在说明惠施年行大略以后，我们应进而考察所谓合同异学派的渊源问题。庄子天下篇中，对于先秦各派学术，皆有“古之道术有在于是者”一语以明其承藉所自，独对于惠施、公孙龙等所谓“辩者”之学无此考语；因而惠施所代表的合同异学派，其渊源何在，各家所见，遂极不一致。自来对此问题的解答，约有两种：其一，以惠施、公孙龙都出于墨子学派，也即是所谓“别墨”一派的中坚分子；其二，以惠施之学出于老子学派，也即属于杨朱的嫡派。对于此两种解答，我们皆不同意，兹分别评述如下：第一，最早主张惠施、公孙龙同出于墨子学派的，为晋代的鲁胜。他说：“墨子著书，作辩经以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正刑名显于世。”（墨辩叙，见晋书隐逸列传）近代反动的资产阶级学者们也不少以惠施、公孙龙为“别墨”派中人物。我们以为，不但惠施不出于墨子学派（公孙龙同，下章详论），且先秦时代根本即无所谓“别墨”一派。这是因为：
（一）墨子学派在先秦，是一个有组织的宗教团体，以钜子为教主，教主对于教徒（即墨者）的思想行动有绝对的指挥权，对违反组织纪律的教徒且有生杀的权力。故惠施是否墨者，不能只采取其思想上若干特征为据，如非攻的主强和墨家相同，而“去尊”的主张就和墨家相异。
就拿思想特征来讲，重要的还是政治的态度。我们前面所引吕氏春秋不屈篇惠施以“治农夫者”自命，其政治意识与墨子学派的“役夫之道”、“贱人之所为”是不能并立的。
（二）最皮相的说法，是以墨辩作者与惠施都言“坚白同异”为理由，遂谓惠施属于“别墨”，属于墨家中“科学的墨学”一派，其实此处的问题不在于“是否”都言坚白同异，而在于“如何”把握坚白同异等范畴，在于所取的认识论方法论是否相同。章士钊有一段话，讲的有些道理：“荀子解蔽篇云：‘墨子蔽于用而不知文’，‘惠子蔽于辞而不知实。’墨、惠并举，名迹之大，几于相等，而其所蔽，性又相反，仿若各出所长，相齮齕焉。此而谓惠出于墨，苟非惠子生卒年月略后于墨，将与言墨出于惠同为无义。……或又曰：惠子所树各义，如天下篇所载者，一一见于墨经；非同一源，焉得如斯巧合？……愚谓读书不求甚解之过，莫若此甚。孟子言尧、舜、禹、汤，庄子言尧、舜、禹、汤，墨子言尧、舜、禹、汤，其余各家之书，莫不言尧、舜、禹、汤，吾不得谓孟、庄、墨及其余各家为一家也，惟坚白同异亦然。夫欲知一作者属何家数，非将其所立学说之全部融会贯通，而又于其各家相互出入之处悉心比较，得有究竟，殊不足以定论；若仅以所列事项相同，遽等量而齐观之，此末学肤受者之所为，非所望于慎思明辨一流也。以吾暗陋所及，墨、惠两家，凡所同论之事，其意无不相反。……细绎两家词意，似墨义先立，惠义破之，惠家来攻，墨家复守，有如公输般九议攻城之机变而墨子九拒之者然。以如此互为冰炭之两宗并作一谈，谓其是一非二，夫亦可谓不思之甚者矣。”（逻辑指要附录二名墨訾应论）
章氏此论，其细微处自有商量余地（详下文），然由论旨及方法上强调惠、墨两家互为冰炭，而断言“谓惠出于墨”为“不思之甚”，则大体可以同意。
（三）先秦无别墨，唐钺早有此说（见所著国故新探论先秦无所谓别墨）。他曾说：“天下篇‘相谓别墨’，正是显学篇‘皆自谓真墨’的背面。墨家的三派，既然自称为‘真墨’，当然呼他派为‘别墨’，‘别墨’明明是墨家任一派用以挖苦任何他派的绰号，也如荀况隐然自命为‘大儒’而呼‘子张氏之儒’、‘子夏氏之儒’及‘子游氏之儒’为‘贱儒’一样。”唐氏此说，我们深为同意。但“别墨”一词何以成为“挖苦”他派的绰号，唐氏未加说明，此点似乎是很重要的。按墨子学派，以“兼”为正而以“别”为非，例如对于“兼君”则有“别君”，对于“兼士”则有“别士”，皆是确证。依此可知，在墨家阶级立场上所说的“别墨”，实有背叛教义或墨教败类之义。这样讲来，“兼”墨即真墨，“别”墨即假墨，所以说“相谓‘别’墨”。第二，以惠施出于老子学派而为杨朱的嫡派，是郭沫若的新说，在他以前，似未见有人主张。他说：“杨朱本是老聃的弟子，……惠施、公孙龙之徒本是杨朱的嫡派。……
庄子所举的惠施、公孙龙这一批人的坚白同异之辩，正是孟子所谓‘淫辞’，但这一批人的代表惠施，……他说‘至大无外，谓之大一’，‘天与地卑，山与泽平’，‘万物毕同毕异’，‘泛爱万物，天地一体也’，这却是一派泛神论的断片。而同时从这些学说上便可以断定他是老聃、杨朱的一派。还有吕氏春秋的爱类篇……说惠施之学‘去尊’，也和孟子责备杨朱的学说‘无君’相一致。‘去尊’译成现代的话当是无政府主义，老聃、杨朱的学说充其极是应该到达这一步的，在这儿也明显地可以看出惠施是杨朱之徒。”（先秦天道观之进展，见青铜时代，人民出版社版，页五一——五二。）
郭氏此说，是值得我们注意的。因为，惠施与庄子在各方面均有甚密切的关系，而公孙龙的唯心论思想，也与老子的宇宙观同属一型。然此只能视为各派相互间的影响，如指为惠施与公孙龙同出于老子学派，似乎值得商讨。关于公孙龙部分，下章另论；关于惠施不出于老子学派的理由则大致如下：
（一）庄子天下篇系以惠施为关尹、老聃学派以外自成一宗派的人物，荀子非十二子及解蔽等篇，也明言老子与惠施两派的学说是不同的，故断定惠施是老聃、杨朱一派，不惟于史无据，且与天下篇及非十二子与解蔽等篇所说相冲突。
（二）惠施所提出的“大一”与“小一”等观念，可能是直接取自老子学派，或者由于受到老子学派的启示；其“去尊”之说也或许与杨朱“无君”有相似处。但此等事实，只能证明惠施之学中有老子学派的影响，且相互影响也常在相互对立的学派中间发生，不必一定出于师生传承的关系。所以，如果没有更直接更有力的证据，仅凭上述事实，似不能推翻天下篇及非十二子与解蔽等篇的古说。
（三）测定各家学说是否同源，最可靠的标准，应在其实践态度。老子学派的基本文献，不出老子与庄子二书。就此二书研究，老子学派所持实践态度的最大特征，在于隐逸寂静思想或出世主义的人生观，后世老、庄学说与佛家合流，其原因或即在此。至若惠施之学，则完全与此相反，他所持的是一种入世致用的现实态度，此点在庄子逍遥游、秋水、德充符、外物等篇的记载中，皆有确切证据可指。我们由庄子攻击惠施的入世致用思想上，似乎反而可以证明惠施之学不出于老子学派。
现在我们要进而从积极方面研究惠施合同异学派的确实渊源所在。关于此一问题，我们主张惠施所代表的合同异学派主要的渊源是来自邓析（约在公元前五四五至五○一年），也即鲁胜所谓“自邓析至秦时，名家者世有篇籍”。其证据如下：
（一）庄子天下篇虽未明言惠施学术的来源，而在荀子一书中，则多少透露出一点线索。荀子全书说及惠施的地方共有六处（其未提出惠施名字而泛言“坚白同异有厚无厚”尚有六处除外），此六处中竟有四处为惠施与邓析并称，只一处单提及惠施而未提他人，一处将惠施与别家并提而未提及邓析，兹列简表如下（见下页）。
我们知道，荀子的诞生只晚于惠施三十年，惠施死时荀子已在三十岁上下，而荀子又是以综合百家自命的广博大儒，于各家学术源流的剔抉也多可信；且就文意分析，其将惠施与邓析并举，并非随便摄合，所以我们可以从这里证明惠施合同异学派的主要源泉在于邓析。
（二）今本邓析子虽以无厚转辞名篇，但由内容考辨，是后人伪托的书，故其学说详情已不可尽知。然据吕氏春秋所载，邓析似即古代的一个有名的讼师，他是以善辩得名的。至其取辩的方法如篇 名 原 文 备 考不 荀 “山渊平”，“天地比”，“齐、秦袭”……“钩有须”，“卵有毛”，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。
邓、惠并提非十二子不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。
邓、惠并提儒效不恤是非然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。邓、惠并提同 前 若夫谪德而定次，量能而授官，使……万物得其宜，事变得其应……惠施、邓析不敢窜其察……
邓、惠并提解蔽，惠子蔽于辞而不知实。单提惠施成 相 凡成相，辨法方，至治之极复后王，慎、墨、季、惠百家之说诚不详。惠施及他家并提何，则可由下列三段记载测知其梗概：“郑国多相县以书（即将写好的文字悬起来，与今日的壁报相近）者，子产令无县书，邓析致之（即将批评政府的文字送阅，与今日的报纸相近）；子产令无致书，邓析倚之（近人高亨解作将文字刻在壁上）。令无穷，则邓析应之亦无穷矣，是可、不可无辨也。”（吕氏春秋离谓）
“自邓析至秦时，名家者世有篇籍。是有不是，可有不可，是名两可。”（墨辩叙）
“邓析操两可之说，设无穷之辞。”（列子力命）此所谓“可、不可无辨”、“两可之说”或“是名两可”，就是庄子“方可方不可，方不可方可”（齐物论）之义。如果引申其说，就是不承认事物在一定条件之下必然是某种事物，事物本身没有客观上的固有性质，因而人类也不能对之有确定的判断，其是非然否，完全依主观为转移，也就是将各种事物的共同之点与差异之点同等看待，甚至将差异之点加以夸大，抹煞在一定条件之下共同之点有其支配意义。庄子德充符篇说：“自其异者视之，肝胆楚、越也；自其同者视之，万物皆一也。”郭象注：“因其所异而异之，则天下莫不异；……因其所同而同之，则天下莫不皆同。”希腊普罗塔哥拉所谓“人是万物的尺度”，便是这一道理。这一由唯心主义观点所得出的方法论的特征，即是相对主义的诡辩论。邓析这种观点，和各书所载惠施合同异学派诸论题的基本精神（详下文），确甚相合。又列子仲尼篇载，邓析与圃泽之役伯丰子辩“执政者之功”，伯丰子之从者曾诘邓析“执政者乃吾之所使，子奚矜焉？”，以致邓析无以应，目其徒而退。这样看来，邓析与惠施是同属于“治农夫者”一派人物。这也可以旁证邓析的学说是惠施合同异学派的主要源泉。
但我们虽肯定惠施之学主要承藉邓析而来，并非说除邓析以外惠子即未接受并世各派的影响。恰巧相反，如像孔子学派的类比方法与其天人合一思想，墨子学派的自然科学知识与所谓“坚白同异之辩，觭偶不仵之辞”，以及老子学派的“大一”观念与相对主义观点，乃至前期的（即公孙龙前辈的）离坚白思想等等，无疑地都可提供惠施以资料、启示或刺激。在这一限度以内，我们对于郭沫若下述一段议论大体可以同意：“惠施承继着老聃的‘大一’的思想似乎把它扩展到了无神，他是把本体来代替了天的。但他的思想比老聃更进了一步是提出了‘小一’来。这个观念颇如今之原子、电子，他是说万物都有其‘大一’的本体，而万物之实现是由‘小一’所积成的。无论由‘大一’言或由‘小一’言，天地万物都是一体。……时间空间都不是绝对的，……由这些观念引出他的‘泛爱’说来，这是把老子的‘慈柔’、杨子的‘为我’扩大了，把儒家的‘仁’和墨家的‘兼爱’都是含括了的。在这些地方可以看见学派的分裂，也可以看见学派的融和。各派在互相斗争，而同时也在互相影响着的。便是惠施这‘小一’的观念，虽是由他所取的分析的态度所必然得出的结果，然而也应该是受了儒家的五行说的影响。”（先秦天道观之进展，见青铜时代，人民出版社版，页五三。）
在这一点，黑格尔所谓“中国哲学的一”，在惠施思想里比老子更为显明，更为突出。
（谢选骏指出：在马列狗的笔下，黑格尔这条普鲁士牲口，竟然成为“中国哲学的判官”了。）
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