中国历史上所谓南北朝，是中世纪社会秩序重新改编的时代。
自西晋愍帝建兴四年（纪元三一六年）汉王刘曜攻陷长安，愍帝出降以后，中原豪族逃奔江东，建立了东晋政权。这种政权，本质上是身分性地主把持的豪门专政；外有北方民族的威胁，内则穷极侈华，尽超经济剥削之能事。所以，在短短二百七十二年中，五易王朝（纪元三一七年东晋建国，陈亡于五八九年）。在处于不安定状态的而又赋有着清谈传统的统治者看来，实在需要一种被玄学精神所贯串了的宗教体系，一方面作为主观的麻醉剂，另方面作为安定社会秩序的力量。于是，所谓佛教，遂成了南朝帝王王子士族的共同信仰。
先就帝王信佛者来说：东晋如明帝、哀帝、简文帝、孝武帝，皆祟信佛教；而恭帝深信浮屠道，铸货千万，造丈六金像于瓦官寺，迎之步从十余里（晋书卷十本纪），尤为著名。宋高祖刘裕假口于僧徒谶语行纂弑（南史本纪、建康实录、高僧传慧义传），足证其信仰佛教之深；宋文帝元嘉佛教之盛，致与玄谈合流，元嘉三十年中（自纪元四二四年至四五三年），都中造寺见于纪载者，十有五处。齐高帝时，以竟陵王子良为中心，招致名僧讲说佛法，如玄畅、僧柔、慧次、法安、法度、宝志、法献、僧佑、智称、道禅、法护、法宠、僧旻、智藏等，皆其所敬礼的著名僧徒。梁武帝不但三度舍身入寺与众为奴（北山录异学篇），而且更正式宣布佛教为国教：“道有九十六种，唯佛一道是为正道；其馀九十五种皆是外道。朕舍外道以事如来。若有公卿能入此誓者，各可发菩提心。老子、周公、孔子等虽是如来弟子，而为化既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。公卿百官侯王宗室，宜反伪就真，舍邪入正。……事佛心强，……乃是清信。……其馀诸信，皆是邪见。”（敕舍道事佛，见全梁文四）
按此一文献，发于武帝天监三年（纪元五○四年），在中世纪思想史上，实与汉武帝罢黜百家及光武帝宣布图谶于天下，有相同的意义。梁简文帝与武帝同样，不但信佛，而且擅长佛理。陈武帝与陈后主对于佛教，仍祖梁武帝之遗规，不但奖挹名僧，且均曾舍身。
再就王子信佛者来说：宋有临川王道规、嗣子义庆、江夏王义恭、衡阳王义季、彭城王义康、南郡王义宣、庐陵王义贞、建平王弘、子景素、巴陵王休若、山阳王休祐、竟陵王诞、豫章王子尚。齐有文惠太子及竟陵王、豫章文宪王嶷及其子子范、子显、子云、子晖、临川王映、长沙王晃、宣都王鉴、晋安王子懋、始安王遥光及巴陵王昭胄。及至梁代，武帝诸子多知佛法，其兄弟辈有临川王弘、安成王秀、南平王伟、鄱阳王恢、始兴王憺，其侄辈有长沙王业及子韶、衡阳王元简、桂阳王象，其孙有大球。陈代则有晋安王伯恭、新安王伯固、鄱阳王伯山、新蔡王叔齐、始兴王叔陵。
最后就士族信佛者来看：吴国张氏有敞、裕、褘、邵、茂度、演、镜、永、辩、岱、绪、充、稷、茂宗、敷、畅、悦、淹、融、卷等二十人，所以张融作门律自称“吾门世恭佛”（弘明集卷六）。庐江何氏有充、何皇后、尚之、点、求、默、胤、敬容等八人。吴郡陆氏有澄、慧晓、倕、任、杲、煦、罩等七人。汝南周氏有颙、舍、弘正等三人。琅邪王氏有导、荟、珣、珉、谧、羲之、献之、弘、练、微、僧达、华、琨、景文、奂、肃、融、昙首、僧绰、僧虔、俭、斌、慈、志、揖、彬、寂、筠、克、固等三十人，王筠答释法云书难范缜神灭论说：“弟子世奉法言，家传道训”，诚非虚语。陈郡谢氏有鲲、安石、万石、灵运、超宗、茂卿、弘微、庄、蒲、览、举等十一人。共七十九人。（以上三项资料系根据汤用彤汉魏两晋南北朝佛教史下册页四二八至四六○所载，酌加补订归约而出。）
据此可知，佛教在南朝所以能够发展到国教化的新的阶段，完全是出于帝王王子及士族豪门的提倡。所以汤用彤关于此事，一则说“佛法既上流人士所提倡”（前书页四一七），再则说“南朝佛教于士大夫阶级之势力，以及其与玄学关系之密切，即此亦可知矣”（前书页四二九），三则说“晋司徒王导奖进僧徒，于江东佛法之兴隆颇有关系。”（前书页四三三）
与南朝在腐烂基础上渡江再版其豪门政权相对，北朝政权的历史任务则是：以落后民族的氏族社会移植到中土，并在中土的黄河流域，这一块已经建立起封建制社会的地基上，促使自己的社会过渡到中世纪阶段。北朝的这一过渡，以北魏孝文帝（纪元四七一至四九九年）为分水岭。孝文以前，为对于中世纪社会的急起直追时期；孝文以后，为对于中世纪社会的迎头赶上时期。北朝名主之醉心华化，即以此为基础。
在这里，为了具体的理解北朝思想，我们应该记取普列汉诺夫（一八五六——一九一八年）下列两则名言：“差不多每个社会都受到其邻近社会的影响，所以可以说，对于每一个社会都有一定的影响其发展的社会的历史的环境。每个特定的社会从其邻近的社会方面所受到的影响的总和是永远也不会等于另一个社会在同时所受到的影响的总和。因此，任何社会生活于自己的特殊的历史环境中，这个历史环境也许——而实际上亦时常有过——和其他民族的历史环境很相类似，可是永远也不会和永远也不能和它完全同一样。”（论一元论历史观之发展，新华书店中译本，页二八二）
“一个国家的文学对于另一个国家的文学的影响是和这两个国家的社会关系的类似成正比例的。当这种类似等于零的时候，影响便完全不存在。例子：非洲的黑人至今没有感受到欧洲文学的任何影响。这个影响是单方面的，当一个民族由于自己的落后性，不论在形式上亦不论内容上不能给别人以任何东西的时候。例子：前世纪的法国文学影响了俄国的文学，可是没有受到任何俄国的影响。最后，这个影响是互相的，当由于社会关系的类似及因之文化发展的类似的结果，交换着的民族的双方，都能从另一民族取得一些东西的时候。例子：法国文学影响着英国文学，同时自身亦受到英国文学的影响。”（同书页二八五）
上引普列汉诺夫的名言，虽是说的别种问题，而在方法上却可以作为我们理解北朝思想发展具体途径的钥匙。这就是说，根据这种方法我们可以断定：首先，由于南北朝“社会关系的类似”，所谓“邻近社会的影响”必然是其思想发展的“异常有力的多样性的因素”之一。其次，北朝“由于自己的落后性”，在思想发展上必然接受南朝的影响而不能使自己的思想影响于南朝。又次，当北朝对于南朝的中世纪社会达到了迎头赶上时期，其间的影响也必然转变成相互交流的形式。最后，由于南北朝的社会，不论在历史的传统上，或现实的内容上，都不“完全同一样”，所以其间的思想发展各有其独立的个性。所有这些，都表现在佛教的发展过程上面。兹更具体详述如下：第一，在北朝开始的时候，就尽量吸收了南朝的思想。例如：北魏道武帝攻略黄河北岸，所过僧寺，见沙门道士，均加敬礼；不但喜览佛经，而且好黄老之术。天兴元年（纪元三九八年）称帝伊始，即敕建寺塔于都城，并优礼士族，重用儒生，奠定了北魏国基。又如：献文帝因相传宋孝武帝大明四年（纪元四六○年），建业中兴寺设斋，有一沙门容止独秀，举众莫识。问之，答言“从天安来”。言讫，忽然不见。践祚以后，遂改元天安（见释老志）。由此可见，北魏帝王，不但崇佛，且引南朝神话以自重。更如北朝佛教，自孝文帝起，始着重理论研究，而带有名理色彩。但是，此一发展，也是受了南朝的影响。因为北朝信佛而谈名理者，多为南朝人士。如崔光的祖与父均仕于刘宋，光十七岁始来北朝；王肃与王翊都是王导的后裔，也都是年长以后才来北朝。冯亮本在南方，被魏人俘虏，始居北朝。裴植先仕于江南，裴粲或亦来自南朝。总之，北朝佛教思想的发展，是由于受了南朝的影响，甚为明白。至于北朝佛教影响于南朝，则是北周武帝建德三年（纪元五七四年）毁佛以后的事。汤用彤曾说：“……释子多南奔陈朝（北周之慧海法彦）。最重要者，北齐学僧昙迁靖嵩逃至江南，得习摄论（法侃慧迁亦北方十地学者，至南方学摄论）。智者大师谓亦因毁法南下（据隋柳顾言禅师碑文）。前者乃法相宗之先河，后者奠天台宗之基础。而楞伽禅法亦疑在此时南趋。此宗兴起，原在嵩岳。二祖以后，乃移江北。夫自魏孝文以后，南方僧人尝来北方（见前）。周武毁法，北方僧人，又驱而之南方。于是学术交流，文教沟通，开辟隋唐一统之局势，而中华佛教诸大宗派亦于是酿成焉。”（汉魏两晋南北朝佛教史下册页五四五）
第二，佛教在北朝，与在南朝同样为帝王王子等贵族的意识形态。首先，北朝的皇后多出家为尼。例如：北魏孝文皇后冯氏、宣武皇后高氏、孝明皇后胡氏等，皆其著名者。所以伽蓝记曾说：“椒房嫔御，学道之所。掖庭美人，并在其中。亦有名族处女，性爱道场，落发辞亲，来依此寺。屏珍丽之饰，服修道之衣，投心八正（原作“投心入正”，兹据汤用彤校改。——引者按），归诚一乘。”
其次，王子多信佛者。如北魏城阳王徽、广陵王恭、高阳王雍、彭城王勰、北海王详、清河王怿、汝南王悦、广平王怀等，均或立寺，或与僧徒交游。就中如彭城王勰，本传载其被尚书令高肇诬为通南诏蛮贼，逼饮毒酒见害事，曾说：“景明报德寺僧，鸣钟欲饭。忽闻勰薨，二寺一千馀人，皆嗟痛，为之不食，但饮水而斋。”（北史卷一九）
因此，勰与僧徒交谊之厚，可以想见。又次，帝王信佛者如：北魏自太武帝以降，文成帝大兴佛法，所造大同云岗石窟，不但在魏时为献文孝文二帝经常驾幸之所，至今犹为世界驰名的胜地；而孝文帝于建功德以外，对于佛理尤为悉力提倡，名僧云集，在北朝佛教发展史上，完成了新的阶段，下逮宣武、孝明之世，译经讲论与功德福田之业，亦称极盛。正因佛教在北魏是统治者加意提倡的正宗思想，故寺僧数目，代有增加。
我们说佛教在北朝有其国教化地位，或不免引起反对的看法。足以为反对论者借口的根据，即北魏太武帝与北周武帝的两次毁佛事件。因此，我们需要对这两次事件，略加分析。关于此事，首先我们应该指出：这两次事件虽同为毁，而思想史的意义则大有差别。总括说来：北魏毁佛是在其尚未确定于封建社会的时期，对于佛教采取态度上的一种暂时的动摇；而北周毁佛则是在佛教已经发达的地基上所引起的政权与教权冲突的一般封建统治阶级内部矛盾的暴露。具体言之，可分为如下几点：
（1）北魏太武帝太平真君五年（纪元四四六年），下距孝文帝太和九年（纪元四八五年）施行均田法（北朝封建社会的正式起点）约四十年。太武之世，尚处于由氏族社会到封建社会的过渡时期。在向封建社会叩门的时代，其思想上的探索，表现为天兴以来佛道儒的多元并用。佛道两家固是露骨的宗教，其所信任的儒家，例如崔浩，就北史（卷二二）及魏书（卷三五）本传来看，也是董仲舒一流的宗教化的儒家。崔浩之师事道士寇谦之，是向土著宗教的结合；其发动太武毁佛则是土著宗教对于外来宗教的联合进攻。至于太武帝之采纳崔浩之议，无疑地是由于北朝尚未确定于封建社会的过渡时期的反映。所谓向封建社会过渡，就意识形态上说就是向宗教的迫近。所以太武帝虽一度毁佛，而却始终没有离开宗教立场。天兴元年的称帝诏书（魏书卷二），从字句到思想都是班彪王命论的学舌。这一个决策的诏书，也就规定了北朝思想发展的路向：在起点上虽可于各种宗教之间有所选择，而选择的结果必然在宗教范围以内定于一尊。崔浩如果不以宗教观点反佛，太武决不会受其影响毁佛。稍后的李瑒，以儒家人文主义观点斥佛为“鬼教”，虽经“自理”（即“自白”与“自首”中间的“自明”），终被“罚金一两”（魏书卷五三本传）。即可作为旁证。
（2）北周武帝自建德以降的毁佛，上距均田法施行已八九十年。在此期间佛教发展极速。关于太武以降者，已见前引汤表；北齐时，国都邺城，佛寺多至数千；周武毁佛时，僧侣还俗者达三百万；均为例证。又据汤用彤统计（前书页五一八至五一九），自北魏孝文帝延兴三年（纪元四七三年）至宣武帝熙平二年（纪元五一七年），前后四十四年中，沙门谋叛者八次。同时，北朝帝王，亦屡次下诏，限制出家立寺，以遏止佛教势力。此因当时的佛寺，有独立的经济制度，独立的行政系统；凡为僧侣，即可避免租税力役，不受国法约束（参照梁启超佛教研究十八篇中华书局版上册页九）。是佛教寺院俨然为一与政权对立的独立王国。在此情形下，周武厉行毁佛，自为政权对教权的一种反攻。据房录（卷十一）所载：“八州寺庙，出四十千，尽赐王公，充为宅第；三方释子，减三百万，皆复军民，还归编户。”其政治经济意义，殊为明白。今按政权与教权的冲突，乃是中世纪统治阶级内讧的一般现象。汤用彤竟归咎于“僧伽之腐败”，颇为欠妥。
（3）毁佛本来即以佛教的高度发展为前提，固不应执此而否认北朝佛教势力的雄厚。且北魏太武帝于纪元四四六年毁佛，旋即“颇悔前事”，主谋毁佛的崔浩于四五○年被诛。北史（卷二一）本传载：“及浩幽执，被置槛内，送于城南，使卫士数十人溲其上，呼声嗷嗷，闻于行路。自（来）宰司之被戮辱，未有如浩者。世皆以为报应之验。”
可见佛教势力并未稍减。汤用彤说：“计终帝之世，法废积七年。然禁稍宽弛，笃信之士，得密奉事（释老志）。至文成帝（晃之子）即位，佛法又兴。”（前书页四九六）当为实录。北周武帝于五七七年决行毁佛，至五七八年（平齐之明年）崩御；及宣静二帝继立，佛教复兴，较之北魏毁佛，为时更暂。总计北朝两次毁佛，都是佛教发展的暂时挫折，并未动摇佛教的国教地位。
第四，与南朝始终信佛不同，北朝在佛道儒三者之间，曾经有过一个犹豫选择的时期。这一点特征，除了上述北朝社会的过渡性为主因之外，其自身文化遗产的贫乏性，当也为副因之一。正因在文化遗产的承藉有此差别，所以南朝的佛教富有名理性质，而北朝的佛教则最重净行与皈依。汤用彤所持“南统”“北统”之说（前书页四一八至四一九）大体近乎实际。
总之，南北朝的佛教，通过了特殊的途径而同归于国教化的新的发展阶段，实为中世纪社会秩序重新改编的反映。
谢选骏指出：马列狗按照欧洲模式，把中国历史上的南北朝，歪曲为“中世纪社会秩序重新改编的时代”。但事实上，南北朝类似夏商这个“第一期中国文明的准备阶段”——南北朝作为“第二期中国文明的准备阶段”；南北朝以后的隋唐两宋则类似西周和春秋战国，是王国时代也是文明的全盛时期始；再以后的元明清帝国则是秦两汉帝国的翻版，也是文明的全面统一、僵化、解体。
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