新王国：我在第三期中国文明（第二卷）

第二卷

第三期中国文明的背景

 

 

第四章

第一期中国文明的地缘

 

一、夏·商·周的政治核心

二、中国文明的经济基础

三、夏商周的断代工程

四、中国也有海洋一面

五、《太一生水》与海洋中国

 

 

在近代以前的“唐人”〔第二期中国文明的居民，区别于第一期中国文明的居民“汉人”〕深信：中国文明的发祥地黄河中下游一带位居“天下之中”。

 

打开地图就能看到：在位于山东省的泰山以西、河南省的嵩山和山西省界的太行山以东的地方，舒展着一大片肥沃的平原地带。这里土质松软、易于开垦、耕种。在没有铁器用以耕耘的青铜时代〔the Bronze Age〕，这里是各部族着力争夺的地区。不论是哪一个部族，只要夺取了对它的控制权，就足以称霸于当时的中国。所以，“逐鹿中原”成为上古历史有声有色的重要节目。

 

在现代，“逐鹿中原”仅仅意味着军阀、政客之间的争夺地盘；而在古代，则标志着争取占有原始农居民的生命线。在社会分化尚不显著的原始公社末期，这不仅使氏族贵族或部落头人感到兴趣，而且往往是整个部族、整个部落联盟全力以赴的大事。因此，我们看到，当一个社会面临内部转型的时代，往往表现出强烈的对外扩张性和掠夺性，这时它还没有重新被社会内部的静态所削弱。

 

 

一、夏·商·周的政治核心

 

夏·商·周的政治核心，一言以蔽之曰：“封建”，于是构成了中国的“王国时代”。正如秦至清的政治核心，一言以蔽之曰：“郡县”，于是构成了中国的“帝国时代”。“王国时代”与“帝国时代”，大致构成了中国历史的两大块，基本上相对于中国的第一期文明与第二期文明。虽然第一期文明中的夏朝，尚未得到考古确认，但先秦王国与秦后帝国的差异，还是可以一目了然的。

 

在后人看来，“封建之失，其专在下，郡县之失，其专在上。”即使到了帝国时代，按照顾炎武《郡县论》中的说法，那也是“寓封建之意于郡县之中”。

 

有人曾经比较封建制与郡县制，指出两千年来，“中央与地方的关系”一直困扰中国的政治思想界，这一困扰集中体现在“封建”、“郡县”之争中。一部分人士主“封建”，一部分人士认为郡县制为历史大势。明末黄宗羲和顾炎武试图融合两者，但终究未走出历史的困境。

 

当然，今人对于“封建”一词的理解，已完全不同于古人，甚至可以说全然相反。在1950年代之前，“封建”一向就是指秦之前三代、尤其是西周时期的不同层级间政府的制度安排，而秦以后的政府间关系则以“郡县”概括。彼时中国学人也正是看到西方近代之前中世纪有一段历史与周之封土建国相类似，而将其翻译为“封建制”。后来的，马列主义历史学家们却执意把中国的历史附会于西方历史和哲学，生生地把秦以后的政制称之为“封建制”，而周的社会则被妄加了一个“奴隶制”的名号。概念的这种生拉硬扯人为切断了中国的政治学术传统。

 

关于周的封建制与秦的郡县制的根本区别，社会学家瞿同祖在其《中国封建社会》中有精彩论述。他说，从横的方面看，分化是封建政治的一大特点。天子虽拥有天下的土地人民，此即所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，但是，他不将他们都握在一人手里，而是将其分赐同姓、异姓的贵族。

 

至于周天子为什么这样大方，柳宗元在其经典的《封建论》中已有解释。商汤得三千诸侯支持，而建立了商；文王、武王父子得到八百诸侯支持而建立了周。在各自功成之后，建立了上层的统治架构，但无力改变基层政治安排。因此，许倬云在其《西周史》中说，“商周的封建，事实上是基层地方社群政治权力的延续”。西周的建国，部分来自武力征服，部分来自原来小共同体治理者的自愿效忠，因而，其权力无力伸至诸侯所治理的共同体内部。因此在周的封建制下，诸侯各自治理其土地和人民，用不着问命于中央，中央也不过问这些琐事。当然，对于诸侯过分的渎职不法，或侮辱中央，天子有讨伐的权力，但也不能因此而除其国。

 

这与郡县制大不相同。秦是中国政制的一大转折。始皇吞并六国，不立诸侯，而置郡县，其守令秉皇帝之命以治，不得自行其是。所有政令，尽自皇帝出，郡守县令可任意撤换。只是从此时起，才形成了集权于中央的政制。此后，封建与郡县究竟孰优孰劣，就成为一个重大理论话题。时为始皇即位三十四年，在咸阳宫设酒宴，一位大臣称颂始皇废诸侯、设郡县乃是千古伟业，但博士齐人淳于越却不识时务，却批评始皇废封建有悖古制。丞相李斯对这番言论上纲上线，结果引起焚书坑儒的惨祸。

 

秦行郡县制，始皇十分勤劳，却二世即亡，相比之下，周封建天下，历时七百余年。这是一个非常有价值的历史对比。汉也正是据此而主张折衷封建、郡县。自唐以来，关于封建、郡县的讨论更为热烈，因为这之后，郡县根深蒂固，其弊端也尽情暴露，宋代学者就批评地方过弱，导致北方游牧民族长驱直入。

 

大体上，凡对封建有正面评价者，所想到的则是比较经典的封建制，且对皇帝专制深恶痛绝，而对限制皇权抱有一种热烈的理想。凡批评封建制者，所批评的对象其实是礼崩乐坏之后所形成的春秋战国时代的诸侯制。历史上，唐柳宗元、宋苏东坡、范祖禹、清魏源等人着力揭示“封建”分割的流弊，明清黄宗羲、顾炎武、袁枚、俞樾等学人则发挥“封建”分权的正面价值。前者以“势”这样的历史哲学作为论证，持此论最力者，为湘人王夫之，他曾说，“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能哉！”但明末清初另外两位杰出思想人物却注重封建之分权因素。

 

黄宗羲《明夷待访录》对皇权大一统专制提出了严厉批评，而这种集权制表现在政府间关系上就是“郡县”，所有权力都集中于皇帝手中。黄宗羲之主张封建，当以限制皇帝专制权力为主要出发点，不过同时也有一个更实用的考虑，即，封建制下，因为兵民合一，所以，能够有效地抵抗夷狄。黄氏欲以郡县制下的地方虚弱来解释满人何以能够吞并中原。

 

顾炎武则提出“寓封建之意于郡县之中”的看法。他承认，“封建”与“郡县”各有其得失，“封建之失，其专在下，郡县之失，其专在上”。郡县之最大弊端即在于“尽天下一切之权，而收之在上”。而在封建制下，天子与公、侯、伯、子、男差别不大，“非绝世之贵”，所以，天子“不敢肄于民上以自尊，……不敢厚取于民以自奉”。这一看法与黄宗羲不谋而合。

 

顾的具体建议也更具可行性：首先，改变由朝廷“多设之监司”、“重立之牧伯”的作法，转而完善乡亭之职，使乡里基础组织发挥社会组织和伦理维系作用。其次，将宋明以来君主独掌的“辟官、莅政、理财、治军”四权，分割给地方郡县守令。第一个主张即社会自治，第二个主张即分权给地方，实现地方政府自治。前者乃是后者的基础。至晚清，冯桂芬延续了顾炎武的这种说法，提出“复设古乡亭”，建立大体自足的地方治理组织。

 

主张郡县者却揭示了郡县制的一个好处，即普遍的平等。其实在我看来，郡县制所带来的所谓的“普遍的平等”，却酝酿了平民社会，造成了中国文明的颓败。不仅汉代缺乏创造能力，即使宋明，也是一败涂地。只有中间，南北朝隋唐，还有一些贵族气象。除此之外，中国就任由辽金元清等“野蛮贵族”也就是蛮族社会的军事贵族来尽情鱼肉宰割了。实际上，现代的日本和苏联能够征服中国，也是由于他们奉行的是一种变相的贵族制度：法西斯军事集团与共产党特权集团。

 

此外，前面那些有关封建制与郡县制的言论，还都忽略了封建制与郡县制都不单纯是一种政治制度，而且还与整个文明进程与社会形态的演化，息息相关。

 

黄宗羲反对专制的言论，确对中国近现代政治革命产生了影响。但是，黄宗羲是从专制政治下“人民与皇权”的一般关系来批评权力的私有化政治〔“以我之大私为天下之大公”〕及其独裁〔“名之曰独夫”〕和腐败〔“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”〕。主张通过公共议会式的“学校”，来制约皇帝的行政权力〔“天子之所是未必是，天子之所非未必非。天子亦遂不敢自为非是，而公其非是於学校”〕。并从基层士人中推举产生郡县公议人士〔“自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任，不拘已任未任也”〕，这是政治选举的雏型。 黄宗羲的“乡治”，就是为了避免皇权的过度专制。

 

与黄宗羲同时代的顾炎武〔顾亭林〕则从国家结构的制度上来批评专制：

 

“知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变为封建乎？曰，不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。盖自汉以下之人，莫不谓秦以孤立而亡。不知秦之亡，不封建亡，封建亦亡。而封建之废，固自周衰之日而不自于秦也。封建之废，非一日之故也，虽圣人起，亦将变而为郡县。方今郡县之敝已极，而无圣人出焉，尚一一仍其故事，此民生之所以日贫，中国之所以日弱而益趋于乱也。何则？封建之失，其专在下，郡县之失，其专在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之国，今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之。科条文簿日多于一日，而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。不知有司之官，凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？率此不变，虽千百年，而吾知其与乱同事，日甚一日者矣。然则尊令长之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法，所谓寓封建之意于郡县之中，而二千年以来之敝可以复振。后之君茍欲厚民生，强国势，则必用吾言矣。”〔《顾亭林遗书汇辑·亭林文集·卷一·郡县论一》〕

 

顾炎武显然认识到，中国的郡县制源于秦朝，以后的历朝历代基本上没有做过大的改革。中华民国时取消了州，代之以市，这里所谓的市，相当于古代的郡或者州。中共立国后，进行了一定幅度的改革，但是，除了扩大了市〔地区〕的管辖范围之外，基本上没有大规模的变化。

 

回顾历史传说，夏朝统治的四百年间〔约前2070—前1600年左右〕，其都城在阳城、阳翟、斟、帝丘、原、老丘、西河等处，但是这些传说迄今没有遗址可以证实。1975年在河南登封告成镇王城岗，发现两座毗连的方形小城，每边长度约一百米，其部分夯土城墙尚可辨认。在城内的夯土残基里，有数处埋葬二至七人的奠基处，出土了陶器及少量铜器碎片。经碳14检测，此城建造时间距今4000±65年，按照时间推测，相当于夏代建立前后。有学者据此认为遗址就是夏的阳城。公元1979年在河南淮阳平粮台也发现一座更早的古城，测定为4130±100年。该城平面方形，每边长185米，方位北偏东六度。夯土城墙残高3.5米，基宽13米。城内有房基十余处，部分建于土台之上，部分建于平地。屋墙普遍使用土坯砖，砖的形状有长方形、方形及三角形多种，有的墙体外表还涂上草泥，城内发现轮制陶水管多节及冶炼的铜渣。

 

传说商代诸王也多次迁都，例如西亳、傲、相、耿、邢、奄、殷等地。现已发掘的有河南洛阳偃师县尸乡沟商城，该城北依邙山，南临洛水，建在洛水北岸稍稍隆起的高地上。其平面大体呈南北长之矩形，面积约一百九十万平方米。其南垣已被洛河冲毁，城内探明七处城门。门道两侧留有木柱洞，道下沟底铺有鳞状石片，是城市的排水沟，而城内南端四周围墙的集中夯土台，估计是宫室所在。有人依据《尚书·序》说的“汤始居亳”、《帝王世纪》说的“蒙为北亳”以及“谷熟为南亳”、“偃师为西亳”等地望，猜测此城可能是成汤所居的西亳。只是盘庚迁都于今河南安阳西北的殷地，迄今尚未发现城墙，尽管该遗址东西宽度六公里，南北长度四公里。其宫殿区位于洹水河曲的南岸，四周环以手工业区及民居。王室、贵族的墓葬则集中于洹水北岸。

 

西周初期的都城丰和镐，均位于今日陕西西安西北，毁于西周末年的犬戎入侵。而地处河南洛阳的东都雒邑，则建于成王时代的周公，史称“成周”。东周的平王东迁之后，正式奠都于此。后因年久废弃，汉代又建河南县城于其上，原貌遂湮没难寻。但据《逸周书·作雒解》记载其“城方千七百二十丈，郛方七十里，南系于洛水，北因于郏山，以为天下之大凑。”可见范围广大。经多次考古发掘，在城内偏南有施围垣之大夯土台基，出土了大量板瓦、筒瓦和陶水管，以及多种形式的饕餮纹、云雷纹瓦当，推测这里是周王的宫殿与宗庙所在。城北则是面积很大的窑场及骨器、石器作坊。

 

关于周代都城的确切情况，目前无法全面了解。据《周礼·考工记》所载之周王城：“匠人营国，方九里，旁三门。国中九经九纬，经涂九轨。左祖右社，面朝背市。”表明该城平面是对称布局的正方形，有九车并行的纵横道路，道路通过城门，将王城划为相等的九区。宫殿居中，宫前左置祖庙，右建社稷。周王面南临朝，背北为市。这一布局体现出“王者居中”、“为数崇九”的王权思想，严谨对称的规划原则，对后世王朝帝都的布局影响极大。

 

建于周初的曲阜在今山东曲阜，是鲁国都城。平面大体是矩形，面积约十平方公里。其外垣筑于西周，有城门十一处，门道宽七至十五米，门外两侧建有突出的墩台。宫室在城中偏东北处，有大型夯土台基多处。手工业作坊位于城内北部及中部，其间散布民居。已发现城内大道十条，自宫室通往南墙东门，并延伸向城外。

 

齐国都城临淄在今山东临淄，建于西周夷王元年〔前887年〕，平面为不规则的矩形，由大小二城组成。大城面积约十七平方公里，已经发现七处城门和七条城内道路，城内主要分布手工业作坊及民居。小城在大城西南隅，面积约三平方公里，有五个城门。城西北隅有大面积夯土台，俗称“桓公台”，当系齐侯宫室所在。二城内均发现设计与铺筑良好的石砌下水道，最长者两千八百米，宽三十米。

 

值得注意的是，几乎所有的重要建筑都设在“土台”之上。有学者认为，“丘”是先秦时期重要的基层组织，它源于龙山文化末期在原野中用土堆积而成、人类藉以居住的台地。商代的丘是农渔田猎的基本单位，是军赋的承担者。西周春秋时代丘与国野制度相结合，是野中的政权组织，丘民耕种公田，缴纳禾、刍、米军赋。春秋末年缴纳牛、马、车，充当甲士步卒。战国时代井田制破坏，国野制瓦解，国野两套行政系统混一，丘被乡取代，丘从此退出历史舞台。〔张怀通：先秦时期的基层组织──丘〕

 

前590年鲁国的“作丘甲”，公元前538年郑国的“作丘赋”等〔注：《左传》成公元年；昭公四年。〕，就是以丘作为征收兵甲车马等军赋的最基本单位。丘，原是一种自然形成的地貌，俗称土山。在新石器时代的后期，人类开始离开山上的洞穴，选择丘陵或山坡台地作为生息场所，这样既方便了饮水和捕捞，又远离水患，附近的地则可以开垦，发展原始农业。这时人们尚无“基层组织”的概念。到了龙山文化时期，随着人口增加以及河流中下游地区地理环境日益优化，人们纷纷“降丘择土”〔注：《尚书·禹贡》。〕，向较为宽广的平原发展，扩大自己的生存空间。同时，定居平原之上的人们聚族而居，为避免潮湿和水患，往往将聚落基址用土垫高，如同他们原先所熟悉的“丘”。这种人为的“丘”的遗址，在黄河中下游地区的考古遗址中发现了很多。据豫东、鲁西地区考古经验，在一马平川的原野上，如果远远望见高于平地的漫坡或阜丘，十之八九为遗址，又以龙山文化──商代遗址为多，且这种“堆”的遗址又往往呈带状分布。

 

聚居这样一个“丘”上的居民通常是一个宗族，而“呈带状分布”的多个丘，则组成一个部落。随着人口增加、部落扩大，社会形态发生变革，各地“族邦”纷纷建立，中原地区的部落联盟向国家发展，政权组织渐趋完备。在这场变革中，作为居址的“丘”本身也发生了分化，居于中心地位、部落首领居住的“丘”，发展为“台城”，进而发展为最早的城堡，成为该区域政治、文化的中心。

 

可以说，夏·商·周的政治核心就是起源于丘与土台的台城。而败落了的丘、土台、台城，则为“墟”。《左传》昭公十七年记载说：“卫，颛顼之墟也，故为帝丘。”《左传》襄公九年云：“陶唐氏火正阏伯居商丘。”此外的老丘、蓟丘等，也很著名。这些都城虽以丘为名，但已经不是“基层组织”，而是夏商周的政治核心了。只是在这些都城外围，广布原野之上的、为广大民众所居住的丘，才是作为“基层组织”的“丘”，它作为最小的地域单位，在国家形成后被纳入行政系统，成为最基层的行政组织。

 

 

二、中国文明的经济基础

 

不少学者认为，“文明……的关键是在于财富的积累、集中与炫示。谈文明的动力便是谈一个社会积累、集中与炫示它的财富的方式与特征，也便是谈它的各种成分〔如文字、青铜器、城市等〕在财富积累、集中与炫示上所扮演的角色及所起的作用。”〔张光直《论“中国文明的起源”》〕

 

那么，中国古代社会中的财富包括哪些项目？在指认中国古代财富上很重要的一段文字是《左传》定公四年记述周公分封子弟时赐给他们带到封邑去的财富都包含些什么内容：

 

“昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周。故周公相王室，以尹天下，于周为睦。……分鲁公以大路、大旂，夏后氏之璜，封：之之繁弱，殷民六族：條氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其醜类，以法则周公。用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之二匕田陪敦、祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器。固商奄之民，命以伯禽而封于少皞之虚。……分康叔以大路、少帛、绮筏、旃旌、大吕。殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏。封畛土略，自武父以南以圃器之北竟，取于有阎之土以共王职；取于相土之东都以会王之东蒐。聃季授土，陶叔授民，命以康诰而封于殷虚，皆启以商政，疆以周索。……分唐叔以大路、密须之鼓，阙革、沽洗、怀姓九宗，职官五正。命以唐诰而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索。”

 

张光直指出，上述文字所列举的项母，是周初开国时所必具的本钱，包括：1、土地〔“土田陪敦”，即《诗·鲁·颂·閟宫》中的土田附庸〕；2、开垦与耕种土地以及从事手工业的劳动力〔“殷民六族”、“殷民七族”、“怀姓九宗”〕；3、各种的“艺术品”，或有象征意义，或是礼仪法器。土地作为财富，主要依赖由土地所生产的农产品与兽肉。4、食物〔卜辞中卜“受年”的例子“多达数百片；卜辞中又屡见王田猎卜辞，即王率臣卒外出猎鹿等野兽，最多一次猎获三百四十八只，可见田猎收获也构成殷王室一项重要的经济收入〕5、货币〔殷周金文中常见的王或其他贵族赏赐臣下的“贝”。殷墟妇好墓中埋葬的财宝除了各种金玉以外，还有近七千枚海贝〕。

 

1985年北京出版了夏鼐的《中国文明的起源》。1986年《光明日报》报道辽宁牛河梁“女神庙”遗址的发现。于是中国文明的起源时代受到广泛关注。

 

1920年代安特生在河南和甘肃发现史前时期的彩陶，指出中国史前彩陶类似中亚、东欧的史前彩陶，于是中国文明西来说更自考古资料获得支持。但是不久之后，中国考古学者在山东龙山城子崖和河南安阳殷墟的考古发掘，产生了中国本土文化的史前时代遗物。而同为瑞典人语言学者的高本汉，则谓中国人在产生这种彩画陶器文化以前，早已居住中土，制造了鬲式三代陶器；至于彩陶文化和它的民族，是后来从西方流人的。

 

有的西方学者如美国的毕士博认为古代中国的物质成就后后，发现它们都是外来的：彩陶、青铜器、大麦、战车、文字、牛、羊、马、鸡、水牛、小米、大米、高粱等等，他说古代中国的这些东西不是来自近东便是来自印度。在1939年发表的《东亚文明的开始》一文中，他总结说“文明最早出现于近东，在那里若干动物被驯养，若干作物被栽培；也是在那里各种基本的发明被创造，城市生活产生。这些成就需要很长的时间，可能好几千年。在东亚我们发现当时情形纯然不同。上述文化特质中有许多在这里也有出现，但它们都出现得晚得多，并且表现一个比较进步的发展阶段，没有任何证据能说明它们是在这里独立发生的，而在若干例子中我们可以找到它们自西方起源的确凿证据……因此，后来在东亚建立起来的文明，其起源与基本类型必须归因于从古代近东来的文化传播所致的刺激。”

 

中国学者反对这种外来说，如李济批评毕士博的说法，指出中国古代文明中至少有三件物事是确确凿凿土生土长的，即骨卜、蚕丝与殷代的装饰艺术。“这三件，外国人讨论东方文化时，只管可以不提，却不能不承认是远东独立发展的东西。”但是李济这种说法似乎恰恰证明了毕士博的那种说法在大体上是对的。其实，看待“文明”不能只从物质成就着眼，因为这些技术性的东西向来就是以最快的速度在各个民族之间不断流传的。

 

“文明”的标志是：文字、铸造和使用青铜器、城市的形成与发展。从龙山文化到二里头文化已经发生了质变。例如二里头文化中成组宫殿群建筑的出现和都城的形成、青铜器中礼乐兵器的产生、文字的发明等等。这些是商周文明所共有的。龙山文化中没有这些因素，说明当时尚未跨人中国古代文明的门槛；二里头文化有了这些因素，说明已同商周文明直接挂钩。这样，人们就在考古材料中找到了中国文明的源头，这就是二里头文化即夏文明。而新大陆的情况就有所不同，中美的古代文明没有青铜器，南美的古代文明没有文字。这是因为地域的隔绝，产生了类似自然界里澳洲袋鼠那样的文明的特化发展。

 

在古代中国，从仰韶到龙山到三代，一个阶段一个阶段地跃进，在考古学上的表现是阶级分化、战争、防御工事、宫殿建筑、殉人与人牲等政治权力集中的表现。换言之，中国考古学上所表现的文明动力是政治与财富的结合。考古学上在东周以前也没有大规模水利建设或农业灌溉的证据。换言之，所谓“亚细亚生产方式”根本是一个伪命题，更不可能是“东方专制主义的经济基础”。

 

脱开意识形态的紧身衣，来看待“中国文明起源”这个论题，实际上复杂而具体。根据现有的资料，已经不宜“全中国”也就是目前的中国领土当作一个考古单位来予以讨论。把“全中国”各地的出土文物排列起来进行系统观测，不难发现古代文明其实不止一个系统。所以1981年第5期的《文物》上，就有人建议把“全国考古学文化”进行区、系、类型的详细划分，因为“中国古代文化”至少可以分为六个不同的区域：1、陕豫晋邻境地区；2、山东及邻省一部分地区；3、湖北和邻近地区；4、长江下游地区；5、以鄱阳湖、珠江三角洲为中轴的南方地区； 6、以长城地带为重心的北方地区。我奇怪的是他们为什么没有把云南、新疆和蒙古放进去一起讨论。“很多地点考古文化面貌上反映的我国民族文化的多样性和文化渊源的连续性”，这种说法其实是自相矛盾的。说“中国文明的起源是多元的而不是一元的”，就像说“一个人的祖先是多元的而不是一元的”一样“正确”，正确到不用再说的地步。

 

中国文明起源的多元性，本来不是一个新颖的说法，早在孔子的夷夏论里面就阐明过了：

 

《左传》鲁昭公十七年〔前525年〕记载年仅十六岁的孔子向郯子学习的故事。这年东方小国郯国〔今山东郯城西南〕的国君郯子来晋见鲁昭公。宴会上鲁国大夫昭子问起少昊时代职官的情况，郯子是少昊后裔，所以详细进行了解答。孔子听到这件事，赶去求见郯子，请教了许多问题，获知许多闻所未闻的古史。事后孔子感叹说：“吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。”

 

所谓夏就是中、大、光明，夷就是边、小、幽暗。夷夏之辨就是一个文明程度的区分。难怪韩愈的《原道》感叹说：“孔子之作春秋也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”按照这种标准，现代中国就是夷，而现代西方反而是夏了。孔子作《春秋》的精神，判断是中国还是夷狄，不是看地域、看民族、看血统，而是看文化、看精神、看礼仪。中原诸侯用蛮夷之礼，那就等同于蛮夷；蛮夷用文明之礼，蛮夷就等同于中国。

 

林惠祥在1930年代讨论中华民族的起源时早就指出“中国文化盖以上古时华夏系之文化为基本要素，此种文化依次与其他文化接触而吸收之，吸收以后经一番错综混合而归于融化。”这些为华夏系所吸收的其他文化，林氏列举有黎苗文化、东夷文化、荆蛮文化、百越文化、山狄文化、氐羌文化等。其他学者也认为商代文化是一个非常复杂的现象，它代表许多文化源流的融合。

 

 

三、夏商周的断代工程

 

中国五千年文明，但开始两千多年无法确立年代学标尺，大致包括五帝和夏商西周三代。司马迁《史记·十二诸侯年表》仅追溯到公元前841年，再往上的《三代世表》便有世无年。从西汉刘歆开始，两千多年来的历代学者一直试图推定共和元年以前的年代。但由于年代学涉及的领域很广，而研究者大多是各自进行，研究的材料和手段有限，所以在一些关键点上始终没有突破。这与埃及文明、两河文明的年代学，是一大缺憾。

 

二十世纪的中国考古学发展极速，历史学、古文献学、古文字学、天文学、科技测年等相关学科都有长足进展。这一切为综合研究夏、商、周年代学创造了良好条件，使建立这一时期较为精确的年代学标尺成为可能。

 

“夏商周断代工程”试图通过政府的行政干预来加速这一过程，把自然科学和人文科学结合起来，以“多学科交叉”的方式，“集中力量，联合攻关”。“工程”依照系统工程的要求，设立了九个课题，下属四十四个专题，涉及历史学、考古学、天文学、科技测年四个学科门类，具体说有十个以上的学科和专业。每个课题、专题，尽可能组织不同学科的专家共同承担，互相交流，彼此互补。其具体目标是：

 

l、为西周共和元年〔公元前841年〕以前各王，提出比较准确的年代；

 

2、为商代后期武丁以下各王，提出比较准确的年代；

 

3、为商代前期提出比较详细的年代框架；

 

4、为夏代提出基本的年代框架。

 

其研究途径是两条：

 

1、对传世文献的甲骨文、金文等古文字材料进行搜集、整理、鉴定和研究，对有关的天文历法记录通过现代天文计算推定其年代；

 

2、对有典型意义的考古遗址和墓葬资料进行整理和分期研究，并作必要的发掘，取得系列样品，进行常规和AMS〔加速器质谱计〕的碳14年代测年。

 

“工程”提出了“有多学科研究成果支撑的，满足了尽可能多条件的，与相关数据尽可能吻合的，各历史阶段年代互洽的《夏商周年表》”。

 

这份《夏商周年表》为中国公元前841年以前的历史，建立起1200多年的三代年代框架，其中包括459年西周和商后期的年表。工程定夏代始年约为公元前2070年；夏商分界约为公元前1600年；盘庚迁殷约为公元前1300年；商周分界为公元前1046年。工程排出西周十王具体在位年，排出商代后期从盘庚到帝辛〔纣〕的十二王大致在位年。……这些夏商周年代学研究的阶段性成果，解决了一些纪年中未定的疑难问题，为探索中国文明起源、揭示五千年起承转合的发展脉络，打下初步基础。

 

但是我倾向于认为，这个《夏商周年表》尤其是其中的“夏代年代学研究”，问题严重。

 

这个夏代年代学研究主要遵循两条途径，一是文献中对于夏年的记载，二是对假定为夏文化主要对象河南龙山文化晚期以及二里头文化进行14C测年，同时参照文献中有关天象记录的推算。

 

以二里头遗址为代表、分布于豫西的考古遗存，被称为二里头文化。但是，二里头文化除了二里头遗址，还包括晋南地区的东下冯遗址的另一类型。而且东下冯类型的起始年代还晚于二里头类型。“断代工程”假定二里头文化属于夏文化，是问题的根源，尽管其对二里头遗址采集的系列含碳样品进行了14C年代测定、拟合，但其对考古分期成果的整合，却是牵强附会的。因为“工程”把根本不同的河南龙山文化〔又称王湾三期文化〕合并进来了。

 

事实上，二里头文化的延续时间和文献记载的夏代纪年之间尚有差距，因此硬性断言“二里头文化可能只是夏代中晚期的夏文化”，而为了圆谎进一步规定“早期夏文化则要在河南龙山文化晚期中寻找”，更属武断。

 

因为，河南龙山文化晚期可分为三段：第一段以王城岗一期、煤山一期为代表；第二段以王城岗二、三期，瓦店一、二期，煤山二期为代表；第三段以王城岗四、五期，瓦店三期为代表。“断代工程”花费巨大财力，对王城岗遗址的系列含碳样品进行AMS14C年代测定并拟合，得出了各期、段的年代范围；但即使如此，在河南龙山文化晚期和二里头遗址一期之间，从文化传承关系和14C测年结果分析，仍存在缺环。

 

可见科学是很难通过长官意志强行“攻关”的。怎么办？于是再提出河南新密市新砦遗址“某些单位为代表的遗存”，早于二里头一期、晚于河南龙山文化晚期。1999年开始对这些新砦遗址的再次发掘，结果“证实”新砦二期上接河南龙山文化晚期〔新砦一期〕，下连二里头一期，“正填补了其间的空白”。这多少有些像是拼图游戏了。

 

难怪“断代工程”，被《纽约时报》和《远东经济评论》等视为“官方鼓动民族主义”；与此同时，美国宾夕法尼亚大学主持的“亚洲早期考古和历史网络ＥＡＡＮ”也曾就这一题目展开讨论，参加者包括哈佛、宾大、伦敦东方和亚洲学院、澳洲、欧洲等地的有关学者，笔者以自由撰稿人身分参加了这场以英文进行的讨论。《中国文物报》2001年6月6日用整版篇幅，摘要刊登《缺席的对话──夏商周断代工程引起的海外学术讨论纪实》，以及北京大学《夏商周断代工程引起的网上讨论纪实》〔《古代文明研究通讯》2001年第9期第16－37页〕，都摘译报导了这场讨论。

 

政治或外交上的“奉旨研究”项目效果并不理想，甚至让国际学术界质疑中国考古学的质量，甚至把对夏代历史性的学术质疑，加到对中国历史记载的全面怀疑上，称中国学术界“对夏朝的盲信代表一种文化灌输的危险”。

 

西方学者对夏代的怀疑，并不等于是对司马迁和其他中国文献可靠性的挑战，而是对于“断代工程”强行论断的挑战。

 

 

四、中国也有海洋一面

 

中国是一个世界上最为复杂的“大陆”：拥有世界上最高的地势、最大的腹地，但同时，也有其极为丰富的海洋一面。例如中国在陆上与越南仅是边界纠纷，但在海上的领域争议则大得多。就是在清朝最弱时，俄国也没有和清兵在陆地上进行大规模作战，而是当清朝几度在海上战败后，俄国才趁火打劫。

 

李约瑟说过，“中国人被称为不善于航海的民族，那是大错特错了。他们在航海技术上的发展随处可见。”陈仲玉认为，今天广东、福建沿海的“疍家”是中国古代海洋民族的后裔，“其最早出现的时间可以推早到史前新石器时代中期。”在内地的某些地方，我们同样可以看到海洋文化的因素。裴文中早在1939年就指出，北京山顶洞下层文化〔距东海两百多公里，属于旧石器时代晚期〕的洞穴西部曾出土三件穿孔的海贝，这种贝广泛分布于中国东部沿海。再如郑州西山村仰韶文化遗址发现了海螺，湖北洪湖乌林矶龙山文化遗址出土长二.四厘米的海贝，青海乐都柳湾遗址的很多墓葬中有随葬的海贝。而在对河姆渡遗址的整理中，人们发现了大量鲸、鲨鱼的遗骸及木桨的遗存，体现了明显的海洋文化特征。

 

中国大陆的传统敌人是内陆草原边疆政权，通过长期战争与通婚通商如茶马互市等千年过程，自然进行民族融合，自远古时代的万国部落，汇成现在的政治经济文化血缘上“统一的多民族国家”。中国历史上“代价最为高昂的战争”，不是被蒙古侵略，那是平原农耕政权被草原游牧部落所征服，尽管残酷但并为切断中国与世界的联系，所以明朝初年中国就可以通过陆地进行自卫、通过海洋进行扩张。中国历史上“代价最为高昂的战争”，是满洲入侵，那不仅残酷而且切断了中国与世界的联系，所以清朝末年中国再无还手之力，通过陆地不能进行自卫、通过海洋不能进行扩张；都是因为在关键时刻，比汉人更为内陆性格的满人阻止中国迎战来自海上的挑战，甚至发动海禁。这造成中国文明的停滞，内陆权闭关自锁的思维从此畅行无阻，中国进入持续的衰退过程。

 

反观明朝，闭关锁国没有严格执行，直到明末大海上依然有民间筹办的舰队，可以对抗欧洲最强大海权荷兰，同时压制住日本的海上势力，甚至控制了东亚的部分贸易。但海禁到清朝越演越烈，满清拥有海盗战技的施琅汉人水师，虽能打败金厦闽广一带海盗为前身的明郑水师，但海上防御思想禁锢了国际贸易，危害了中华民族的长远发展。

 

更为严重的损害是来自统一帝国本身。我有一个历史的假设：如果西方入侵中国的时候，中国的社会形态是战国末年而不是清朝末年，那么中国社会的应变能力就会强大得多，中国社会的长期状况就会正常得多。秦汉之际，中国还未被两千年的大一统驯化掉，如果那时西方打进来了，是什么结果？我的猜想是：那么中国近现代史要比现在少了许多坎坷，适应与发展得更快。

 

如果十九世纪的中国形势像两千年前的公元前二三世纪那样生机勃勃，中国现代化就会顺利得多。战国七雄并立，如果西方势力那时进入，他们不会闭关自守，而是像“赵武灵王胡服骑射”那样竞相学习现代文明，也不会用官僚政治和僭主专政来限制社会发展。这个设想是要告诉我们：春秋战国的传统是中国的无价之宝。春秋战国的根本价值，就是多元化和机会均等，谁能提供人才或文化因子更好的出路，那么谁就可在竞争中占有上风。而他们所庇护的人才与文化因子则会得到发展。在这选择中，有生命力的东西更容易生长，而在大一统官僚体制下，多元发展只能窒息。因此，秦后帝国时代中国文化中许多重要因素与观念，都是在先秦王国时代发生的。若无先秦中国的活力与生气，秦汉以后东亚世界的发展是难以想象的。

 

到清朝中叶，长期海禁的自闭后果已经相当明显，国势衰微。国际海权势力蒸蒸日上，鸦片战争、两次英法联军、中法战争、甲午战争、八国联军……入侵的主力全是来自海上；“一二八淞沪抗战”、太平洋战争，中国的海岸全被日本吃掉，成了一个彻底封闭的内陆国家！

 

寸板不敢下海，只能听凭废物思想统治中国。

 

实际上早在唐宋时代，中国就有着来自海洋方向的巨大经济利益，包括渔业和商业。现代中国除了海洋渔业汉人通商以外，如能获得海洋能源、海洋金属以及非金属矿源、海洋基因库，可以大大缓解中国人均可耕地比例太小造成的资源紧缺问题。东协与中国的自由贸易区设想的主要战略方向，就预示了中国的出路是在“沸腾的海洋”，而不是前往印度的高山、俄国的荒漠。

 

第一次和第二次世界大战的主角英国与德国，在战前战后都互以对方为最大贸易国；因为现代是一个“贸易立国时代”，没有对方不行。但贸易对象能够往往也是战争对象，商业也是战争之源。蒙古西征的起源就是来自花拉子模，花拉子模要垄断西方的贸易路线，而杀了蒙古使节。我们以中国主要贸易方向和主要贸易对象，就知道中国的未来在哪里。

 

人们仿佛已经完全忘记，直到十七世纪，中国都是历史最长的航海工艺国家，造船技术也是一流的。从东亚海权的历史看，西太平洋称为中国海并不过分，就像印度洋的称呼体现了印度的影响力。中国海权颓废以后，完全忘记了唐朝的刘仁轨在白江口第一次中日海战里剿灭了日本舰队。

 

2004年中国进出口产值超过一万亿美元，升到世界第三位，海运需求也随之增长很快。虽然我国商船拥有量居世界第五，造船产量居世界第三位，仍不能满足形势发展的需要。国船国造的比例应继续加大，不但造船年产量要从现在不到六百万吨〔仅占世界产量的百分之十四〕大幅提高，更重要的是急需发展技术含量大、具有国际竞争力的大型油轮、液化天然气船、液化石油气船、大型滚装船、大型集装箱船等，同时扩大国产配套设备装船率和服务能力。而依靠自力发展海洋油气产业所需的成套海洋工程装备，如海洋钻井平台、平台生产和生活模块、深海导管架、大型工程船、浮式储油生产轮等更应视为重点，尽早配套形成规模，并加大重视深海勘探开发能力的建设。

 

2005年7月11日是郑和七下西洋六百周年纪念日，这一天正式定为中国的“航海日”，同时也作为“世界海事日”。

 

中国的海洋国土是大陆国土面积的三分之一，2005年约有80%的进口和约70%的出口货物要通过海上运输，海洋运输线已成为我国经济发展的生命线，保证海洋运输的安全，对我国家安全至关重要。2004年中国主要港口的进出口货物吞吐量超过十二亿吨，集装箱化率达70%，进出口值占国内生产总值达60%以上。作为世界第二大石油进口国，中国的进口量超过供应量的40%，2006年已经超过一亿吨，来自中东和非洲的石油，均需通过马六甲海峡。据报道，每天通过马六甲海峡的船只近六成驶往中国，其中绝大部分是油船。南沙国际航道每天约有四百余艘船只通过，其他我国需要大量进口的矿砂、粮食等战略物资和商贸物资则均需进出太平洋通道，加上中国“海外利益”日益扩大，海外公民的人身、财产安全保护也日见迫切，足见海运和海上通道安全的重要。

 

人们希望把中国海变成和平的海洋，但实际上今天的中国海存在广泛的领土纠纷，石油、天然气等海洋资源也充满开发争议，安全方面也相互戒备。因为中国和东亚各国的现代化都是利用海洋而发展的。1970年代的“四小龙”是如此，1980年代的印度尼西亚、马来西亚也是如此。在东盟十国加日中韩这十三个国家中，没有海岸线的国家只有老挝，其他国家都有着漫长的海岸线，都面对着海洋，历史上的发展都与海洋息息相关。

 

甚至中国的大城市群也是建立在这种对海洋的依存之上。今天中国作为海洋国家正在取得令人瞩目的发展。日本和中国都是世界上拥有岛屿最多的国家之一。中国有十二个省和直辖市面对大海。作为海洋国家，中国在宋代曾经拥有世界上最强大的海军。现在许多日本人认为应该创建美国、日本、澳大利亚和印度联合起来的海洋民主主义联盟。他们认为中国是大陆国家，是独裁国家，日本是海洋国家，是民主主义国家，应该和中国分成两个阵营。

 

地球大陆资源正在逐渐走向枯竭，而占地球表面积达71%的海洋所蕴藏的资源总量大大超过陆地储量，是人类持续生存繁衍的最后依托。目前全国城市缺水年总量达六十亿立方米，有一百一十个城市严重缺水；六百多个县市耕地人均面积在世界警戒线0.8亩以下。今后二十年，中国对石油的海外依存度可能将近50%，达二十亿吨；铁缺口三十亿吨，铜缺口五亿吨。中国的海洋一面其危险与机会并存，必将引导中国的命运于未知之境；但其显然在塑造一个海洋中国。

 

五、《太一生水》与海洋中国

 

1993年10月，湖北省郭店村出土一座战国楚墓，随葬品有竹简八百零四枚，经考释、补漏、勘误、断句、分章、命名，整理成十三种十八篇，即《老子》〔甲、乙、丙〕三篇、《语丛》四篇、《太一生水》、《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》约一万三千字。1998年5月，文物出版社刊印这批竹简的照片、释文和注释，名为《郭店楚墓竹简》。多数学者认为，郭店一号墓下葬年代约在公元前300年，即战国中期后段，不久之后，秦始皇焚书坑儒，先秦典籍付之一炬，郭店楚简前此深埋地下，逃过这一劫难，其中相当篇幅属于佚书，为今人首见。

 

郭店楚简虽然填补了孔孟之间一百多年的思想空白，但同时揭示了中国思想史的重要问题：先秦时期有人试图调和儒道两家的冲突，甚至推动它们发生混同现象。前面我们曾经论述：1993年出土、1998年出版的《郭店楚简》〔北京文物出版社〕的《老子》，表明迟至战国中期〔推断郭店一号楚墓入葬时间系公元前300年左右〕，儒道两家已经开始发生混同现象：道家反对“仁义”的立场遭到模糊。今本《老子》中的“圣”、“仁”、“义”三字以及蔑视儒家“仁义”的内容，在楚简《老子》中不见了。有论者推测，这也许说明儒道两家最初并非势同水火；但我认为，这何尝不能是抄本作者私意模糊两家立场的结果？因为同一地点埋藏的更多“儒家文献”，说明物主同时热爱儒道两家，他个人因此产生调和行为，去“润饰”《老子》原文，以适应日益增强的“北方压力”，并非绝不可能。事实上，在后来屈原时代的《楚辞》中，北方来的儒家的影响也是更加显而易见的。进一步观察《老子》在汉初的得宠，自然不难发现道家与汉室共同具有楚国的背景。

 

现在我们再看郭店楚简中一篇《性自命出》的文献说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之。”论者有谓“‘情’在这里居于重要位置，受到高度重视，这纠正了我们对早期儒学思想理解上的偏失”，其实在我看来，这更像是哲学爱好者试图调和儒道两家的努力，而不像是早期儒学的经典发言。

 

至于引起各界注目的《太一生水》〔第一章〕，就更加背离儒家宗旨了：

 

【大一生水，水反辅大一，是以成天；天反辅大一，是以成地；天地［复相辅］也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时；四时复［相］辅也，是以成寒热；寒热复相辅也，是以成湿燥；湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也；湿燥者，寒热之所生也；寒热者，［四时之所生也］；四时者，阴阳之所生［也］；阴阳者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又［始，以己为］万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓［□，不知者谓□。］】

 

论者认为上引这段材料所论述的宇宙生成论体系严密完整，每一环节所生和所以生都叙述得清清楚楚。太一是宇宙生成系统的总根，世间万有皆由其生成，并且在每一环节的下生过程中，它也直接或间接地介入其中；太一生水生天生地，生神明生阴阳，生四时生沧热生湿燥，直至一岁的形成。太一是恒动、活泼，充满无限的生命力，所以《太一生水》说：“是故太一藏于水，行于时，周而或始，以己为万物母。一缺一盈，以己为万物经。”太一的自在使其不受异己者约束、控制和摆布，《太一生水》说“此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成”。太一最终走向神学领域，在义理方面已埋下伏笔。太一不离于物，存在于每一环节中。“天地复相辅”、“神明复相辅”、“阴阳复相辅”、“四时复相辅”、“沧热复相辅”、“湿澡复相辅”之“相辅”，是指前一环辅太一而生成并开出后一环。〔丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》第二章《太一生水》考论〕

 

然而上述解释却有一大漏洞：时至今日，研究《太一生水》的文章已超过百篇，但是没有人能透彻说明“反辅”与“相辅”到底为何。为了解决“反辅”与“相辅”的难题，学者们在继续努力，因此形成两种别裁：

 

１、《太一生水》中的“反辅”、“相辅”的“辅”，其实原本都应该作“補”。以“辅”作“補”虽是一个猜测，但也并非全无考据训诂上的根据。在上古音中，“補”属帮纽、鱼韵，“辅”属並纽、鱼韵。帮、並都是唇音，为旁纽，而且韵母相同，可以互为假借。以例证之，《战国策?秦策一?苏秦始将连横说秦章》：“昔者神农伐補遂。”《太平御览》卷三百零三引作“昔者神农伐捕遂。”而《春秋后语》作“昔者神农伐辅遂。”说明補、捕、辅三字可互为通假字。另外，《荀子?臣道》：“以德调君而補之。”《群书治要》卷三十八与之相同。而《韩诗外传》卷四作：“以德调君而辅之。”也可证補、辅二字互通。也许有人会这样发难，即：《老子》丙组的最后一行为：“是以能辅万物之自然，而弗敢为”。此处的“辅”字与《太一生水》中的“辅”字写法基本一致，但又似乎不能讲成“補”。那么，先秦典籍中有没有一篇之中一个字既当本字用，又当假借字用的情况呢？回答是：有。现以习见的典籍为例，《礼记?大学》引《诗经》：“周虽旧邦，其命维新”，此处的“命”是本字。而“见贤而不能举，举而不能先，命也。”郑玄注：“命，读为慢，声之误也。”则此处的“命”是“慢”的假借字。除此之外，更有一篇之中一个字作两个字的假借字的情况。如《庄子?逍遥游》：“北冥有鱼，其名为鲲。”《经典释文》：“冥本亦作溟。”则“冥”是“溟”的假借字。又“楚之南有冥灵者。”《经典释文》：“冥本或作榠同。”则“冥”又作了“榠”的假借字。而《太一生水》的“辅”字实际上本写作一个从木甫声的字，似乎更接近“冥”字通假的这种情况。〔李晓宇《<太一生水>校补两则》〕

 

２、更有学者〔如刘信芳〕认为“反辅”、“相辅”的用法，经典无先例，因此《太一生水》中的“辅”〔即“柍”，整理者误释为“辅”〕乃“景”的借字，“反柍”就是“反映”。由此推断《太一生水》里的“水”是準、平的意思。由太一生出作为平準意义的“水”，水反映太一，由此才有对于天、地的认识。神明、阴阳、四时、沧热、湿燥、岁等范畴都应在此基础上来理解。以此解读郭店简《太一生水》第一章则为：

 

【大一生水。水反柍〔映〕大一，是以成天。天反柍〔映〕大一，是以成地。天地［復相柍〔映〕］也，是以成神明。神明復相柍〔映〕也，是以成陰昜〔陽〕。陰昜〔陽〕復相柍〔映〕也，是以成四時。四時復﹝相﹞柍〔映〕也，是以成倉〔滄〕然。倉〔滄〕然復相柍〔映〕也，是以成溼〔濕〕澡〔燥〕。溼〔濕〕澡〔燥〕復相柍〔映〕也，成歲而止。

 

古〔故〕歲者，溼〔濕〕澡〔燥〕之所生也。溼〔濕〕澡〔燥〕者，倉〔滄〕然之所生也。倉〔滄〕然者，四時［之所生也。四時］者，陰昜〔陽〕之所生﹝也﹞。陰昜〔陽〕者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。

 

是古〔故〕大一贓〔藏〕于水，行于時。周而或〔有〕［始，以道為］萬勿〔物〕母。一块〔缺〕一浧〔盈〕，以忌〔期〕為萬勿〔物〕經。此天之所不能殺，地之所不能釐，陰昜〔陽〕之所不能成。君子智〔知〕此之胃〔謂〕□。】

 

如此一来，宇宙真像一个万花筒，“照花前后镜，花面交相映”，大千世界都是在互相感应里生发出来的。其实，“水”作为準、平，古籍早有记录，如《管子?水地》：“水者，万物之準也。”《白虎通?五行》：“水之为言準也。”《广雅?释言》：“水，準也。”《释名?释天》：“水，準也。準，平物也。”準就是平。古人筑城、盖屋，必以水制成仪器，犹如今天工匠所用水平尺。有水平仪然后有城池、房屋的基準。《汉书?律历志》：“準者，所以揆平取正也。绳者，上下端直，经纬四通也。準绳连体，衡权合德，百工繇焉，以定法式。” 〔刘信芳：《<太一生水>与<曾子天圆>的宇宙论问题》〕

 

从《太一生水》中“太一─水─天地─神明─阴阳─四时─沧热─湿燥─成岁而止”的宇宙演化过程看，“神明”是其中重要一环。考《庄子?天道》，“天尊地卑，神明之位也”、 《鶡冠子?泰鸿》“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者” 、《大戴礼记?千乘》“凡民之藏贮以及山川之神明加于民者” ，三个神明，同一词义，前两条说神明之位〔神明可能很多〕，第三条讲山川的神明〔意味“神明”不会是日月等物性，而是鬼神等灵性〕。鬼神对于“成岁”意义很大，年景是否风调雨顺，取决于风伯雨师所为，所以人们除去祭祀天地，还要祭祀神明，正如刘向所说：“王者所以因郊祭日月星辰风伯雨师山川何以为？皆有功于民，故祭之也。皆天地之明神从官也。”《太一生水》之“神明”居于天地与四时、岁之间，因而“神明”既指天地的神明，也指四时的神明，在泛神论者看来，万事万物皆有其神明。

 

学者们认为，无论怎样解读“辅─補─映”，《太一生水》第一章的核心范畴都是“太一”，其象征为“水”。而“太一”一词的出现当在战国中期，从传世文献看，最早当在《楚辞?九歌?东皇太一》篇：“吉日兮良辰，穆将愉兮上皇。抚长剑兮玉珥，锵鸣兮琳琅。”上皇即东皇太一，含有至上神意义。王逸《注》云：“太一，星名，天之尊神，祠在楚东，以配东帝，故曰东皇。”古人认为天地日月星辰皆有神，所以太一作为星名、神名，应该较早。如宋玉《高唐赋》也有：“进纯栖，祷璇室，醮诸神，礼太一。”据统计，《庄子》一书中“太一”或“大一”五处〔《天下》“主之以太一”、“至大无外，谓之大一”；《列御寇》“太一形虚”；《徐无鬼》“知大一”、“大一通之”〕，这些“太一”或“大一”都是庄子后学的大作，是从哲学本体论上言说的，与《太一生水》篇相似。而《荀子?礼论》、《吕氏春秋?大乐》、《曷鸟冠子?泰鸿》和《泰录》、《礼记?礼运》等篇章皆有论及“太一”。到汉代国家祭典里，“太一”作为神学至高者的地位逐渐固定下来。此外在出土的一件战国戈、包山楚简和马王堆汉墓出土的帛画中，都有“太一”崇拜的证据，尤其是后者──学者或称之为《太一将行图》，更是“太一”流行于战国中后期的铁证。〔丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》第二章《太一生水》考论〕

 

有人认为，《太一生水》成为学者们关注的焦点，主因在于《太一生水》揭示了一种前所未有的宇宙论模式。〔赵卫东《<太一生水>“神明”新释》〕但情况真的如此吗？

 

如果承认《太一生水》以“太一”为宇宙本体，则它与《老子》以“道”、《易传》以“太极”、《易纬》以“太易”、《淮南子》以“太昭”为宇宙本体，应该大同小异。虽然其特殊之处是把“水”引入宇宙论系统，但《老子》业已推崇水德，而有一种说法更认为水的尊号就是太一。

 

明朝人万明英的名理数术之作《三命通会》，开篇《论五行生成》援引医药典籍《灵枢经》，论“太一者，水之尊号。先天地之母，后万物之源”一节，常被再度援引，以证明太一与水的同一性。〔全文如下：“天高寥廓，六气回旋以成四时；地厚幽深，五行化生以成万物。可谓无穷而莫测者也。圣人立法以推步者，盖不能逃其数。观其立数之因，亦皆出乎自然。故载于经典，同而不异，推以达其机，穷以通其变，皆不离于数内。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土者，咸有所自也。水，北方子之位也，子者，阳之初一，阳数也，故水曰一；火，南方午之位也，午者，阴之初二，阴数也，故火曰二；木居东方，东，阳也，三者，奇之数，亦阳也，故木曰三；金居西方，西，阴也，四者，偶之数，亦阴也，故金曰四；土应西南长夏，五者，奇之数，亦阳也，故土曰五。由是论之，则数以阴阳而配者也。若考其深义，则水生于一。天地未分，万物未成之初，莫不先见于水，故《灵枢经》曰：‘太一者，水之尊号。先天地之母，后万物之源。’以今验之，草木子实未就，人虫、胎卵、胎胚皆水也，岂不以为一？及其水之聚而形质化，莫不备阴阳之气在中而后成。故物之小而味苦者，火之兆也；物熟则甘，土之味也。甘极而后淡，淡，本也。然人禀父母阴阳生成之化，故先生二肾，左肾属水，右肾属火。火曰命门，则火之因水而后见。故火曰次二。盖草木子实，大小虽异，其中皆有两以相合者，与人肾同，亦阴阳之兆。是以万物非阴阳合体则不能化生也。既阴阳合体，然后而春生而秋成，故次三曰木，次四曰金。盖水有所属，火有所藏，木有所发，金有所别，莫不皆因土而后成也。故金木水火皆待土而后成。兼其土数，五以成之，则水六，火七，木八，金九；土常以五之生数不可至十者，土不待十以成，是生成之数皆五以合之。明大衍之数，由是以立，则万物岂能逃其数哉？”〕

 

其实如此论说，与其说是提高了水的地位，毋宁说是贬低了太一的至尊地位，把它从宇宙本体贬为五行之一。而高抬水的地位，古已有之。《管子?水地》篇就有“水者何也？万物之本源也”的记载。《管子》一书托名管仲〔？─前645年〕所作，其实是战国以后一批零碎著作的总集，汉代经学家刘向〔约前77─前6年〕编订为八十六篇，今存七十六篇，其中不乏南方人的作品。而管仲本人就是安徽人，接近南中国。管仲名夷武，字敬仲，史称管子，出生于颖上〔今安徽颖上县〕，辅佐齐桓公勤王称霸，使中原保持了四十年和平。余泽所及，一百多年后，孔子还赞叹他说“微管仲，吾其披发左衽矣！”这里是说如果没有管仲，连孔子也可能沦为夷狄、“披发左衽”，被迫像清朝人一样留下猪尾辫子、改穿马褂旗袍了。〔《论语?宪问》：子贡曰：“管仲，非仁者欤？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣！岂若匹夫、匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！”〕

 

中国地势，西北高而东南低，整个格局从青藏高原而倾斜入海，宛如一个巨大的斜坡。南方和东方尤其是东南沿海地区气候多水，这也使得南部中国的思想家们重视水，楚国作品《老子》第八章说“上善若水”，以治水闻名的大禹，也具有南方背景。〔《史记?夏本纪》云：“十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩。”该史籍还云：“禹会诸侯江南，计功而崩，因葬焉，命会稽。”〕同样具有南中国背景的《淮南子?原道训》关于水性的描述可谓精采：“天下之物莫柔弱于水，然而大不可极，深不可测，修极于无穷，远沦于天涯。息耗减益，通于不訾。上天则为雨露，下地则为润泽。万物弗得不生，百事不得不成。大包群生，而无好憎，泽及蚑蟯而不求极。富赡天下而不既，德施百姓而不费。行而不可得穷极也，微而不可得把握也。击之无创，刺之不伤，斩之不断，焚之不然。淖溺流遁，错缪相纷，而不可靡散。利贯金石，强济天下。动溶无形之域，而翱翔忽区之上， 回川谷之间，而滔腾大荒之野。有余不足，与天地取与，授万物而无所前后，是故无所私而无所公，靡滥振荡，与天地鸿洞。无所左而无所右，蟠委错紾，与万物始终，是谓至德。”而水德的描写更是出神入化：“夫无形者，物之大祖也；无音者，声之大宗也。其子为光，其孙为水，皆生于无形乎。” 〔《淮南子?原道训》〕

 

无形无因者，接近太一了：“所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也，卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野。员不中轨，方不中矩，大浑而为一。叶累而无根，怀囊天地，为道关门。穆忞隐闵，纯德独存。布施而不既，用之而不勤，是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身。”〔《淮南子?原道训》〕这仿佛是在说，水生于无形，而无形即是一；无形生水，即是太一生水。

 

至于《太一生水》，当然更是典型的南中国〔长江中游的楚国〕作品，面目是道家的，而血肉及躯干却由儒道数术各家混合而成。《太一生水》篇的主题应是“太一生水─成岁而止”，兼有宇宙论与星相学，阐述了“太一哲学”。“故岁者”以下到“阴阳之所不能成”，阐述了“成岁哲学”。而其关键的枢纽是“水”，宣告了南中国的世界观。

 

电视政论片《河殇》于1988年6月播放之前半年，谢选骏单独为河殇摄制组撰写的河殇解说词第一稿《走出黄河心理》这样写道：

 

“中国，这是一个濒临西太平洋的国家，它雄踞欧亚大陆的东部，一举囊括了绵长的海岸线和广袤的腹地。这个无法选择的命运，使它注定受到两股力量的竞相吸引：它在内陆的安详与稳定，和海洋的奇异与激情之间，踯躅徘徊。”

 

“远在地中海的航海文明兴起以前，太平洋上就活跃着一个古老而有活力的航海文明。”

 

“中国古代的统治文明起源于内陆，但中国文明的整体则包含着丰富的海洋生活成份。殷商时代通行于中国的货币，就是海洋生物的贝壳。”

 

“早在仰韶时代，酋长的墓室就由拼组成龙虎图案的贝壳来装点。可以推测，为了保证这种货币供应，在后来殷王朝统治中心，即现今的黄河中游一带与大海之间，已存在固定的商路。生活在公元前四世纪到三世纪之间的中国哲学家庄周，曾经在一篇题为《秋水》的作品中表现了内陆文明和海洋文明性格上的差异。黄河的河神名叫河伯，秋天涨水的时候，他看到黄河之大与天下之美都包容于己了。狂喜之下，他尽情漂流直抵大海。等他看到大海的博大，却茫然自失。随着他的叹息，大海的主宰北海若出来了，对他说：不能和井蛙谈论大海，因为它只知道自己的小小地盘；不能和夏天的虫子探讨冬天的冰雪，因为它除了自己的时代，便一无所知；也不能和专业学者去谈论真正的哲学，因为他受到知识与教育的局限。而今天，河伯你终于冲决了河道的壅塞，得见大海的宽宏博大。当你知道了自己的局限，就毅然进入了一个更高更宏伟的境界……”

 

“秦汉时代的中国龙，有五种基本的颜色：北方有黑龙，东方有青龙，南方有赤龙，西方有白龙，中央有黄龙。而明清以来的定式，使黄龙成了至高无上者。但黄色的历史性胜利，内陆文明因素对海洋文明因素的绝对控制──则是以整个民族的衰败，为代价的。……中国的躯体是黄色的，但心灵却受到蔚蓝色的召唤。千百年来，它正是时时想挣脱这矛盾的羁绊和纠缠，而建立了一个人类历史上绵延最悠久的内陆文明。”

 

“距今五千年前，代表中国文化主体的华夏民族，从中国西北部迁徙而侵入中原，尔后再次第进入东部沿海地带，他们是大陆文化的代表。与此相对，原先居于中国大陆沿海地区的土著民族，因为生活在亚洲地中海沿岸，他们的文化，也就富于海洋文化特性。”

 

“中国大陆内部，自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外，在神话等古文化系统上亦有若干证明，其结果显为‘昆仑神话’与‘蓬莱神话’。相反力量的逐鹿，增进了早期文明的活力，并左右了中国的历史进程。例如，秦朝统一中国，也就结束了北部亚洲地中海〔这以台湾岛为界，台湾以北的中国海叫‘北地中海’，台湾以南的海叫做‘南地中海’〕区域的海洋文化和内陆文化的斗争：其结果，是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。”

 

“战国时代的楚国和齐国，曾是强于秦国的‘世界大国’：无论是齐文化还是楚文化，在很大程度上都带有中国海洋文明特点。但最终统一中国的是来自内陆腹地的骑马民族的力量。只是秦的统一，并未永远结束中国内部的海权与陆权之争，而是掀开了新的一页：亚洲地中海南部的海洋文明，和亚洲北部内陆强权的斗争。这时，形势从北中国的东〔海洋文明〕、西〔内陆文明〕之争，转为整个亚洲地中海区的南〔海洋文明〕、北〔内陆文明〕之争，其表现形式就是秦朝向楚国以南的百越地区伸展势力并最终殖民同化。”“始皇的内外对调移民，隔绝海外交通，是大陆文明对海洋文明所实行的消极海禁政策。秦的政策，在明清时代的海禁政策中，也得到了再度的认同和延续。”“在中国的大地上，蔚蓝色并未从此完全消失，它不过是在黄色的强权重压下，暂时隐退了。中国的历史一再表明，固执于闭关自守的黄色，与主倡走向世界的蔚蓝色，是始终并存并互相角逐的。”

 〔以上引自《第二集?二元归一》，参见《向东方》文集，敦煌文艺出版社1996年版〕

 

在《走出黄河心理》1988年指出中国古代拥有自己的海洋文明之后仅仅五年，1993年长江流域的湖北郭店，就出土了代表南中国──海洋中国世界观的《太一生水》，这不是很奇妙吗？而这时《走出黄河心理》的作者谢选骏已到日本两年，实地观察海洋文明如何蔓延世界、缔造霸权、整合全球的秘密了。这样他发现，如果从“中国海洋文明的哲学”这一角度来看《太一生水》第一章，就别有一番格局了：

 

【太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成冷热。冷热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而后止。

 

故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。

 

是故太一藏于水，行于时。周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。】

 

这就是说，“太一藏于水”，“水”是太一之家，太一自身构筑了这一家园，行于四时、周而复始。而远在殷商甚至传说中的有夏之前的三四千年的河姆渡文化和后续的良渚文化，显然都如此与海洋发生了亲密关系。

 

河姆渡是新石器文化遗址，一个现代只有二十九户人家的普通村庄，位于浙江省宁波附近的余姚市郊。其考古年代为公元前五千年至前三千年。1973年发现，总面积约四万平方米，遗址中出土有各种生产工具、生活器具和中国最早的漆器、最早的水井遗迹、原始艺术品六千七百余件，发现了水稻栽培和大面积木结构建筑遗迹，以及驯养的猪、狗、水牛和捕猎的野生动物遗骸，采集的植物果实等遗存，确立中国是亚洲水稻栽培的起源地。而此前最古老的稻谷遗存，在印度发现，距今四千三百年，而河姆渡遗址拥有七千年前的稻谷。

 

随后，在浙东一带相继发现了鲻山遗址、鲞架山遗址、慈湖遗址、小东门遗址、塔山遗址、名山后遗址、前溪湖遗址、舟山白泉遗址等，各遗址距今约七千年至五千年之间，它们的发现为研究中国文明的起源提供了实物资料，证明了长江流域比黄河流域更早地成为中国文明的摇篮。

 

七千年前的河姆渡一带，生态环境与今日云南西双版纳一带极其相似。这一文化为什么延续了两千年后逐渐消失？河姆渡遗址考古发掘时，第一文化层之上，及第二文化层与第三文化层之间，自东向西，有逐渐增厚的淤泥层；干栏式建筑遗迹有水流冲刷的印记……沿姚江而行，凡拐弯处都有被洪水冲刷的痕迹，河岸一圈圈地剥离砂石，形如梯田。据地质勘察，在喜马拉雅造山运动期间，有一条次级断裂带在河姆渡─大隐一线形成，与姚江段河道重合。而1967年余姚大旱，姚江全线干涸，惟有姚江河道两端这二处缝罅清泉不竭。这条断裂带的地质条件具备造河要求，它是全新世海退以前就存在的东路古姚江的源头。海退以后，这条古河道继续留存，是河姆渡先民生产、生活的主要水源。

    

利用卫星遥感影像研究表明，河姆渡文化衰落可能缘于洪水肆虐。河姆渡文化遗址第四层以下为厚达十余米的青灰色淤泥层，经检测发现有大量的海相微生物，证明这里曾经是海滩，用卫星遥感技术判别深藏地下的古地貌，终于在余姚市区域卫星遥感影像图上发现，河姆渡遗址处是一个具有强大促淤功能的天然“工”字形地貌，并由此揭开了河姆渡文化兴衰之谜：由于特殊的地理条件，在全新世海退初期这里最先成陆，河姆渡的先民们在优越的自然条件下生活并创造出了璀璨夺目的河姆渡文化。全新世海退结束时，浙东地区地貌又发生了重大的变化，浙东平原慢慢形成了，姚江水流北排不畅，芝岭溪逆向东流，在一次特大洪水的切割下，“工”字形高地终于被冲出了一个大缺口，姚江改道东流，经常性的洪水肆虐和海水沿江上溯，使这里原先优越的地理条件逐渐失去。

 

从文化遗迹上看，河姆渡遗址第四文化层底部两千八百平方米范围内，发现密密麻麻的木桩和纵横交错的木构件。木构件散乱于桩木之间，其中较大的长圆木〔屋梁或地梁、龙骨〕较为整齐地横卧于木桩西侧地面。当时，滚滚而来的洪水轻而易举地冲走了屋顶的茅茨和树枝，落水的长圆木多数也漂流而去，只有少数被木桩挡住而保存下来，它们是洪水的痕迹。人们不得不背井离乡，离开这块生息了两千年之久的土地。而在浙江仙居山间平原、温州楠溪江下游，发现了河姆渡文化晚期遗址；台湾考古学家从大岔坑、圆山等遗址中，发现了河姆渡文化类型的陶器……这些发现勾勒出河姆渡文化南迁的轨迹，河姆渡文化实体不复存在，但河姆渡文化的影响没有消失，河姆渡的后人遍布四方。

 

与“河姆渡”相似，另外一个著名的文化遗址“良渚”也是与水密切相关的。这从它们的名字上一望即知：渡与渚。“良渚”的字面意思是佳美的水中陆地。考古学称良渚文化为距今五千三百年至四千年前，分布在长江下游环太湖流域约三万六千五百平方公里〔比台湾岛略大〕的新石器文化。良渚文化中物质因素已经发达，尤其以鼎、豆、盘、双鼻壶、带流壶、带流杯、尊、簋为典型器，用于祭礼的玉器更为发达，墓葬规格、聚落布局体现出严格的等级差别。良渚文化遗址主要分布在东到上海，南至钱塘江；西以茅山、天目山为界，北达宁镇地区边缘的长江以南，围绕太湖大致呈三角状，其影响达浙东、浙西南、皖南、华南、山东、苏北等地。

 

良渚人挖掘的井，既在现代的高丘上，也在现代的湖底深处，这是水陆演变的痕迹，良渚人的村落随之搬迁。当然，也有人把井的变迁看作战争的结果：在江阴横塘峰，土墩高达七米，面积约二三千平方米，竟然发现四口水井。一般的灌溉用井当选在较低处，在高墩上挖井，是战争期间一方困守高墩时的无奈选择，这也说明古代部落战争的紧张和残酷。再看井中出土的器物，夹沙陶贯耳壶、双鼻高颈壶、宽把带流杯等，都明显地带有龙山文化的特点，这暗示昆山赵陵山、嘉兴雀幕桥、江阴横塘峰、上海马桥等处，当是古代战争的历史舞台，它们的发掘，为现代人展示了良渚文化集团与龙山文化集团既相互抵御又互相交融的千古遗址。四千年前，良渚文化终于在其发祥地太湖地区失去了生存环境。有人联想到《尚书?尧典》上所谓“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”，可能就是那个山崩地裂时代的记载。考古地层里不含任何文化物的断层也印证了这一事实。

 

良渚文化的因素通过和平的或是战争的方式，与龙山文化融合了。长江以北与良渚文化有关的遗址，以海安青墩与阜宁陆庄两地最为典型。青墩地理位置靠近长江，遗址出土器物在上层晚期显现了龙山文化受良渚文化影响的现象，既有龙山文化的高柄杯，觚形杯，也有良渚文化的双鼻壶与玉锥形器。尤其值得注意的是，青墩中出土的陶器与上海青浦崧泽遗址出土物有着惊人相似：陶豆圈足都用三角形，圆形镂孔装饰；釜形鼎都是最大腹经居下；杯上都刻划竹节形弦弧纹和瓦爿形圈足，两地的陶器上发现了同样的纹饰。

 

阜宁陆庄遗址处于废黄河南岸，与长江以南的良渚文化区相距三百余公里，主要遗迹为三个灰坑，坑中主要遗物为陶器，以红陶为主，属于本地新石器时代文化体系，器种则良渚文化与龙山文化共存。出土的盆形鼎是晚期良渚文化的常见器物，其他陶罐、盆的盖及圈足也与良渚文化中、晚期的同类器相同，陶器上的纹饰如弦纹、划纹、弦纹间短划纹等，也与良渚中、晚期的纹饰相同──良渚文化与龙山文化的融合在这片土地上就此拉开了序幕。在阜宁陆庄有良渚遗址，在徐州新沂花厅有良渚遗址，在石峡文化、大汶口文化、龙山文化中，都发现有良渚文化因素。顺着这些遗物延伸的轨迹，似能见到良渚人或其文化四千年前的大迁徙路线，由南渐北，深入中原。

 

有迹象表明，良渚文化曾与周围地区的诸考古学文化发生不同程度的交往，以玉琮和玉璧为代表的玉器文化曾对周围地区给予强烈的辐射，其影响范围向西北抵达中原甚至甘青地区，向西南到了广东。

 

河南省发现的二里头遗址，被推测为是夏王朝的都城。它是良渚文化消失约三百年之后的遗址。有观点认为，大洪水之后良渚的人们先移到了二里头，并且带来了玉器文化，如果这样，则中国最早的王国夏，就是由长江文明和黄河文明的融合而诞生的了。

 

例如，历史学家们人工复原了怀疑是“夏朝宫殿”的建筑，结果发现其在人工堆积的土台上建筑宫殿的方法，与良渚文化十分相似。在那里，还出土了黄河流域以前从未发现过的象征军士统制权的“玉钺”。进一步看，良渚玉琼到了商代不仅为殷人所继承，而琼上雕刻的神徽，更成为商王朝青铜礼器装饰上所具有的饕饕纹，呈现出一派庄严威武而又神秘的气氛。汉代以后玉琼发展成“玉刚卯”，变成一种佩带身上、具有祈福消灾作用的护身符。良渚玉璧在先秦时已为中原民族使用，良渚玉璧的功能既是先民用以与神明沟通的祭器，又是具有敛尸防腐功能的法器，同时还是部族方国间馈赠礼聘的贵重礼器。

 

三代以降，良渚玉璧融入中原文明，且其功能仍具有良渚遗风。良渚玉器，数量之多、品种之富、雕琢精湛，在同时期中国乃至环太平洋都是首屈一指。

 

据江南地区现有的考古资料，叠压在新石器时代晚期良渚文化层之上的是“湖熟文化”和“马桥文化”，其最早墓葬为西周早期，因此与良渚文化之间的断层长达千年。“湖熟文化”、“马桥文化”具有代表性的“商”、“奄”、“越”三族居民，均源于中原地区，他们迁徙江南地区均在周成王时，迁徙原因均与商禄父及三监叛周、遭周公东征讨伐相关。

 

可见距今四千年左右，有一千多年文明史的良渚人可能是被大洪水覆灭，而不是被外来征服毁灭的，否则就会有征服者在其故地继续活动的文化遗存。

 

在这种大环境下，对水的利用和对水的恐惧和敬拜早就开始了，良渚人对水的恐惧体现在他们对鱼和鸟崇拜上。例如与良渚人共同生活的动物种类有熊、虎、猞猁等强壮凶猛的肉食动物，曾经被其他很多部落崇拜；但良渚人却选用比它们弱小得多的鱼和鸟予以崇拜，这正是出于对水世界的感应。在水的世界里，鸟类和鱼类，才是世界上可居可行的自由精灵。善于学习生存技能的良渚人奉它们为神灵就是十分自然的了。〔赵践《老周庄的地图》〕甚至周易的八卦及其阴阳，也有两条鱼样的图形，这“阴阳鱼的图案”，在中国文明的世界观里，可以概括大千世界。

 

1987年，在浙江瑶山顶上发现的良渚文化的大型露天祭坛，即“社”，代表的中国早期宗教信仰即已显露“天”的崇拜，它对后来兴起的中原民族的宗教祭祀具有深刻影响，即《白虎通》所谓“社无屋何，达天地之气。故《郊特牲》曰：‘天子大社必受霜露风雨以达天地之气’”。只是当西周礼乐制度确立、中原地区的巫教式微以后，西南巴蜀地区的“巫鬼”祭祀之风却在长江流域盛行开来，并经汉帝国的建立，波及全国，东汉时期在四川产生了道教。

 

夏商礼仪制度中的琮、钺和神人兽面纹即来自良渚文化因素。古代玉器应该是石器的一部分，它最早是做为工具来使用。由于其美观并具有人们无法解释的神奇特性，被做为祭神、事神、通神以沟通上天的神物。玉作为神物至少出现于距今八千年前。从农业人口中分化出手工制陶、琢玉、编织等逐渐专业化的人员，加强了上层统治者王权、军权和神权的地位，增加了他们据有的社会财富。

 

统治者通过加强祭祀，建造极为耗费人力和物力资源的高台祭坛，以巩固其统治权力，同时上层贵族死后兴建大量的墓葬群，必须随葬大量的玉器，凡此都对象征神权、王权、军权和财富的玉琮、玉璧和玉钺追索不已，促成了良渚玉器的发展，大量精美玉器不断制作出来，既创造了光辉灿烂的玉器文化，也加重了人力物力的非再生性消费，无助于部族生存能力的提高。一旦发生某种意外事故如洪水、战争、灾变，需要紧急动员部族力量时，就会捉襟见肘、削弱部族的自我保护力量。但大型玉制礼器的出现，毕竟揭开了中国礼制社会的序幕；贵族大墓和平民小墓的分野显示出社会分化的加剧。

 

文字是文明社会的重要标志，在良渚的一些陶器玉器上已出现了为数不少的单个或成组具有表意功能的刻划符号，学者们称之为“原始文字”。良渚文化中文字和城址已露端倪，直接剌激了中原文明的发展，这些刻划在器物上的“原始文字”，被认为是中原成熟文字的前奏。正如《走出“黄河心理”》〔1988年1月〕第一集《黄河，一个象征》所说：

 

“1988年1月2日上海新发现三座良渚古墓有陪葬奴隶，有关专家推论，夏王朝以前我国南方地区已经出现奴隶制。距今四千五百年前的良渚文化，先于虚拟的‘我国第一个奴隶制社会’夏王朝四百年。……然而根据‘陪葬奴隶’的存在去推论奴隶制的存在，是颇为冒失的。因为这忘记了：陪葬者的存在，是一种宗教制度的产物，而奴隶制却是一种经济制度的结果。把宗教现象和经济现象混为一谈，是不科学的‘比如说’。以人殉葬的风俗，在中国一直延续到明清时代，但我们不能据此推论说中国明清时代社会，仍在奴隶制度之下。

 

文字的出现也许要比青铜器等物质资料的生产，是更大的推动力，甚至要比宗教观念的形成更富于社会纽带的意义。因为，它标志着文明积累从此可以加速度前进。新时代开始，有了文字，信息及其传递，就可以成倍递增，从而，产生突破原始构架的文化爆发能量。”

 

中原文明的某些重要方面是从河姆渡─良渚，而不是从黄河流域形成的。

 

第五章

第一期中国文明的人缘

 

一、先秦文明的原典

二、青铜器的道路

三、邦国·王国·帝国

四、帝国与西伯利亚

五、统治权分离的制度

 

 

中国古代称平民为所谓“黎”，也称“庶黎”，而这“黎”正与黎族同一。在古代可能是中原民族的种族奴隶之类，相当于斯巴达人眼中的“希洛人”，罗马人和日耳曼人眼中的“斯拉夫人”。黎在古代通“黧”，指黑色。这可能意味黎族皮肤较黑，也许是南岛语族、马来人种，甚至是更古老的澳大利亚种族在中国的遗留。

 

夏商周，在黄河流域集中几个势力较大的种群，经过多年征战，最后形成了一百氏族的部落联盟，号称“百姓”，而在战争中抓到的南方民族的俘虏就称作“黎民”。百姓与黎民，就是胜利者与失败者的区别。到春秋末期，随着贵族制度的破坏，百姓的地位降低，到秦始皇时代和黎民一起沦为“黔首”。

 

［1979年6月11日］

 

在我看来，蚩尤〔赤尤，即红极一时〕的种族可能既非西南方的三苗，亦非东南方的九黎；而是某种“西方侵略者”！《太平御览》卷七十九引《龙鱼河图》：“蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额。”《云笈七签》卷一百：“兄弟八十人，铜头铁额。”当时南蛮的技术水平也许达不到这个程度。而蚩尤作为西方和北方雅利安人入侵者的酋长，就比较好理解了。他们制作大刀弓弩，挟带铜头铁额，武装到了牙齿，用先进的物质文明，乘有利的国际形势，入侵中国，就像十九世纪资本主义、二十世纪的社会主义。但终究还是被黄帝一举击溃，不仅使黄种人免遭异种的奴役，反而创造了中土的政治文明！［这种可能在下面《齐家和二里头：关于远距离文化的接触问题》、《商周青铜剑渊源考》两篇文章中，有所论述。］

 

我十几岁的时候，在文革余烬中读过1930年代有的学者写过的残障断简，还记得上面认为，共工很可能是白人，与蚩尤同属被华人彻底击溃的“来自西方的几批入侵者”之一。这些共工，打破中国的和平生活，可是最后却唤醒了中国的国魂并促成了中国的统一，使自己这些“西方真理的党代表们”，到头来遭到了毁灭。共工类似于二十世纪的共产主义工作团，是代表西方真理的异族酋长，他掀起洪水滔天，洪水也就是红水，红色风暴的隐喻。共工人面蛇身朱发，怒触不周之山，“天柱折、地维绝，天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”〔《淮南子·天文训》〕共工兄弟八十一人，铜头铁额，武装到了牙齿，与斯大林这样的机器〔斯大林原意为“钢铁的人”也就是现代人所说的机器人、外星人〕，异曲同工。这不是我的异想天开，还有老毛的诗词作证；毛泽东以共工自居，在他的反诗中予以赞美。

 

例如《渔家傲·反第一次大“围剿”》〔1931春〕说，“万木霜天红烂漫，天兵怒气冲霄汉。雾满龙冈千嶂暗，齐声唤，前头捉了张辉瓒。二十万军重入赣，风烟滚滚来天半。唤起工农千百万，同心干，不周山下红旗乱。”【原注】则明确地说，关于共工头触不周山的故事见《淮南子·天文训》：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满西南，故水潦尘埃归焉。”又见《国语周语》：“昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身，欲壅防百川，坠高堙庳，以害天下。皇天弗福，庶民弗助，祸乱并兴，共工用灭。”〔韦昭注：“贾侍中〔指后汉贾逵〕云：共工，诸侯，炎帝之后，姜姓也。颛顼氏衰，共工氏侵陵诸侯，与高辛氏争而王也。”〕三见《史记》司马贞补《三皇本纪》：“当其〔按指女娲〕末年也，诸侯有共工氏，任智刑以强，霸而不王，以水乘木，乃与祝融战，不胜而怒，乃头触不周山崩，天柱折，地维缺。”毛泽东按：诸说不同。我取《淮南子·天文训》，共工是胜利的英雄。你看，“怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满西南，故水潦尘埃归焉。”他死了没有？没有说。看来是没有死。共工确实是胜利了。

 

毛泽东仅仅关心自己的生死胜败，毫不顾及天下苍生的安危。所以他抓住国民党第十八师师长兼江西剿匪总指挥张辉瓒以后，就残忍地割下了对方的脑袋，并装在木笼内扔入赣江，让他顺流一直漂到长江，严重地污染了环境和人们的心灵。毛还把这首词和另外五首一同发表于《人民文学》1962年5月号上。而这个原注还是毛的秘书田家英查了有关共工的古典文献后，毛才加上去的。而这位田家英最后也惨死在毛泽东手下，没有经过任何程序，就被手枪打死。

 

《诗经·商颂·长发》曰：“受小共大共，為下国骏厖，何天之龙？敷奏其勇。不震不动，不戁不竦，百祿是总。”──大矣或！伟大的预言！其功勋盖乎世，应乎天命的元子。［1、共，历代训释不一，一说通“珙”，璧；一说通“拱”，法；一说通“供”，为祭名或祭物，均可通。但其实可能歌颂古代明王受降了共产主义。2、骏庞，庞大。为下国骏厖，下国诸侯恃商汤以安，如依赖磐石。3、龙，“宠”的假借，指恩宠。4、敷奏，指施展。5、不震不动，《郑笺》认为是“不可惊惮也。”6、戁、竦，指恐惧。7、总，聚。］

 

在共工的阴谋失败后，勾结西方入侵者一起作乱的苗、黎也受到了惩罚，变成了文明的牺牲品，被驱逐到了南方，落入次第遭到同化的历史命运。

 

［1979年6月17日］

 

 

一、先秦文明的原典

 

《山海经》是先秦文明的原典？本来，中国先秦文明的经典易、书、诗、礼、春秋，后人合称五经。与其他古代文明不同，五经不是宗教神话，而是人文作品。那麽是否古代中国人缺乏宗教细胞呢？当然不是。

 

事实上，在五经编辑完成之前，中国就经历了早期启蒙运动，结果把宗教神话演义成了历史传说，学者们把这个过程叫作“历史化”。无法经由历史化改造的神迹奇事，则大多编入了《山海经》，故不妨说古老的《山海经》，其实是先秦文明的真正原典。因为是历史化改造挑剩下来的材料，《山海经》内容庞杂，定稿则从战国到汉初，经多人编写，作者多是楚人。

 

晋人郭璞曾为《山海经图》作《赞》，今《赞》尚存，图已佚。有观点认为，《山海经》原是根据图画所作的说明，而现在所见的《山海经图》，则是后人根据经文绘制。原先古图有多少？来自何方？何时散失？今人已经不得而知。

 

《山海经》全书近四万字，除保存大量宗教神话资料外，还涉及学术领域的各个方面，包罗万象，可算一部当时的百科全书：《五藏山经》五篇，有关山川地理、祀神典礼仪式和所用之物，间中叙写诸山山神的形貌和神力；《海外经》四篇，多记海外各国异人异物，也有神话片断，如夸父追日、刑天断首；《海内经》五篇，保存神话最多也最原始，写作时期比其他部分为早，记有海内神奇事物，如昆仑景象、建木形态、巴蛇、雷神等，并记录帝俊和黄帝〔古代东西两大民族所奉祀的上帝〕神话；《大荒经》四篇。

 

在《山海经》中，有许多我们耳熟能详的古代“帝王”，但因其出现在历史化改造之前，却无一不显出了动物的原形──如与颛顼争帝、触折天柱的共工，原是“肆意振滔洪水”、陷害百姓的凶恶水神，“人面蛇身、朱发”。这位兽形水神，细推下来竟是被奉为“中华民族始祖”的炎帝的第三世孙〔《山海经·海内经》〕！

 

再如祝融，乃共工之父，是著名的火神，“兽身人面、乘两龙”〔《山海经·海外南经》〕。

 

著名的鲧，是人所共知的治水英雄大禹的父亲，则属白马、玄鱼一类动物。鲧的先祖黄帝，被今人与炎帝并列为“中华民族始祖”，其子孙多被记为龙和狗：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬生牝牡，是为犬戎。”

 

颛顼，是圣王史观的中坚人物、五帝之一，尽管在历史神话传说中，已是不折不扣的人间圣王，但其父却是这样一个奇形怪状的动物神：长脖小耳、人脸猪嘴、麒麟般身体、骈生双腿，脚如猪蹄……〔见《山海经·海内经》〕。在《书经．尧典》中很受重用的乐官夔，在《山海经．大荒东经》中，却也是动物神……

 

不难发现，《山海经》的神只是大自然的管理者，而非宇宙造物主；只是文化的发明者，而非人类创造者。人类被理解为自然生成、进化论式的，而所谓中国式的“上帝”，也只是“百神”的首领而非造者。中国古代的神威严但缺乏爱。《诗经．大雅》中，虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品，但由於只有威严而没有爱心，其“人格化”的维度显然不够完整，人格化的程度也显然是肤浅的。因为威严只是管理者的特性，爱才是创造者的特性。

 

与《山海经》的多神、零散和巫术性相反，《圣经》建立在一神、严谨和道德基础之上，并在信奉的各个民族那里，构成高级文明，引导人们坚信，惟一真神是宇宙创造者。《圣经》与《山海经》的天壤之别，可以帮助我们理解，基督教和中国民间宗教，在本质上的深刻差别。

 

如此看来，“中华民族”显然是一个历史过程的产物，而不是一个“自古以来就是”的愚昧逻辑。

 

王明珂《华夏边缘：历史记忆与族群认同·序论》提出了这样一个问题：什么是中国人？中国人，无疑是全世界人口最多的族群。除了居住在中国大陆的十二亿多人外，在全世界还有数千万人被认为，或自认为是华人或中国人。然而，究竟什么是中国人？这问题不仅困扰着许多研究中国的外国学者，甚至也困扰着许多“国人”──尤其是处于边缘地位的中国人。例如在美国，两代之间对于中国认同的差距，经常是华裔家庭的梦魇。许多年长的华人始终难以明白，为何他们的子女否认自己是“华人”。在东南亚，虽然常受挫于自己的华裔身分，但许多家庭坚持华人认同已有数百年历史；是什么力量驱使他们如此？

 

对此最激烈的争辩，或者说“中国人的定义”受到最严厉的挑战，可能发生在近十年来的台湾。由于统一派与独立派激烈的争执，由于“人民中国”的武力威胁，在台湾许多人辩论、更多人困惑，到底他们算是台湾人还是中国人？而对于在大陆的中国人来说，他们也无法理解，为何台湾的汉人也会否认他们的华夏祖源？

 

研究中国人的本质，可由许多方面着手。在当代中国人与中国社会的研究方面，体质人类学家研究现代中国人的体质，语言学家研究中国各地方言，而社会学家、人类学家也在许多典型的中国聚落中作研究。这些研究事实上已假定研究对象是“中国人”，因此它们只是描述“中国人”，而并没有回答“为何他们是中国人”。还有学者热衷于“历史溯源”研究，认为要深入了解中国人，要溯其本源，因为探明了中国人与中国文化的本源，就解答了“什么是中国人”。因此，许多语言学者、体质人类学者、考古学者、历史学者，由中国人的某些语言、体质、文化特征，以及历史文献中的蛛丝马迹，尽量往前追溯。希望由了解中国人的“起源”，来诠释中国人的本质。

 

由于学科的特殊性质，考古学者与历史学者对“民族溯源”研究最感兴趣，也因此有丰盛的成绩，受到一般人的重视。但是，这并不表示学者在此已达成客观的、大家都能接受的结论。历史学界，在溯源研究的取向下，有认为华夏起源于黄河流域，其始祖为黄帝的古典一源说；有傅斯年主张的“夷夏东西二源说”；有徐旭生与其它学者所提出，古代三或四民族集团由互动而凝聚为华夏的多源说。除了这些本土起源学说外，还有主张华夏民族来自中国之外的西来说、南来说、北来说。

 

其实，共同的体质、语言、文化特征，并不是构成一个族群或民族的必要因素，也非构成它们的充分条件。例如以语言为例，世界上许多民族不只说一种语言：相反说同样语言的并不一定是同一民族。因此，我们怎能以语言，或其它客观的体质与文化特征，来追溯一个民族的源头？其次，每个人的父亲都有他的父亲；族群溯源显然是毫无止境的。目前考古学家将华夏的源头溯至仰韶文化，那是因为他们对仰韶以前的新石器时代早期，甚至中石器时代的考古所知甚少。只要有足够的资料，这种建立在器物学上的族群溯源，可以远推至百万年之前。这样，对于了解一个族群究竟有何意义？

 

更值得注意的，根据文献或文物来追溯一个民族的源头，我们经常会陷入古人的“谎言”之中。譬如，我们以春秋吴国王室和秦国王室的族源为例，如果一些东南“蛮夷之邦”的领导家族在华夏化的过程中希望被认为是华夏之裔，或是华夏认为这些不像蛮夷的人“应该”是华夏之裔。那么，他们可能共同在华夏的历史记忆中，假借或创造出吴国王室和秦国王室原为华夏的记忆。并且，在认为自己是华夏之裔时，吴国王室和秦国王室于是在礼仪、器物上也摹仿华夏风格。于是，我们便有了文献与考古器物“二重证据”来证明吴国王室和秦国王室原是华夏后裔。

 

王明珂认为，一群人对于自身起源的记忆，经常受到现实中的期望、忧惧的影响，而遭到改变、扭曲，这是民族溯源研究经常遭遇的危险。不仅古人难以客观的记忆其族源，当代的研究者在研究本民族或它民族的族源时，也难以客观的选材与分析。也就是说，民族溯源研究最大的障碍，来自于研究者自身的族群认同与认同危机所导致的偏见。这种偏见是我们人性的一部分，因为“起源”对于古人和对于当代研究者自己都是同样重要的。

 

族群由族群边界来维持：造成族群边界的，是一群人主观上对外人的异己感，以及对内的基本情感联系。族群边界的形成与维持，是人们在特定的资源竞争关系中，为了维护共同资源而产生。因此有的学者认为客观资源环境的改变，经常造成族群边界的变迁，所以族群认同是人类资源竞争的工具。

 

族群边缘内部的人群，以“共同的祖源记忆”来凝聚。因此，个人或人群都经常借着改变原有的祖源记忆，来加入、接纳或脱离一个族群：如此造成族群边界的变迁，也就是族群认同的变迁。由于族群的本质由“共同的祖源记忆”来界定及维系，因此在族群关系中，两个互动密切的族群，经常互相“关怀”甚至干涉对方的族源记忆。失去对自身族源的铨释权，或是接受强势族群给予的族源记忆，经常发生在许多弱势族群之中。最后，在一个族群的内部，也经常形成不同的次群体，互相竞争着到底谁对本族群的“过去”有诠释权。因此所谓族群现象，不仅是两个互动族群间的关系，还包括族群内部的两性间、阶级间、地域群体间的关系。

 

在族群边缘，人们强烈的坚持一种认同，强烈的遗忘一种认同，这都是在族群核心所不易见到的。这也使得“边缘地点”成为观察，了解族群现象的最佳位置。如春秋时代华夏东南边缘的吴国人，他们在当时由非华夏成为华夏，因而也是华夏认同的边缘；又如现代的台湾人，他们彷徨于维持中国人认同，或放弃中国人认同之间，因此更是处在中国边缘；以及羌族，一个处在中国西南边缘的少数民族。

 

王明珂的主要缺陷在于忽视了种族特质在族群认同中的决定作用。种族特质牵涉到黄种人、白种人、黑种人的世界格局，北中国就因为“胡人”的存在而对此有所体会。而王明珂所生存的南中国海岛〔台湾〕，就较不容易注意到古代的胡人和现代的苏联，和中原民族的种族差异。这一差异可不是基于“族群认同”的意识，而是基于生物因素。显然，王明珂仅仅具有的“处于华夏边缘的台湾历史学者自身的时代经验”，只在黄种人内部发挥作用，而没有涉及那些在外观上都给人以“非我族类、其心必异”的影响要素。所以他“由边缘的角度对于‘什么是中国人’的了解”，其实就比较局限和肤浅。

 

考古资料显示，新石器时代晚期气候的干冷化，使华北、华西农业边缘的人群逐渐走向移动化、牧业化，以及武装化。我以青海河湟地区、套北地区与辽西地区为例，说明这些地区人群经济生态的变迁过程。这些牧业化、武装化人群在陕晋冀北方地区与农业人群有剧烈的资源竞争。南方农业人群逐渐以“华夏”认同来设定族群边界以维护共同资源。被排除在华夏之外的牧业化、武装化人群，在春秋战国时开始全面游牧化。

 

公元前1300年左右，周人崛起于渭水流域，后来逐步东进打败商人：这时周人的西方盟邦中还有一部分是相当畜牧化、武装化的“戎人”。华夏边缘形成之后，随着华夏的扩张，华夏边缘也逐步向西，向南扩张。华夏边缘的扩张包括两个同时并进的过程：一是华夏重新定义谁是异族，一是原来的非华夏假借华夏祖源而成为华夏。另外一面，也有华夏圈内的脱华现象发生，例如朝鲜、越南，其北部都曾经是汉朝的直属领土，日本则是汉朝的属国，并且这三国都用汉字，朝鲜、越南还用汉姓，但在其现代化即欧化的过程中，终于把汉化当作无用的工具予以抛弃。台湾也在发生类似现象。

 

 

二、青铜器的道路

 

“丝绸之路”是众所周知的，但“青铜之路”却很少有人注意。因为前者代表中国的文化输出，后者却代表中国的文化输入。事实上，可以认为“青铜之路”与“丝绸之路”是一对相辅相成的概念。青铜之路活跃于夏商周三代，几乎没有文字记载，主要是由西向东传播青铜与游牧文化。丝绸之路繁忙于汉唐宋元时代，史不绝书，主要是由东向西传播丝绸与定居农业文化。两者先后相继而方向相反，可以说是青铜之路诱发了丝绸之路，丝绸之路取代了青铜之路。

 

易华《青铜之路：上古西东文化交流概说》指出，研究表明，青铜技术的传播并不是孤立的现象，而与羊、羊毛、牛、牛奶、马、马车等技术的传播密切相关。青铜之路将欧洲和东亚纳入了以西亚为中心的古代世界体系，丝绸之路又加强了东亚与西亚、欧洲的联系。只有将丝绸之路与青铜之路相结合才能全面系统地理解欧亚大陆文化的形成及其相互交流与互动的历程。

 

李约瑟等人对于古代中国的科学与文明进行了长达半个世纪的研究，发现从汉到宋千余年间中国是地球上社会经济最繁荣、科学技术最发达的地区，丝绸之路上传播的不只是丝绸、陶瓷、茶叶等物品，还有四大发明等技术观念。到近代欧洲开始“发现世界”，丝绸之路逐渐荒废，各种先进的技术通过海路传到中国，其中包括改进了的造纸术、印刷术、炸药和指南针。

 

李济认为，商人的殉葬习惯恐怕不是中国自己的习惯；我疑惑这是与两河流域接触的结果。两河流域远在比商朝早二千年就有杀人殉葬的情形；并且所有铜器时代的文化都有杀人殉葬的事，例如墨西哥如此，早期希腊如此，米索不达米亚如此，埃及也如此。……假如青铜器没有发明，我怀疑杀人殉葬能有这么大的规模；因为人们那个时候有了青铜刀，砍人容易，结果杀人就如杀一头猪或一头羊一样；杀人殉葬也就是人类发明了利器以后也发明了自己痛杀自己。显然，李济指出了“来自西方的真理”如何“自古以来”就祸害了中国这片净土神州。

 

近代欧洲人之所以能够对印第安人、澳洲人进行种族灭绝，不仅因为他们掌握了先进的火器，而且因为他们拥有掌握了火器的人们所拥有的那种工业化的杀人观念，那就是批量杀人。到二十世纪，随着化学的普及，唯物主义流行，认为人类不过是一些化学元素的组合，杀人观念更有提高，杀人不过是把人还原为化学物质，酸不上什么大不了的事，更与“罪恶”毫不沾边。所以乃有大规模灭绝营和劳改营的产生。

 

易华认为，如果杀人殉葬之风来自西亚，那么青铜技术也就不太可能是东亚的发明。不同地区进入青铜时代有早晚之分。西亚早在五千年前已进入青铜时代，在此之前还有一个上千年的铜石并用或红铜时代，表明由新石器时代向青铜时代过渡是缓慢而艰难的。东亚大约四千年前才开始进入青铜时代，龙山文化和仰韶文化遗址中有零星铜器出土。古墓沟文化、四坝文化、齐家文化、朱开沟文化、夏家店下层文化和二里头文化遗址中出土了大量青铜器，标志东亚进入了青铜时代。商周之际东亚青铜文化达到鼎盛时期，而同时的小亚细亚赫梯王国已进入铁器时代。大体而论，金属冶炼技术公元前2000年左右经高加索或伊朗传入东亚。当然，中原也可能是青铜文化的起源地之一，否则，美洲的青铜器文化是否由中国人再接再厉向东方传播的呢？

 

如果充分考虑到游牧民的桥梁作用，我们就会发现丝绸之路开通之前早已存在一条青铜之路。青铜冶炼和铸造是高度复杂的技术活动，有个不断完善和改进的过程，不是一人一时一地完成，而冶金术的具体起源地，迄今还难以确定。巴尔干到小亚细亚一带早在7000年前已开始冶金实践，5000年前已发明范铸法和失蜡法，不同比例的砷青铜、锡青铜、铅青铜或铅锡青铜也相继发明。也就是说4000年前西亚已进入青铜时代的鼎盛时期，主要的青铜冶铸技术均已发明，并对周围世界产生了重大影响。

 

中国西北特别是新疆地区青铜时代遗址的发掘和研究填补了青铜冶铸技术由西向东传播的空白。古墓沟文化遗址的发掘和研究表明大约四千年前新疆部分地区已进入青铜时代，且与中亚、西亚、中原均有联系。梅建军等认为安德罗诺沃文化在欧亚大陆青铜文化传播过程中起了关键作用，对新疆青铜文化的影响是明显的。库兹美娜指出是欧亚大草原的牧羊人创造和传播了安德罗诺沃和塔里木盆地的青铜文化。

 

最值得注意的是，南中国之南的泰国在公元前3000年已经应用青铜器，比中国至少早一千年。考古证据表明，南中国应用青铜器要早于北中国。

 

还有学者从青铜器之前的彩陶技术的传播，来考察中国就与周边国家和地区的接触，如与西亚的文化交流。在距今距今五千到六千年的陕西临潼姜寨仰韶文化遗址，出土的一个虎首类人面彩陶葫芦瓶上，发现了“左眼睁”〔表示太阳〕、“右眼闭”〔表示月亮〕的人面图像；而在在伊拉克北部距今约七千年的萨马腊文化遗址，出土的人面瓮上，也发现了“左眼睁”〔表示太阳〕、“右眼闭”〔表示月亮〕的人面图像。这种相似并不奇怪，因为地处西北的古羌戎与西亚之间曾有广泛的文化交流。

 

还有彝族古老的“变体彝文宗教示意书”中反映支格阿龙形象的彝族古代民间艺术、甘肃青海地区青铜时代的辛店文化彩陶、新疆阿勒泰山洞岩画、伊朗西南部彩陶〔距今约六千至七千年〕和伊拉克萨马腊〔距今约七千年〕彩陶上的人物造型，其画法和艺术风格都完全一致。这可能表明了中西文化交流在远古时期所达到的深远程度。彝族文化与甘青陕地区的马家窑文化、辛店文化等远古文化息息相通绝非偶然，本来彝族就是西羌先人南迁的后裔。古羌人居西北湟渭之间，曾经几度迁移，既有东向发展的，也有南向川、滇、藏的，而经四川入滇者尤多，往西还有达到新疆帕米尔高原的。〔王新中与刘精忠《上古中国与西亚文化交流》〕

 

林梅村《商周青铜剑渊源考》认为，青铜柳叶剑和青铜管銎斧最早产生于西亚杰姆迭特·那色文化〔公元前3100—前2900年〕，后经伊朗高原传播到中亚、南西伯利亚和蒙古高原。这两种兵器的传播是在印欧语民族大迁徙的背景下进行的，后来被广布于欧亚大陆的印欧语系的游牧人普遍使用，所以，与印欧语人有关的青铜文化中基本上都有这两种兵器出土，其向我国的传播大致是由伊朗洛雷斯坦青铜文化到中亚的马尔基安纳文化、再到南西伯利亚的安德罗诺沃文化，最后，通过我国北方的鄂尔多斯青铜文化的中介作用约在周代传入中原地区。古代的吐火罗人很可能在这一传播过程中起了重要作用，他们在四坝文化衰落后，一度东进到鄂尔多斯草原，但公元前十三世纪鄂尔多斯文化的兴起，遏制了吐火罗人的向东迁徙并使其向南发展。四川成都十二桥遗址和广汉三星堆遗址出土的晚商柳叶剑和模仿柳叶剑的玉剑大概与古吐火罗人的向南迁徙有一定的传承关系。尤其是广汉三星堆遗址的仿柳叶剑玉剑的发展，说明古代巴蜀在通过南亚与西亚有间接交往的同时，与西域并通过西域与更远的西部地区有间接交往。

 

胡博的《齐家和二里头:关于远距离文化的接触问题》一文，考察了内蒙古和甘青地区早期金属时代文化与中原地区二里头文化的关系，并依据西伯利亚几处遗址以及巴克特里亚马尔吉安纳文化群的最新碳14校正年代，认为中国早在青铜时代滥觞期，即已受到异域文化的影响，还列举了许多实例，其中有伊朗出土的红铜爵和觚形器。这两件红铜器出自伊朗南部克尔曼省克尔曼东北的沙赫达德。该地位于卢特沙漠外缘，其文化性质与阿富汗到土库曼斯坦间的巴克特里亚－马尔基安纳文化群有密切关系，一个特点是有相当多的锤制金属容器，其中小型的有流容器和圆筒形饮器特别流行。前者有些像中国的爵，后者像中国的觚。伊朗沙赫达德的爵形器，其形制也与中国的爵有相似之处，有流和尾，深腹平底。

 

历史语言学研究者发现，丝绸之路上流行的十七种古代东方语言或方言中的“剑”字，无一例外都源于古印欧语，这是印欧人在向周围迁徙过程中与不同地区居民发生交往在语言上的表现，也可说是柳叶剑传播的语言学地图，汉语对“剑”的称呼很可能来自吐火罗语月氏方言，匈奴人对剑的别称“铤”亦然。

 

青铜器的道路还有一个重要内容，那就是小麦从西亚引入中原。其时间在公元前3000年到公元前1300年之间。

 

关于小麦种植在黄河流域的起源，中国学者早已注意到古代文字和习俗中有个现象：虽然早在周代小麦就被列入“五谷”之中，成为北中国广泛栽培的重要作物，但人们并不以麦为贵，宗庙祭祀必用黍稷，富国安民则言贵粟。［黍就是黄米，粟就是小米，稷则是谷类的统称。也有把粟视为谷类的统称。由于中国地大物博，各地谷物的品种和称谓也相当混乱，例如高粱也可以称为“蜀黍”。但总的说，这些谷类的主要栽培地为中国、日本、东印度群岛，考其原产地在中国大陆。］古文献中的这一现象，表明原产于中国的粟，在古人生活中的地位至高无上，黍、稷之类皆属粟。重粟不重麦这一古俗表明，小麦不是华夏先民自古耕食之谷，而更可能是后来从域外传入的作物。

 

据考证，甲骨文中已有表示“麦”的字，这就是“来”字，“麦”字则是后起的。《诗经》中提到栽培麦时亦用“麦”而不用“来”，只有在纪念祖先引种麦类的《周颂》中，仍然沿袭“来”这一名称，如《周颂·思文》中有“贻我来牟，帝命率育”的诗句，故《说文》释“来”为“周所受瑞麦，来牟。天所来也”。因此，来、麦两字从词源上说明，使华夏颇感神秘的小麦是外来的、引进的。《山海经》中提及粮食作物时有黍稻而不见有麦，并说炎帝和黄帝之后裔皆“食黍”或“食谷”，这也说明早期的华夏先民不知有麦，或还未引种小麦。同时也间接证明，《山海经》的内容当形成于小麦引进中原之前。不少学者通过对利、啬穑、每美等字的考证，得出中国栽培小麦的历史不早于公元前4000年、不晚于公元前3000年的结论。按照上述情况推测下来，这也是《山海经》形成的时代。小麦从公元前3000年引入中原，到唐代中期以后才取代粟，成为黄河流域居民的主食，其中经历了三千多年的漫长岁月。

 

 

三、邦国·王国·帝国

 

王震中《中国古代文明和国家起源研究中的几个问题》指出，在文献上，夏朝是第一个王朝国家；《礼记·礼运》所说的大同与小康时代的分界也是以夏代为界。依据龙山时代的城址所体现出的社会组织协调与支配机制，龙山时代的墓葬所反映的贫富差别与社会分层，龙山时代的陶文所反映出的文明因素等等，有人提出龙山时代已进入早期国家与文明社会。

 

对山西襄汾陶寺遗址和河南新密古城寨遗址的进一步发掘，使得在二里头文化之前，一些地方已出现文明、已存在早期国家的政治实体的观点，得到了很大的证明。如在陶寺遗址中，发现有规模庞大的大城和小城，城内有大型的宫殿宗庙之类的夯土建筑群，陶寺墓地发现有大量的贫富悬殊的墓葬，还发现有朱书陶文、小件铜器、龙盘、鼍鼓、特磬、玉钺以及天文或礼仪性建筑基址等。这一切都足以说明陶寺已进入早期国家和文明。结合古史传说，陶寺遗址所呈现出的初始国家，实为陶唐氏帝尧所建。新密古城寨也是在城内发现有大规模的带有廊庑的大型夯土建筑基址，也属于初始国家规格的宫殿宗庙类的建筑物。

 

最早的初始国家是邦国，诸如龙山时代陶寺、古城寨之类的政治实体就是邦国。这时的文明就是邦国文明而非王国文明。这样，我们就不必在诸如良渚文化大墓或龙山时代其他遗址其他文化的大墓中寻找当时尚不存在的所谓“王墓”，也就打破了那种认为在国家起源中只要是国家就一定是王国的误解，这也就回答了最早的国家究竟是什么形态的国家的问题。

 

此外，在夏王朝之前，黄河和长江流域最初出现的邦国是一批而非一个，呈现出邦国林立的格局。但当时也不是多数部落或中心聚落都转向了邦国，转变为初始国家的应该还只是其中的一部分而已。文献上所谓“万邦”应该是只有较少的一部分属于初始国家即邦国，而大部分则属于中心聚落形态或者正在由中心聚落形态走向邦国形态。实际的情形应该是众多的族落与部分的小国错综杂处，形成一种多层次、多形态的秩序。在文献上，帝尧所代表的陶唐氏，鲧、禹所代表的夏后氏，帝舜所代表的有虞氏，以及太皞、少皞、苗蛮族中的某些族落转变成了初始国家。而其他的，有的还属于一般的农耕聚落，有的属于中心聚落，也有的处于从中心聚落形态正走向初始国家的途中，等等。

 

邦国形态的进一步发展就是王国形态。一般来说邦国可以没有王权或仅有萌芽状态的王权，邦国与王国的区别即在于有无王权的存在，或者说王国使邦国中原来处于雏形或萌芽状态的王权获得了长足的发展。王权是邦国中强制性的权力经过一个发展过程后，进一步集中的体现，只有王权的出现才使得权力系统真正呈金字塔式结构。在王国中，君王位于权力的顶点，王与臣下的差别是结构性的、制度化的。根据夏、商、周诸王朝的情况看，这种王权还是在家族或宗族的范围内世袭的。由于王权的世袭性、结构性和制度化，才形成了王朝或王权的“正统”意识和“正统”观，在相当长的一段时间内，这种正统观又是与中原地区这一独特的地理环境联系在一起的。

 

在中国最早出现的王国是夏王国，而且只出现在中原地区。中原所以能最早进入王国形态，其机制主要是由其地理条件决定的。中原为四方会聚之地，也是诸族邦国冲撞最激烈之地，这一方面使中原地区容易吸收四方不同的文化和文明的因素，对于中原地区经济、技术、文化、宗教的快速成长和提升都是有利的；另一方面也使中原成为战争和冲突最显著的地区。战争使得邦国中处于萌发状态的王权获得了发展，促进了由邦国走向王国的进程，这就是作为第一个王国亦即原生形态的王国诞生时的环境与机制。

 

夏王国诞生之后，天下就出现了多元一体的格局，其政治实体也是多个层次并存，既有位于中原的王国，也有各地的邦国，还有尚未发展为邦国的史前不平等的“复杂社会”即“分层社会”乃至平等的氏族部落社会。由于王国与邦国相比，在政治实体发展的程度上位于更高的层次，而且有些邦国与王国还有从属、半从属或同盟的关系，有些邦国对王国处于时服时叛的状态，但中原作为一个政治中心已经形成。在多元一体的格局中，王国位于最高的顶点。所以，此时再用邦国或族邦、城邦、城市国家等来代表这一阶段的国家形态，就不如用王国更为合适。

 

王权王国之后是帝制帝国，这已不属于这里所要讨论的范围了。用邦国与王国来区分夏王朝与夏之前的国家形态，也就回答了《礼记·礼运》的大同世界与小康家天下的形态划分。家天下是与多元一体的王朝体系一致的，而大同世界则与当时尚未出现王权、也没有统一的一元政治体系相吻合。只是《礼运》中“天下为公”的大同，把那时的社会说成是黄金世界，其想象的成分太多，这些都是不足为据的。

 

至于唐人柳宗元〔773—819年〕在其《封建论》中所说的“公天下之端自秦始”〔大意为“以天下为公，却是从秦朝开始的 ”〕，由于是他在谪居永州、身处逆境期间撰写的，痛定思痛，具有篡改历史来为唐代当时的政治斗争服务的嫌疑，其学术公正性值得怀疑，其客观性不足为凭。从柳宗元到现在，又过了一千两百年，结合元明清以来的实况，可以看得很清楚：秦始皇开始的，不是公天下，而是不折不扣的家天下，是日趋黑暗的“一元化领导”，比“非刘氏不得称王”还要过分专制。秦始皇的家天下，开创了两千年帝国时代、长城时代的恶例，其余毒一直绵延到二十一世纪的今天，形成了僭主政治。

 

王震中援引侯外庐1943年出版的《中国古典社会史论》中所提出的“城市国家”，作为研究古代文明和国家起源的路径，其实也并不准确，因为侯外庐“城市国家”是以西方城市为蓝本的，那样的“城市国家”在中国其实并不存在。这哪里是什么“科学精神”？明明是政治意识形态。

 

早有学者指出过，所谓“城市国家”，中国与古希腊不同，不像希腊那样以单一城市为一自我完备的生活体，而是有点像西亚两河流域，城市在结合许多带有农耕地和牧场的村落后，才构成一个生活体。殷周时期的国，中心有城市，例如安阳、郑州商城即是，较小的则有盘龙城。城市周围称为鄙，意即郊外，大体上分成东西南北四方。鄙又有几个邑。当时“邑”这个用语，城市、乡村都共通使用，指居住区域，因而鄙中之邑或许应称为村落，那是一种在居住区域周围展开耕地的形式。大国除了中央的都市之外，在地方性的中心还有大邑，以大邑为中心再有鄙，构成几个层次。因而，这里的城市国家已把某种程度广范围的领域置于其支配之下，可见，“城市国家”与“领土国家”的差别，并非在于领域的有无，而在于对领域内的农民是如何进行支配统治，即国家对于农民的支配方式、国家与农民的关系问题。

 

所谓“邑制国家”的情况也是这样。我们且不说“邑制”之“邑”，既可以指王都，也可以指王都之下的地方性中心聚落，还可以指一般村落，也用于指方国、诸侯之都邑，总之，在商周时期特别是商代，它是一个很宽泛的用语，更主要的是因“邑制国家”与“领土国家”或“地域国家”的差别，也不在于领域的有无，因而采用“由邑制国家走向领土国家或地域国家”这一模式，依然难以说明问题。

 

王震中进而认为，夏王朝的建立，也就在天下建立了一种新的秩序，这就是《礼记·礼运》所说的“家天下”，它一方面要求王权在王族中世袭，同时也把夏王国与诸邦国之间的不平等纳入了礼制的范畴，夏王国为了维持自己政治中心的地位，也为了维护天下的安宁和秩序，并不希望各地的方国即邦国的实力和其政治权力结构获得太大的发展。这种对以夏王朝为中心的“家天下”新秩序的维持，就客观上是对诸方国迈向王国步伐的抑制。然而，抑制只能减缓发展的速度，并不能完全阻止诸方国由邦国走向王国。在夏代后期，作为方国的商，不但逐渐走向了王国，而且在成汤时还推翻了夏，取而代之，成为新的中央王国。在商朝晚期，周的情况也是这样。〔《从邦国到王国再到帝国：先秦国家形态的演进》〕

 

以王权为特征的王国，在政治体制上属于君主制政体。这种君主制政体的权力结构虽然以王权为顶点有相对集中的一面，然而，在早期历史的条件的限制下，早期的王权是不能和后来的专制君主拥有绝对和无限的权力相比拟的。

 

首先，早期王权是通过神权来表现的，在商代，商王是通过卜问祖先神和上帝、自然神来行事的。这就是所谓“国之大事，在祀与戎”中的“祀”。所以，无论是殷墟遗迹中的人殉与人牲，还是甲骨文中的人牲，都不能简单地归结为是专制君主的残暴，而是一种宗教行为，是其所谓宗教祭祀的需要。

 

其次，早期王权受习惯法和传统礼制的约束，也就是说，君王必须遵循祖先留传下来的传统习惯和逐渐形成的礼制进行统治和支配民众。如若违反礼俗制度而自行其事，独断专行，便被视为不合法度，是暴君所为。

 

第三，早期王权在不同程度上受到其他力量的制约。如商代初年“伊尹放太甲”于桐宫，而在殷墟甲骨文中对伊尹有很高的祭祀，即说明了伊尹的地位。伊尹原为有莘氏之媵臣，因商汤与有莘氏联姻，伊尹得以入商为相，协助成汤处理军政大事。所以“伊尹放太甲”足以说明商初“母党”和辅政大臣力量之强大。从盘庚迁殷的《盘庚篇》中也可以看到贵族对君王的牵制力量。《盘庚下》的讲话对象是“邦伯、师长、百执事之人”，《盘庚上》的对象是“在位”者，与《盘庚下》的对象同属贵族之列。这两篇的要旨都是劝贵族们不要助长以至煽动众民对于迁殷的不满情绪。在《盘庚上》的最后，盘庚要求贵族们做好各自的一方之长，努力工作，听他一人的命令。他重申赏善罚恶，要求贵族们认真办事，恪守职责，说话适当，否则就要受罚，后悔莫及。从这些话中，我们可以看到君权即王权是在贵族之上的。但《盘庚篇》中也说到“古我先王，亦惟图任旧人共政”。就是说，商王一向有与“旧人”即旧臣、世袭贵族共政的传统。在殷墟卜辞中，既有商的先王与旧臣“合祀”的情形，也有单独祭祀旧臣的情况。这是因为能够作祟为灾于商王的，不仅有商的先公先王，还有与先公先王一起共政的旧臣。这些旧臣是有力量的。

 

总之，既不能把早期王权下的君主制政体理解为后世的专制主义，也不必把对王权的某些制约因素的存在，生硬地解释成国家的民主政体。王权王国之后是帝制帝国，中国古代帝国阶段始于战国之后的秦王朝。帝国时期的政体实行的是专制主义的中央集权。这种专制主义的中央集权的成因，我们可以从各个方面各个角度进行探讨，笔者以为至少战国时期郡县制的推行和以授田制为特色的土地国有制的实行，以及先秦时期“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”〔《左传》昭公七年〕的政治理念的作用，都是秦汉专制主义中央集权国家得以形成的基础和条件。

 

陈昭容《从青铜器铭文看两周汉淮地区诸国婚姻关系》，是一篇很好的文章，从婚姻研究两周的国际关系。它根据青铜器铭文、传世文献与考古资料，说明汉淮地区各国，夹在中原大国和南方荆楚势力之间，透过婚姻关系争取生存空间的悲惨事实。

 

经过有效的分析与统计，发现西周时期汉淮地区各国和周王室的婚姻，主要是与王室经营王都雒邑以南的广大土地有关。春秋早期和中期，汉淮地区各国多与黄河流域国家缔结婚姻，从汉淮地区往黄河流域各国出嫁的新娘数量，是娶入的六倍，嫁娶之间数量悬殊，几乎可以视为新娘单向往北输出，双方缺乏对等基础。这是汉淮地区各国受到楚国向北扩张的压力，往更北寻求盟国的结果。汉淮地区各国与南方楚国、吴国的婚姻关系，则比较集中在春秋中期和晚期，这与吴国、楚国的势力兴起壮大，汉淮各国迫于无奈有关。至于汉淮地区国家互相嫁娶，是以婚姻作为巩固双方关系的工具，这是小国联结互利的一种生存方式。

 

汤因比在《人类与大地母亲》第二十章里写的一段话，比较清晰地概括了西周文明（公元前1027—前506年的中国文明）的变迁：

 

周朝的统治延续了将近1000年。在前250年中，中华大地可能比此前的商代稳定得多，显然也比此后直至公元前221年的五个世纪稳定得多，那一年，秦始皇实现了中国政治的真正统一。周朝统治的前250年中，有大约70到90个诸侯国。周朝对诸侯国的控制是松散的，但又是有效的。诸侯中有大约三分之二是周族的同族男系亲属，而且周族的所有分支都感到有必要团结在一起，以维持他们对于被征服的商族和其他非周族部族的支配地位。然而，随着时间的推移，这些效忠周天子的动机逐渐减弱了，而且在周王朝公元前771年的灾难之后，各诸侯便很快摆脱了控制。

 

由于再分封的进行，此时诸侯的数目增加到了大约300个。周天子权力和威望的丧失，使他们名为诸侯，实际上却像君王一样行事，甚至相互争战。公元前八世纪末之前，诸侯国之间的战争就已开始，一直延续了500年之久。在中国历史上，这一时期战乱频繁，而此前和此后却是相对和平的时期。而且，这五个世纪中，前一段时间与后一段时间又有着显著的不同。

 

公元前506年以前的两个世纪里，战争连绵不断，由于战胜国兼并被征服的诸侯国，中华大地上诸侯国的数目从大约300个减少到了不足20个，其中包括洛阳附近仍由周天子直接统辖的残留领地。此时的周天子，已只是形式上的天下共主。然而，除去人口稀少，在诸侯争战的头两个世纪里，生活仍然是安定的。在这一阶段，武士们是使用战车进行战斗的贵族。他们的职业使他们面临着机遇和变化，然而，使战争得以进行的武士制度又使得他们难以利用这些机会和变化。农民是贵族之外唯一的社会等级，他们尚未被征募去服兵役；而且，他们并没有什么机会进入那个生活并不稳定的社会阶层，他们只是被牢牢地固着于自己的份地上，为了自己的生存，也为了武士领主而耕种。直到此时，中国的社会结构都还建立于传统的身份制之上。唯一的竞争也还只是贵族之间的军事争斗。还没有任何经济竞争，尤其是土地还没有成为可以买卖的商品。

 

公元前五世纪到前四世纪，中国的社会生活开始发生变化，不仅贵族的生活，而且全体人民的生活都变得没有保障了。孔子（公元前551—前479年）目睹了这一变迁的开端，他的哲学，以及他向弟子们传授的教义，成为最早的由中国社会变迁所引发的思想反映。

 

商代中国与孔子时代的中国最重要的不同就是疆域的变化。在商代，中国的领域局限于北方的黄河下游平原以及黄河西岸渭河流域的关中地区。渭河是黄河的支流。到了公元前500年，中国的领土向南方和北方都有了拓展。在南面，它已包括了淮河流域和汉水流域，以及长江下游的低洼地区。这块南部新添领土上的土著居民不是中国社会的原有成员，但他们在种族上与中国人有相同的血缘关系，他们的母语与汉语有着密切的关系，而且他们一直采取中国人的生活方式。所以，他们日益卷入了中国的强权政治。同时发生的中国领土向北方和西北方的扩展，使得中国人与欧亚大平原上的游牧民族发生了直接的接触，在这里，中国人遇到了不可同化的异族。这些游牧民族不仅不讲汉语，而且有着与中国人不同的生活方式。到了中国的农民与欧亚大陆的游牧者相互发生冲撞的时期，两个社会之间互不相容的生活方式早已变得凝固化了。

 

 

四、帝国与西伯利亚

 

秦汉帝国以来，西伯利亚就成为中国的有机部分，虽然并非政治上的直属，但摧毁中国的几次运动，都是从那里发源的：五胡乱华、蒙古入侵、苏联颠覆。

 

德国《明镜周刊》2004年第九期有篇文章，认为西伯利亚可能是中国人繁衍与开发的新天地。

 

哥萨克骑手号称“白种蒙古人”，凶残暴虐。他们开辟的殖民地西伯利亚，其面积几乎是中国和印度的总和。中印两国居民共达二十一亿五千万。而在西伯利亚连两千七百万都不到。这一片被鞑靼人称为“沉睡之国“的土地，每平方公里仅有两人。别的地方处处短缺的东西，生活空间、水和燃料，这里完全过剩。 乌拉尔和太平洋之间，估计有三分之一的天然气和十分之一石油世界储量。世界上五分之一的淡水和十分之一的森林、黄金、钻石、镍、铂和铀资源埋藏在这里。 十八世纪的俄国人罗蒙诺索夫说“西伯利亚将令俄罗斯致富”，现任俄罗斯总统特遣西伯利亚总督则说：“西伯利亚健康，俄罗斯就健康“。可惜，西伯利亚不健康。乌拉尔以东地区从1989年以来又失去了两百三十万人口。生育率下降，生活期望值下降，随着苏联国家经济的崩溃，一个大规模的人口外流开始了。有的地方根据地方政府的决议，全体居民彻底迁移。

 

这是历史的报复。

 

沙皇占领西伯利亚还不满足，怀抱进一步扩大疆域的计划，南向印度，东向朝鲜。斯大林这个缺乏人性的机器人〔斯大林意为“钢铁的人”故极尽凶残暴虐指能事〕，曾经强制推行大规模移民计划，“共青城”就是知青开发远东的结果。孰料百年之后出现逆转。俄罗斯能否继续霸占西伯利亚，将是二十一世纪的一个问题。按照俄罗斯国家统计局的估算，到2016年俄国人口将减少到只有一亿两千六百万，即再减一千八百万。乌拉尔以东的西伯利亚冰雪地区的人口减少将更加严重。

 

贝加尔湖的门户伊尔库茨克，距离莫斯科五千多公里，也是与远东贸易的门户。伊尔库茨克以前号称“图书馆和剧院的城市”，拥有八万大学生，古代俄国风格的建筑闻名于世。一位中国人名叫孙立，为了当地人称呼方便，改名叫伏洛加。他在哈尔滨读完了俄语专业，来到这里。他说，你简直找不到一个想做工，而不长期酗酒的人。中国人带着他们的勤劳和金钱越过黑龙江走来。一家集体林场的三百人过来采伐白桦树，然后锯开，用他们的机器每天生产成百万双一次性使用的筷子，运回中国。后来不断有中国人过河来到俄国的犹太人自治区比罗比疆进行筷子生产。这个地区原有二十一万八千人，现在又迁出约三万人。其中约有百分之二是犹太人，但是犹太教堂被焚毁，犹太学校也关闭了。

 

“吉普赛男爵”是当地最大的贩毒贩。艾滋病传染，从中学生到大学生，从妓女到八十岁的老太婆，1999年从零增加到每十万人有四百四十三人，2004年增加为每十万人一千人，为全俄国最高记录。两三年内，这里将出现艾滋病大规模阶段，可是没有人对此有所准备。

 

汪嘉波《二十年后，俄罗斯还剩多少人？》认为，战争、债务、天灾、政府信用、生态恶化、毒品泛滥……这些都会使一个国家面临危机。但是，俄罗斯目前所面临的这场危机却与众不同，俄罗斯面临的是“人”的危机。由于人口负增长，目前俄罗斯人口自然减少的速度，相当于三五天打一场“第二次车臣战争”。

 

人口过剩是世界、特别是发展中国家当前面临的一个紧要问题；负增长导致的人口短缺则是部分西方发达国家面临的问题。很难说现在的俄罗斯是一个发达国家。然而，俄罗斯的人口却长期保持了较高水平的负增长。俄罗斯人当然清楚人口减少对其社会发展可能造成的伤害，但却未必能够预见它在今后二十年间极有可能演变成一场巨大而又难以逆转的民族灾难。

 

俄罗斯的人口数量自1960年代开始，四十多年来一直呈现下降趋势。俄罗斯并不是人口下降的惟一国家，但在人口下降的规模和速度上，却没有任何一国能望其项背。美国移民局资料显示，1992年到2003年间，全球人口下滑的国家有数十个，其中绝大多数国家人口下降的主要原因是向外移民，俄罗斯恰恰相反──近三年中，从前苏联各加盟共和国返回的人数年均为二百万。但即便如此，这个地域辽阔的国家在过去十年间的人口损失平均每年仍达到数十万。美国移民局预测，即使最保守估算，从2000年到2025年，俄罗斯的人口也将减少一千万。联合国人口署较为适中的估算则为两千一百万。

 

如果根据联合国人口署的预测，那么到2025年，俄罗斯全国十五至二十四岁年龄段的人口数将不会超过六百万。这意味着那时作为军事强国的俄罗斯将不复存在。俄罗斯还未认识到本国人口问题的严重性，没有看清这就是历史上各大帝国的末日问题：人口普遍下降破坏全体国民的生存能力、瓦解整个国家的精神状态，严重限制经济能力和军事潜力，不可避免削弱国际活动力。

 

让出生率大幅上升，对俄罗斯而言具有相当的难度。多数青年对建立家庭兴趣不大，不急于结婚，已经建立家庭的则忙于离婚。自1970年代以来，俄罗斯平均每个育龄妇女只生一·一个孩子，而要保持人口数量的稳定，需要每个育龄妇女平均生二·四孩子。 显然，五百年的殖民经历严重消耗了俄国人的精力，使得整个民族腐化堕落、醉生梦死。俄罗斯的出生率低于欧洲平均水平，与奥地利、希腊、西班牙、意大利等国相差无几。但其死亡率却高于欧洲国家。按欧盟统计，目前有十八个欧洲国家出现人口负增长，但除俄罗斯外都能保持出生率和死亡率的平衡，俄罗斯的情况则可谓极度严重，死亡率和出生率大约是一·七比一。这一比例在俄罗斯卫生部近年的统计表册中，峰值曾高达七比一。

 

酗酒、过多的烟民、不合理的饮食结构、缺少运动以及医疗保障体系不完善，都是俄罗斯死亡率高的因素。无论是在沙俄时代，还是苏联时代，俄罗斯人都是全民酗酒。每年有近三万人死于与酒精直接相关的事件。每年冬季因醉酒而冻死街头的人就有上万。俄国男性的平均寿命低于亚非拉不发达国家。

 

人口负增长导致人口老龄化，青少年在人口中数量和比重的逐渐减少，这不仅威胁俄国军事能力，也会影响俄国科技创新能力。未来的俄国，每个工作者都将负担一个退休者和一个未成年人。克格勃〔苏联特务机关〕出身的普京总统意识到，当今世界的国家贫富更多不是依赖自然资源，而是取决于国民的健康。所以他带头烟酒不沾、每日健身，但无济于事。

 

由于几百年来横行霸道、扩张无度，俄罗斯地广人稀，平均人口密度每平方公里不到九人，而且人口的地区分布严重失衡，欧洲本土部分相对稠密，亚洲殖民地部分平均每平方公里仅有三人，西伯利亚地区经过俄国哥萨克几百年的种族灭绝，平均每平方公里不到一人。这样的人口形势原本就不容乐观，如果每年再减少上百万的规模，俄罗斯人口问题的严峻程度便可想而知。面对出生率难升、死亡率难降的困境，解决人口危机的最好办法就是鼓励移民。

 

老牌殖民帝国的继承人“俄罗斯联邦”却不愿意成为美国、加拿大、澳洲那样的移民国家，拒绝以移民的方法化解人口危机。原因是侵略成性的俄罗斯人不能容忍外来移民。西伯利亚离开中国太近了。西伯利亚缺的是人，中国多的是人。西伯利亚有的是空间和原料，缺的就是劳动力；中国则刚好相反。黑龙江沿岸，俄国人不足五百万，隔江相望的是中国东三省的一亿人。所以俄国格外警惕从中国掠夺的大量领土有朝一日重回中国之手。

 

中国人来到这里的狗皮厂里做工，生产床垫，卖到中国赚钱。给予中国人的长期居留仅是例外情况，一个可以预见的“黄祸“是不存在的。但是中国人好睹。俄国人说：“中国人比我们干活多，喝酒少，到头来，我们的卡西诺又把他们的钱赢回来。”十九世纪，中国人帮助俄国人建设了西伯利亚铁道和海参威。十月革命前俄国首相斯托雷平谈到远东时说过，“当我们警觉起来的时候，恐怕远东已仅仅在名义上是俄罗斯的土地了。”那时七成以上的资本都在中国人手上。斯托雷平制止了中国移民，开始从俄罗斯中央地区移民远东。但从2010年起，俄国职业人口每年递减百分之一，到2016年大约需要七百万移民入境，到2050年需要三千到四千万移民入境。普京谈到远东问题时说，几十年后的远东百姓说的将是日语、华语和朝语了。

 

西伯利亚是中国移民比较理想的方向：

 

1、外兴安岭本是中国领土，移民在心理上理直气壮，就像墨西哥人进入美国一样。

 

2、两国的距离近，仅仅一水之隔〔黑龙江或乌苏里江〕，能适应就留下，不适应就回来。西伯利亚正需要劳动力，需要与原住民同种的华人。

 

3、俄罗斯人繁衍和开发的能力，无法跟华人的能力匹敌，竞争的结果，可能是西伯利亚的命运重新回到亚洲人手里。那时。西伯利亚可能与蒙古、东北、华北连成一片。

 

谁控制西伯利亚，谁就控制世界上最大的帝国。

 

 

五、统治权分离的制度

 

1930年代，美国经济学家伯利〔Adolf A. Berle，Jr.1895－1971年〕和米恩斯〔Gardiner C. Means，1896－1988年〕合著出版了《现代公司与私有财产》〔The Modern Corporation and Private Property，1932〕，提出“委托代理理论”，首倡所有权和经营权分离的理论之后，所有者和经营者分开已经成为现代公司治理的逻辑起点。伯利和米恩斯正是看到了企业所有者兼具经营者的极大弊端，才提出了保留剩余索取权，而将经营权利让度的卓见，才有了以后的职业经理人阶层。

 

其实，伯利和米恩斯的“委托代理理论”并非空前创举，因为古代中国的宰相制度、统、治权分离的理论和实践，早就在政治领域贯彻了现代美国人的经济思想。

 

统治权分离的制度就是“统权与治权的分离”。不仅帝国时代的宰相制度，而且王国时代的封建制度，实行的都是“委托代理理论”。例如西周的“封建”，就与现代人批判的“封建”不同，而接近现代人理解的“自治”。当时天子分封宗族成员或功勋大臣后，与其建立的诸侯国之间就不再存在现代人理解的隶属关系。天子管辖王畿地区，诸侯国对天子没有交税的义务，中央政权的财政开支靠王畿地区提供，诸侯国只是上贡，交一些土特产品；再就是军事义务，遇有战争，天子可以借用诸侯国的军队。这与秦汉以后中国朝廷和其他国家之间的“朝贡关系”，十分相像。显然，这比“高度自治”还要过分，接近“民族自决”。但就一个政治实体内部的关系而论，可以说是“统权与治权的分离”。

 

统治权分离的制度还体现在王权与相权的分离上，秦汉以后演变为皇帝与宰相的统治权分离。据《周礼》记载，西周已有“大宰”，不仅朝廷有“宰”，权贵家里也有“宰”，孔子的弟子就有当过“家宰”的。“宰”有“管理”、“统辖”、“裁制”之意。不仅有“宰”，还有“相”。

 

相，顾名思义，辅佐、主事之臣；宰，就是主管。从古至今，相这个职位都是一人之下、万人之上。由于他上受命于天子，下可以治理家邦，在朝野中占有举足轻重的地位，历史上，不乏奸相误国、窃国的先例，但也常有“主昏于上而政清于下”的时期。相位的人选确定，某种意义上说影响到整个国家的发展。历朝历代，凡是居于这个特殊位置的朝廷学员，都统称为宰相或是丞相，或简称为相，是国家首辅。

 

西周的“相”是各诸侯国之间负责司礼的官员。到春秋时期，周王衰微，诸侯国之间的会盟和战争频繁发生，“相”的作用日益重要，并与“宰”合为一体，由执行相礼转而为总理国政，逐渐形成“宰相”称呼和宰相制度。春秋开始的变法运动，世卿世禄的贵族体系被官僚体制冲破，形成官僚体制为主、世卿世禄为辅的新制。血缘关系被地缘关系所打破，乡里制度、郡县制度开始建立，形成了血缘关系与地缘关系并重的体制。中央集权、政事繁多，国君不得不依靠宰相为首的朝官集团，招贤纳士，选贤用能，贤相名宰应运而生。

 

春秋时期的管仲被认为中国历史上第一位杰出的宰相。到了战国时期，宰相的职位在各个诸侯国都建立了起来。唯一例外是楚国成为“令尹”。秦朝时，宰相的正式官名为丞相。有时分设左右，以右为上，称为“右丞相”，“左丞相”，宦官担任宰相职务的称为“中丞相”。 到秦王统一天下，宰相制度便水到渠成，号称“一人之下、万人之上”的百官之首，成为后世沿袭的定制。

 

秦汉以后的皇帝类似国家元首，宰相类似行政首脑。在现代宪政国家里，国家元首与行政首脑的权限和职责受到宪法规定的约束。而汉代名相陈平则认为宰相的工作是“上佐天子理阴阳、顺四时；下抚万民、明庶物；外镇四夷诸侯，内使卿大夫各尽职务”。但宰相直接管理百官，容易架空君权甚至谋权篡位。

 

西汉初期到汉武帝百余年间，相权虽然很大，但宰相被杀的也达三十多人。汉武帝起用了一批儒生当丞相，处理日常行政事务，而政务中心则转到了内廷。宰相的职权逐渐转移到了尚书台长官的手中。且在武帝之后加强了皇权、抑制了相权，相权就让位给了外戚与宦官的斗争，西汉政治变得黑暗。可见宰相制度的萌芽和创立虽然很长，但它的鼎盛时期却不过百年。汉哀帝改丞相为大司徒，东汉由司徒、司空、太尉共同执政。在宰相制度走向鼎盛的汉朝，宰相已从一相发展到三公。其演变的特点是：

 

1、宰相人数多变。从西汉前期一人，到西汉后期和东汉时三公皆为宰相。

 

2、办事机构庞大。汉朝设丞相府〔相国府〕，三公并相时期，宰相办公处称为“三府”：丞相府、大司马府、大司空府。最后改定为太尉府、司徒府和司空府。西汉丞相府属员多达三百多人。

 

3、职责权限大。西汉时期宰相的职责无所不统、无所不包，几乎参与所有国家重大事务的决策，还掌握选用官吏、总领百官朝议和奏事、执行诛罚、主管郡国上计与考课、封驳与谏诤等权，还有一定的立法、司法和军事权。在两汉时期，宰相涉权之广、职权之重，是后代宰相无法比拟的。

 

4、出身杂。由于两汉选官途径广泛，宰相出身也杂，从布衣到宗室，各种出身都有。

 

5、相权开始受到皇权的制约，其主要措施就是提高尚书台地位。

 

两汉时期，由于君权与相权的矛盾迅速暴露，宰相制度很快便进入调整期。调整的核心是，皇权不断集中，相权不断分割。但不同的君王有不同的特点和喜好，控制相权也就有不同的办法，因而宰相权力时而强化时而弱化。

 

汉献帝时，复置丞相，由曹操担任。曹魏时，凡任录尚书事、尚书令及尚书仆射者，便成为宰相，执掌政柄，但这时的三公〔太尉、司徒、司空〕在名义上仍不失为宰相之号。至两晋时期，中书监、令便取代了宰相的职位。魏晋南北朝时，丞相或相国多为权臣自命，成为了一种篡位夺权的手段。南北朝制度多变，皇帝所与议论政事或委以机密者，即是宰相，官名有中书监、中书令、侍中、尚书令、仆射或将军。其位最尊、权最大者则为录尚书事。

 

魏晋至宋为宰相制度的调整期。宋齐梁陈并相沿袭。这时所谓宰相，除录尚书事、尚书令、仆射及中书监、令外，还有侍中。北魏、北齐时，因魏晋以来的门下省逐渐发展起来，侍中权柄尤重。

 

后周改制，以大冢宰为宰相，不久又置左右丞相。隋朝废三公，三省长官为相，称为“真宰相”。唐朝前期确立三省制，中后期为中书门下政事堂制。唐朝是宰相制度发展的一个重要阶段，其宰相机构之变化与宰相名称之多变均较复杂。

 

三省制度是在魏晋南北朝和隋朝时期逐渐形成的，到唐朝才真正得以确立。隋朝定三省制，三省长官内史省的内史令、门下省的纳言、尚书省的尚书令都是宰相。唐改内史省为中书省，内史令为中书令，纳言为侍中。唐高宗后，只有加“同中书门下三品”、“同中书门下平章事”者才是宰相。在唐代的中枢机构中，真正握有实权的是尚书、中书、门下三省。尚书省是中央执行政务的总机构，下设吏、户、礼、兵、刑、工六部，其长官称尚书令，左、右仆射为之副。中书省是秉承皇帝意旨掌管国家机要大事、发布政令的机构，其长官称中书令。门下省与中书省同掌机要，并负责审查诏令，签署章奏，有封驳之权，其长官称侍中。凡朝廷有军国大事，则中书出令〔决策〕，门下封驳〔审议〕，尚书受而行之〔执行〕。所以人们也简称尚书省是执行机构，中书省是决策机构，门下省是审议机构。又因尚书省下设有六部，故习称“三省六部制”。

 

唐初右仆射加“知政事”身份，参加政事堂会议，也是宰相。中书令迁右仆射，不加“知政事”亦为宰相。李世民继位后，尚书省的左、右仆射与侍中、中书令均成为宰相。从贞观元年起，以他官预宰相事便经常出现。一是以资格较浅的官员加“参议朝政”、“参知机务”、“参知政事”、“专典机密”、“参议得失”等名号而预宰相事；二是给一些资格较老的元勋功臣加“平章事”或“同三品”名号，使其可以继续预闻宰相事务。宋朝正副宰相同设，多相并行，编制也不固定，目的是分散相权。

 

从汉至唐，皇帝待宰相之礼，逐渐降级，表明统、治权分离的传统，逐渐遭到破坏。至宋太祖废“坐论”之礼，使宰相地位大降。元丰改制，设宰相二人，首相称尚书左仆射兼门下侍郎，次相称尚书右仆射兼门下侍郎；另设门下侍郎、中书侍郎、尚书左右丞为副相。政和时，改左仆射为太宰兼门下侍郎，右仆射为少宰兼中书侍郎。建炎间，再改宰相官名为尚书左右仆射同中书门下平章事，副相为参知政事。干道间又改为左、右丞相。

 

元至清末为宰相制度的衰落期。因为宰相制度无论怎样调整，皇权与相权之间的矛盾都无法得到彻底解决，所以从蛮族入主的元朝开始，宰相制度便进入衰亡期。金朝罢中书、门下两省，实行一省制，以尚书省总揽政务。元朝开始是一省多相制，后改为两省多相制，又以中书省取代尚书省。元朝以中书省为政务中枢，主官中书令常由皇太子兼领，下为左右丞相，再下为平章政事，副职为左右丞及参知政事。

 

明朝从废丞相到实行内阁制，是第二期中国文明对第一期中国文明的中央官制所进行的最重要的变革。明初亦设中书省、左右丞相，如洪武元年设左、右丞相，丞相之下还设左丞、右丞、参知政事等职，为其属员。但洪武十三年〔1380年〕，朱元璋以擅权挠政为名，杀中书省丞相胡惟庸，废丞相，使六部直隶于皇帝。废除宰相制后，相权被分于六部，国柄则集于皇帝一身。宰相制度遂废。后皇帝以不胜庶政之繁，设内阁大学士协理文书。后阁职权渐重，大学士成为事实上的宰相，称辅臣，居首者为首辅。 洪武十三年，明成祖时，在洪武年间设立殿阁的基础上正式设立内阁。阁臣权力虽比宰相权力小得多，但人们还是习惯把阁臣看成宰相。

 

清沿明制，雍正时设军机处，内阁成为闲曹，军机大臣成为事实上的宰相。明、清习惯上都称授大学士为拜相，但无正式宰相名份。清朝从三院长官到内阁大学士，再到军机大臣、总理大臣、内阁政务大臣，宰相权力日趋淡化，皇帝集权则达到极点。而随着清朝的灭亡，图有其名的宰相制也和日趋专断的皇帝制一起走到历史尽头，成为不幸的陪葬。但总体来说，宰相是个制度，丞相是个实质的官名，宰相制度起于春秋时期，完结于明代，明代废除宰相制度以后形成了“内阁”〔文渊阁处在宫内，故名内阁〕制度，清承明制，无名义上的宰相制度。

 

李俊《中国宰相制度》一书指出，中国相权发展的总的趋势，日益失重：“中国宰相制度，代不相同，然相因而变，有其趋势，亦有其法则。趋势维何？时代愈前，相权愈重；时代愈后，相权愈轻。法则维何？君主近臣，代起执政，品位既高，退居闲曹是也。”

 

其实这种看法忽略了一些重要的东西。例如，南北朝时期虽然位于秦汉魏晋之后，却是中国史上君权最低落的一个时代。而东晋作为南北朝与秦汉魏晋之间的衔接部分，已经显示了这一“轻君”的特点。南北朝时代最有势力的是世族高门，他们把持着政治上的权位。北朝的君权要与胡人贵族、汉人士族妥协；南朝的君权更为衰弱，所谓“士大夫故非天子所命” 。甚至到了唐朝也依然如此，高门世族的声势有时竟然凌驾于皇族之上。例如贞观初年唐太宗诏令高士廉定氏族志，而博陵崔氏仍居第一。李唐的社会政治基础，如陈寅恪所说是在“关陇胡汉集团”，仍然不得不对山东旧族如崔氏加以尊敬。这突出说明，即使在秦汉大一统之后，君权仍然不是直线扩张的。

 

1942年日本学者和田清主编了一部由各朝代专家分章撰写的中国官制发展史。该书仅出版了上册，写到元代为止。和田清本人则写了一篇《序说》，提出一个论点，说中国官制的第一特色就叫“波纹式的循环发生”。意思是君主个人身边的近臣、私臣、微臣，逐渐获得权力，压倒了政府的大臣，终于取而代之。但取代之后，又有别的近臣、私臣、微臣逐渐变成掌握实权者，再来取代原先的近臣、私臣、微臣但现在已经升任政府大臣者。如此“后浪推前浪”、造成“波纹式的循环发生”。

 

这种现象不仅影响到了个别的人事布局，而且改造了普遍的组织机构：例如，汉代的丞相初为尚书所取代，及曹魏时尚书省已正式成为丞相府，它复为中书长官所取代；再发展下去，门下侍中又渐握实权了。唐代三省长官的权力后来为拥有“同中书门下三品”或“同中书门下平章事”头衔的君主亲信拿走。到了晚唐，“同中书门下平章事”已正式成为朝廷重臣，其实权遂又转入翰林学士及枢密使〔宦官〕之手。

 

日本的加藤繁《汉代国家财政和帝室财政的区别》一文指出，汉代大司农掌理国家财政，少府和水衡都尉则掌理帝室财政。这一分别至少可上溯到秦代。在汉以后，这种公、私财政的区分大体上依然存在。直到清末，公、私财政还是分别由户部与内务府两个系统的收支予以分开。所以慈禧太后挪用海军银款给自己修建颐和园祝寿，才会成为一个臭名昭著的弊案。

 

可以说宰相制度的存在，以及治权对于统权的制约，为今后的宪政中国增加了一个传统的资源。如何把相权对君权的限制，变成君主立宪的设施，值得思考。当然我们也可以看到，未来中国的立宪君主设想，与其说起源于帝国时代的宰相制度，不如说更加接近罗马的保民官、商朝的大保衡、汉朝以后的衍圣公。因此，未来中国的立宪君主，也不可能照搬现代西欧、日本的君主立宪制，而必须根据中国的政治发展自行形成。

 

 

六、统治权合一的暴君

 

秦始皇虽然使用丞相，但其实是个统、治权不分的“家天下”暴君，和“公天下”根本无缘。

 

秦朝对六国的“统一”，类似于后来元朝对汉字文化圈诸国的征服，其性质不是“统一”，而是征服。秦始皇是个从战国混战中走出来的暴君，他对待六国的方式没有一点骨肉之情，完全是异族式的；这根本不是什么“砸碎旧的政治秩序”和“建设新的社会制度”的问题。 正如我们经历过的毛泽东，其砸碎旧的政治秩序、建设新的社会制度，本来也不要需要杀害那么多人，只要有一点点骨肉之情、同胞之爱。可惜没有，完全是用异族式的态度来“改造中国”，所以才会流血飘杵。

 

公元前210年〔秦始皇三十七年〕，出巡东南之后西归的秦始皇在沙丘病逝。《史记·秦始皇本纪》载秦始皇临死之前，给公子扶苏留下一道遗诏：“与丧会咸阳而葬。”意指要扶苏从上郡回到咸阳参与葬礼。这道遗诏在《李斯列传》中还有“以兵属蒙恬”及“与丧会咸阳而立为嗣”诸语，可见遗诏的实态究竟如何很难知晓了。后来的毛泽东也学习这一权术，故意不明确谁是接班人，自以为聪明，天下无双，结果“死而地分”，亲族遭到华国锋逮捕、事业遭到邓小平出卖。秦始皇阴狠歹毒、费尽心机，连自己的儿子都不放过：胡亥是他宠爱的幼子，带在身边却不想立他为接班人；扶苏是他的长子，他并不喜欢扶苏却想用扶苏来为自己补台。耍尽天下人最后却颠覆了自己，结果贻笑天下后世。赵高与胡亥、李斯密谋逼死扶苏并造成秦代历史的重大转折，真是得了嬴政这个阴谋家的真传。

 

扶苏反对秦始皇思想，秦始皇坑各派学者〔“诸生”〕于咸阳，扶苏就曾劝谏；可见比邓小平帮助毛泽东反右还要右倾。扶苏“刚毅而武勇，信人而奋士”，比邓小平更有包容性。他如果即位很有可能推行邓小平改革，也就是“回到旧社会”，如果那样，秦朝很可能像后来的蒙古〔元朝〕那样多活几十年，不至于二世而亡。

 

秦国像后来的蒙古那样“统一四海”后，其版图远远超过了此前任何时期华夏文化圈各国全部版图的总和。其行为举止完全不合人们所说的“中国是个爱好和平的国家”。秦朝并在其全国大兴土木，建造了一系列巨大工程。这些令人叹为观止的建筑，即便在数千年之后的今天，仍令世人震惊。因为它们体现了空前甚至绝后的“中华帝国主义精神”，尽管秦人其实并不是纯正的华夏民族。

 

不可一世的始皇帝有些像亚历山大与凯撒，虽然统一了希腊文化圈，但其实并不是纯正的希腊人。这个侵略成性的帝国，还在齐国的东海之滨修建了自己的东大门和一组雄伟的宫殿群。公元前221年，秦始皇巡狩至渤海之滨，修建了碣石门，建立了后世帝王心目中的“革命圣地”。

 

一个偶然的机会，这些早已湮没的建筑群再现端倪。1980年代初，辽宁省考古普查，发现了石碑遗址。在现今的锦西市，海边一个村子有一块大土包，就在海滩边上。探测之后，发现里面包含了一个大夯土墩，有四十米见方，经过探测，周围是一大片遗址，试掘之后，发现了秦瓦，实际上是一个大的脊头瓦。 秦朝的延续时间很短，才十几年，所以秦瓦当的花纹变化不大，但是在辽宁发现的一些遗址，和西安附近出土的瓦当比较，两者却非常相似，可能是秦朝遗物。这些东西一出土，就确定是秦朝的一处宫殿。这座秦代宫殿让人想到了一直寻找的碣石门。

 

同时，也让人想起秦始皇企图把全国变成铁板一块、传之万世长城世界。他背信弃义灭齐之后，就迫不及待用那种夷狄的虎狼之心，否决了分封和郡县两种社会行政管理体制并行的方法，妄图巴蛇吞象，采取单一的郡县制来维持天下和平。结果，国境内的社会管理完全是中央集权式的，贵族制、分封制的传统遭到消灭，中国从此丧失了宝贵的创造能力。

 

汉代的政论家说秦朝暴政造成赭衣塞途、囹圄成市，严酷的秦律把整个社会变成了一所大监狱。这句不是从法律的文本上可以论断的。否则，仅仅看毛泽东时代的文本还会以为那真是一个人民当家作主的时代呢。有的“学者”拿近年出土的汉初法律与秦律比较一下，竟然发现“其实差不多”，秦律并没有那么严酷……这些人肯定没有经历过毛泽东时代。毛泽东在很多地方都模仿秦始皇，沐猴而冠，可是毛的祖师马不是说过么，“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次。他忘记补充一点，第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。”〔卡尔·马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，1852年〕马还有话说：“科西迪耶尔代替丹东，路易·勃朗代替罗伯斯比尔，1848年至1851年的山岳党代替1793年至1795年的山岳党，侄儿代替伯父，在雾月十八日的事变再版的那些情况中，也可以看出一幅同样的漫画！”老马的这些评论，是否也适合于老毛与秦始皇呢？

 

秦始皇全盘接受法家思想，并推向极端；正如毛泽东全盘接受马克思主义，并推向极端。但是秦始皇理解不了，法家思想渊源于老子学说，最后要归结为体顺自然、清静无为，方能通行，否则会沦为用腐朽的暴虐；正如毛泽东理解不了，马克思主义渊源于基督教社会主义，最后要归结为消灭国家、消灭领袖，方能通行，否则会沦为用个人崇拜的暴虐。至于其泰山石刻中“男女礼顺”之语、琅邪刻石中“以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理”之语，也根本不是所谓儒家的，而是“以吏为师”的痕迹。儒家是私学，以吏为师则是官学。

 

据考证，周代国学中，以吏为师，号称师氏、保氏，国学学生称为国子。乡校的教师则由地方长老充任。可见秦始皇以吏为师不是创造，而是复古。国学的教育以诗、书、礼、乐为主。据《周礼·地官司徒》：师氏教授三德，保氏教授六艺。乡学教育则以六行、六艺为主。

 

秦始皇所以失败就是过度依赖暴力，而汉朝成功的秘诀就在于提升了社会自治的程度，在政治领域运用了“顺势疗法”。可见社会分化只要不导致暴力行为，对于文明的生长、力量的凝聚，不仅可以接受，甚至完全有益。

 

我始终觉得，在秦王嬴政自名“皇帝”、自比神明的狂妄自大后面，隐藏某种自卑感；就像有人自称伟大的导师，仅仅因为自己连大学都考不上，只能上师范中专，结果持久的怨气使他晚年作出了关闭所有学校的荒谬决定。杀伐的成功固然使他们信心膨胀，但深刻的自卑也使自信转变成自大的狂妄。在古代，“皇”“帝”都不是凡人的称谓而是神明的尊号，嬴政自称“皇帝”和二十世纪的某人自称“红太阳”的心情是相通的。可是人怎么能是红太阳呢？即使他因为高血压和心脏病而面容红肿、仿佛“神采奕奕”，也不可能是红太阳的同类。这些变态人格，无非是被自己的出世之谜所困惑所压抑，产生了祸乱天下的反动，因为只有不断的扩张才能让他们忘记并不光彩的过去。

 

我始终觉得，嬴政的风格并不与秦国的列王传统同。这与他出生于邯郸歌舞妓厅及其母家的特殊背景不无关系。他的母亲虽然是“豪家女”，却依然是歌妓兼小妾，这种女人的淫乱习性和淫乱基因，怎么会对嬴政没有影响？所以他早年很是缺乏威仪，具有太多的“人民性”和流氓性，据《史记》记载，大梁人尉缭事秦，嬴政“衣服食饮与缭同”，但仔细观察后尉缭却发现：“秦王为人，蜂准，长目，挚鸟膺，豺声，少恩而虎狼心，居约易出人下，得志亦轻食人，我布衣，然见我常身自下我。诚使秦王得志于天下，天下皆为虏矣。不可与久游。”〔《史记·秦始皇本纪》〕如果尉缭的话有一点可信，则秦政的风度显然不是传统的国王，而是一个不择手段的革命家、暴发户和无赖，颇有类于后代历史上的“开国皇帝”，而不像一个传统国王，甚至比汉代的出身牧童的中兴之主宣帝也更为无产阶级化。

 

果然，后来随着嬴政内夺实权而外扩疆土，他的低三下四就一变而为暴戾狂傲：先前，他恳求王翦伐楚时的低声下气，但到了后来，连神灵都逃不过他的愤怒。例如当他听说阻挠他行程的是湘神，而湘江之神不过是尧的女儿即舜的妃子，而不是什么正牌的天神，自觉还不如秦王陛下，就不仅大怒，还要铲平湘山的树木，以为报复。秦王对神灵尚且如此暴虐，对人事的态度可想而知，后人把嬴政的暴政归罪于李斯的动议，恐怕李斯这位奸佞小人是冤枉的，就像把文革的暴行归罪于林彪四人帮一样荒谬。按照文革的经验推测，李斯的毒计大约多系出自嬴政的暗示和唆使，嬴政的革命家一般的诡诈足以做到这一点，而李斯迫于嬴政的淫威岂敢不从？这样看来，嬴政所以成为始皇帝，并不是凭借不可思议的神威，而是依靠后世开国皇帝同样的“无赖行径”。其实，这种无赖行径正被目为伟大的政治才能体现，验诸历史，莫有例外。

 

这种天生的政治才能，可以笼统地叫做“渴望权力的变态心理”，把争取独裁权力视为高于一切的快乐之源。若是不能凌驾在一切人的脑袋上，生活就变成了无味的……这样一来，这种人眼目中的生活，就不再是生活本身，而是成了争取独裁权力的手段。所谓独裁权力，也是随着权力的增长而不断强化的，难有满足的一天。同样，随着皇帝陛下的认识扩张其野心也扩张，所以知识就不仅成为争取权力的手段，也是产生权力欲望的源泉……如此看来，我们是否能说，嬴政之继位秦王并进而升格为始皇帝这一纯粹的历史偶然，最终成了世界的命运呢？

 

在决定历史的偶然因素里，“自我实现的预言”所构成的 “催眠性暗示”，也构成巨大的演化力量。例如韩非子对于明君的呼唤最终引出了剧毒的蛇蝎。这种意义的先知先觉者不仅是“首位受示者”，而且是“首位创造者”，他的使命是使个人的思想变成全民的共识，以开创天命的窗户，不论这天命多么违背民意。“天听自我民听，天视自我民视”的人本主义时代，终结了。

 

 

第六章

第一期中国文明的方舟

 

一、道的显明

二、语文特性

三、语文分离

四、一个中国、两种文字

 

 

在这个人满为患的时代、在这片争相逃命的土地、在这座不成体统的国家，一切都昂贵无比；只有人自己是廉价的、低贱的、卑劣的、无意义的。人自身的贬值，使人的尊严还不如一块猪肉那么值钱！这种民族灾难，使得一切文雅都一败涂地。

 

由于国家破产，我们的精神已经溃散。几十年来的中国人已经不知道自己是什么，更不知道自己应该成为什么了；所以无法在此历史的大困境中开始自救。许多人抱怨：“我们不幸降生为人。又不幸降生在二十世纪的中国。更不幸还具有人类的感情和智力。”但实际上，唯有自救者方能为民族开出一条路来──他不强求别人接受，但他的风范将吸引那些感到饥渴的人，开启民族自救的道路。

 

我们有过一个最为丰盛的古代，也有着一个最为贫乏的现代：未来我们的困难是，怎样把“祖先的书”和“现代的心”结合起来。如果没有这一结合，我们就是行尸走肉，只能沦为西方文明的部件，也就是毛泽东鼓吹的“做一个螺丝钉”。但是这一结合却不是现成的，这需要我们毕生的努力，需要一点一滴的努力，而不是登高振臂一呼，像是那些突然冒出来的街头勇士。激情很可贵，但一定要持久，尤其不可走向自己的反面。为了保持自己，我们还需要拼命去读西方人写的历史著作，到时候功效自然显示──那时我们方能从一个更为中立的视角，从对方的眼中，知道我们自己是什么，知道我们应该成为怎样的。

 

“你有激情，这很可贵。我建议你在读书时一定要注意西方人写的中国历史方面的著作。只有这样，我们方能从别人的角度看到我们自己的样子，我们应该成为有益于世界的人。他山之石，可以攻玉。”──我的内心在十八岁的时候这样对自己说。

 

当然，为文为字，志趣不同，性情有殊，取舍不一。所谓萝卜白菜各有所爱。孤旅的《远古的文字信息》说得好：文以载道，大多以正人君子者居多；传道授业，训诫启蒙而乐此不疲。即至“儿自长成”便鞭长莫及，兀自由他偏离了正道，但到底没有一头扎进荆棘地里，扯下那份廉耻；只是“代圣贤立言”的如橼大笔惯写了“风花雪月”的绯绯情怀。这类文字自然亲切可人，从墨香中透出温馨，所以《诗经》开篇便“君子好逑”了。虽说不是挑情逗性，但也足使少男少女血脉贲张。

 

爱情需要抒发，悲情也得张扬。李后主若非高居庙堂又沦落阶下，自不会生发“恰似一江春水向东流”的千古幽叹。由此一斑可知文如其人并非全虚，但要据此论证作者的德行操守与文一辙也嫌牵强，更有者心中不屑，却硬要奉承声色；“奉旨填词”的柳三变当为一例。一曲“三秋桂子，十里荷花”不止孙何“归去凤池夸”，连金主完颜亮亦生投鞭问鼎之心。历代多有评家，将宋二主受虏罪为此词。

 

“看落花流泪，听雁鸣心惊”本是人之常情，但只有冰心慧质方能捕捉其一瞬即逝的情感──文章本天成，妙手偶得之。故此便有了“雁过也，最伤心，却是旧时相识”的凄惨孤丁和“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”的豪情万丈。也并非所有的文字都唾手可得，灵感和慧质不会常常结伴而行，于是那文字便颇费“推敲”，如烦恼处岂止是“捻断数根须”。但过分的推敲有时也是相当可怕的，七步之外便是身首异处。时间就是生命在此可谓至极。“煮豆燃豆萁……相煎何太急”而致使晚生后辈羞吟《豆萁诗》。

 

撇开“焚书坑儒”的蔽日浓烟，曹丕改辕易辙地放过曹植，是豆与萁唤醒了他尚存的人性。文字救了曹植却又使无数文人淹埋于“文字狱”中的烈烈“清风”！好在历史的长河中并不仅仅只是“文字狱”，道德的传承即使是在“高压”下也会透出隆隆声响，击碎层层密密的帷幔，如甘露彩虹洒遍那块干涸的心灵、照耀那片阴霾的角落。“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”如果说杜甫是由己及人，爱己以爱人的话，那么“江洲司马青衫湿”则无疑是对下层社会的怜悯和呼唤，是一种人性的关爱。

 

当然，自有那“天将降大任于斯人者”，动不动就热血沸腾，热泪盈眶，拍案而起，挺胸而出。“怒发冲冠，凭栏处，潇潇夜雨……”的豪情，“千骑卷平岗”的豪迈，“老骥伏枥”的壮志，“漫卷诗书喜欲狂”的爱国热忱，“留取丹心照汗青”的凌云气节……这些已是远古的天籁。一如《广陵散》，已为绝响。

 

真是“一把辛酸泪……谁解其中意”？谁解？古之为文，除却书画，少有润笔，当得上“清寒”二字，入住了“痴狂”世界；《四书·五经》的熏陶，诸子百家的训诫，自是“秀才不出门，能知天下事”。──这是闲话。然即或奇花异葩也非能显龙显风，比不得现时的一夜而贵，声名雀起。清贫而痴狂的世界里自是透着浓浓的墨香，却不知现时的文字里都飘荡着何种气息？

 

 

一、道的显明

 

在一个无文化的社会如现代中国里，文化的本位观反衬了人们的绝望！为什么会这样呢？在追求自然奥秘的过程中，人们培养了追求绝对真理的思想习惯；在追求社会原理的过程中，人们培养了追求妥协精神的思想习惯；唯有在放弃了奥秘与原理的社会如现代中国里，人们不再有思想，只有习惯。

 

以自然精神或超自然精神入世，则产生了绝对真理，宗教战争与思想战争频起。以社会精神或超社会精神出世，则为各种宗教与思想的杂凑和混同，创造了最好的条件。

 

而以超自然的精神出世，则能创造更加极端的宗教、思想；更加独立的科学、技术；更加纯净的美感、艺术……以超社会的精神入世，则能创建世界性的秩序、跨族群的组织、贯通各个时代的伦理和道德系统。

 

东西方哲学的差异，实际上就是源于对自然精神和社会精神的总结。当然，在东、西方上述差异的大前提下，各自内部有着各自的差异。

 

中国文化内部，道家较富于自然精神而显得比较超约、洒脱，具有观人观世的慧眼；儒墨则显得比较拘谨、局促，但富于待人处事的能力。

 

历史决定论在根本上是一种神话而不是一种科学！神话并不比科学劣等，神话不是常常比科学更有力地摆布了历史过程吗？过程其实要比“结果”更加实在。因为神话的关键不在于“预测的准确”，而在于“影响的广延”！

 

［1983年12月18日］

 

民间文化，往往以其沉默的敌意，与高级文化互相对峙。作为一种可能的替代者，民间文化往往在历史性的变革关头，才跃入历史文献学家们狭窄的视野。尽管民间文化的视野、历史感和进取精神，常常逊于高级文化；但它却是高级文化的基础和前提。一般来说，基层文化较为稳定，但却较有弹性，可以适应不同的发展方向及其需要。在高级文化的面前，基层文化显得粗陋，但这又正是它的力量标记，因为“它还没有丧失某种原始的状态，像材料一样具有可塑性”。基层文化也许是幼稚的，因为它尚未充分分化，但同时它也因此还有着广泛的发展潜力。

 

高级文化的代表没有必要向民间文化宣战。这类战争向来利少弊多，容易流为破坏行为，其恶果使整个社会生活趋于沙漠化。高级文化和民间文化，可以分属不同领域，它们完全可以和平共处。相反，互相侵犯甚至彼此并吞，只会使得整个社会生活的分野与节律趋于紊乱。除非千载难逢的“其命维新”的时刻来临，这种分野与节律不应改变；否则只会造成紊乱，不会造成进步。况且，即使革命本身也只是“改变旧有的分野与节律”；而不是“废弃所有的分野与节律”。

 

许多民族的高级文化，其形态和气质都与民间文化的形态和气质大相径庭，甚至趋向背反。这并不能构成高级文化向民间文化宣战的理由。对于某个具体的民族的生活而言，民间文化既有其重要性，又有其影响力，根本不容忽视，民间的基层文化对民族命运的影响有时还甚于高级文化。尽管在民族先驱为民族生活制定的短期目标或长期目标中，高级文化往往居于主流地位，但高级文化毕竟只是一个民族文化的表象；民间文化有时才是隐居幕后的操纵者。所以随着时间的逝去和表象的褪色剥落，民间文化还会上升为新形的高级文化，不禁使得曲士们大吃一惊。

 

对当今的中国而言，保护备遭摧残的民间文化有其必要。民间文化，乃是高级文化的潜在土壤，破坏了这种“文化土壤”，也就摧残了高级文化的前景。毕竟高级文化是基层文化破土而出的，而不是从西方的真理那里移植过来的……移植活动的成活率最终很低，就是因为遭到了自身免疫系统的抵制。中国人信奉欧洲宗主的时代即将一去不返，而中国教宗的重生、中国精神的重振，已经指日可待。中国生活步入正轨的时候，无轨时代的文化革命将最终结束，“洋教头”的四大面具将被摘除。这样的步入正轨，除了古代经典的引导之外，还要仰仗中国人民的智慧──民间文化；然后，中国文明才能死灰复燃。

 

有一个问题值得考虑：民间文化的保护与“中国一体化”如何协调起来？

 

这确实是一个棘手的问题。因为，中国地域广阔、部族众多，各地民俗差异极大，如果听之自流，势必构成中国一体化的潜在障碍。而中国若不断然投入一体化的激流──则复兴无望、苟延难再。中国的黄金时代，有待于一个巨大的希望之潮和一个坚定的意志之塔。而一体化，则是它的必要手段。没有一体化作出真正的“枢纽”──那个巍峨的意志之塔则不能转捩中国悲惨的近代史；那个磅礴的希望之海则不能注入中国丰饶的未来文化：中国民族争取复兴的千年事业就会半途而废。所以，一体化与民间文化民等不可偏废。从某种意义看，甚至可以说中国未来的高级文化只是他们的堂皇装饰或必然的结果。

 

说“人民生活状况的演变”才是历史的主干，并不恰当。首先，它忽略了高级文化对民间文化的影响；忽略了优秀而独创的个性终对人民生活状况的渗透左右。其次，历史的重心不仅在于“延续”，更在于“翻新”；而人民生活状况改变的频率与节律，远远低于高级文化的演变频率。民族性格或民俗习惯的改变速度，无论如何不如突出人格的此起彼伏来得引人注目。所以，民俗学不能与历史学分庭抗礼，更不能代替历史学。

 

尤其彼此悬殊极大的民间文化类型，本是前工业时代的遗孑。那时闭塞的交通状况使得各种乡土气息特别浓厚的民俗得以保存、发展。现代交通的出现，使这种状况一去不返了。特别是中国，在遭到了较之蒙古统治更为严厉的苏式统治的摧残禁锢即将六十年之后〔1949年──2007年〕之后，民间文化凋零殆尽，现存状况令人寒心。现在中国的民间文化，基本上处于“地下状态”，而且日益为年轻一代所轻视、忘却。这种现状隐伏着民族生命的危险：它使得中国人对外来文化缺乏必要的免疫力，从而使得中国文化和中国社会的未来变得极不稳定。传统过于强大固然是一种现代化障碍；但传统遭到摧毁的民族也是经不起世界风暴侵袭的。

 

早在1980年代，我们已经认识到：中国一体化〔而不仅仅是区区的“统一”〕与民间文化的保护──不相冲突，反而互补。而没有民间文化的中国一体化，已经在文革期间尝试过了，并遭到惨败和全民唾弃。从另外一个方面看，如果背离了中国的一体化过程，民间文化的保护和发展，在根本上也因为失去了现实功能而成为不可能的、无意义的，并因为其逆流性质而注定要破产。我们必须考虑到，文革这类以牺牲民间文化为代价的中国一体化过程，也正是对民间文化中极端消极现象的极端反击。民间文化中的极端消极现象，其表现是顽固坚持自我中心立场、无视中国一体化这一现代压力。

 

未来的中国一体化努力，不会放弃民间文化这一土壤，甚至会有意识地运用它作为武器，当然也就不会像共产主义者那样压制它、摧残它。反过来，未来的民间文化，不会无视中国一体化的强大运动，更不会拒绝投入它的嚣嚣洪流。它们二者，必在中国命运的感召下互为表里、相得益彰。这样，中国一体化过程才会对传统的民间文化进行重点保护，并对新起的民间文化进行重点扶植。这样中国的一体化才能导致中国生活和中国文化的全面复兴。

 

这样一种新眼光是比较好的：考察中国一体化运动的长远得失，就到它与民间文化的关系方面去。看它能否有效利用民间文化的巨大潜能，来促进中国生活的重建；看它能否运用民间文化的默化力，来顺水推舟地促进中国一体化。它终将拒绝逆水行船、“不斗则垮”的乱党思想，而致力于研究民间文化类型〔包括其精神的类型〕或民间文化细节的长远得失，并重建它与中国一体化的关系。凡能强化中国一体化过程的民间文化，就予特别保护；凡有助于新的高级文化滋生的民间文化，就予特别扶植。我们相信，随着中国生机的日益恢复，新的民间文化也将日益茁壮，作为中国生活日益健康化的象征。

 

 

二、语文特性

 

我们知道，两河流域的苏美尔人发明了人类最早的象形文字——楔形文字，而印度河流域哈拉帕遗址发现的文字符号有500余个，也是象形的以及用方、圆等几何图案组成的，至今尚未成功释读（或许是方向错误）。而古中国也在类似美洲印第安人的“结绳而治”的阶段之后，进入了使用象形文字——甲骨文的阶段。这恐怕不完全是一个历史的巧合。

 

中国的甲骨文字，迄今已发现3000多个，已考释出来的占半数左右，比印度河流的文字要多得多，这也显示了时间的进步。甲骨文不但有象形字，也有指事字、会意字、形声字、假借字。它的字形自成体系，是比较成熟而系统的文字了。这表明，汉字发展到甲骨文阶段，已经有一个相当长的时期了。这些都与以后由白种人腓尼基人创造的字母文字分属于两大类别。

 

苏美尔人来到两河流域地区，他们发明了楔形文字（cuneiform），这种文字很像中国的甲骨文，只是笔画有棱有角，便于在泥砖上按捺，不像甲骨文比较细致，便于在甲骨上刻画。阿卡德人没有文字，后来借用楔形文字书写自己的语言。语言学的研究显示，苏美尔语与现在所有的语言都没有直接联系，但是在翻译苏美尔文字时，语言学和考古学家们发现，苏美尔语与现在的匈牙利语、土耳其语以及高加索地区语言有很大关系。在所有发现的苏美尔语言的五十三个语法特征中，与匈牙利语对应的有五十一个，与土耳其语对应的有二十四个。由于苏美尔语是黏着语，而匈牙利语也是黏着语，所以两者在语法特性上的出现巧合的可能性就非常大。再如中国在仰韶文化彩陶上的原始文字，和苏美尔的楔形文字也很相似，所以不少历史学家都在讨论说苏美尔文字是中国文字的起源，尽管现在没有结论。

 

黄种人主要使用表意的象形文字，今天的中国汉字还将继续使用许多年，为什么苏美尔人离开中东地区以后，后来的白种人放弃了使用苏美尔人的象形文字？要知道苏美尔人的楔形文字最为古老，而古老文化的惯性与同化力是很强的，结果反而是由中东地区以后出现的白种人，古老的腓尼基人创造出字母文字，并由欧洲的白种人古希腊人不断完善，再以后由古罗马人加以推广，才形成了今天的白种人国家普遍使用的拼音文字？

 

有人认为这主要是人种的更替造成的：苏美尔人与白种人不同种，苏美尔人的语言和思维方式与白种人区别很大，当时文化相对落后的白种人无法用当时先进的苏美尔人的楔形文字来充分表达自己的语言，所以他们借助了苏美尔人的字母另外创造一种表示语音的语言符号，来表达和记录白种人自己的语言，这其实在埃及人的文字那里已经崭露头角了。

 

中国人的甲骨文与苏美尔人的楔形文字，是同一类型的文字，形神两方面都甚为接近。生活在苏美尔人身边的白种人拒绝使用苏美尔人的象形文字，而生活在遥远东亚地区黄河流域的中国人却使用与苏美尔人同样的象形文字，为什么？这或许也说明了苏美尔人与中国人的某种渊源。

 

毛喻原《论汉语的险境和诡谬》指出，汉语实际上处于某种危险之中，其最尖锐的表现就是它的大语种规模却仍是少数民族的语用特点上。

 

汉语如不改变其精神意旨的方向，不变换其思想语用的策略，不替换其生物位格的定势，那么，它的结局仅仅具有一种方言的性质。在世界范围内，汉语仅是汉人自产自销自用的一种自足性工具。它既不旁及其它，也不关联异类。其词汇既不契合世界普适的语法规则，其语句也不构成对另类语言的全息交流。似乎它更乐意闭合在一种自恋的“感觉良好”中，只满足于在汉语言社会的内部或外部制造一个又一个的谜，而从不指望任何合乎理性的透射、进入、交流与表达。由于汉语本身所固有的信息内容及精神旨趣的指向，这就注定了它所能涉及的存在领域极其有限。

 

一般说来，人类的语言可大致划分为三个领域或者层面。这三个领域是：一、日常生活的领域；二、科学专业的领域；三、哲学文化的领域。这三个领域实际上代表了三个不同的世界。

 

胡塞尔把第一领域称为“日常的生活世界”。他认为这一领域是一个具有原初自明性的世界。这世界是最基本、最自明的，其语言与日常生活中的行为直接相关。第二领域，科学专业的世界建立在生活世界的基础之上，但它不是直接自明的，它的语言作为一个整体与科学实验之类的行为相关。第三领域，哲学文化的世界处于最上层，它的语言高度抽象，艰深难解，以间接的方式与人的政治行为和伦理行为相关。

 

“萨丕尔──沃夫假说”认为：语言的结构能够决定操该语言者的思维，一种语言即一个世界，这世界不同于使用另外语言的世界。“斯蒂芬假说”更直接挑明，一种文字的原始形态中，世界的一切，包括它的滋味、色彩和特质，都已包含在其中了。

 

汉语存在的问题不仅仅表现在词汇量方面，而且表现在其词类分布的严重失调上。在一般的凡俗生活中，它确实能做到“如彩色电影般鲜艳、活泼、生动、真实”。但在有些领域如神学、哲学、宇宙学、形而上学、意识理论、大脑科学等方面，它就显得有些力不从心了，甚至有一种无力感、无能感。汉语在这些方面是三言两语，电报式语句，语焉不详，不知所云。在抽象的人文科学、思维科学领域，汉语表现出的是一种惊人的疏懒，它似乎只贪图在哲学论证上的“一步登天”式的快感，迷恋一种思想世界的偷工减料式的所谓便捷之途。上至革命领袖，中至文人学者，下至流氓无产者，其思维方式都显示出一种无差别的特质，其认识世界的方式都表现出同样性质的倾向和嗜好。他们惯用极简单的语句来概论世界，判定世界和了结世界。他们对存在的奥秘、辽阔的世界、丰富的人生只能作些不甚了了的断言。于是，故作高深者有之，空话大言者过之，词不达意者滥之。于是，以下的事情经常发生也就不足以怪：所谓看破红尘者，实际还没有开始看；所谓的精明者，实际上愚不可及；所谓的明事人，实际上迷懵深重。

 

汉语遭遇着双重的脱节和断裂，其一是与自然世界脱节。汉字似乎是从气象万千的世界中给强行切割出来的，它的方块性与宇宙的圆融性似乎构成了一种截然的对立。当然，这一脱节与其他民族的文字相比还不为过，因为它毕竟是一种表意的象形文字。问题的严重性主要表现在第二种脱节上，即汉语与汉人社会生活的严重脱节。似乎这是两个毫不相干的世界，是两个独立的自足系统，语言是语言，社会生活是社会生活。按理说这两者应该有一种互动关系。两者应该相互透射，相互映照。语言不仅来自生活、反映生活，更重要的，它还应促进生活、改变生活。但汉语世界给我们的印象是：语言是高度自治、自洽、自足的，它仿佛自成一体，有它一套自我发育、繁衍和完善的机理。汉语从没有顾及、垂怜过汉人生活世界的存在真情。国人的罪孽，在汉语中找不到悔词；国人的苦难，在汉语中找不到表达。

 

在沉重的现实生活面前，汉语所表现出的那种莫名其妙的潇洒、逍遥和轻逸，确实让人吃惊。一边是语词的莺歌燕舞，语言的纵情狂欢，一边是现实的沉重枷锁，生活的苦难血泪。这两者的反差说成是云泥之别也不为过。这情形就好像是，汉语插上了一双升天的翅膀，直上云霄，已进入一种理想世界的天国，它一味地自恋、陶醉于自身安乐，而全然不顾现实的沉沦、邪恶、堕落和毁灭。当语言在享受天国之福时，现实却堕入地狱的深渊，仿佛中国人所有的幸福就仅仅是一种语言的幸福，所有的理想仅仅是一种语言的理想。仿佛中国人是一个只能自己给自己写情书，让自己来阅读，自己来陶醉的自恋者。的确，在语言那儿，也只有在语言那儿，我们才能够发现中国人所有梦想的寄托。那儿不仅真，而且善；不仅善，而且美。但这种以语词形式来满足的幻觉却是以现实生活的无限苦难来作为其惨重之代价的。

 

汉语还缺乏一些用于表达哲学思想的关键性语词、元件和要素。结果，理所当然地是唐宋诗人赢得了汉语发展的历史高峰；书法家和国画落款人占领了汉字的艺术天地。政客和末流文人们创造并利用了汉语言的诡辩术。结果是哲学家成了名副其实的失业的人。

 

汉字具有一种“球体模型”的特点。这一特点极易在汉字的书写和印刷形式中得到识别。每一个版面的汉字都是各自独立、相间排列的。即是说在其字与字之间总是有那么多难以令人满意的间隔，总是具有一种“漏气”和“断气”的视觉效果和读音效果。它太缺乏一些必要的元音、圆润音和柔滑音，读起来总使人有一种音步齐整的单调感和受阻的钝挫感。

 

每一个被造出的汉字，都是一个相对孤单的独立王国，每一个独立王国又分别对应于一个独立的自然实存。这种形──形对应的锁定关系，就必然使我们，无论在字与字之间，还是在被字所指称的事物之间，都很难找到一种有机的联系。实际上汉字的此种存在方式仅仅完成了人的思维对自然之有机整体的原始切分，同时也造成了自然事物的有形具象对于人的思维的某种固化和定格。

 

“汉字的早熟性”要是指汉字的那种反进化特征。汉字的发展没有遵循由简单到复杂的原则，而刚好相反，它走的是一条从繁到简的道路。它主要是通过以下途径来实现它的“简化”过程的：一、把图画形式的符号变成线条式符号；二、省去重复的部分；三、省去不重要的部分；四、借用同音的字来代替结构繁复的字；五、只保留原字的一个部分；六、对原字的某一部分进行简化等。应该说明，汉字的繁化过程也是存在的，只是汉字的简化才是它发展的主要趋势，即是说，汉字在其首创时就显得非常复杂，非常繁复，非常“成熟”了，以后的事情仅仅是对它进行裁减和简化，这是明显地违背事物发展由简到繁的原则的。

 

毛喻原认为，过早地掌握汉字的所谓“早熟性”，极有可能导致错误地认为对于社会所有文本的虚假性全面解读。从而阻碍汉人认知能力的持续发展。它的可悲的社会文化效果可能就是导致人们所谓智力的“早熟”，而智慧永远不成熟。因为他们的识字能力〔进而带来的阅读能力〕似乎是一次性地就完成了，解决了，也就再也没有什么必要去继续深化和发展这种能力了。显然，正是汉字的这种形式的早熟性和词汇掌握的早熟性导致了汉语世界人们理性认知和智慧探索的阻碍和迟滞。推之究极，汉字的早熟性要对中国人民的心理〔文化〕迟熟或不熟负起直接的责任。

 

不少汉字的构造方式绝非出于偶然，它们明显地带有一种体现欲文化的指向根源。譬如“精“字。我们知道，“精”在现代汉语里常作“精神”、“精华”、“精英”、“精粹”、“精髓”、“精明”、“精彩”、“精诚”、“精干”、“精练”、“精灵”、“精锐”、“精深”、“精通”等讲，或者说它常常被组成这样的词来形容、说明世界上最好的东西。但我们又知道：“精”是由两个汉字构成的：左边为大米的“米”，右边为青色的“青”。“青”在古代作“纯净”、“干净”、“清净”讲。由此看来，在我们古人眼里，经过挑选出来的干净的米、上等米就是“精”的意思了，这里充分显示了一种“精”的可食用性，即“唯米主义”色彩。这是“欲”文化在构词上显示其底蕴的一大佐证。所谓阶级斗争、政治斗争、权力之争〔包括起义、革命、朝代更替，及各种各样的文化运动或反文化运动〕都可以看作是唯米之争。所谓米少则乱，米多则安。“精”最终还是要解决一个米饭和肠胃问题。

 

又譬如说“欲“字。“欲”──即所谓“欲望”、“欲念”、“欲求”、“原欲”、“情欲”、“生物欲”，反正是指人的那种强大的情态冲动和情感指向。在这个表达人之情态的本应是精神性的字眼中，我们也极易发现它的肉身肠道要求的痕迹。这个“欲”字由两个汉字构成：其左为“谷”，其右为“欠”。谷是没有去壳除皮的米；其右为“欠”。“欠”本为“人”〔──—欠〕，这恰恰说明了所谓的“欲”望，是由“人”对“谷”〔即“米”〕的渴求所导致的，换句话说，就是“人”与“米”的关系构成了“欲”。这里充分说明了汉字“欲”与生物本能和肉身原欲相关联的一种性质。

 

再譬如“学”字。“学”的本意是学习，是人类最重要的一种认知活动，也指人从无知到有知，从少知到多知，从浅知到深知的一个过程。在古汉语中，学的繁体为“学”，由上下两个字根组成。在金文中，上面字根的中间部分是八卦中的爻象，两边是人的双手，冖像屋顶，冖以下的子即儿童、学童。学的古字义就是长者手持爻在家里教导膝下的儿童。当然，所能教的内容就是爻，所以，爻就充当了中国学术的原始起点。

 

爻字指代八卦，相传创始于伏羲。到了周朝，八卦成为《周易》。我们知道儒家的五经、六经、七经、九经、十经、十二经、十三经等经典著作中均含有《周易》的内容，可见在我们三千多年的文化史中，学字的本义始终贯穿其中。

 

中文的“学”字无形中只是在暗示你，你只能去研究、领会我们的祖先所遗传下来的东西，你只能去解释古人留下来的那些关于宇宙、世界的秘语和奥词。这一传统沿袭到当代，也有一种惊人的体现，即某一理论、某一学说已达某一绝对高峰，人剩下来可做的就是去领会它、理解它、接受它，而不是去超越它、批判它、否定它。所以更说不上要去创造出什么全新的东西。当然，此种学，只能愈学愈愚，愈学愈迷。实际上只能让人走到学的反面──无知与愚蠢。

 

此外，如“美”字，“人”字。“美”──“羊”和“大”即为“美”，大的羊就是“美”。这显然是一种食物主义的美学观。而“人”字呢，这也许是人类造字史上最为轻率的一个事实，一撇一捺，把世界上最复杂、最美好的存在处理成了最简单的书写形式。世界上还从没有哪个民族把人写得这么简单过，唯独汉字，就是这么一个简单的“人”。无论是好人、坏人，还是恶人、善人；也无论是肉体的人，还是作为精神存在的人，都是一个这么简单的“人”。我们知道，其他语言却不是这样，比如在英语中，以下的字都可以用来指人，而且是从不同的方面和不同的角度〔从生物、生理、肉体、心理、精神、人格等方面〕来指人：MAN、MANKIND、PEOPLE、PERSON、BEING、PERSONALITY、CHARACTER、HUMAN、INDIVIDUAL等。在一个简单的“人”字中，我们是否感觉到了存在于汉文化之中的一个严重问题，即一种明显的对人的忽视、削弱和排斥呢？

 

毛喻原的看法相当精彩，然而即使这么精彩的看法依然是汉语的产物！其中许多闪光，但其最大的问题则是把汉字与汉语混为一谈，同时也把西方语言与西方文字混为一谈，例如他说汉字语词只有五万多而引文语词却有八十万之多。其实五万多的只是汉字，而不是汉字语词。相比之下，西方文字岂不只有二十六个字母？所以我认为，汉语和英语可以比较，汉字和英文则无法比较。

 

和毛喻原不同，我看到问题的另外一面：中国之所以历尽沧桑仍能保持为一个完整、连续的政治文化实体，不仅得力于它的地缘环境和政治传统；且得力于它的文字甚至具有种种缺憾的语言。

 

 

三、语文分离    

 

英国阿尔斯特大学的理查德·林恩教授经过近三十年和对一百三十个国家的智商测试，得到了不同地区人群智商的排名。调查测试的结果显示，东亚地区〔包括中国、日本、韩国、新加坡、台湾、香港等国家和地区〕的黄种人，拥有全世界最高的平均智商，平均值为105。其次是分布在欧洲、美国、加拿大、澳大利亚和新西兰的白种人，平均智商为100；南亚、西亚、北非和大部分拉美国家的混血种人平均智商是85；而平均智商最低的地区是非洲撒哈拉沙漠以南地区和加勒比地区的黑人，平均智商为70。

 

为什么不同地区的人群智商会有如此的差异呢？林恩教授认为，造成人种智商差异的原因是生存环境和基因的选择。他赞同加州大学研究脑量进化的专家杰里森的观点：在物种进化的过程中，物种的智力进化受到了环境的重要影响。他认为，寒冷地区的人类必须学会如何御寒，在寸草不生、动物也很少出没的冬季，寻找食物生存下去的努力，使得这些地区的人类获得越来越高的智商，得到了更大的脑容量。比如东亚人的平均脑容量为1416cc，欧洲人的脑容量为1367cc， 而撒哈拉地区的非洲人脑容量为1282cc。既然东亚人的智商最高，为什么西方人的发明创造更胜东方人？他认为这是由于东亚人在性格上比欧洲人循规蹈矩，所以发明创造受到了一定的限制。为什么生活在冰天雪地中的爱斯基摩人平均智商只有90左右，没有获得最高的智商？林恩教授说，在早期非洲直立人向世界各地移民进化的过程中，他们带着能够进化出高智商和低智商的基因。而这种基因在人口发展快、人口多的地区得到进化的机会就更多。由于爱斯基摩人的人口稀少，控制智商的基因突变成高智商的概率也就小于欧亚人。按照这种解释，中国的众多人口对中国人的智商进化应该提供了很大的帮助：因为人口多了，基因变化的概率也会随之上升。

 

有人还研究了中世纪欧洲的犹太人隔离区生活对其进化的影响，发现基督教欧洲的犹太人智力超过一般水平，则是因为中世纪欧洲的隔离生活，迫使犹太人在自然选择过程中，很容易成为金融家、贸易商、经理人员和税务员。因为上述缘故，犹太“隔都”里居民的智力变异使其在事业上较易获得成功，变得富有的较大家族，把变异的基因代代相传，从而形成明显的“犹太人特性”，使其不同于西班牙的伊斯兰教下的犹太人和北非、中东的当地犹太人。基督教欧洲的犹太人所具有的这种进化过程，也跟犹太人的“神经节墚脂储积症”和“葡萄糖脑墚脂储积症”之类的遗传疾病，具有密切的连带关系。

 

陶文东《汉字与智商》则从一个完全不同的角度，探讨汉字与智商的关联，对中国人智商进化的促进作用。看看东亚地区，平均智商达到105，其中香港更达到107，高居全球首位。但是东南亚国家中只有华人国家新加坡超过100，其他如泰国为91，马拉西亚为92，越南为96，剩下的东南亚国家都在90以下。中亚国家也在90左右或以下。按人均GDP来看，中国甚至还低于这些地区的很多国家。但仔细观察一下，不难发现这些高居全球智商首位的东亚国家和地区有一个共同特点，那就是：全部都位于汉字文化圈内。而具有东南亚国家中除新加坡外最高智商的越南是原汉字圈国家。越南废除汉字也就最近几十年的事，并且据说又要全面恢复汉字。至于马来西亚由于总人口超过百分之三十为华人，而稍胜于邻近的印度尼西亚。爱斯基摩人和美洲的印第安人平均智商都是只有90，尽管他们都是从亚洲迁徙过去的黄种人。而人种、体格、肤色和汉字圈东亚人几乎完全一样的蒙古、泰国、缅甸、老挝、柬埔寨等，这些国家中蒙古的推定值最高，为98。可能因为蒙古和中国具有几百年同属一个国家的基因交流。

 

看一个例子曾经引起了美国各界的广泛关注，那就是用汉语学习来治病。一般认为人脑的语言中枢在左半球，只要语言中枢受损，就可能发生失语症或失读症。但在中国和日本，失语症或失读症患者要比欧美少得多。为什么？因为中国和日本都使用汉字。循着这条线索，科学家进一步的研究发现，欧美人使用的是拼音文字，他们记认字音和字义使用的确实是大脑左半球，而且仅仅是左半球。但中国人、日本人使用汉字，对大脑的利用要更加精细，左半球记认字音字义，右半球记认字形〔连字义〕，而且左右两半球均衡协作，共同认字。所以中国、日本的左半脑受伤的患者，体现为失语症或失读症的病例比较少。

 

根据这种关系，费城的一些心理学家做了一个实验，来看能否用学汉语汉字的方法来纠正失读症。首先是教一位美国失读症少年学汉字、汉语，接着开始实验：在一张纸上，上面一行写英语句子，下面一行书写意思相同的汉语句子，要这位少年看着汉字来读出英语句子来。这位患失读症的少年居然毫不费力便把英语句子念出来了，实验取得了成功。这样的实验在法国等国家也进行过，都获得了初步的成功。

 

不过有人反对陶文东的上述看法，指出东亚人智商和汉字没关系，因为多数东亚人其实是文盲，基本不会汉字。尤其从历史的角度看，居住在东亚的人口中的绝大多数都是文盲。比如中国人，在1949年做的人口教育普及调查结果证明，当时中国人口中超过90%的人口是文盲，这还是五四新文化运动普及了白话文之后的结果，在中国使用文言文的时代，人口中超过95%的人都属不识字的人口。如果必须通过汉字来提高人口智商的话，那么中国历史上那些超过95%的文盲的智商应该通过什么来提高呢？而可以遗传的智商显然不是一两代人的扫盲就可以改变的。

 

比较激进的反对者甚至怀疑所有有关智商测验的结果，认为那些统计智商的调查人员没有去深入到中国内地去做采样。中国有近十四亿人口，多数居住在农村，只从城市采样，或是从海外的华人人口中进行替代性的统计采样是不能说明问题的。在中国能出国定居的人都是中国人口中的“人精”，这些人起码更有冒险精神，更能成功地实行自己的计划，至少属于百分之五以上的；如果用这样的人群作为中国人的平均智商基数来进行统计，根本不能说明问题。

 

至于我本人则从一个比较没有争议的角度来看待汉字对中国的影响：

 

 

中国字与中国文化 

［1980年4月26日──5月1日］

 

正如一种语言有其独具的思维：一种文字更有其特有的规则。尤其中国文字如此成熟、丰富而自成一体的系统，不可能设想它没有一种与世殊异的思维特点──不论人们对此思维特点如何评价。

 

汉语思维的特征，其实遍布在整个中国文化的系统及这个中国历史的脉络中，不是就语言而论语言的思考者们可以一言以蔽之的。例如，汉字注重视觉思维，汉字思维也就十分自然地侧重那些与视觉有关的直觉、灵感，这在无意中也就信任人自己的机巧胜过信任工具、尺度和机器。这就造成了“信赖人性超过信赖科学”，形成了反抗异化而注重性灵的懒散性格──这些多少都是从汉语乃至中国文字的特征而发轫的。对“普遍规律”的不信任、对非人、非我的外在规律的天然排斥──这些都是中国文字给予中国文化人的遗产。

 

中国文字不是拼音文字那样千篇一律的蝌蚪文，而是因情设施的艺术品，是一种超乎语音工具之上的特有结晶。因此也就成了神秘精神变易无穷、出神入化的表现形式。这样的文字确是定居民族的世代精神所凝成，而非航海民族为了应付日常的商业活动而临时拼凑起来的记帐工具。这样的文字当然不是现代商人所断言的，纯粹是一种记录语音的工具。相反，这样的文字对于民族心理的形成有着凝重的影响。要有一定程度的感受力，才会对中国文字的这一妙处有所感悟。对于现代中国的丧尽了感受力和审美力的芸芸众生──这些感悟显然都是过于奢侈了。

 

汉字不仅构成世界史上最富于特色的文字体系──而且也可以说是“天子精神的外在体现”。汉字不是人民风俗的跟班，就像所谓“拼音文字”那样；相反，汉字是指导人民风俗的“君子之风”。中国所以能延续至今──而没有像诸多古国那样冰泮瓦解：汉字是个强有力的纽带，甚至是汉人这个“化石民族”得以形成的粘合剂。

 

汉字既然与中国及中国文明的命运如此密不可分，那么请记住：欲消灭中国，当首先消灭中国文化；欲消灭中国文化，当首先消灭中国文字。中国字“简化”了，中国就贫穷了，中国的文明就走向单薄乃至萧条了。“文革”这个浩劫，其实是从“汉字简化”开始的。简体字出现还不到十年，号称十年浩劫的“文革”就爆发了，整个中国仿佛陷入灭顶之灾。对于这一点前后联系，任何没有偏见的人都可以看出来，并不需要足够的想象力才可以在自己心目中描绘出来。“简体字”的出现和运用，说明中国人甚至开始以民族自虐来达到阶级自慰。

 

欧洲人当然不需要这么认为，因为他们的文字起源于记帐工具，所以他们体会不出中国文字的蕴奥，就像腓尼基人无法理解埃及文字一样。但是欧洲人可以发展他们的美术尤其是建筑，以满足他们的文字饥渴症。中国文化的历史则在在证明：汉字对于培养中国人的艺术敏锐度，影响很大。而现代中国人之所以丧失了对于中国文字的理解能力，因为他们自己身为欧洲人精神上的俘虏与奴隶，必须借助于马列主义的翻译才能看懂自己的文字。

 

中国文字对于中国文化的复兴负有重大责任。因为它规定了中国文化的定型与发展。“如果”汉字不是这样，那中国文化必定呈现另一种面目。看看历史上的中国文明，是怎样用汉字征服并同化了多少周边的蛮族？尽管它对日本、朝鲜、越南、西夏、契丹等地的同化，并没有进行到底，但毕竟比对蒙古、西藏、新疆的同化还是成功一点。而日本、朝鲜、越南、西夏、契丹等对中国文字的模仿与替代，其实都无法彻底，因为从根本上说，汉字的精神只能产生一种特定的汉字形式。虽然日内本率先用它的“汉字简化”，肢解了汉字世界，但是它并不能创造一个有效的替代品；就像毛泽东制造的“简体字”虽然肩负了苏联殖民中国的使命，但也无法创造一个完整的汉字世界。因为汉字是表意的、不是记音的，与“拼音文字”的命运可说完全相反。

 

有人可能会问：第三期中国文化──中国新王国时代的降临：有待于“废除汉字于文化流通领域”？我认为不然。在我看来，“汉字的拼音化方向”，不仅是中国民族文化的消解方向，而且是中国民族自身的消解方向，是一个被动的、世界主义的方向。

 

然而回顾一下历史，就可以发现：拼音文字扩张到一定限度后，都会招致民族的分裂、社会的破败；文明则由统一走向分裂。这难道是偶然的吗？而中国文字却由于向心作用，而不断扩大其融合范围，并逐步走向世界性的胜利。

 

如果中国文字早在古代就采取了“世界共同的”拼音形式的话，印度与欧洲的分裂命运早就降临到汉人头上。根据其他文化圈的经验推论，那么可望粤语、闽语、吴语等为代表的数十种不能互相听懂的“方言”，早有机会形成不同的民族语言系统了。欧洲的拉丁语、日耳曼语、斯拉夫语诸系，都这样经历了分化为多种民族语言的过程。其间，时或有之的政治分裂又可对此推波助澜，实现种种“建国大业”。因此从上述事实出发，我们不难理解：保存汉字，就是保存中国民族乃至世界未来的统一性。

 

可以说，“汉字的拼音化方向”乃是一个亡国灭种的方向。那么，中国文化如何在简体字的肢解过程下，逃离苏联共产党带来的野蛮化浪潮？中国文字如何作为中国文化不可替代的形式载体，再一次兴灭国、继绝世？

 

［1990年3月23日］

 

在“反传统主义”如共产主义看来，不论从正面还是从反面说，汉字对中国的制约性影响，都要比风俗习惯、意识形态甚至社会结构严重得多。因此，使得中国发生彻底而不可逆转的变革，最有效的途径就是“废除汉字”：。在中国废除汉字，这不仅对中国，而且对整个世界及其全球过程，都将发生不可估量、难以逆转的“化学反应”。尤其考虑到，汉字作为一种“最古老的世界语”，不像梵语、拉丁语甚至阿拉伯语以及某种程度的现代英语等世界语那样，是由部落语言演化而来的拼音文字，而是经历了广泛的民族混同，并在多种语言的集合中发展起来的。

 

有语言学者认为，美国英语正式发生一种可以称之为“汉语化”的倾向，其特点是简炼化、习惯语化，不守语法规则。我们认为，这实际上正是一种“世界语形成的经典过程”。而英语本身，也由于其“西欧世界语”的渊源〔凯尔特语──盎格鲁－撒克逊语──维京语──法语〕，给“美国英语的全球化倾向”，打下了基础。

 

反思一下中国，这是个特殊意义的社会文化实体，而不是个普通意义的国家。例如，它的整合功能首先是由意识形态而非由法律制度来承担的；意识形态在中国社会构成了道德、政治乃至社会经济制度的总枢纽。因此，中国社会的变革在根本上只能由意识形态的变革来引导。如果中国社会的变革不能和意识形态的变革配套，则改革将变成“社会解体的预备阶段”。这样的末日改革，不仅失去了新意识形态的支持，还将遭到旧意识形态的处决。

 

中国社会的整合功能是由文字而不是由语言来承担的。试想一下，如果一群群不识汉字、背负拼音字母的“中国人”走遍了世界，那么发达世界岂不就要饱受蝗灾之苦？世界名城的贫民窟里，将住满此等毫无传统、毫无信仰却又极力钻营之辈，他们不讲信义，没有约束，什么事情都肯干……他们身上的油污将给世界带来化学反应。

 

 

四、一个中国、两种文字

 

前面说到，二里头文化似乎在文明要素方面已同商周文明直接挂钩，不过在一个重要的领域即文字方面却出现了一个重大的断裂。

 

 

1899年，北京国子监祭酒王懿荣〔1845—1900年〕偶然发现中药的“龙骨”上刻划着一些符号。对古代金石文字素有研究的王懿荣觉得这不是一般的刻痕，很像古代文字，但其形状又非籀〔大篆〕非篆〔小篆〕，于是累计收集了一千多片。他对这批龙骨研究分析后认为，它们是几千年前的龟甲和兽骨，他从甲骨上的刻划痕迹逐渐辨识出“雨”、“日”、“月”、 “山”、“水”等字，后又找出商代几位国王的名字。由此肯定这是刻划在兽骨上的古代文字，从此这些刻有古代文字的甲骨在社会各界引起了轰动，文人学士和古董商人竞相搜求。这就是“甲骨文”的发现。

 

从殷商的甲骨文看来，当时的汉字已经发展成为能够完整及在汉语的文字体系了。在已发现的殷墟甲骨文里，出现的单字数量已达4000左右。其中既有大量指事字、象形字、会意字，也有很多形声字。这些文字和我们现在使用的文字，在外形上有巨大的区别。但是从构字方法来看，二者基本上是一致的。

 

六十年后的1959年，人们在河南的洛阳平原上找到了一个四千年前的古代都城遗址，这个命名为“二里头”的文明遗址不论时间、地点都与史书上记载的夏王朝一致，考古学家们狂喜，以为夏王朝的遗迹终于面世了。可惜尽管考古学家们奋力挥锹，还是没有找到能够理直气壮地判定为夏朝的任何器物，也找不到任何与夏王朝有关的文字。

 

最奇怪的是，后人说“商朝推翻了夏朝”，但其实商朝人根本不知道夏朝的事情。传说商汤是灭夏建商的开国之君，但甲骨文中祭祀他的卜辞虽有六百八十余条、充满歌功颂德的溢美之词，却丝毫不提推翻夏朝这件头等大事。而已经出土的十余万片甲骨文，竟然连“夏”这个字都没出现过。

 

甲骨文已经相当成熟，与现代汉字一脉相承，许多商代甲骨文，还是能依据现代汉字依稀辨识出来，但二里头遗址中发现的二十几个文字标记，从汉字的角度，无法解读。难怪顾颉刚、童书业等人认为，夏商周三族，是不同的民族。就像宋代的汉辽金蒙四族鼎足而立，或者像清代的满蒙汉三族犬牙交错。童书业认为先商文字一定很幼稚而通用未广。而在二里头遗址的叠压文化层次中发现，夏商之间确实发生了巨大的文化断层。而在商周之间的文化延续就很平稳。

 

文字的产生和使用是文明社会的重要标志，作为记录和传达语言的工具，文字最早的出现形式是在新石器时代陶器器壁上较为原始的刻画符号。从文字因素看，齐地是最早出现文字的地区。1930年代开始，典型的龙山文化遗址日照地区两城镇的发现发掘，不仅发现数十万年前的旧石器早期遗址地点日照双庙村、旧石器晚期的日照竹溪村、丝山松竹村、奎山东两河、虎山胡家林村和莒县浮来山等八处遗址；更有距今约7100年—6200年的莒县北辛文化晚期遗址、距今约6200年—4600年的大汶口文化遗址以莒县陵阳河、大朱家村、杭头等几十处。

 

章丘城子崖龙山文化遗址、邹平县丁公遗址、泰安大汶口遗址均发现过陶文。莒县陵阳河遗址中大汶口文化陶器上所发现的刻画符号，就刻在大口尊的器壁上，被称作“陶尊文字”。经专家解读，这些刻画符号分别表示“炟”、“灵”、“凡”、“斤”“南”“戉”等字，记录着今人不能解读的信息，但被公认为汉字的最早雏形。

 

但是另有一个文字系统，还没有破译。1991年山东大学考古实习队在邹平县苑城乡丁公村发现刻字陶片，经国内著名考古与古文字专家鉴定，确认为中国迄今为止所发现的最早的陶书。遗址时代从距今5500年至2000年前后，其陶文比甲骨文早八百年。丁公陶文整齐地刻在一件泥质磨光灰陶大平底盆底部残片的器内面，计有五行十一个字。这块陶片长4.6－7.7、宽约3.2、厚0.35厘米。右起一行为三个字，其余四行每行均为两字。这些刻文笔画流畅，独立成字，刻写有一定章法，排列也很规则，已经脱离了符号和图画的阶段。全文很可能是一个短句或辞章。文字中除一部分为象形字外，有的可能是会意字。王恩田认为是“东夷文化系统的字”，严文明先生说是“一种比较成熟的早期文字”，田昌五建议将丁公遗址出土的、由成组文字组成的陶文，称为“陶书”，以与单个陶文相区别。裘锡圭认为丁公陶文，并不是一种处于向成熟的文字发展的正常过程中的原始文字，而是一种走入歧途的原始文字。当然对于丁公陶文，学术界也有不同的意见，有的学者怀疑，个别学者则否定。

 

再往前推演，早在距今八千年的贾湖遗址，出土一批具有文字性质的甲骨契刻符号，被认为早于安阳殷墟的甲骨文卜辞四千多年，也领先于素称世界最早的古埃及纸草文字，是迄今为止人类所知最早的文字雏形。而其中一些不能由汉字系统来解读的文字符号，据说居然可以由氐羌后裔彝族的古彝文来解读。有些看法还说近年来彝文解读了汉字系统不能解读的“夏时的苍颉书和夏禹书”。所以这种看法推测贾湖遗址一类“构成华夏文明的先夏文化中的文字系统”也可能源于氐羌。这一文字系统虽然嘎然止于殷商，却由氐羌后人彝族传承至今。如果真是这样，那就说明中国文明一开始就存在着“属于先夏文化的源于氐羌的文字系统”，和“属于先商文化的源于东夷的文字系统”。一个中国、两种文字，分别由后来的汉族和后来的彝族传承发展。而二里头文化可能就与后者具有更为密切的关系。

 

五、繁体字和简化字

 

汉字走过了一条由繁到简，又由简到繁的过程……总的来说，简化是汉字发展的总趋势。历代都有许多简体字。只不过，古代学者不屑于写简体字，视简体字为不雅，不让简体字登大雅之堂，如有人在考试时用了简体字，则被视为大逆不道，不予录取。即使如此，还是有一些简体字以异体字的形式存在于古文献中。

 

如：岩－巌      杰－傑      梦－夢     弃－棄   

“解放”后，在苏联政府指挥下，中共进行了“文字改革”，强力推行简化字，从1956年起，陆续公布了几批简化字，并把简化字作为规范汉字，在国际国内通用。

 

简化字的来源：

 

1、采用历代的简体字或异体字，例如：

 

亂—乱    傑—杰    巖—岩

 

2、恢复古今字的古字，例如：

 

舍—捨—舍    辟—闢—辟   网—網—网

 

3、采用古代的通假字，例如：。

 

薦—荐

 

4、用同音或音近字代替，例如：

 

丑—醜  后—後  征—徵  斗—鬬  适—適

 

简体字与繁体字的对应关系：

 

1、一对一：

 

爱：愛    罢：罷    达：達   籴：糴

 

2、一对多：

 

干：幹乾榦   当—當噹     台—臺檯颱              

A、意义相关，范围不同：

 

征──征、徵。〔1∶2〕

 

未简化前，“征”、“徵”原是两字，只在“徵税”一义上可通。而“征”之“远行、征伐、赋税”等义，“徵”之“徵召、追究、验证、追求、争取”等义，互不通用。简化后，简体“征”包括了上述所有诸义，但：“宫、商、角、徵、羽”之“徵”〔zhǐ〕仍不能写为“征”。简化字总表在“征[徵]”字下说明：“‘宫、商、角、徵、羽’的‘徵’读zhǐ〔止〕，不简化。

 

B、意义无关，同音归并：

 

干──干、乾、榦、幹。〔1∶4〕

 

干〔ɡān〕：盾、触犯、干涉、天干。

 

乾〔ɡān〕：干燥、枯竭、八卦之一的乾〔qián〕卦。

 

榦〔ɡàn〕：树榦，筑土墙时，两旁竖立的木版。

 

幹〔ɡàn〕：身躯、脅〔xié 胁异体，腋下到胁骨尽处部分〕骨、才干。

 

简化后，只用“干”字兼表诸义，但在表“榦”、“幹”二字之义时变读ɡàn。乾坤、乾隆，不简化。《简化字总表》说明：“乾坤、乾隆”的“乾”读qián，不简化。

 

斗-鬥   鬥争，斗〔容量单位、星名〕

 

面-麫    麫〔麫粉〕，面〔脸〕

 

谷-榖   榖〔五榖、稻榖〕，谷〔山谷〕

 

才-纔   才能，刚纔

 

只-祇-隻    只〔语气词〕，祇有，隻〔量词〕

 

发-發-髮    發〔發杨，發展〕，髮〔头髮〕

 

后-後    后〔帝后，君后〕，後〔後来〕

 

余-馀    余〔代词〕，馀〔剩余〕

 

几-幾   几〔茶几、几案〕；幾〔幾何、所剩无幾、幾乎〕

 

曆-歷〔曆史〕；歷〔经歷〕

 

冲-衝   沖喜； 衝突、衝撞、交通要衝      

 

复-復-複-覆 復辟 ；反復、復活；複雜，顛覆、覆蓋

 

范-范 范仲淹〔姓〕；模範、典範

 

汇-滙-彙 滙合、滙率、滙款；彙，种类，词彙

 

蔑-衊    蔑视；誣衊

 

千-韆    百千万；秋韆

 

舍-捨    客舍、房舍；捨弃

 

签-籤    签收、签押；牙籤、竹籤、抽籤

 

松-鬆    松树；鬆緊、鬆懈

 

台-臺檯颱 臺湾；楼臺；颱風

 

系-係-繋   系統、世系、中文系；關係；繋鞋帶

 

咸-鹹   老少咸宜； 鹹淡、鹹吃萝卜淡吃菜

 

御-禦   駕馭車馬、御醫、御用文人；禦寒、抵禦

 

郁-鬱   香气浓郁；憂鬱

 

折-摺    折斷、屈折；摺疊

 

制-製    制度、法制；製造

 

钟-鐘-鍾   鐘鼓；鐘表、酒鐘；姓鍾、鍾愛、豆区釜鍾

 

注意下列繁体字的简体写法及简体字的繁体写法

 

書-畫-晝-盡

 

慮-驢-濾-盧

 

瀘-蘆-廬

 

膚-慮

 

艦-濫-鑒

 

聽-廳

 

礙-擬

 

擾-憂

 

擁-癰

 

關-聯

 

粮-酿-娘

 

雙-僅-隻

 

双-仅-只

 

有论者指出：混淆的概念──“繁体字”、“正体字”、“简体字”、“简化字”之辨析曰：

 

汉字是世界上使用时间最长的文字，这是中华民族的优势。但正因为其流传时间太长，使其结构复杂，体系林立。简化字改革的初衷是解决这个问题，但却事与愿违──非但没有统一体系，反而使体系更加复杂。平时最常见的几个名称，莫过于“繁体字”、“正体字”、“简体字”、“简化字”。不少人以为“繁体字”等于“正体字”，“简体字”等于“简化字”，实际上这是对概念的混淆理解。

 

那么，什么是繁体字与简体字的本义呢？

 

要谈“繁体字”这个概念，首先要了解“简体字”，因为“繁体字”是相对“简体字”而创造的概念。“简体字”这一名称，最早见于1935年民国教育部总结的一批古已有之、历代通行的笔划较少的异体字。这批“简体字”全部是搜集自民间的，没有创造字或类推字。因此，“简体字”可以理解为是“笔划较简单的‘异体字’”的简称。相对的，笔划较繁复的异体字就是“繁体字”了。

 

“简化字”与“简体字”的一字之差则代表了根本的不同。

 

“简化字”，顾名思义，则是人工修改、删替、大动干戈后的字，这个概念的产生与近代“汉字改革”思潮有关。新文化运动前后，有人认为汉字书写繁难，亟需对汉字简化，简化后造出来的一批字，就是“简化字”。1964年，中华人民共和国文字改革委员会出版了《简化字总表》，简化字开始在中国大陆流行开来。1977年，华国锋又发布《第二次汉字简化方案》，1986年被邓小平废除，史称“二简字”。慢慢“简化字”这一概念就被固定下来，专指中国大陆推行的简化字。

 

由此可见，“简体字”不等于“简化字”，前者强调异体，后者强调简化。简化字的英文翻译是Simplified Chinese characters，Simplified源自动词simplify〔简化〕，而简体字没有正式翻译，有的译作simpler variants of chinese  characters〔较简单的汉字变体〕。简体字和简化字两个概念混淆的始作俑者是“简体中文”这个词语的出现。中国大陆改革开放以后，与外界交往开始频繁，许多文化跨国公司开始走向中国大陆，其产品原为“中文版”，现在需要区分简繁了，因此面向中华人民共和国〔大陆〕的叫做“简体中文版”，面向中华民国〔港澳台〕的叫做“繁体中文版”。但是这里的“简体中文”指的是“简化字”，而不是抽象的“简体字”。于是慢慢“简体字”的概念就被“简体中文”混淆了。由于“简体字”和“繁体字”存在对立关系，繁体字也就慢慢变成专指中华民国的残余部分〔港澳台〕之用字了。事实上港澳台用字也不尽相同，因此又有了港澳繁体、台湾繁体等称呼。

 

“繁体字”还是“正体字”代表了两个中国的正统之争。

 

“繁体字”之名，貌似暗含了繁难、复杂、冗余等负面意义，一贯以中华正统自居的中华民国台湾当局和知识界难以接受此名。2005年，台北市长马英九到微软公司发表了正体字演讲，表达了对“繁体字”一名的不满，要求微软使用“正体字”。此举满足了台湾知识界和民众的虚荣心，为马英九日后当选总统铺平了道路。此后不仅微软，台湾各界，乃至港澳、大陆、全球都开始称台湾繁体为“正体字”。中国大陆另一些人则极力反对这一名称，认为这一名称有侮辱简化字是相对于正体的俗体、讹体、邪体之嫌，因此改称简化字为“规范汉字”。

 

于是，两个中国之间开始上演了一场“规范汉字”对“正体字”的大战。但是，无论此举结果如何，都对正体字的概念产生了混淆。因为原来的“正体字”本是相对于“异体字”的一个概念。众所周知，汉字创造年代久远，且绝非一人、一时创造。故表达同一个意思，可能有多种写法，这就是异体字。由于古代条件有限，人们在传抄时有可能把笔划抄错，就产生了讹字〔区别于通假字，通假字是同音假借〕，例如“繫”在传抄的时候，左上角写成了“车”，就产生了讹字“繋”。有些字形体复杂，民间对其进行了随意的简化或再造，这就是俗体字，例如“華”字书写较难，民间按照形声字的方法造了“花”字，后世通行。

 

由此可见，汉字可能会一字多体，在多体中选择一体为“正体”，那么其他的字就都是异体。但这一体是如何选定的呢？历来标准不一，有人认为应选最通行者，有人认为应选最合字源者，有人认为应选最简者。因此，标准不同，正体也就不同。中华民国台湾当局把台湾审定的国字称为“正体”，或中华人民共和国大陆当局制定的“规范汉字”，显然都是太过武断了，其根源还在于两个伪政权根深蒂固的帝王思想。

 

还有一类奇怪的字，例如“儞”，字典中注释“儞”同“你”。这些字是什么产生的呢？“爾”简化字为“尔”，但“你”字本身就作“你”。有人误认为“你”字右边是简化了的，因此类推繁化出“儞”字。

 

关于“正体”的遴选，选最简者，无异于自断文明的经脉；选最通行者，则无统一标准；故正体字当用最合乎字源者。

 

尤其值得留意的是：随着电脑和打字机的普及，繁体字的“繁复”已经不再构成一种实际的困扰。而简化字所造成的混乱却与日俱增，而且为进一步的混乱，作出了恶劣的示范。这可能是毛泽东这个湖南师范生对于中国历史的最大“贡献”。

 

 

六、古人相信文字的神秘性

 

古人相信文字的神秘性，甚至认定文体中藏著一个个身负奇异能力的精灵。

 

今人相信文字的实在性，甚至认定文体可以揭示实在、“反映现实”。其实，这一切都是通过特定的人、也仅仅通过特定的人即领悟者，而起作用的。否则，为什么文字首先激发的是印象和想象，而不能像现代科学、古代巫术那样，直接呼唤实体、导引运动呢？

 

只要有了这样的人及其尚未泯灭的天性，文字的符咒力就可以被证明──足以承截宇宙的消息、左右并推动实体本身的运行！

 

对文字的崇拜（如儒家“爱惜字纸”的传统所示），源于对观念、表象甚至“精神”的崇拜。而在象形文字与表音文字之间作一选择，显然是前者更宜于成为文字崇拜的对象。正如R·克洛特在《人类幼稚时代》中所说，“书法（文字）的作用，在用一种方法，使某种事物的意义可以一目了然如放在眼前一般；做这种工作的最古方法是件一幅图画。”

 

这种含义丰富的寓意画，其起源和应用比象形文字更为古老，如欧洲多处岩穴中发现的远古壁画，亦属此类。而在近代的南美森林居民和澳洲原住民族的生活中，这种前象形文宇阶段的寓意画，仍占有重要的宗教地位。因为当时当地人们相信，如此刻画，可以保存以致激发某种特殊的能力。而相信了，也就真能调动人的巨大潜力！

 

从表面看，原始的象形符号表现的是“物”，但因为原始人相信万物有“灵”，所以，他描绘的并非现代人所谓的“物”，而是寓于物中的“灵”。一个原始符号，仿佛原人刻画出来的一个神明，通过刻画，他把自己对事物的有关信仰表达出来，成为“象形符号”，这种神秘性因此是特定的。随著观念的变化，人们渐渐不解其内涵，所以，现代人多把古人殚精竭虑刻下的象形符号，看作一种“记事工具”，就像古董商人把古代文物当做敛财的工具，全然忽视其内在生命的含义。

 

但实际上，原始人不可能像现代人一样分析世界，因此，也不能像现代人一样公式化地记事或“牟利式地写作”。早期文字，无论是苏美尔人创始的楔形文字，还是埃及人从他们那里发展来的象形文字，都被认为含有某种神秘的属性，因此，当时的人们称这些文字为“圣图”。即使中国的甲骨文也有这种神秘属性，这种神秘属性，促使这些文字主要保存并使用于宗教范围，如寺院的礼拜和卜筮的秘仪中。

 

由于对象的复杂性，变化性，“象形”也只能是抽象的。万物有灵观支配下的眼光，看到的并非现代意义的事物之，“形”，而是事物之“灵”。象形是刻画的手段，其结果使“象形”成为“写灵”。例如中国文字，早在甲骨文时代就已脱离了单纯的象形文字范畴，历经金文、篆体，达到号称“六书”的表意系统：

 

一，象形，“画成具物，随体诘诎，日、月是也。”

 

二，指事，“视而可识，察而可见，上、下是也。”

 

三，会意，“比类合谊，以见指（手为），武、信是也。”

 

四，形声，“以事为名，取譬相成，江、河是也。”

 

五，转注，“建类一首，同意相受，考、老是也。”

 

六，假借，“本无其字，依声托事。”

 

（以上均见许慎：《说文解字，叙》）

 

表意文字与表音文字的重大区别是：前音的语法以“字法”为核心，后者的语法则以“句法”为核心。故，以句法解析表意文字如汉字者，方柄圆凿，多所抵牾，现代汉语语法即其活例。中国字，不仅记录了中国精神，且左右甚至铸造了中国精神。这样一来，中国精神亦是重字法而轻句法的字里行间文化”了。中国字的关键既在于：象徵性而非直接的形象（如象形、表音）性。或曰综合象徵以达意，而非单纯表象以分抵形、音之歧。象徵性文字，因此是不那么实体化的图像标志。在那些指待自然诸象（在古代，这往往等同于自然诸神）、动植物名称（各种图腾号称的汇编）、地名常与土地崇拜杂糅）、氏族名（集体意识的象徵）、人名（英雄或神）的事例中，每一个特独的象徵文字，都代表某个神秘观念。流行于许多文化圈的国家花卉、城市动植物、乃至贵族族徽、几何图形的旗帜纹样等等，无一不是种族感的浓缩与文明史的见证。中国传统中表徵亡灵的碑位字符和帝王的专用署名，亦属此类。

 

在原始的思想张力中，每个古老的图像标志，实际上都可以包容一个神话：自然神话，动植物神话，族源神话，英雄神话……无文字社会主要依赖语言传达文化，或靠图腾柱一类的造型予以记录，从而分头促进了语言神话和美术神话的发展。如中国神话叙事的欠发达，可能与中文（从甲骨文与金文开始）相对脱离语言的独立象徵性有关。其要害不在“记录困难”，而在象徵牲文字所具有的传神力场，使逻辑性的语言表达成为多馀。这些表象，在今天看来仅是一些符号，但在古人心目中却与其体验的世界，血肉相连。古人相信宇宙万物皆有灵魂，所以他们真试地相信咒语的奇效，以为直接念诵即可达到目的。待此直接的咒语效应受到质疑，人们才开始乞灵间接的咒语──神话的仪典。神话的仪式虽然不能即刻达到预期的目的，但即刻证明其无效的危险也消除了。

 

如此看来，“咒语”里具有远古文字崇拜的证据；而“神话”则是中古文字崇拜的证据；至于近代文字崇拜，则被称为“意识形态”；当代的文字崇拜，被称为“信息”。而文字崇拜的方式（如咒语──神话──意识形态──信息），则依书写工具而迁化。书写工具──书写方式，对语言文化发展的制约乃至决定，无庸置疑。

 

诸子百家是写在竹简上的，其难易程度居于甲骨金文与纸文化的之间，故构成中国文化的常式。

 

至于古经（这构成诸子之前的《五经》的核心部份），始于甲骨金文，故其精妙简赅万世难及。书写的方式越容易，写书的内容越驳杂；而早期的甲骨金文之主流，对今日的人们已不啻符咒、天书，故称为“文言文时代的文言”。其妙义，即在书写的因难度。

 

西方硬笔取代中国软笔（毛笔），则不仅葬送了中国的书法，而且推动了书面文体（“文言文”）的口语化。口语化，在毛笔时代、竹简时代尤其是金文、甲骨文时代，是不可思议的。而纸──笔文化较之竹简文化远为深刻的世俗大众化性格，促成小说大炽于魏晋，更是一个众所周知的事实。这是一个巨大变迁，不亚于印刷术的发明在欧洲所触发的世界革命。

 

据此，唐代古文运动倡导的“文必三代”所以成就有限，除去“模仿”的致命伤，更深的原因是没有重采古代的书写方式，如竹简、金文与甲骨文等。否则，他们的作品自会洗练，何须刻意求之？

 

而古代中国理想中，藏之名山、“金泥泰山顶”的著作，显然不可能是纸写的，更难以竹简保存──而必得凿之于金石类（这是对甲骨类材料的直接继承）材料，否则·如何经得起大自然急风暴雨的风化？

 

但书写方式的革命对社会的功利发展（而非小部分精英之士的崇高价值）而言，却是不可逆转的，例如，电脑的普及，很可能使我们成为“最后的一代书写者”。正是在此意义上，我们也许是“中文世界的最后闪耀”。[以电脑写作，只能生产速食的应急之作，断难成就“含弘光大”的传世之言。──“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”（《周易·坤卦》彖辞）

 

在我们的思想之海中，浮现起──天子的殿堂。

 

那里，矗立著一座神奇的牌坊；悬挂著一块宽阔的巨匾；飘扬著一些肃穆的条幅；墙壁上满布象徵性的涂鸦之言；他的圣坛上供奉著一部书。

 

它摒弃庙宇而代以牌坊，它摒弃圣像而代以巨匾，它摒弃使徒行迹而代以圣大条幅，它摒弃西方的壁画而代以东方的符咒，它虚化道场与弥撒，只余默默的祈祷：

 

新的世界公民放弃了牵强附会的爱好、借题发挥的恶习，他们仅仅解读本文。

 

──这是“文字崇拜”的神圣洞天：在文字组构的汪洋中，游漾著天子的精灵！

 

圣坛上的书是天书，是星座的贵人录下的天庭之音：这声音宣告天子的来临：

 

──透澈中国精髓的人，才理解天，才感受到天的消息盈虚……由此，他们成为天子的仆从。

 

有两种天子崇拜：一种是公开的；一种是秘密的。前者流行于广大群众；后者只为天子的仆从所持守。

 

公开的天子崇拜不需要创造者，任何人都可以在历史上的任何宗教那里找到其原型。

 

值得一提的是，“它可以立足于复活中国国家宗教”──天地崇拜和国土的传统，例如对于五岳和各种“名山大川”的崇拜，并更而始之。佛教、道教、儒教甚至基督教、伊斯兰教的某些仪式，也都渗入它。

 

文明史早已表明，宗教的形式（如建筑的样式、礼拜的方式等）比宗教的精神更容易对群众发生吸引：慑服他们的，是“巧夺天工”的形式·而非“慑人心魄”的内容。甚至像西班牙人桑塔雅纳那样的哲学家，也认为宗教的价值首先在其形式的美感价值，因此不同的宗教与信仰之间，形式的交流比精神的交流，要经常得多。

 

公开的天子崇拜，其社会功用在于它的政治影响，它对争取世界统一尤为重要，这决不仅仅是政治的统一。作为世界“文化冬季”的仓库，其精神最终是反对熟透而趋霉朽的文化的。如此，它的“集大成”将构成下一轮“文明春季”的种子。

 

至于秘密的天子崇拜，却有推进历史的能量值得称道，它寄托了人数稀少但质量精良的人们的希望，他们蓬勃的活力，在这崇拜中倾注。它的内容是那小批人把自己金光闪闪的思想，铸成圣德崇拜的对象！秘密的天子崇拜是极少数精英之士小心珍藏的天品。他们为罕见的宇宙回声的形式，而激动；并为占有这秘密的信仰而喜悦、骄傲。一种无限的升腾和扩张，弥漫他们的心踪，陶醉他们的灾难！

 

秘密的天子崇拜是独创的。它的祭坛朴素无华，它的庙宇不过一间庄严幽静的密室，它不供奉偶像，在房间中央而不是靠著墙壁的台座上：搁著一部书，一部无字的书。因为它无字，所以它充满意符。这是一部真正的天书！它的体积普通，没有烫金的光彩，却打通了新天地的门。反观我们，迄今锁闭在局促的城内。而那书却告诉我们：只有走出城市，可以唤醒，被催眠的自然力。

 

想象的视野，劈开新种族与文明的形式，渲染其色彩、设置其光环。浑浑噩噩的历史从此充实，消费性的文明，变为再生性的文明，想象，成了最好的社会设计，源于宿命的天性，前来变革世界，不起眼的书，深入堂奥，探险家领略其启示，除此而外，人们麻木不仁。类人的忙碌、类人的鄙俗、类人的蝇头微利、类人的“没有时间”，使他们无从阅读生命之理。他们宁肯浪费生命去做“实际营生”，走向死亡，类人的冷漠闭锁了启示之路，启示因此只在临界非人的极端状态中，才能获得。这时候，启示退藏于密，凝缩为尘封的书，不是写著奇异的蝌蚪文而是根本空无一物！人们懂得它的片言片语？却不明晰它的通体……人们理解它的句子？却不知晓句子折射的天意。

 

所谓“明足以察秋毫而不辨舆薪”，不仅描述了人们对它的领会，也是它的社会遭遇。但它却在庙堂之上，受人顶礼膜拜。多么奇怪！哲学家们称此为“荒谬”，只是人们崇拜无法理解的对象，尤如陌生的男女互相吸引。所以，为了保持崇拜的纯结性，请先保持崇拜者们的天真无凿吧！

 

“主位神幄”供奉著天子的牌位；“配位神幄”则纪念天子的仆从。这不是多神教；这是圣德崇拜与人格崇拜的高度粘合。圣德，宇宙之德；人格，自然天性；人格超凡即入圣德；圣德下降即为人格。在“中国宗教”中，我们发现了最显著的人格崇拜的典型事件，如对远古英雄、中古圣王、近古忠臣（关圣、武侯、岳穆）的祀拜；天子崇拜将一反“儒佛道宗教”分裂为出世入世两种行为方式的倾向，而仿效宇宙的圆融、自然的矛盾，在超脱出世的同时，积极入世，以孤独的精神，和同世界的生活。

 

与圣德崇拜对立的人体崇拜，与人格崇拜对立的偶像崇拜，则给人深刻的空虚感！对人体与偶像的崇拜，不能表明人体或土木金石等偶像的力量可以不朽；相反，它告诉世人：比人体更坚硬的土木金石也要朽灭。偶像会失去光彩、疏松破碎，不论它们曾以何等材料制作的。偶像的遭遇一再提醒人们：时间的无情暴虐，不是任何形式、任何质地可以抵御的。再漂亮的博览会，也要闭幕。偶像的命运也提醒人们，同样无可挽回的命运也将临到我们每个人头上。从此，有了“时间暴行”的进一步证明，谁能再次 回避“历史烙印”的可怖打击呢？

 

但空灵的文字崇拜却企图藉助个体的想象绵延下去，这因人而易的思想圣品，承载优越个体的优越想象，突破齐一的标准，颠覆偶像崇拜的视觉图象，在豪杰的生存状态上，激发关键的力量，充分的抽象继承，洗心革面、脱胎换骨；无限的生命轮转，得以发挥本身的活力。对天子的圣德崇拜因此投影为文字崇拜！

 

文字崇拜的智能基础，使得未受文字教化者，无从登其堂奥。文字崇拜因此优于偶像崇拜：排除低能者，延缓了天子崇拜的衰落过程。而对接受了中国精神的信徒来说，文字崇拜的可能性一方面得自中国文字的特性；一方面得自中国宗教（如国与家的祭祀。在这方面，佛不及儒、道更为本土化）尊崇“牌位”的传统。中国文字的图象性，不须经由人的逻辑思考，而诉诸直觉，激起想像。中国诗的的情景融一，也源于此。

 

中国的书法虽非绘画，也不算建筑；却是一种充分的“空间──造型艺术”，这就使书法可以成为宗教偶像和建筑的视觉代用品。这个代用品由于抽象的形象性两完成了情感与智能的结合，从而高于它的原型：它在激发想象的同时，却不以固结的定型压制神经。而那些塞满了偶像并以巍峨见称的宗教建筑，却会触发莫名其妙的压迫感，使生灵趋于窒息。偶像宗教的这一特性，在克服分离性的同时，也扼杀了生长力。冬天的宗教，就像在阿肯·那顿之后死灰复燃的埃及精神，是靠著迫害新的思想活力，来保证自己的延续，是靠著维持旧的习惯和把人石化，来发挥社会影响的……相形之下，中国书法精神下的圣德崇拜，在方向上是正确的：它尊重未来的趋向，而不崇拜已有的东西；它对未来的热望和祈祷，则又扎根在过去的土壤中……中国传统曾是崇尚质朴、反对浮华，珍视现世、不信来世的，它重视政治得失，轻视宗教教义，既非神秘主义，又非实用主义的仪式态度，是其精髓。而在佛教传入之前，中国宗教确实没有留下完整的教义系统和巍峨的千年神庙，不像在埃及和印度，在欧洲和印加，人们总能找到诸如此类的遗迹。

 

圣德不是亡灵，不是光荣传统，不是时间的垃圾，圣德不是法老，不是皇帝，不是石化人，所以圣德崇拜不是亡灵崇拜。埃及人期待死人复活，结果是活人的日子变得和死人相似。中国人崇拜古人，结果自己退化为古人，播下了龙种，生出了跳蚤。圣德崇拜是春天的信仰；它反对冬天的宗教，它向亡灵崇拜宣战；“冲刺未来”压倒了“缅怀过去”。圣德崇拜尽管尊敬人形的天子，但决不堕落为人体崇拜，崇拜对象只能是宇宙代表的德。

 

为此，让我们篆刻并诵读一种“信仰世纪的宪法文体”！

 

岁月匆匆、飞光冉冉、一切都不常驻；花岗岩也会朽烂，威武庄严的偶像，现出破损的徵兆。新的精神宣告：凡不涉及天子的思想著作，不过是虚构的文学！

 

古代汉语称此为“文章”。那些作伪的专家（流俗称为“作家”），是把酸腐的个人情感，托付给人事关系。而承载宇宙消息的自然盈虚之作，则以各种隐喻方式谈及天子，谈及宇宙本相、自然载体。在这一文体中，你可以觉到神秘的力量。为此，让我们的生存状态，无愧于那样的文体！