会在“抗议书”中反驳詹姆士一世关于议员“不能干预国家和政府的重大事务”的论点，并且反驳詹姆士一世的“君权神授”论。“抗议书”针锋相对地宣布：“议会的自由、选举权、特权和司法权是英国臣民生来俱有的、无容置疑的古老权利和遗产。国内时常发生的涉及国王、教会及国家的紧迫事务，法律的制定与保持，时弊的改革等，都是议会商讨和辩论的正当议题。”

 

1628年，国王查理召集了国会以支持他增加税收的政策。在爱德华·柯克的倡导下，国会利用这个机会迫使国王接受新的权利保障条款，即《权利请愿书》〔Petition of Right ，1628〕。二十七名议员因为反对国王而遭到监禁，但最终查理国王还是接受了这些条款。《权利请愿书》在重述《大宪章》的基本条款、声明1352年国会制法明定不得违反《大宪章》的精神后，继续提出：非经国会同意不得强迫征收任何租税；非经正当程序的法律审判，不得将任何人逮捕、监禁。

 

《权利请愿书》全文共八条，主要内容是重申《大宪章》以及《自由法》对王权的限制及对臣民权利的允诺。它列举了国王种种滥用权力的行为，包括任意监禁违抗命令的人、未经国会批准擅自征税以及在臣民家中驻军等等，宣布：非经国会同意，国王不得强迫征收任何赋税；非经合法判决，不得逮捕、拘禁、驱逐任何人或剥夺其继承权和生命等等。《权利请愿书》第三条对正当法律程序原则进行了再一次的重申：“《大宪章》宣布并且规定了非经同类人的合法判决或者根据国家的法律，不能对任何自由民加以拘捕或监禁，剥夺其权利或财产，放逐〔outlaw〕或流放〔exile〕，以任何方法剥夺其身份，也不能对其诉诸武力，或者指使别人这样做。在国王爱德华三世时期，在尊重国会的权威下还宣布并且规定了任何人未经正当法律程序不得将其驱逐出国，或强迫其离开所居住之采邑，亦不得予以逮捕、拘禁，或取消其继承权，或剥夺其生命，不论其阶层和社会地位如何”，但是，国王却不说明任何理由地任意监禁他人，而且不给他们任何依法予以反驳的机会，这种做法已经严重违反了这些先前的制定法。

 

但是英国国王最终不肯遵循古老的传统，想要学习欧洲大陆国家扩张君权的世界潮流。结果在刑事法律方面，王室法院构成对臣民自由的严重威胁；在民事法律方面，大法官的衡平法院因为以国王的特权为基础，受到君主的优遇。在这种意义上，我们甚至可以说：在英国策划改革、甚至发动革命的势力其实是企图强化王权的国王，而不是议会，议会只是想保留古老的人民权利罢了。从这个观点出发，我们可以认为后来十七世纪的英国内战中，真正的“反革命”是国会军而不是保王党！

 

1628年起草《权利请愿书》的爱德华·柯克爵士〔Sir Edward Coke，1552－1634年〕，是英国宪政史上出色的法官和法学家，他毕业于剑桥大学，1578年成为律师。十一年后，成为议员，1592年担任国家副检察长〔solicitor general〕。1606年成为高等民事法院院长〔chief justice of the Court of Common Pleas〕。尽管英王一再委以他王座法院大法官〔chief justice of the King''s Bench〕和枢密院〔the Privy Council〕成员的重任，但丝毫改变不了他用普通法约束王权的政治理想。

 

1620年代，柯克参与起草了《权利请愿书》，使之成为英国不成文宪法的一部分。此外，柯克还是一位勤于著述的法学家。他把自己当大法官时审理的案件，编为法院《报告》〔Reports〕，逐年发表〔1600-15，1656-59〕。他生前和和死后出版的四卷《英格兰法总论》〔Institutes of the Laws of England，1628－1644年出版〕，奠定了他作为英国法集大成者的地位。政治上，柯克继承并发展了布雷克顿的法治思想。在限制王权的问题上，他进一步明确提出：“除了法律与国家认可的特权外，国王没有特权。”这就一劳永逸地破除了王权的神秘性。

 

可以说，王权的神秘性是从部落宗教中沿袭下来的，并不符合轴心时代以后民智开启的世界宗教所提供的新宇宙观。因此，中国需要建立的，并不是神秘性的王权，而是工具性的王权，不是专制的王权，而是立宪的王权。新的君主必须参考孟子早就提出的“民贵君轻”原则，坚持在法律面前人人平等。所以我们说参考孟子，不是照搬孟子，因为民贵君轻和君贵民轻，同样不合正义原则。

 

“除了法律与国家认可的特权外，国王没有特权。”那么，在法律与国家认可的范围内，国王当然必须拥有特权；否则他就不是国王了，否则就没有君主立宪制了。但是，国王自己不能解释这些特权，只有法官才是权威的解释者。

 

为了表明新贵族所要维护的权利的合法性，《权利请愿书》首先列举了包括爱德华一世、约翰王、爱德华三世等诸先王在成文法中确认的权利，而后要求国王：“自今而后，非经国会法案共表同意，不宜强迫任何人征收或缴付任何贡金、贷款、强迫献金、租税或类此负担；亦不宜因此等负担，或因拒绝此等负担，而对任何人命令其答辩，或作答辩之宣誓，或传唤出庭，或加以禁闭，或另加其他折磨或困扰；亦不宜使任何自由人因上述种种致遭监禁或扣押；……。”

 

如果将《权利请愿书》中的上述文字与《大宪章》相比较，不难看出二者的相近之处。柯克对《大宪章》的关注代表了当时反对国王特权的动向：“《大宪章》这一货真价实、历史悠久但已近风烛残年的法律，长期以来一直足不出户且卧床不起，现在好像……又四处走动了。”针对最初由上议院的议员们附加在《权利请愿书》中的“保留国王主权权力”条款，柯克挺身直言，驳斥“主权权力是不受任何条件限制的权力”的观点，指出：“君主的特权是法律的一部分，但‘主权权力’可不是议会说的话。在我看来，承认主权权力将会削弱《大宪章》以及所有制定法的地位；因为它们是绝对的，并不受制于‘主权权力’。如果我们现在给它们附加上‘主权权力’，我们将会削弱作为基础的法律，法律的大厦也必将因此而坍塌。”柯克还引用十三世纪布拉克顿的名言说：“国王在万人之上，但是却在上帝和法律之下。”

 

1616年，在柯克从高等民事法院调到王座法院三年后，他被解除了全部法官职务。四年后，他被选入下议院，在那里担当反对斯图亚特王朝势力的领袖责任。

 

充斥于十七世纪英国上层阶级的“限制王权”的大辩论，伴随着革命运动结出了君主立宪之果。但是根据我们上述的叙述可以很清楚地看到：与其说十七世纪中叶的英国革命完成了“从专制君主制到君主立宪制的转变”，还不如说“国会坚持了古老的传统，抵制了王权的过分扩张”。后来的美国独立战争，其实也是依据了同样的方式，坚持了古老的传统，抵制了英国国会的过分扩张。

 

在这一时期议会强制国王签署的一系列法律文件，几乎无一例外地依据传统、明确限制王权，禁止对公民权利和自由的非法侵犯。如：1679年的《人身保护法》〔Habeas Corpus Act，1679〕规定，除叛国罪和重罪外，被逮捕的臣民及亲友有权要求法院发布人身保护令，命令行政机关在限期内将其移送到法院，并说明逮捕理由；

 

1679年《人身保护法》则更体现了英国对王权进行制约、对公民的权利和自由进行保障的传统。全文共二十条，主要内容是对被拘禁者申请“人身保护令”有关事宜的规定。“人身保护令”是一种古老的王室特权令，旨在提供有效手段保证释放在监狱、医院或私人羁押处所中被非法拘禁者。由于普通法对于申请和颁发“人身保护令”的有关程序规定并不明确，资产阶级颇感自己的生命、自由和财产受到威胁，有必要加以特别规定。该法规定：任何被逮捕者极其代理人，均有权向大法官或王座法院、高等民事法院或理财法院申请“人身保护令”，要求拘禁机关在二十天内将在押人移送法院；法院在审查逮捕理由后，立即作出释放、交保释放或从速审判的决定；对被释放者不得再以同样的罪行加以拘捕；任何人都不得被送至海外领地或英格兰以外的外地进行监禁。以后，国会又颁布了若干法律对其进行修正和补充。

 

从内容上来看，《人身保护令》并没有在《大宪章》、《自由法》、《权利请愿书》等早期宪法性文件的基础上，扩大英国公民的基本权利和自由，而是从程序的角度进一步完善羁押的司法审查和司法救济制度，从而有效制约了非法逮捕和拘禁的发生，因此，尽管《人身保护令》没有规定任何实体性权利，但仍然被英国人视为人权保障的基石。同时，《人身保护令》中所规定的对逮捕和羁押的司法审查和司法救济程序更加丰富了“正当法律程序”的内涵，并使“人身保护令”成为英国正当法律程序一个不可或缺的重要内容。

 

1689年的《权利法案》〔Bill of Rights，1689〕宣布：未经国会同意，国王不得颁布法律或中止法律的效力，不得征收或支配赋税，不得在和平时期征集或维持常备军；臣民享有包括不受法律追究向国王请愿的权利、自由选举议员的权利、议员在国会中的言论免责权利。

 

《权利法案》是1688年英国“光荣革命”的直接成果。1685年，英王查理二世去世，他的弟弟詹姆士二世继承了王位。詹姆士二世是个坚定的天主教教徒，当时天主教在英国属于宗教中的少数派。为结束对天主教的歧视，詹姆士二世以天主教徒大批撤换了军队以及地方政权中的新教派教徒，国会对此坚决予以反对，结果是国王解散了国会。在此基础上，詹姆士二世还签发了一个释放宣言〔Declaration of Indulgence〕宣布所有的基督徒完全平等，并且要求所有教堂的讲坛对此宣讲两周。但是，詹姆士二世的命令遭到了反对：来自英格兰教堂的一名大主教和六名主教要求国王废除他的命令，因为他们认为国王的命令是非法的。最终，这几名主教被詹姆士二世以煽动骚乱的罪名予以逮捕，并且受到审判。这一次，法院再次体现了其不受制于国王的独立性，经过审判，几名主教被宣告无罪。与此同时，英国国会邀请詹姆士二世的女婿、荷兰国王威廉对英国进行武装干涉，以保护英国“新教、自由、财产及自由的国会”。1688年11月5日，威廉率军抵达英国，并且受到了贵族和乡绅们的支持詹姆士二世逃往法国。詹姆士二世逃跑之际企图破坏英国的政府，他将英王的大印章扔进泰晤士河而且没有放弃自己的王位。随着詹姆士二世的逃亡和国王印章的丢失，英国就没有了合法政府的存在。为解决这个难题，威廉重新召集国会起草一份《权利宣言》，并表示他和玛丽〔即詹姆士二世的女儿〕将遵守这份宣言。1689年2月，国会宣布威廉为英国国王，詹姆士二世的大女儿玛丽为女王，在遵守《权利宣言》的基础上对英国实行双王统治。随后，国会将《权利宣言》制定为一项法律，即《权利法案》。

 

1689年的《权利法案》为保护英国人民的权利和自由对王权进行了系统而完善的制约，并因此而被视为在英国奠定君主立宪政体的宪法性文件之一。

 

1701年的《王位继承法》除规定王位继承的顺序，还规定除非国会解除其职务，法官具有终身职，国家的一切法律与条例非经国会通过、国王批准均无效力。从1215年的《大宪章》到1689年的《权利法案》，王权的每一次滥用都以违背“正当法律程序”的原则为开端，而英国人民每一次对王权进行制约的成功，都重申并丰富正当法律程序。

 

正如史立梅在《正当法律程序溯源》一文中指出的，正当法律程序〔due process of law〕作为一种法律精神，经历了一个从英国飘扬过海到美国、进而影响到大陆法系国家乃至全世界的漫长旅程。

 

但现代中国人却误解了正当法律程序，以为从其产生之日起就具有了今天的面貌。这种误解所导致的直接结果就是“建构主义”的法律移植观点，即在中国现有的政治、经济、文化、价值观念的条件下整体引进正当法律程序的全部内容。这种过于理想化的观点无疑不具有实现的可能性，忽略了其生存需要相应的土壤和环境。因此，如果中国不能培植出正当法律程序赖以生存的土壤和环境，那么移植的结果或者是中途夭折，或者是面目全非。

 

当然，在我看来，“培植出正当法律程序赖以生存的土壤和环境”，其实是比“移植”本身远为困难的，或者干脆说就是不可能的。因此，我们需要做的，主要是掌握“合法性”这一关键部位。

 

这方面的典范是现代英国的缔造者“威廉公爵”〔William of Normandy，1027—1087年〕，也称威廉一世〔William I of England〕，他是一个极其矛盾的人物，尊敬他的人叫他“征服者威廉”〔 William the Conqueror〕，蔑视他的人叫他“私生子威廉〔William the Bastard〕。但是无论如何，他及其后继的英格兰诸王的行政权力，并不通过彻底否定之前盎格鲁萨克逊人的习俗或惯例来武断推行；相反，他想作为受信赖者爱德华王国的继承人而不凭借征服权来统治英国。因此，威廉征服英格兰之后，明确宣布“盎格鲁—萨克逊法”继续有效。这种调和对于英国后来成为世界领先的国家起了重大作用。正如基督徒不否定旧约、而且紧密联系新旧约的做法，为人类文明创立了一个崭新的范式。

 

威廉一世将欧洲大陆的封建制引入英格兰，甚至进一步要附庸们除了向自己的领主效忠外，还要向国王本人效忠。根据欧洲大陆封建制的传统，附庸只需要对直接赐予他土地的领主效忠，而对领主的领主则不需要效忠。结果造成“我的附庸的附庸不是我的附庸”，逐渐演变为王权旁落、诸侯割据。威廉的这一举动将欧洲大陆的传统改为“我的附庸的附庸还是我的附庸”，这样的外来征服所造成的殖民化过程，使得英格兰所有的封建主都成了威廉一世的附庸。

 

于是威廉一世宣称：国王是一切土地唯一的和最终的所有者，并且把这种名义上的占有变成了事实上的占有，他把全国森林和可耕地的六分之一留给自己，其余的则分给教会和自己的手下。从威廉一世手中直接获得土地的直属封臣有一千四百人，这些人又将土地分封下去，这些不同等级的封臣，后人将他们统称为贵族。

 

国王将土地分封给贵族，作为对国王的回报，贵族们必须向国王宣誓效忠，并根据自己领地的大小，向国王缴纳税金，提供骑士及其装备。威廉一世藉此建立了一支象征国家权力的五千多人的骑士军队。英格兰的贵族阶层和贵族制度也从此形成了。但是这种国王和贵族之间的普遍从属关系，也使得从属关系脱离了私人性质，而带有了双向契约的性质，最终演变为一种基于权利义务关系之上的契约关系。

 

在我看来，如果说保卫宪法权利的英国革命具有百分之百的合法性，那么和英国革命相比，辛亥革命只有四分之三的合法性：辛亥革命在推翻满清外来统治的上是合法的，因而具有百分之五十的合法性；因为满清是建立在暴力征服之上的、寡廉鲜耻的非法政权。但是辛亥革命在剥夺君主权利这一点上却不是充分合法的，而只在废除皇帝权力的这一部分合法。因为中国的皇权是秦始皇通过外来的暴力征服强行建立的，和满清统治异曲同工。因而，辛亥革命在废除君主权力的这个百分之五十的部分，只有百分之五十合法；因而在总体上有百分之七十五的合法性。

 

回顾一下，尽管中国的皇帝权力本身也是建立在超越习惯法之上的外来征服，但毕竟还有一半是对先秦礼制即华人习惯法的沿袭。例如秦国君主就是从周王那样获得这种文明的合法性的。这种权力的沿袭使得由秦国扩张而成的皇权具有百分之五十的合法性。这个百分之五十的合法性，就是来自于皇权对先秦礼制即华人习惯法的沿袭。这一沿袭部分部分，既然不是建立在暴力基础上的，就有一半的合法性。所以用暴力推翻皇权、替换皇权，是可以的；却不可用暴力铲除君主权力、废除君主权力，否则就会在社会权力方面造成极大的真空，不仅导致社会无政府状态的蔓延，而且造成严重的文化脱序和文化休克。实际上，现在将近一百年过去了，中国社会还没有从辛亥革命中断君主权利所造成的“文化休克”中苏醒过来。

 

这里的皇权，特指秦朝以后的“皇帝权力”而不是先秦的“君主权力”。一个十分明显的事实是，先秦的君主权力，远比秦两汉尤其是元明清的皇帝权力更加接近英国、至少也是接近欧洲大陆国家的君主权力，基本上是来自部落习惯法也就是“原始礼制”，多少是经得本族人民同意的，是类似于秦国人民对秦朝的同意，而不类似六国人民对秦国的屈从；是类似满人对清朝的同意，而不类似汉人对清朝的屈从。

 

君主权利基于部落习惯的礼制，其顶端就是王权，是其他各种社会关系的纽带和担保。这种意义的王权，和家庭关系、部落关系一样，不完全是依仗暴力建立的，所以不可用暴力推翻。如果嫌它落伍了，应该用合法的方式予以改造，如英国式的赎买和权利让度，商品交易，也类似于子女从父母那样获得继承权。但这需要作出某种担保和赎买，来获得这一权利让度。如果在父母没有违背习惯、没有像英国国王那样非法扩张王权的时候，人民就贸然使用暴力废除君主权力，其结果必然是像中国二十世纪开始而迄今仍无尽头的这样，暴力循环造成了社会信用的荡然无存，枪杆子的“实践”成为评判真理的唯一标准。整个社会从此陷入野蛮化的陷阱：沦为无理无德最终无能的禽兽国度。因为古书上早就预言了：“今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”

 

［“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”〔《礼记·曲礼上》〕

 

在我看来，所谓“合法性”，就是“维护协议而非撕毁协议”。不论古今中外，所有事实都表明了：无礼的、非法的禽兽，是无法直接走入文明的；除非经过一个“维护协议而非撕毁协议”根本性变革。只有完成了这一走向文明的变革，中国才能重新确立自己的信用、信念、信心，从而在克服所谓“三信危机”的基础上，逐步建立一个世界一流的国家。

 

 

十五、美国与君主立宪制──及其对于中国的启发

 

初看之下，美国立国于共和制度，与君主制度风牛马不相及。其实不然。美国革命追求的主要是独立自主，而不是共和制度；所以独立之初，还有人试图公推华盛顿为美国国王。而美国革命也不是出自“主动地强取天下”，而是出自“被动地维护权利”；因此，北美殖民地才可能基本保留了英国的法治传统，从而使得美国的发展迅速走上了正轨；而没有像二十世纪的中国革命那样，落入了无法无天、不停动乱的漩涡。

 

事实上，美国人民并不反感君主制度，所以乔治·华盛顿才被美国人民尊为“国父”，而为美国社会永远纪念，其诞辰日2月22日还成为美国政府的法定假日。确切地说，根据联邦法律，这个纪念日定在2月份的第三个星期一，被称为“华盛顿诞辰纪念日〔Washington’s Birthday〕”；在有些州则被称为“总统日〔Presidential Day〕”，好像华盛顿一个人就代表了所有的总统，这个现象发人深省。

 

华盛顿于1732年2月22日诞生于弗吉尼亚州，于1799年12月14日逝世。奇怪的是，早在建国初期，崇尚自由的美国人民就开始崇拜华盛顿──1778年，美国人民就开始庆祝华盛顿的生日。这是为什么呢？这是因为美国独立前，北美英国殖民地人民每年都要为英国国王庆祝诞辰。美国宣布独立后，改变了效忠态度的美国人民，也发生了移情活动，转而庆祝华盛顿的生日。这一“崇拜转移”和“效忠转移”同步发生，始于独立战争开始不久的1778年。当时华盛顿正率美军与英军激战，一支炮兵乐队在他生日之际为他演奏了小夜曲。此后，美国人民每年都举行活动庆祝华盛顿的生日，这说明美国人民并不反对个人崇拜，也不厌恶个人崇拜。

 

1968年，美国国会通过一项“星期一节日法案”，将华盛顿诞辰纪念日移到2月份的第三个星期一。当时有个提案要将这个节日改为总统纪念日，以便纪念生在2月12日的林肯总统，但遭到否决。1971年，当“星期一节日法案”生效的时候，时任总统的尼克松宣布这一天为“总统日”，以纪念美国历史上的所有总统，当然也包括他这个后来遭到弹劾下台的总统。可是，美国国会并未对此予以授权。所以，这个节日的正式名称仍然是“华盛顿诞辰纪念日”。由于“星期一节日法案”是联邦法律，各州不必强制执行。所以，美国有十二个州把这个节日称为“总统日”，在这一天纪念美国历史上所有的总统。其他州则把这个纪念日称为“华盛顿诞辰纪念日”，只纪念华盛顿总统。

 

1968年，美国国会通过一项“星期一节日法案”，将华盛顿诞辰纪念日移到2月份的第三个星期一。当时有个提案要将这个节日改为总统纪念日，以便纪念生在2月12日的林肯总统，但遭到否决。因为华盛顿发动的战争是为了争取美国独立，这比发动南北战争的林肯较少争议。这多少有些像辛亥革命以后当了总统的孙文，要比通过北伐战争夺权的蒋介石、通过国共内战夺权的毛泽东，较得人心。尽管孙文也有“二次革命”、“广州政府”那样的“分裂罪行”。1971年，当“星期一节日法案”生效的时候，时任总统的尼克松宣布这一天为“总统日”，以纪念美国历史上的所有总统，当然也包括他自己这个后来遭到弹劾下台的总统。可是，美国国会并未对此予以授权。所以，这个节日的正式名称仍然是“华盛顿诞辰纪念日”。由于“星期一节日法案”是联邦法律，各州不必强制执行。所以，美国有十二个州把这个节日称为“总统日”，在这一天纪念美国历史上所有的总统，包括那些犯了罪的总统。其他州则仍然把这个纪念日称为“华盛顿诞辰纪念日”，只纪念华盛顿总统。

 

在华盛顿诞辰纪念日，各州都普遍举行隆重的公众仪式、盛大宴会等庆祝活动。美国人在这一天还喜欢吃樱桃馅饼，玩纸制小斧，这一习俗来源于华盛顿幼小时用斧砍坏樱桃树后向其父诚实认错的故事。这说明美国人民对于华盛顿的崇拜确实具有某种个人崇拜、人身崇拜的性质，而不仅仅是在纪念一个政治领袖的丰功伟绩。除了庆祝华盛顿诞辰纪念日外，还用许多形式表达对华盛顿的个人崇拜。例如，美国有无数的地名用华盛顿命名，最大的地名有美国首都华盛顿市和华盛顿州。用华盛顿命名的大学有三所：华盛顿大学〔Washington University〕，华盛顿州立大学〔Washington Sate University〕和乔治·华盛顿大学〔George Washington University〕。这一崇拜的普遍性进一步表明，对于华盛顿的个人崇拜还不仅仅是对他个人的崇拜，而是对于英王崇拜的转化；但也正是因为有了这样的崇拜精神，美国的宪政制度才能像英国的宪政制度一样稳定。

 

乔治·华盛顿的可爱之处在于他实践了自己的名言：“我们最稳当的保证人是我们自己的智慧。”他权衡利弊，保有了君主的威望却放弃了君主的形式。他1789年当选总统，1793年再选连任，但在1797年两届任满后，华盛顿拒绝再度竞选，隐退回乡。此举开创了美国历史上摒弃终身总统制及和平转移权力的范例。华盛顿为什么如此自我克制？

 

我认为，华盛顿能够如此“谦逊明智”的一个很大原因，是因为他没有后裔，甚至连他的继子杰基也死于斑疹伤寒。这真是命运的安排。这一偶然因素无疑对美国维持共和制度起了决定性作用。研究者认为，华盛顿可能患有不育症，因为在他和寡妇玛莎四十一年的婚姻中，没有生育一名孩子；但玛莎和她的第一任丈夫结婚的七年中，却连生了四个孩子。对比一下中国的情况，试想，要是袁世凯没有后代，他还会贸然称帝吗？要是毛泽东也有一两个正常的儿子活了下来，他还会去发动文革、收拾刘少奇、林彪等“接班人”吗？不会的。他肯定会像蒋介石、金日成那样忙于传位给自己的儿子了。留意一下“文革史”，可以很明显地感觉到：毛泽东对“特权阶层”的憎恶，很大程度上就是出于对于党官们的儿子的嫉妒和厌恶。这些党官们的儿子现在称为“太子党”，不仅掌握了中国的命脉，而且占有了中国百分之九十以上的财富。“太子党”的存在，让毛泽东痛苦地想到自己的三个儿子，死的死、傻的傻、失踪的失踪，没有一个可以继承他的独裁权力。这个痛苦远远超过华盛顿，不仅因为“得而复失”的痛苦要远远超过“从来没有”，而且毛泽东周围比比皆是的“太子党”，显然经常提请毛泽东注意到“接班人问题”。在美化毛泽东黑暗时代的新左派看来，毛的“反修防修”的目的就是要整肃这些坐享其成的小党官们，所以，单单撤换他们老子的职权，是不能达到整肃效果的。而唯有发动群众，打垮这整个特权阶层的脊梁骨，才能出老毛心中一口恶气，让那些窃笑毛主席断子绝孙的高干们一个个丧魂落魄──让他们知道，毛主席虽然断子绝孙，却比他们更像是“天才”和“神”。

 

回说华盛顿在权力上的自我克制，是因为他没有后裔，如此的评价是否太低了一些？我认为，事实上并不低。华盛顿并非圣人，而是一个很有人情味的普通人，有些地方甚至比普通人都不如。例如华盛顿拥有奴隶，这还不要紧，要紧的是他还通过某种接近非法的方式来拥有奴隶。这可以反证他不要王位，并不必须一个极为高尚的目标。

 

首先看华盛顿拥有奴隶，再来看他还通过某种接近非法的方式来拥有奴隶。

 

1、华盛顿拥有奴隶

 

1775年4月，美国独立战争打响两天之后，在弗吉尼亚州的一个城镇登出一则广告，悬赏捉拿十个逃亡奴隶。其中两个是“尼格罗奴隶”，即黑人奴隶；另外八个是白人奴隶，其中包括来自苏格兰的中年制砖匠威廉·韦伯斯特和二十岁的托马斯·皮尔斯，一位来自布里斯托尔的木工。而悬赏追捕他们的人，则是大名鼎鼎的美军统帅乔治·华盛顿。华盛顿后来成为美国的国父，是独立、自由、民主的象征，但同时又是奴隶主──现代人很难把这两个看似冲突的形象拼贴在一起，然而这两面都是真实的，甚至可以说是密不可分的。华盛顿在独立战争期间担任大陆军总司令，他在长达七年的战争期间拒绝领取任何薪水，还能维持家人的生活，因为他本人就是奴隶主，没有把自由平等的原则应用到自家的奴隶身上，不仅对待黑人奴隶如此，对待白人奴隶也一视同“仁”。

 

美国的白人奴隶分为两种，一是混有少量黑人血统的“白皮肤黑奴”，二是白人契约奴。白人契约奴〔white indentured servant〕，也译为契约奴、契约佣工和白奴等。介绍白人契约奴最详细的专著是迈克尔·霍夫曼1999年出版的《他们是白人，他们是奴隶》，而最畅销的读物则是唐·乔丹和迈克尔·沃尔什的《白色的货物──英属北美殖民地白人奴隶被遗忘的历史》。

 

北美白人契约奴的历史，和整个北美殖民地的历史同样悠久。1607年5月，伦敦公司遣送首批移民到达北美洲，建立詹姆斯城。首批移民一百零五 人，其中就包括白人契约奴。白人契约奴的大规模输入，则是几十年后的事。最初，欧洲人把劳动力的来源寄希望于北美洲的土著印第安人。他们曾想尽一切办法捕捉印第安人为奴。但印第安人的故乡就是美洲，他们被抓后很容易逃亡。另一方面，印第安人的总人口也极其有限，远远不能满足日益扩大的殖民地的需求。这样，欧洲殖民者又把目光转到了白人自己身上。据北美殖民地官方1680年估计，运往北美洲的白人契约奴每年约有一万人。十七世纪时，契约奴成为北美殖民地最常见的奴隶，他们约占全部移民人口的一半。

 

白人“契约奴”的来源有四个：

 

一是无力偿还债务的人。负债无力偿还的人，只好和债主签约，称甘愿做工抵偿，若干年内任凭遣唤。

 

二是想到北美洲而缺乏路费的。许多贫苦移民，为了筹集旅费，往往为了一张横渡大西洋的船票，卖身为奴，成为所谓“自愿契约人”。

 

三是受殖民政府拐骗的移民。殖民者编造了美洲如何如何富庶的神话，诱使大量的英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人、法兰西人、德意志人、荷兰人、犹太人和瑞典人移居美洲，其中以英格兰人为数最多。他们中缺乏自卫能力的人，如体弱的乞丐和儿童，常常被逼迫或诱骗成为奴隶。

 

四是英国的罪犯，这是白人契约奴最大的来源。

 

1615年，英国枢密院决定授权将罪犯押送到北美殖民地。英国国王宣布，犯下重罪的罪犯有两条路可选，一是被处死，二是到北美去当奴隶。唐·乔丹和迈克尔·沃尔什估计，截至美国独立战争爆发，有五万多名罪犯被押送到北美殖民地成为白人奴隶，约占当时北美殖民地人口的1%。其中有些人确实是罪犯，但更多的则只是有一点小过错的穷人。

 

在17世纪和18世纪，数以万计的白人契约奴，包括女人和儿童，被看成一种“动产”，他们的奴隶命运从起程离开旧大陆时开始。在运送过程中，白人奴隶大量死亡，有时有近半白人奴隶葬身大西洋的波涛之中。到达北美的白人契约奴，则要以奴隶的身份为主人服劳役，他们通常必须为主人工作五到七年，有的则长达十年以上。还有不少契约奴的工作时间和条件，完全由主人决定。他们在服劳役期间完全没有人身自由，未经主人允许不能结婚，主人还可以随意转卖、转让、抵押、出租他们。在服劳役期间，白人契约奴不占有任何生产资料，也没有任何个人财产，没有工资，靠主人供给食宿以维持生命。契约奴要从事极为繁重的体力劳动，还经常遭受残酷的毒打，不少人在契约期满前就已被折磨死了。在北美的南部殖民地，残酷体罚白人契约奴是很常见的。弗吉尼亚州的每个聚居地都有鞭打奴隶的柱子。南方一些种植园主对待白人契约奴甚至比对待黑奴更加凶残，因为他们觉得黑奴是自己的财产，而白人契约奴则是借来的，有一天会成为自由人。不过，当契约奴的契约期满之后，一般能得到一小片土地，成为独立小农，但必须向先前的主人交纳一笔“割让租”。有的契约奴解放之后，进入工厂或矿山，成为雇佣劳动者。

 

2、华盛顿还通过某种接近非法的方式来拥有奴隶

 

美国费城在1790年到1800年期间曾是美国的首都，美国第一任总统华盛顿和第二任总统约翰·亚当斯都曾在此地的总统府中生活和办公。当考古学家们在费城总统府遗址挖掘时，竟然发现了一条隐藏的“地下奴隶通道”。这条奴隶通道距离象征独立自由的费城自由钟与独立厅，仅有咫尺之遥。但是经证实，这条奴隶通道却是供华盛顿当年家中的九个奴隶使用的，目的是为了使他们出入总统府主建筑时，不会被到总统府来访的宾客们看到。

 

为什么华盛顿这位堂堂一国总统要如此大费周章地掩人耳目呢？原来他是为了钻一个“法律的空子”。当华盛顿1790年11月到费城总统府走马上任时，他从弗吉尼亚州弗农山庄园中随身带了奴隶赴任。然而，费城所在的宾夕法尼亚州法律规定，任何奴隶在该州生活六个月以上，都将依法成为自由民。为了不让自己的奴隶获得自由，华盛顿钻起了“法律的空子”：他总是不断地更换费城总统府和弗农山庄园的奴隶，让每个奴隶在费城总统府生活不到六个月就回到蓄奴州里去，这样就永远也没有获得自由的机会！精明的农场主华盛顿定期把奴隶送回弗农山庄园，然后再换来新的奴隶，从而不让任何一个奴隶拥有依法获得自由的机会。这样一个人，怎么可能为了一个抽象的理想的目的，而拒绝王位呢？

 

华盛顿总统用公款在费城总统府的地下建造奴隶通道，其目的却是为了向外界隐藏他私人拥有的奴隶以及他不断更换奴隶的事实，他的这一行为不仅在事实上已经违反了美国法律，而且是一个典型的假公济私、损公肥私的案例。这是比单纯的挥霍公款、偷税漏税更为严重的事情──因为他还窃取了奴隶们获得解放的宝贵机会。

 

费城总统府遗址“惊现奴隶通道”一事，在美国国内引起了广泛的关注，成千上万名游客纷纷赶来进行参观，他们站在一个小型木制平台上，向下凝视着总统府遗址上的砖石地基。考古学家们则充当义务导游，回答游客们接二连三提出的问题。……据悉，这位“国父”生前拥有许多奴隶，大多数奴隶都生活在他位于弗吉尼亚州弗农山的庄园中。1743年，当华盛顿的父亲去世后，十一岁的华盛顿就从父亲那儿继承了十名奴隶和五百英亩土地。1759年，当他和寡妇玛莎结婚时，又从女方获得了二十多个当做“陪嫁”的奴隶；到华盛顿1799年去世时，生活在华盛顿弗农山庄园中的奴隶已经达到了三百十七人。

 

费城总统府遗址“惊现奴隶通道”一事，在美国国内引起了广泛的关注，成千上万名游客纷纷赶来进行参观，他们站在一个小型木制平台上，向下凝视着总统府遗址上的砖石地基。考古学家们则充当义务导游，回答游客们接二连三提出的问题。……据悉，这位“国父”生前拥有许多奴隶，大多数奴隶都生活在他位于弗吉尼亚州弗农山的庄园中。1743年，当华盛顿的父亲去世后，十一岁的华盛顿就从父亲那儿继承了十名奴隶和五百英亩土地。1759年，当他和寡妇玛莎结婚时，又从女方获得了二十多个当做“陪嫁”的奴隶；到华盛顿1799年去世时，生活在华盛顿弗农山庄园中的奴隶已经达到了三百十七人。

 

在1799年去世前，华盛顿表现了一位国父的高风亮节，在一份遗嘱中他说要释放自己名下的所有奴隶，他还留下了一笔钱，专门抚养那些老幼奴隶。然而，被华盛顿释放的幸运儿仅是他本人名下的一百二十四个奴隶；他妻子玛莎名下的一百五十三名奴隶，并没有得到释放，而是被玛莎当作遗产，传给了她和第一任丈夫所生的后裔。这种区别对待，使人不得不想到华盛顿家庭结构的复杂性，甚至使人不得不联想到，拥有农庄的华盛顿为什么要娶一个带着好几个“拖油瓶”的女人为妻？他又不是穆罕默德那样的穷光蛋，没有必要吃这口软饭的。其答案很可能是，华盛顿在结婚以前可能有过性行为，却一直没有让女方怀过孕，所以为了保险起见，满腹狐疑的他就娶了一个经过证明是能够生孩子的女人，来做老婆──而这样的女人，只能是一个寡妇。

 

谈完了华盛顿总统的奴隶问题，我想回到他功成身退的历史贡献。华盛顿不是完人，他虽然用公款来维持自己的奴隶数目；但是他毕竟没有窃像二十世纪的中国领袖们那样一一沦为窃国大盗──不论原因如何，华盛顿毕竟在拒绝最高权力上，体现了超然风度。我想，这也不完全是由于他没有后裔作为继承人，还因为他毕竟是一位基督徒，而且生活在一个基督教价值观念占有主流地位的社会里。这双重原因，使得他的称王将变得毫无意义，甚至成为笑柄。而且，他的主动让位、不再连任，从心理学上看，虽然是和毛泽东发动文革出于同样的原因；但其表现却不同于毛泽东的破罐子破摔──华盛顿的举措具有建设价值，是权力的自我克制，而不是权力的肆意无赖。

 

华盛顿的主动让位，给以后的总统定下了不超过两届任期的良好标准，而唯一胆敢破坏这一开国准则的就是坐在轮椅里的纨绔子弟小罗斯福，他1932年执政，1936年、1940年两次连任已经超过国父华盛顿还不知足，还要在1944年大选连任，结果1945年4月小罗斯福“窃国”不久就死在第四个任期上了，上任三个月就脑溢血毙命了。他当时年龄不过六十三岁，这也从反面可以看出，窃国者内心的精神压力是较有毁灭性的。小罗斯福的可悲下场，无疑“用神秘的方式保证了华盛顿的范例继续绵延”，因为人能胜人，却不能胜天，罗斯福以后，再没人敢于破坏华盛顿先例了。

 

反过来看，如果华盛顿有了孩子作为继承人，他就有了称王的动力，至少也有理由做个“终身总统”，那样一来，美国能否在开国之初就保有自我克制的共和体制，就会大打折扣。许多时候，历史的发展其实就是被诸如此类的“偶然细节”给改变了的。

 

“华盛顿在权力上的自我克制，主要是因为他本人没有后裔可以继承其权力”，这一事实给了我们华人世界以深刻的启发：

 

未来得到充分授权来为中国议礼、制度、考文的伟大政治天才，必须是一位“后继无人”的旷世天才。为了杜绝独裁和腐败，不仅未来中国的最高领袖必须没有儿子，就是连民选的议员、任命的法官，最好也没有儿子，甚至没有儿女。没有儿女的人，才会“视民如伤”，把别人的孩子也看作自己的孩子，这样，中国才能从灾难深重的家族主义泥坑中出来！建立起一碗水端平的廉政！

 

未来中国的最高领袖必须没有子女，没有可以继承自己权位和财富的家族成员，所以他不会贪污腐化，为自己积攒财富和多余的名声。他的命运因此不得不与国家民族凝为一体。而中国近代的三个独裁者袁世凯、蒋介石、毛泽东，最后之所以都不能成功地实现宪政转型，都是因为他们企图让亲族接管政权。这一失败使我想起了功成身退的西班牙独裁者佛朗哥将军。由于佛朗哥没有儿子，没有男性继承人，所以他不得不选择把政权还给胡安·卡洛斯王子的国王家族。

 

人们认为，“西班牙独裁者佛朗哥被公认是个谜一样的政治人物”，因为所有人都认为他是纳粹同党、法西斯分子的时候，他却和希特勒周旋，不仅使得德国兵没有踏入西班牙一步，而且使得西班牙奇迹般置身于二战战火之外，甚至还一度成为犹太人逃亡的一条通道。他既冷酷镇压左翼，也镇压要求接回流亡国王的极右保皇派。他曾经宣称自己尊重西班牙传统，将在合适的时候恢复君主政体。人们认为他最在意的是自己的权力，他在西班牙维持了四十年独裁统治。可是，出乎意外的是，他并没有自己坐上王位。二战结束后不久，佛朗哥把年幼的胡安·卡洛斯一世接回西班牙，让这位“西班牙王子”在自己的国土上接受传统王室应该接受的严格教育。事实证明，他理解中的君主政体，和保皇派的理解并不相同。可是，人们仍然不知道他葫芦里到底卖的什么药。……其实，所有这一切的谜底，都是在于佛朗哥这个平庸的人物没有合适的男性政治继承人！

 

佛朗哥非常相信“瓜熟蒂落”这样的民间老话，相信时间的流逝会解决许多当时不可能解决的冲突。1969年7月，佛朗哥宣布，胡安·卡洛斯一世将成为他未来的权力继承人，在他自己死去之后，胡安·卡洛斯一世将登基成为西班牙国王。这是佛朗哥一个人的决定，这个决定并不顺理成章。先是王位的继承有争议。

 

1972年，阿方索十三世有一个孙子娶了佛朗哥最钟爱的外孙女。当时胡安·卡洛斯一世还没有登基，许多人转而支持作为佛朗哥外孙女婿的那个王孙当国王，可是佛朗哥并没有因此改变他认定的主意。佛朗哥相当精明，阿他的这个决定使得在他死后，西班牙的君主政体得以持续下去。

 

我个人相信，如果西班牙独裁者佛朗哥将军连女儿都没有，那么他就连腐败也可以免除了。无疑的，只有女儿而没有儿子的墨索里尼，就比有了不同女人所生的两个儿子的斯大林，比较能够放弃权力。而干脆连女儿也没有的希特勒，则连墨索里尼式的腐败也免除了。希特勒在政治上虽然名声不好，但在私德上却无可挑剔，这很可能就是因为他没有来自亲族方面的索取贿赂的压力。

 

美国与君主立宪制的关系还有许多其他侧面可供观察。曾尔恕《试论美国宪法制定的法治渊源──英国的法治传统及其在北美殖民地的保留》一文，谈到北美殖民地基本保留了英国的法治传统这一事实。而尊重传统、依赖对传统法律的承认，来实现届时的政治统治目的作法，并非美国独创，其本身就是一个英国传统。在英国，这一传统可以一直追溯到1066年的征服者威廉。

 

入侵英国的法国诺曼底公爵威廉，为了证明自己是英国王位的合法继承人，便声称要恢复先王爱德华的法律。后来英王亨利一世〔HenryⅠ，1100—1135年在位〕的外甥斯蒂芬〔1135年—1154年在位〕登位伊始也做出过同样的承诺。

 

亨利二世登上王位时，接受了他父亲的忠告──“切勿试图将安茹和诺曼底的习惯移植到英格兰或相反”。于是，他在最大限度地保留了先前存在的盎格鲁撒克逊的习惯的基础上，以诺曼行政管理的传统精神，根据新的习惯和政策来进行制度改革。

 

同样，出于相信和需要，对其母国英国法律传统的尊重、保留与承认，也不同程度地贯穿在整个北美殖民地时期的美国。而殖民时期的法律的烙印对美国的政治思想和法律观念，其实是有决定性影响的。例如在美国法律制度中，那些中庸、妥协的内容，几乎都可以在殖民地时期的法律中看到。如同他们的英国同胞一样，早期的美国殖民者相信他们的权利是来自十一世纪盎格鲁撒克逊人的古代宪法。

 

从第一部弗吉尼亚宪章〔1606年〕颁布时起，殖民地居民就得到保证，将享有英国人的权利和自由：“所有的自由权、参政权和豁免权……就全部的意图和目的而言，他们就像出生和始终居住在英国境内的公民一样。”1639年的《马里兰人民自由权利法案》明确表达：普通法是他们有权得到的英国遗产的一部分。1774年的第一届大陆会议通过的《权利宣言》断言：“各殖民地居民享有英国普通法规定的权利。”1776年《独立宣言》则充满对英国统治者剥夺殖民地人民“与生俱来”的自由权利的谴责。1789年第一届美国国会将补充权利法案作为最紧迫的任务，而后通过的宪法第1-10条修正案──《权利法案》成为英国普通法和殖民地时期各权利法案的集大成者。

 

在这里，我们看到的是英国法律传统强大的生命力，它的“根基扎得是那样地牢固，即便伴随革命而发生的对英国的敌视情绪，也未能将其拔除。”可以想象，如果中国近代那如此这般地遵循某些更加古老的传统，那么两个党国〔中华民国、中华人民共和国〕所不断深化的“革命”，就不会进行得如此惨烈而无情，更不会如此漫长而无谓。

 

据统计，在1691—1776年间，殖民地提交英国审查的法律计有8563项，其中469项被废止。在1629年马萨诸塞湾殖民地的第一部宪章中，英王授权殖民地议会制定“一切健全和合理的命令、法律、法规、法令、指令和指示”，但条件是“不能违背英格兰国家的法律”。殖民地的特殊地位，一方面使得殖民地的立法者不得不按照宗主国的意志行事，另一方面又以实用主义来处理英国的习惯法，尽量使英国法的旧体制适应殖民地的新情况。例如，在刑罚方面，1648年的殖民地法律，对英国法律的处死罪进行了补充，将亵渎罪、绑架罪、通奸罪、伪证罪、公路抢劫罪也列在其中。这种实用的态度在1639年约翰·温思罗普〔John Winthrop〕写的大事记中有清楚的记述。

 

实际上，早期新英格兰的立法史，“是人们起初不断试图为马萨诸塞湾殖民地居民制订一部“大宪章”，而后来又想搞一套简便的法律汇编的历史。”1646年，一位名为罗伯特·蔡尔德〔Robert Child〕的新英格兰人与其他六人向马萨诸塞湾殖民地议会递交一份请愿书，反对该议会制定的许多法律。请愿书指出，由于马萨诸塞湾殖民地已经对英国法律做出几次重大修改，致使该殖民地缺乏“按英国法律建立起来的固定的政府形式”。新英格兰地方长官对这一指责的回答是：“就我们政府而言，它是根据我们的宪章、英国的基本法和习惯而建立和运作的。……把母国和殖民地两种法律体制的特征加以排列对比，这一点就显得特别清楚。”

 

在立法的实际操作上，地方长官们将英国的法律，首先是《大宪章》〔Magna Carta，the Great Charter〕的主要条款与马萨诸塞湾殖民地的基本法内容排列成表，以便作出比较。他们在表的左边列出《大宪章》的主要条款，右边列出马萨诸塞殖民地法律的相应条款的内容。他们还将英国习惯法的主要规定，与马萨诸塞习惯法的基本内容进行对比排列。虽然缺乏训练有素的法官和律师，但是这并不妨碍殖民地的执法者根据自己外行人对英国法律一知半解的理解，将英国法律中的专业知识，粗略地运用于解决北美洲殖民地的问题。

 

马萨诸塞早期的有关契约、债券、租赁的法律文件格式，都表明他们是从指导英国律师的统一手册中抄来的。根据纪录，1671—1680年萨福克县法院的审判案件中，约有80%的民事案件属于英国传统的诉讼形式中“根据既定判例审理”的案件。这些案件包括“违约诉讼”、“债务诉讼”、“收回不动产诉讼”以及“非法侵占诉讼”等。因此可以认为，殖民地法院受理诉讼案件所保护的权利基本上是英国法律承认的合法权利。

 

为了解决英国法律书籍缺乏的困难，使立法和执法方面得到更多指导，1647年马萨诸塞殖民地议会做出决议，命令购买六种英国法律专业书籍，每种两本。这些书籍包括：《柯克论托马斯·利特尔顿》、《柯克论大宪章》、柯克的《案例汇编》、《法律新词典》、《法律新词典》、多尔顿的《治安推事》。据统计，1788年之前在北美殖民地出版的共约六十篇法律论文和著作，没有一篇是专门为专业律师写的，而是普及读物。十八世纪中叶在美洲殖民地出版的英国法律专业著作，如布莱克斯通的四卷《英国法释要》，就是因为能使杂乱的英国法律变得清晰易懂，而受到美洲人的青睐，得到多次再版，售量几乎与英国同样多。

 

尽管英美之间围绕英国在殖民地的一系列立法展开的、对于殖民地的地位的斗争与辩论，其立场观点是截然对立的；然而美洲殖民地人民用以与英国政府辩论的武器，却是英国宪法的原则。

 

北美殖民者的领袖们一再强调：英国宪法的字句和精神都证明美洲人民的反抗有理。甚至到1776年他们都不怀疑“我们拥有正义并且英国宪法是站在我们这一边的。”他们反复坚持，美洲殖民者们才是英国宪法的真正捍卫者。由他们阐释和捍卫的英国宪法的原则包括：“无代表则不征税”原则；财产权不可侵犯原则；司法独立、只能依据普通法受审以及人民主权原则等。

 

从1764年至1774年，“是英国改变其旧有的帝国政策、试图课税于美洲的时期，英国与美洲的冲突，焦点主要在利益。”按照英国传统的自由观念，税收应当来自臣民自愿的输捐而非政府的课征，因此“无代表则不征税”是英国宪法的一项原则。按照这一原则，由于各殖民地在英国的议会中并不享有代表权，所以英国在英法“七年战争”结束后为减轻债务而发布的对殖民地直接征税的《美洲岁入法案》〔1764年〕“在美洲人的眼里，的确是祖制的大变更”。第二年英国政府又通过《驻军法案》，要求凡驻有英军的殖民地，必须为当地英国驻军提供给养、营房等设施。

 

1765年，英国议会通过的《印花税法》，是首次在关税以外对殖民地课征直接税的规定，对没有代表权的美洲人民课加这一税种，是一种革命性的做法，类似于英国革命之前的国王政府曾经对英国国会的所作所为，其结果自然使美洲人民感到震惊，继而激起了愤怒情绪。既然是祖国英国方面首先破坏了惯例和规矩，那么就不能怪臣民要起而叛乱了。

 

更令美洲人民不可容忍的是该法令中还规定，违犯印花税法的人，必须交海事法庭受审，而海事法庭不允许有陪审并且在审讯中实行有罪推定，要求被告自己负担举证责任。弗吉尼亚议会随即通过一系列决议，宣布只有该议会才拥有“对本殖民地居民……课加赋税的唯一排他性权力”。此后，美洲九个殖民地的代表在纽约召开会议，并经一致同意发表宣言：“国王陛下之殖民地忠顺臣民，有权享受在英国国内出生之臣民所有继承权利与自由”；“就人民的自由而言，不可或缺的真理是，它同样是英国人原已拥有的权利，即未经本人或代表同意，政府不得征税”；“唯殖民地的议员才是人民自己推选的代表。除非经由当地立法机关批准，任何人从未亦不得对他们合法征税”；“殖民地上缴军需，是他们自愿献给王室的礼品，若将殖民地人民的财产交纳于国王陛下，势必与大英帝国人民共同享有的英国宪法的原则与精神相背离”；“审判须有陪审，是殖民地的每一个英国臣民应当享有的天赋的权利”。

 

面对美洲殖民地人民团结一致的反抗，《印花税法》无法付诸实施。英国政府被迫做出让步，于1766年3月17日撤销《印花税法》。但在同时却颁布《公告令》，申明英国议会是在任何情况下均对各殖民地具有约束力的不列颠帝国最高立法机关，对于殖民地的立法权这一宪法权利绝不放弃。

 

1767年，英国议会制定《汤森税法》，规定在北美港口对进口的外国货物征税，再次触犯“无代表不征税”原则，因而在殖民地再度掀起抗议风潮。1768年马萨诸塞议会向英王递交请愿书，要求废除汤森税法，并通过塞缪尔·亚当斯起草的致北美各殖民地下议院的“传阅信”，指出英国议会的决议损害了北美居民的宪法权利和自然权利。

 

1767—1768年约翰·迪金森〔John Dickinson〕以“一个宾夕法尼亚农场主致英属殖民地居民的信札”为题，发表了十二篇文章，抗议汤森税法。文章指出：自由的事业不容玷污，应当用一种适当的方式加以维护；在英帝国内有两种政治权力，一种是国会行使的权力，一种是地方或殖民地行使的权力，不可混淆；自由人的政府是受宪法控制的政府，不能逾越规定以行使其权力。有美国宪法学者评论，迪金森倡导的这些理论奠定了美国宪政制度的两大基础──联邦主义和限权政府。对于涉及主权问题的英国普通法在北美适用的原则，迪金森在“信札”中写道：“英国的普通法被广泛地采纳了……，可是我们的法院在决定普通法和制定法中的哪些部分应当得到沿用方面，行使着一种至高无上的权力。因为我们必须承认，环境的变化必然要求我们，在某种情况下否定这两种法律的结论。……英国法的某些原则被采用了，有些则被舍弃了。”

 

可见，这时美洲殖民地人民与英国的冲突的重点已经转移到英国的主权与美洲的自由权上。柏克在《论课税于美洲的讲演》中曾劝阻英国政府：“假如你要的主权，与他们的自由不相容，他们将何去何从呢？他们会把你的主权甩在你的脸上。劝人受奴役，是必不能成功的！” 祖国既然不爱人民，人民就无需尽忠，甚至可以视国王为叛徒那样，与祖国进行决裂。而美洲殖民者与祖国的决裂，就是宣告美国独立。美国独立是英国革命的延伸，所以美国人自己把这个独立运动叫作“美国革命”。

 

到1776年，美洲殖民者的心中对这一点已不再怀疑：“他们是处在革命的中心，这个革命是各国历史上最完全、最出人预料和最非凡的革命。”这场革命由强大的、甚至持续数百年生生不息的法治传统所支持。因此，在不放弃英国自由和传统的原则下，从英国分离出来已经成为可能，北美殖民者不仅为保护自己特权与自由而奋斗，而且无意之中是在向全世界传播英国的民主原则了。

 

例如，英国的司法审查观念、既应约束国王也应约束议会的基本法观念、法律之下的议会至上等思想，就深深影响了美国的制宪者和宪法。美国革命时期的领导人，特别是有法律背景的领导人，无一不从布雷克顿和柯克的著述中获益非浅。尽管美国革命的领导人亨利·亚当斯〔Henry Adams〕和汤姆斯·杰弗逊〔Thomas Jefferson〕作为学生研习法律时，都曾经抱怨过柯克乏味单调的文风和只言片语、缺少连贯的评点，但后来，他们都承认柯克的书让他们终身受益。亚当斯称柯克是“我们青少年时代的启迪者”。

 

不仅第一代美国领导人制宪时受英国普通法传统的影响，第二代美国领导人在护宪方面也从其中汲取不少养分。号称“伟大的首席大法官”的约翰·马歇尔〔John Marshall〕自学法律时，用的就是他父亲用过的一本威廉·布莱克斯通〔Sir William Blackstone，1723—1780年〕 的《英国法注释》〔 Commentaries on the Laws of England 1765－1769年出版〕。布莱克斯通是牛津大学法学教授，著名英国法权威。而马歇尔的同时代人，曾经在美国独立之初，担任纽约州最高法院大法官、被认为是州法院系统中最了不起的大法官詹姆斯·肯特〔James Kent〕，则回忆说：“这部著作鼓舞了我，使我产生了敬畏之情。”

 

布莱克斯通和柯克对美国的影响，美国学者给予很高的评价。美国一本标准的法律辞典就称：“布莱克斯通的法律理论基本上造就了殖民地居民的态度，并且在费城制宪会议上激烈地反映出来。”哈佛大学法学院院长家庞德〔Roscoe Pound 〕，这位在二十世纪上半叶对美国法律思想有过重大影响的法学家则认为，正是在美国最初两代法律家的努力下，“柯克以人权和理性作为约束议会的基本原则思想在美国得以实现。”这就是说，人民代表也是应该接受文明教化的训练的。不可在脱离了行政机关的压迫以后就成为为非作歹的既得利益集团。

 

除了普通法传统外，美国宪法另一个思想源泉无疑是英国思想家洛克的政治理论。他借用自然法的观念，提出了天赋人权〔natural rights〕和有限政府的理论。值得注意的是，洛克的“自然法”观念突破了柯克就英国论英国的态度，用哲学语言强调了一个普遍性的原理。柯克努力使普通法历史上形成的程序，成为约束权力、特别是英国王权的永久手段，而洛克给立法权施加的限制，更看重于保护个人权利。洛克的论述出现在1688年光荣革命之后，属于后知后觉；柯克的看法却是发表在1640年英国革命之前，属于先知先觉。

 

美国制宪者杰出之处，在于他们通过妥协的方式，把上述两位英国思想家的见解、英国普通法的传统与北美殖民地的自治及制宪经验有机结合，融会贯通，制出既有明确原则、又有具体条款、既可以操作、又富有弹性的美利坚合众国的第一部、也是迄今为止唯一的一部宪法。

 

确实，我们也看到了，美国的诞生、美国对于英国的反抗，都是在英国法治传统、在君主立宪制度下的哺育，逐渐形成的，都是在维护法治而不是破坏法治的基础上不断深入进行的。既然如此，那么我们来回顾一下美国所师承英国君主立宪制度的形成，对于我们研究如何在未来的中国重新确立法治，也就是必要的了。

 

我们再思考一下美国的独立运动，也是源于英国国会不能一视同仁地对待殖民地人民，结果违背了自己的“无代表不纳税”的传统准则而触发的。这根本是两个“民主国家之间的厮杀”，尽管当时美国还没有独立，而是英国和十几个殖民地之间的“民主之战”。而不是什么英国国王镇压美洲人民的独立要求，当时英国已经宪政化，国王已经没有实权。美国独立的革命战争，先是一个民主国家英国的内战，后来是两个民主国家即英国和美国之间的战争。

 

但是，早在美国独立战争之前，北美殖民地人民，就利用英国普通法的传统，突出强调了“无代表不纳税”的英国原则。他们对于“自由”的理解，使得世人认为，美洲殖民地人民是为了“获得作为一个英国臣民应该享有的权利，而反对破坏法律的英国政府”。虽然美国独立被美国人自己称为“美国革命”，但其性质却不同于中国二十世纪的革命；因为美国革命和英国革命一样，本质上不是“撕毁协议”，而是“维护协议”；不是“砸烂传统”，而是“维护传统”；不是“破四旧”，而是“回到圣经”。因为“天赋人权”，是从“上帝同等造人”的信仰派生出来的。

 

1776年7月4日，北美十三个殖民地的代表签署了脱离祖国的《独立宣言》。在这个历史性文件上签名的代表中有二十五人是律师，因此可以说美国的独立战争是“由律师领导的”，而其他的签字者也都是商人、医生、农场主等具有法律意识的人士。这是美国独立与1789年的法国革命的不同之处。激进的法国革命是“以下犯上”，采用暴力形式、推翻制度和秩序，所以随着革命的深入，不仅王公贵族人头落地，连昔日的革命者也在劫难逃，被一一送上了断头台，甚至连无产阶级、平民百姓也都成为大革命的牺牲品。而美国的独立战争却没有法国革命那样的破坏性，而努力维持现有的秩序和规矩。这才有可能使得各州的代表坐到谈判桌前，讨论宪法事宜、建国大计。

 

反观中国，二十世纪的革命除了“排满”具有百分之百的合法性、“废除帝制”具有百分之五十的合法性之外，其余的颠覆活动就专以破坏传统为务了。为什么我认为“废除帝制”只有百分之五十的合法性？因为中国的帝制有一半是从先秦的王制发展而来的，另有一半才是秦汉以后加入的军事独裁。前者具有部落习惯法的认同，具有相对的合法性；后者才是僭主专政性质的军事征服。辛亥革命本来应该像明治维新那样保留前者而剔除后者，结果却像法国革命那样保剔除前者而保留了后者，所以，日本在明治维新以后七十年〔1867—1937年〕才出现了军事独裁，而中国在辛亥革命以后仅仅十七年就产生了军事独裁〔1911—1927年〕。军事独裁这种颠覆国家民族基本社会结果的非法活动，甚至被毛泽东总结为“枪杆子里面出政权”，甚至涂脂抹粉为“把被颠倒的历史重新颠倒过来”。其结果，造成了毛氏一人的“癞和尚打伞无法无天”，其活动以“废除六法全书”、“发动文化革命”为极端表现，不仅毫无合法性可言，而且还以非法性自豪。这样蠢动之下的社会，无法树立稳定的制度，如何走上正常的轨道呢？

 

在我看来，所谓“合法性”，就是“维护协议而非撕毁协议”。不论古今中外，所有事实都表明了：无礼的、非法的、“与传统观念实行最为彻底的决裂”的禽兽们，是无法直接走入文明系统的的；除非经过一个“维护协议而非撕毁协议”的“光荣革命”。

 

“维持合法性的革命”，并非英国人的独创，荷兰人也有这个本事。荷兰人在1581年公布的“誓绝法案”〔Act of Abjuration，1581〕号称“荷兰的独立宣言”〔Dutch Declaration of Independence〕，又称弃绝宣誓、弃国誓言、去国誓言，但表达的思想却极为鲜明：统治者只是管理者，应当对民众负责，民众因此可以废黜不负责任的统治者。这一思想后来成为建立责任政府的核心精神，并成为一百多年后美国《独立宣言》的范本。杰弗逊在其自传中曾说到“荷兰起义”给了第二次大陆会议以明确的信心，人们因此相信美国独立革命同样会取得胜利。有学者认为杰弗逊起草独立宣言时有意从“誓绝法案”吸收了有益成分，约翰·亚当斯则说：“美国的每个州都特别研究了荷兰独立法案，欣羡之、效法之”，他还认为：相似的争取独立的过程将使两国紧密团结在一起。

 

与北美殖民地相似，中世纪晚期的尼德兰许多大城市以金钱及其他方式，争得诸多的自由特许权。但查理五世上台后，无视这些权利。宗教改革开始以后，查理又设“宗教裁判所”对荷兰人的信仰予以整肃。菲利浦二世继承西班牙王位后，迫害加剧，荷兰人遂于1566年揭竿而起。阿尔法公爵率军进入尼德兰残酷镇压，民众则推举威廉奥兰治为领袖，荷兰独立战争因此爆发。……

 

 

“誓绝法案”的中文译者〔天行〕有一段译注写得特别好：原文里province、country在某些地方译为中性意思的“地方”“地区”，有些译作行政概念的“省”、“国家”，因原意如此，也表明现代共和、联邦国家乃是源于地方独立和地方自治，然后在此基础上的联合，否则，无法称为“共和国”，而只能是“无核之果”、“不和之国”。

 

二十世纪的中国就是如此的“无核之果”、“不和之国”。二十世纪的中国，名义上建立了几个共和国，但因为这些共和国完全缺乏地方独立和地方自治，因此只能形成无核之果、不和之国，最终沦为军阀统治、僭主专政，为黑暗的文革深渊，打开了堕落的闸门。

 

未来的中国，要摆脱无核之果、不和之国的命运，就需要开始一场“维护协议而非撕毁协议”的变革；就需要确立地方独立和地方自治，只有完成了这一走向文明的变革，中国才能重新确立自己的信用、信念、信心，从而在克服所谓“三信危机”的基础上，逐步建立一个世界一流的国家。否则，一个像二十一世纪这样的中国这样一个“互不信任的社会”，是无法长治久安的，是无法重新登上世界领导地位的。

 

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附录

荷兰誓绝法案

〔Act of Abjuration，1581〕

 

 

尼德兰“联省议会”发布此法案以昭告相关人士，顺致问候：

 

众所周知，国王是上帝所设立的一国之主，是为了管理民众、保护民众免受压迫和暴力侵犯之苦，就像牧羊人照料他的羊群一样；但是，上帝造人，并不是要让人民成为国王的奴隶，不顾对错地去盲从他的命令，而是要让国王为了民众的缘故〔没有民众，何来国王？〕，以公正、平等和爱心去治理他们、扶持他们，像慈父之于孩童、牧者之于羊群，甚至不惜为其舍命。当他不但不这样去做，反而还压制、迫害民众，伺机破坏他们古老的习俗、侵犯他们固有的权利，强迫人民对他卑屈顺从的时候，那他就不再是国王了，民众除了将其视为压迫人民的专制暴君外，别无他法。特别是当这一切出于执意而为，没有经过各地区〔注：指联省地方权力主体〕授权认可，那么各地区将不仅拒绝承认其权威，还要以合法手段另择他人做护国君主。在民众以谦卑之心请愿进谏之后，仍不能打动、说服国王停止暴行，我们只有采取这样的办法，我们更应当以此把这样一个天然法则传递给我们的后代，哪怕付出生命的代价也在所不惜。我们看见在一些地区已经屡次发生类似情况，那些地区一直以来都是根据当地的固有权利来治理，而这也是国王在向内阁宣誓时承认的更为合理的管理方式，因为大部分地区是在达成一定条件的基础上接受国王，且国王已发誓遵守这些条件，如果违反，他将不再被视为合法君主。

 

现在的西班牙国王继承了他父亲查理五世的王位及荣誉〔因这荣誉才得到这些省〕，却忘记了这些地区民众为他和他父亲所付出的一切，正是由于民众们的英勇无畏才令他在敌人面前取得如此显赫的战功，成为威名远扬、让世界畏惧的国王；他也忘记了之前赋予他本应该牢记的王权，不愿按照他所接受并起誓遵守的条件来治理这地，而宁愿听从他周围对这片自由土地暗怀敌意的西班牙谋臣的谗言，因他们不能像在那不勒斯、西西里、米兰和印度群岛等国王治下的土地上那样享受尊荣，随意役使；又因熟知这地区乃富庶之乡而垂涎这些省份的财富，于是这些谋士们，或说是那些为首的，就不断地怂恿国王再次征服尼德兰，全权统治那里〔他们想要在这里按他们的意思实行集权统治〕，说这样会大大加添国王的荣誉和权威。

 

于是，鲁莽的西班牙国王听从了这些佞臣的鼓动，想尽一切可能的办法〔剥夺人们固有的权利〕要让这里成为西班牙人治下的奴隶之地；又借宗教之名，在主要的大城市设立新主教，资助他们并与最富有的修道院合并，还给每个主教指派9名教士作顾问辅助他，其中3名负责督办宗教裁判所。通过这种合并，这些主教们〔既有外地人也有本地人〕就可以在国王中意的傀儡议事会里占据首位、拥有最高表决权，再加上上述那些派来的教士，他就可以把那些令人惧怕且厌恶的宗教裁判所引入本地区实行极端恶劣的奴隶制度。谁都知道，先前国王陛下曾提议各地设宗教裁判所，因遭到抗议而完全放弃，此举亦证明他对他的民众曾怀有可贵的崇高情感。但是，尽管有大量来自各省和某些城市就此问题的书面谏议和一些知名贵族人士的口头抗议，即蒙特格尼男爵、艾格蒙特伯爵，他们得到了帕尔玛公爵夫人、当时的尼德兰地区总督的首肯，并根据参政院的指示将这些抗议向西班牙方面多次上书传达，而国王先是以恭维话安抚众人说这些要求理应得到满足，但是随后却颁布诏书做出相反的命令，他下令立即承认新主教，所在教区及合并的修道院归属新主教管辖，主教在之前设有宗教裁判所的地区依照“天特会议”制定的法令规条开庭审案，而“天特会议”的许多条款旨在破坏尼德兰地区固有的基本权利。

 

这一决定在民众中引起了极大的不安和抗议，也伤害了人们原先对前国王和现任继承者怀有的美好感情，尤其是人们发现国王不但要对他们及他们的财产实行极权统治，竟然还要控制他们的良心，而他们相信人应该只在上帝面前对自己的良心负责。于是，一些贵族领袖出于对贫民大众的同情，于1566年以请愿的方式，谦卑恳请，藉以抚慰民心，免生骚乱，并使国王乐意采取温和措施〔以显示一个明君对其子民应有的仁慈〕，尤其是对严酷无情的宗教裁判所及其因宗教信仰差异判处人死刑的问题。应前面提到的女摄政、参政院及联省议会驻西班牙使节的要求，贵族领袖勃艮男爵及前面提到的蒙特格尼伯爵就这些问题向西班牙方面发出了请愿信，以庄重严肃之情、以尼德兰的和平与繁荣为宗旨向国王陈述了取消前述命令及对国王发布之有关神圣崇拜的规定采取温和措施的必要性。然而，国王没有安排接见他们，也没有就他们的申诉调整政策〔作为对其行为在民众中所造成恶果的及时补救措施 〕，他做了什么呢？他听取了西班牙议会的意见，宣布凡是准备抗议的人都属于叛乱分子，犯叛国罪，应被处死刑、没收财产；更为严重的是〔他自负地认为可以凭阿尔法公爵的大军迫使尼德兰臣服于他的极权统治〕，他很快就监禁了那些前面说到过的贵族领袖、使节，判处他们死刑，并抄了他们的家。这些行为与这个国家的法律已经背道而驰，而史上最残暴、最专制的君主都曾以宗教般的虔诚来遵守这法律。

 

尽管前面说到过的1566年发生的骚乱被女总督和她的大臣们平息下去，许多支持自由的人士不是被驱逐，就是被制服，对国王来说实在没有充分的理由使用军队进行暴力镇压，继而进一步对全地区实行压迫，不过，这样的结果倒是西班牙议会早已乐见的〔表现在中途拦截西班牙使节艾伦的信件，然后在法国传令给帕尔玛公爵夫人〕，他们就是想要废止这地区一直享有的固有权利，然后像在东西印度群岛一样随意实行残暴的统治；于是，西班牙议会唆使国王〔说明国王对民众缺乏尊重，与一个明君对国民应尽的职责相左〕令阿尔法公爵率军进入新征服的土地大举镇压，从他的野蛮暴行看得出来，他和他的谋臣们沆瀣一气，把这块土地上的人们视为他最大的敌人。但是，他进入尼德兰并没有遭遇丝毫的反对，贫民大众反以最大的敬意和宽厚之心承认、接纳了他，而这种态度在国王却经常只是虚伪的书面承诺，他好像担心民众还不满意，于是计划亲自出马。阿尔法公爵发兵尼德兰后，他花费国库巨资装备了一支舰队护送他离开西班牙，又令泽兰的另一支舰队前来与他会合。与所有古老习俗和地方固有权利相违背的是，国王为了更加隐蔽地欺骗民众，让他们落入圈套，在他到达尼德兰之后，阿尔法公爵立即宣布他获任最高军事长官，随即又宣布就任统领各省的总督，并迅即在各主要城镇驻扎军队，在各大城市修筑堡垒和军营，以使各地区畏惧武力而臣服于他，这些行动充分证明他事先早有预谋。他还派使臣装作非常礼貌地以国王的名义邀请贵族领袖，假意要听取他们的建议，请他们为家乡效力。结果，那些轻信了他的话的人们被非法抓捕带出布拉邦特，被当作罪犯遭到关押，当着他的面起诉，而他既无此权力也非合法的审判者；最后，他并未仔细听取辩护申诉就宣判他们死刑，并可耻地公开执行了。

 

一些定居国外的、熟知西班牙人虚伪的侨民，被宣布剥夺公权，没收财产，使得平民大众既无法使用其房产作堡垒，也无法得到他们亲王的帮助以抵抗教皇暴行，保卫他们的自由；此外还有众多闻达士绅和中产市民，有的被处死，有的被流放，财产多被查抄，令诸诚实正直之士痛心疾首；此外，接待西班牙士兵留宿民宅、负担来自境内和境外的双重赋税，都给留下来的妻子、孩子和财产带来严重损失和伤害，除了“百一分”、“二十一分”和“什一分”税，人们还要被迫缴付各类捐款和摊派，用来建造军营和新增防御工事，以致他们最终纷纷破产，甚至他们还被雇用去与他们的同胞乡亲──那些不惜牺牲性命捍卫全体尼德兰人自由的同胞乡亲作战。为使大众赤贫化而无力阻挡他的计谋得逞，为使他可以更轻易地执行西班牙方面认可的死刑令，为使他可以把这地区当作他新征服的领地，他开始按西班牙的模式篡改司法程序，直接剥夺我们的基本权利；幻想着从此以后就没有什么可以再令他担忧的了，他可以肆意妄为了。于是他针对商品贸易和加工制造业设立税种“什一分”，要把商业贸易一向繁荣发达的尼德兰地区引向彻底破产。尽管遭到不止一次、不止一个地区而是所有税区的联合抗议，他还是使用暴力手段强行实施。如果不是随奥兰治亲王一起流亡的话，那些贵族士绅及本地居民，大多都会遭到他的报复，和那些中立于他和诸省议会之间的人们一道被阿尔法公爵流放。另一方面，他按照向军官们发誓作出的所有可能的承诺，准备从德国招募军人，然后在主要城市和城堡驻防，有了德国军人的援助，他就可以掌控军官们，当他招募了众多的德国军人后，这些军人就和他结成了利益攸关的联盟，他于是可以胁迫不服从的人参与他征伐奥兰治亲王及荷兰、泽兰诸省的战争──一场史上最野蛮、最残酷的战争。但是，虚假永远是虚假，不可能长期蒙骗世人，他的计谋在实施之前被揭发，他也就无法执行承诺，一场新战役的烽火取代了他抵达本地区时所大肆吹嘘的和平，至今未息。

 

所有这些情况给予我们充分理由断绝和西班牙国王的关系，并寻找另一位强有力的、仁慈宽厚的国王作我们的护国之君，尤其是在这些地区已经遭受了二十年的混乱与压迫之后。这里的居民被总督强行奴役，被他们的国王当作仇敌，而不是他的子民。

 

唐·胡安〔Don Juan de Austria 1547—1578年，西班牙将军，西班牙国王卡洛斯一世之子，菲力二世的异母弟。──译注〕死后，塞莱斯男爵极力宣称他将不予批准《根特和平协定》，终日谋划着如何减少优惠，加进新的协议条款，而胡安曾以国王的名义发誓支持该协定。尽管面对如此变故，我们还是利用书面呈文等一切可能的方式，来使国王接受请愿，奥兰治亲王亦在各派基督徒中调停斡旋，最后，我们在科隆议会的委托人也付出长时间的努力，盼望德国皇帝及选侯们的调解和代禱能够争取到光荣而持久的和平以及某种程度的自由，特别是宗教信仰自由〔尤其是关于神与我们的良心方面〕，但是，后来的实际经历告诉我们：无论是祷告恳求还是协商谈判都不能得到他的认可，反而被他利用来分化、削弱各省，以利于他残民以逞，各个击破，这一图谋在他后来发布的一系列文告和禁令中昭然若揭。根据这些文告，我们以及所有联省政府职员、所有的支持者都被宣布是叛乱分子，我们的生命将被剥夺，财产将被没收。这样，我们成了令人厌恶的人群，他便可以插手阻挠我们的商业活动，并悬赏重金，下令刺杀奥兰治亲王，欲图置我们于绝境。

 

值此调和无望、补救无方之际，我们不得不齐心以我们所认同的自然法则谋求自保，以维护正当、固有的权力和自由，让我们的同胞、妇女、孩子和后代子孙摆脱西班牙人的奴役，我们不得不宣布停止向西班牙国王效忠，并将把这作为保护我们古已有之的自由权利的最可靠的办法贯彻到底。本法案即是要告诉世人我们正处于上述的危险境地，我们已就此达成一致意见并以本法案郑重宣告：在这些地区，西班牙国王已经丧失了所有合法的世袭君主权力，我们决意从今以后不再承认他对本地区的统治权和司法权，也不承认他发布的有关尼德兰地区的任何法令，不再使用他的君主名号，也不允许他人使用。我们同时宣布所有的政府职员、法官、领主、士绅、诸侯及所有本地的居民在此之前不论在何种情况下向当时作为本地区君主的西班牙国王所发的誓言和所担的义务，从即日起全部解除。鉴于上述的动机，合众省的大多数成员地区已经一致同意服从声望卓著的奥兰治亲王殿下和安茹伯爵殿下〔法国人，受邀做荷兰君主──译注〕组成的政府，并在一定制约条件下与殿下达成协议；有鉴于此，马蒂亚斯大公殿下经议会批准已辞去政府职务，联省议会同时命令所有法官、官员、相关人员从即日起停止使用西班牙国王的名号、头衔、国印、御玺；在发生与国家福祉有关的紧急事件时，如果安若伯爵殿下经同意或其他原因缺席，应当临时代以联省议会议长或省议会的名义和头衔。

 

在被提名、召集并履行职责之前，联省议会议长和议员们应当以我们的名义行事，荷兰、泽兰两省则应以奥兰治亲王殿下之名行事，前述省份的政府在上述省议会合法议事之前，应当服从与亲王殿下协商同意的议事会的命令。并且要在有关公共事务中经过上述议会的授权使用我们的国印、议会印和公章代替西班牙国王御玺。司法审判部门特别是各省在处理相关事务的时候，该地区省议会及其他议事会应当分别使用该省的名号，名称和印章，至于该地已送审案件的所有相关书信、公文和函件只需全部销毁即可。为更妥善、更有效行事起见，我们已命令并再次命令合众省各地应在此法令颁布之际，立即将西班牙国王所有印玺分别转交各省财产管理机构，或交由此机构授权、指定之个人，以免被人任意损毁。

 

此外，所有合众省地区的钱币从即日起不得再印有西班牙国王的名字、头衔和徽章，所有新发行的金币、银币图案只能按议会指示印铸，我们同时分别命令本地区议会议长及枢密院议员们、其他所有大臣、地方议会议长、会计总长和各会计院所有人士、各位法官、政府官员们，即日起废除向西班牙国王所发的誓言，然后依据职务期限和范围，向本地议会或议会委托人就职责归属重新做反对西班牙国王及其追随者的诚实宣誓，誓言措辞内容由联省议会拟定。上面提到的这些省的顾问、法官和政府职员，如果已经以我们的名义向安若伯爵殿下作出保证，我们会雇佣他们继续履行自己的职责，在殿下到来以之前先以此条文废除先前的职权并临时替代新职务委托书。此外，上述各省之顾问、会计师、法官和政府职员还未与亲王殿下立约者，我们将以我们的签名和印章授予其新的职责，在此前的职务中因反对本地区争取自由和基本权利的行动而被控有罪或犯有如行政不当等其他罪行者除外。

 

我们进一步要求议长和枢密院成员、布拉邦特公国总理大臣、捷尔德斯公国总理大臣、祖特芬郡、荷兰省议会议长和议员们、泽兰省Beoostersheldt and Bewestersheldt 接管人、弗里斯省议会和议长、梅赫伦的Escoulet、乌德勒支议会及议长、及所有其他有关法官和政府职员并所有代职人员应促成本法案在各自的管辖区域、场所内公开宣布并贯彻其宗旨，任何人不得借口不知。为使本法案神圣不可侵犯之规定得到遵守，为保障公共利益计，违犯者将受到公正和及时的处罚。我们特别以加急令授予所有各位充分权力和权威以便妥善维护本法案及其各项规定的实施。本法案经联省议会下令批准、J. De阿塞利尔斯签署通过，各方于1581年7月26日海牙会议署名、钤章，特此为证。

 

〔天行译，资料来源：Source.Oliver J. Thatcher，ed.，The Library of Original Sources ［Milwaukee: University Research Extension Co.，1907］，Vol. V: 9th to 16th Centuries，pp. 189-197. This text was prepared for the Internet Modern History Sourcebook and appears here with the kind permission of Paul Halsall. The text has been modernized by Professor Jerome S. Arkenberg，California State at Fullerton. Originial text is in the public domain，electronic version ?Paul Halsall. No permission is granted for commercial use of the Sourcebook. 荷兰语、英语、日语文本：http://www.h4.dion.ne.jp/~room4me/docs/abj_dut.htm，英文本有删节，转载请注明出处，2007年6月〕