在吕氏春秋的那四篇史料中，作者丝毫不谈王道霸道，富国强兵、清静无为的大道理，一再不倦地只谈论那些满足耳目口鼻等感官的欲望活动。杨朱派认为：“人”的概念仅仅作为人的具体活动来看待，“人”的理想也仅仅作为人的低级经验来要求。人所追求的仅仅是个人的利益，而这种利益也仅仅是个人的感官的物质利益。这种追求是被肯定为天经地义的。当人发现这种对物质利益的追求将导致利益的丧失时，他便应停止追求，为的是保全更长久的利益，这就是理性的节制（“适”或“啬”）。在简单的事物上，这种节制是自发地本能地起着作用，而在复杂的事物上，人就迷误了。当人追求感官的物质利益而足以害生时，如果还不知道节制，那就产生相反的结果；“圣人”正是在这一点上大彻大悟的人，他们善于在那些最容易受到迷惑的场合坚持贵生的原则，而保全了自己。
为了明白贵生的道理，我们且举三段引文如下：“圣人深虑天下，莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也；耳虽 欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，善于生则止；在四官者不欲，利于生者则弗为（‘弗’字衍）。”（贵生）
“天生人而使有贪有欲，欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵、贱、愚、智、贤、不肖欲之若一，虽神农、黄帝，其与桀、纣同。圣人之所以异者，得其情也。由贵生动，则得其情矣，不由贵生动，则失其情矣，此二者，生死存亡之本也。”（情欲）
“今有声于此，耳听之必慊已，听之，则使人聋，必弗听；有色于此，目视之必慊已，视之，则使人盲，必弗视；有味于此，口食之必慊已，食之，则使人喑，必弗食。是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。”（本生）这样看来，圣人是懂得声色滋味的人，“古人得道者”就在于“声色滋味能久乐之”（情欲）。感官生活的情欲被肯定为人生的最高意义，如果“耳不乐声，目不乐色，口不甘味”，就“与死无择”，丧失“生”的意义了。从这一原则出发，一切有目的的活动是否对己有利乃是评判行为的准则，在这种准则下面，个人主观的利害关系乃是客观价值上的唯一标尺：“倕，至巧也，人不爱倕之指，而爱己之指，有之利故也；人不爱昆山之玉，江汉之珠，而爱己之一苍璧小玑，有之利故也。今吾生之为我有，而利我亦大矣：论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不足以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。”（重己）
因此，客观的事物对于人生是有意义的，但其全部意义仅在于对一己之生命有利，对个人的生命有利，这种利益决定人和事物关系的意义与价值。物是感官情欲的来源，也是一己利益的来源，它仅是利己的手段，而不包含个人以上的社会的目的，如果拿“物”或“天下”来和人身相比，“论其轻重”，则生与身为重，而物与天下为轻：“物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。不知轻重，则重者为轻，轻者为重矣。若此，则每动无不败。”（本生）
“身者，所为也，天下者，所以为也；审（所为）所以为，而轻重得矣。”（审为）因此，“轻物”并不是无条件的把感官情欲加以全部否定，而是有条件的加以适当的节制，“故圣人必先适欲”（重己），在这里，杨朱派的学说不是如孟子说的邪说，也不是一般人说的纵欲主义。
依据上述杨朱学说的主旨来讲，其持论并不与老、庄思想合辙，因为老、庄一派对感官的情欲无条件地加以全般否定，而杨朱一派对之则无条件地加以肯定，并在一定条件之下主张节制。老子主张“少私寡欲”，和杨朱派的重己说相反；庄子主张齐死生，也和杨朱派的贵生说相反。
以上所引各段的论旨可视为早期杨朱派的思想，这可以从墨子有关各篇据兼爱说的观点而和这样论旨详为诘难，来分析出来。在这里，我们认为，杨朱一派与墨子的思想，在思维过程上讲来，出发点相似，而推论以至结论却相反。兹分别详论于下：（一）杨朱主张“贵生”，墨子主张“义贵于身”，一以利己，一以利天下，但对感官之物质利益，则同取肯定的态度：“子墨子曰：万事莫贵于义。今谓人曰：予子冠履，而断子之手足，子为之乎？必不为，何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：予子天下，而杀子之身，子为之乎？必不为，何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万事莫贵于义也。”（墨子贵义）
墨子的这一段论辩显系和杨朱一派对立，其前半段似为杨朱一派持论之复述，与重己篇人爱己之指一段大抵相同，审为中更有绝相类似的话：“今有人于此，断首以易冠，杀身以易衣，世必惑之，是何也，冠所以饰首也，衣所以饰身也，杀所饰，要所以饰，则不知所为矣。”由此可见，身物轻重之论，实为杨、墨诘辩的常用命题。墨子承认身贵于物，“天下不若身之贵”，就此点而论，其思维过程的出发点好像和杨朱的论旨相似，然而墨子否认个人主观的情欲为最高的价值，他所说的“万事莫贵于义”的“义”，是基于客观价值而出发的，因此杨、墨的学说就趋于对立。
（二）杨朱重一己之利，墨子重兼爱之利。在对“利”之理解一点而论，杨朱所谓“利”，指个人感官物质情欲之利，故爱一己之利，墨子所谓利，指众人感官物质情欲之利，故爱众人之生。其言“爱”言“利”，虽然都有实际功利的色彩，但其内容却在内包与外延上有 了分歧。
“子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害。……子墨子言：以不相爱生。今诸侯独知爱其国，……今家主独知爱其家，……今人独知爱其身，……凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”（兼爱中）
由此可见，“利”与“爱生”、“贵生”之论，也是杨、墨诘辩的常用命题。墨子承认生之可爱，就其思维过程的出发点而论，和杨朱相似，然墨子肯定天下之利高于一己之利，众人之生高于一人之生，因此两派学说趋于对立。
（三）杨朱主张有害于生而节欲，墨子主张有害于义（即“不中万民之利”）而非乐，他们对情欲同取肯定的态度，同取有条件的节制之义。
“是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂文章之色，以为不美也；非以犓豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居，以为不安也；虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，身知其乐也，然上考之，不中圣王之事，下度之，不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也。”（非乐上）这段话是为非儒而发的，但从此也可窥见杨、墨之同异。耳目口鼻之情欲，当也是两派诘辩的命题。墨子承认感官情欲的利益，就其思维过程的出发点而论，也和杨朱相似，然墨子非乐，不是因其有害于生或有害于一己之利，而是因其“不中天下之利”，因此，杨、墨的学说趋于对立。
杨、墨两派既然是先秦的反对学派，他们之间的诘辩就是必然的。耕柱篇曾载墨子与近于杨朱一派的巫马子的诘辩。在这诘辩中，结果都是巫马子理屈，墨子理伸，这当然是墨者的口气，但我们从中可以窥见杨朱派持论与墨者的持论的对立。此项材料，在杨朱派学说的研究上，颇为重要。
（1）“巫马子谓子墨子曰：‘鬼神孰与圣人明智？’”言下之意，表示了反对鬼神，而与墨子明鬼之义对立。
（2）“巫马子谓子墨子曰：‘子兼爱天下，未云利也，我不爱天下，未云贼也，功皆未至，子何独自是而非我哉？’”言下之意，讥刺墨子兼爱之说是一种空想。
（3）“巫马子谓子墨子曰：‘子之为义也，人不见而耶（服），鬼不见而富（福），而子为之，有狂疾。’”此段话讥刺墨子“万事莫贵于义”的利天下的空想。
（4）“巫马子曰：‘舍今之人而誉先王，是誉槁骨也，譬若匠人然，智，槁木也，而不智生木。’”此段否定先王的话，把先王拟于枯骨槁木，与墨子之称道先王之教相对立，且其言下之意，依据活的生人来反对死的神性的先王，这是贵生的应有的结论。
（5）“巫马子谓子墨子曰：‘我与子异，我不能兼爱，我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。’”此段材料极为重要，杨朱派的社会观，仅此一见，由重己为我出发来反对兼爱，其逻辑的路数是必然的。
前期杨朱一派的思想，已如上述，现在我们更进一步探索此派的后期思想。
在吕氏春秋的那四篇材料中，也含有一些与前期杨朱派的思想不尽相同而倾向于道家的思想，但在基本精神上仍保持“贵生”的主旨。这种倾向主要表现在这两点上：第一，杨朱派的原来论旨，并不把“生”与“欲”看成是绝对矛盾对立的东西，到了后期思想则有“生”、“物”相矛盾对立的倾向，前期的节欲（“适欲”）的涵义是从对“欲”的肯定而出发，而后期去欲的涵义是从对“欲”的否定而出发。第二，杨朱派的原来论旨，并无养生之义，故对于生，只“重”之、“贵”之，而不是“全”之，且无顺逆自然之说，而后期思想反是。这二点都富有老、庄后学的色彩。我们且取有关材料论证于下：“凡生之长也，顺之也，使生不顺者，欲也，故圣人必先适（节）欲。”（重己）
“出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰招蹶之机；肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食；靡曼皓齿，郑、卫之音，务以自乐，命之曰伐性（生）之斧。”（本生）
这二段话都把“欲”与“生”对立起来，并在绝对的意义上否定了“欲”。顺生之义更近似于道家的安顺自然之义。此外，我们还看到许多类似庄子外、杂篇中的养生理论：“故圣人之制万物也，以全其天也，天全，则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十节皆通利矣。若此人者，不言而信，不谋而当，不虑而得，精通乎天地，神覆乎宇宙，其于物无不受也，无不裹也，若天地然，上为天子而不骄，下为匹夫而不惛，此之谓全德之人。”（本生）
“燀热则理塞，理塞则气不达，味众珍则胃充，胃充则中大鞔，中大鞔而气不达，以此长生，可得乎？”（重己）
“俗主亏情，故每动为亡败。耳不可瞻，目不可厌，口不可满，身尽府种，筋骨沉滞，血脉壅塞，九窍寥寥，曲失其宜，虽有彭祖，犹不能为也。”（情欲）
这里所述的“全德”的圣人，已经不是杨朱所讲的“圣人”，而完全似老、庄一派所讲的“真人”，“贵生”已变成“养生”、“长生”。
由此看来，杨朱一派的后期思想与道家合流，其所以是这样，由于二派均惊怖于现实世界阶级斗争而亟欲洁身引退于矛盾之外，其全般持论初虽异途，在某些观点上却相接近，因而其处世的态度走向一路。二派思想在相互影响之下，其后学便由离而合。庄子的最后论点为忘我，主张心齐坐忘，而其后学则稍取为我之旨，几近于杨朱之徒；杨朱后学由贵生而取养生之道，几近于庄子之徒。各派的相互影响是复杂的，我们且举杨朱一派的后期人物子华子与詹何作为例子来说明这一点：吕氏春秋审为篇载有子华子的一段故事：“韩、魏相与争侵地。子华子见昭厘侯，昭厘侯有忧色。子华子曰：‘今使天下书铭于君之前，书之曰：左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之必有天下，君将攫之乎，亡其不与？’昭厘侯曰：‘寡人不攫也。’子华子曰：‘甚善！自是观之，两臂重于天下也，身又重于两臂。韩之轻于天下远，今之所争者其轻于韩又远，君固愁身伤生以忧之戚不得也。’”子华子的持论取譬，完全是“天下不若身之贵”的老命题，反对愁身伤生，也是杨朱贵生重己的本义。这无疑是杨朱派的人物，但若细味贵生篇所载的他的一段“全生”的议论，我们即可发现其未严守家法而倾向于庄子。这段有名的议论是：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。……所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。……所谓迫生者，六欲善得其宜也。皆获其所甚恶者，服是也，辱是也，辱莫大于不义，故义不迫生也，而迫生非独不义也，故曰迫生不若死。”
“全生”之说，近庄子外、杂篇所讲的道理，且这一人物，亦见于庄子外、杂篇，其学派性是不很明确的。
现在我们再来看詹何。吕氏春秋审为篇载有詹何的一段故事：“中山公子牟谓詹子曰：‘身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？’詹子曰：‘重生。重生则轻利。’”又执一篇载：“楚王问为国于詹子。詹子对曰：‘何闻为身，不闻为国。’”从其“重生”“为身”看来，他显然是杨朱派的人物；但庄子也载他的话，庄子后学并没有排斥他。
总之，杨朱一派的后学，可以自由来往出入于庄、杨之间，这就是他们的特色。吕氏春秋有关杨朱派之各篇与庄子外、杂篇（特别是让王篇）均以赞赏态度记载他们言行，即是明证。
（谢选骏指出：“由此看来，杨朱一派的后期思想与道家合流，其所以是这样，由于二派均惊怖于现实世界阶级斗争而亟欲洁身引退于矛盾之外，其全般持论初虽异途，在某些观点上却相接近，因而其处世的态度走向一路。”——在马匪那里，“阶级斗争”是一个解决学术问题的捷径和万灵丹。实在不行，“阶级斗争一抓就灵”，把那些异议人士抓起来杀掉，不就结了吗？）
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