谢选骏：摧毁现代文明、迎接新的天子——现代文明的末日并非人类的末日

《一万五千名科学家的联合警示》（2017-12-16 转载 自由亚洲）报道：

　　据英国《独立》报11月13日报导，近期有来自184个国家的15,000多名科学家发表联合声明，称人类并没有采取足够的行动来应对环境危机，如果人类继续无动于衷，那么世界将面临毁灭。令人略感欣慰的是，臭氧层空洞问题有所改善，这使我们意识到全人类的果断行动可以产生立竿见影的效果。负面的消息太多，简而言之，除了臭氧层空洞，其他所有的资源、环境问题无一例外不在继续恶化。科学家们警告：人类快速增长的人口和无节制的资源消耗继续威胁着地球有限的资源，尽管目前的情况还没有发展到无可挽回的地步，不过留给人类的时间已经不多了，人类必须立即采取行动来拯救我们唯一的家园。

　　这份联合声明提及了一系列全球环境灾难，如气候变化、滥砍滥伐、物种灭绝、淡水缺乏、海洋死亡区等等。联合声明的发起者，美国俄勒冈州立大学的威廉•瑞波（William Ripple）认为，人类正走在一条不可持续的道路上。人类并没有试图去限制人口增长，也没有在温室气体减排、鼓励可再生能源、保护动物栖息地、恢复生态系统、遏制污染等方面做出足够的努力，而这些恰恰是拯救地球所必须。根据各国政府、非营利组织和学者们的给出的数据，科学家们指出：在过去的25年时间里，全球人口增长了35%、人均淡水资源减少了26%、海洋“死亡区”面积增加了75%、哺乳动物、爬行动物、两栖动物、鸟类和鱼类的数量减少了29%、近3亿英亩的森林已经消失，但全球的碳排放量和平均气温却在显著上升。虽然人类在臭氧层保护、可再生能源方面有所改善，但破坏的程度远大于改善程度。他们希望能够用这“第二封信”来唤起公众对全球环境和气候问题的关注。
　　为什么自称“第二封信”？ ——这份联合声明是25年前第一份科学家联合声明的继承者。1992年，1700名科学家联名向全人类发出一个严重的警告：人类活动对环境和资源造成了不可逆的严重破坏，如果不采取行动，势必将威胁到整个地球的未来。 25年过去了，情况非但没有改善，反而变得更糟。这不禁使人发问：人类到底怎么啦？
　　稍加梳理，可以发现此类警告在当代已经多次出现。如果从当代环保先驱蕾切尔•卡逊发表《寂静的春天》的1962年算起，于今也有半个世纪以上的历史了。1972年，跨国学术团体罗马俱乐部发表了著名的研究报告《增长的极限》。
　　这是以模型的方式分析全球环境、资源问题的第一次重要尝试。虽然模型的准确性曾受到一些质疑，但所提出的人口剧增、粮食短缺、资源枯竭和生态环境日趋恶化等问题早已成为世界各国政府、专家和民众日益关注的重大生存危机。后来，罗马俱乐部继续发出警告（《关于财富和福利的对话•1981》）：“经济和生态是一个不可分割的整体，在生态遭到破坏的世界里不可能有福利和财富。旨在普遍改善福利条件的战略，只有围绕着人类固有的财产（地球）才能实现；而聚集财富的战略也不应与保护这一财产的战略截然分开。一面创造财富，而一面又大肆破坏自然财产的事情，只能创造出消极的价值或破坏的价值。”
　　发表《增长的极限》同一年，在斯德哥尔摩召开的联合国第一届人类环境会议上发表了一份重要报告，题目是《只有一个地球》。阐述了经济增长所带来的资源和环境问题，呼吁各国人民重视维护人类赖以生存的地球。本报告执笔者为一位英国经济学家和一名美国微生物学家，但资料由40个国家提供，并得到了58个国家和152名专家组成的通信顾问委员会大力协助。虽然这是一份非官方的背景文件，但仍然具有不容忽视的权威性。
　　对于《增长的极限》和《只有一个地球》这两个里程碑式的报告，中国政府的反应“可圈可点”。中国政府幸灾乐祸，语带讥讽，说西方所面临的生态危机是“资本主义黑暗面大暴露”。中国的官方报刊对自己已经开始严重化的环境问题只字不提，却趁机抨击发达国家的环境危机，将其归结为资本主义的制度性危机。正是在发表了《只有一个地球》的斯德哥尔摩第一次人类环境会议上，中国拒绝参加会议纲领性文件《人类环境宣言》（即著名的“斯德哥尔摩宣言”）的表决和签署。因为这个宣言没有指出环境污染的主要社会根源是帝国主义、新老殖民主义、超级大国所推行的掠夺政策、侵略政策和战争政策。1974年，中国翻译出版了《只有一个地球》，内部控制发行，并在“译序”中进行了意识形态化的批判，说《只有一个地球》“在人类环境问题上大肆散布悲观、绝望的论调”，“正是资本主义日暮途穷的无可奈何的哀鸣”，目前“不是‘生态危机’到来了，而是资本主义政治经济总危机加深了；不是‘资源枯竭’了，而是正如列宁所指出的，资本主义‘这个反革命制度已经枯竭了，它的社会力量已经枯竭了……’”认为“国际垄断资产阶级……掩盖环境问题的阶级实质”。
　　现在返回头看，这些讥讽、批判全成了笑话。中国后来居上，成为全世界最大的污染源和资源滥用者。中共的敏锐直觉是对的，环境问题背后确实有政治的制度因素，只不过中国与西方完全相反。现在，发达国家的资源与环境灾难已获得明显改善，但中国却走上了一条对资源环境破坏最快、危害最烈的“崛起”之路，难以挽回地滑向深渊。
　　对中国环境资源之制度性分析，我已经写过太多的文字。今天想转换话题，谈一谈发达国家（民主国家、欧美日等）的制度性问题。
　　《增长的极限》提出一种人类自我限制的理论，提倡人口总数应该与地球资源和环境自净能力之间维持一种动态平衡，因此，罗马俱乐部被学术界追封为“零增长学派”。此外，还有“新古典经济学派”和“人类行为学派”。新古典派希望在市场机制上引入国家调节，以立法等措施强制经济部门保护资源与环境。人类行为学派反对国家干预，提倡重新界定社会“发展”的定义，放弃追求利润而牺牲环境的做法，放弃“消费式的生活”，制定新的“具有人类价值的呎度”，把物质资料生产放在第二位，把幸福和创造性活动放在第一位。尽管这几种学派之间有种种争论，但在我看来都具有积极的意义。从现今回顾，新古典经济学派的主张实际上已为世界采纳，成为各国政府保护资源与环境的法律手段。因为它比较容易实行，没有触及资源环境问题的根本。罗马俱乐部提倡“零增长”，这和人类行为学派要求重新定义价值呎度是一回事，都触碰到了人类贪得无厌的物欲及其制度性表现——市场。因此，这两派思想都被视为美好而无法实现的道德“空想”。
　　民主政府在道德沦丧面前一筹莫展，无法用说服的方法使民众放弃过度消费的生活。既然选票决定一切，那就必须迎合无限的增长与繁荣。在世俗主义、唯物主义看来，道德（比如公正、勤劳、克俭、朴素、与大自然和睦相处等等）是一个讨厌而且柔软的约束。而在各种宗教里，道德才是坚硬的第一的要求。一旦削弱、压制宗教，必然人欲横流，金钱、市场自然就变成了上帝。过去可不是这样。在过去，魔鬼就是魔鬼，上帝就是上帝。为荣耀上帝（而不是荣耀自己），美国清教徒先民“拼命地挣钱、拼命地省钱、拼命地捐钱”。正因此，美国人在象征财富的钞票上印上了他们的国训：“我们信靠上帝”。
　　现代经济学的创始者亚当•斯密认为（并认可），人的动机都是自私而贪婪的，自由市场的竞争将能利用这样的人性之恶来降低价格，促进生产。虽然生产者只追求“生产的价值能够最大化，他所盘算的也只是他自己的利益。在这些常见的情况下，经过一双看不见的手的引导，他也同时促进了他原先无意达成的目标。”“进而造福整个社会。”在相当长的时期内，或者说在罗马俱乐部提出“增长的极限”之前，我们都可以大致承认亚当•斯密理论至少是有效的。但随着现代大生产发展，亚当•斯密的一个致命的漏洞出现了：资源与环境容量是有限的——人类只有一个地球。实际上，在他的整个经济学体系中，一个暗含的前提即是资源和环境无限——地球无限。
　　上世纪三十年代大萧条时期，英国经济学家凯恩斯提出一个理论，主张政府运用财政政策和货币政策来刺激需求，以需求来拉动经济。就短期效应来看，凯恩斯主义在一定程度上可能缓解就业问题，但从长期的根本的角度来看，他加倍忽略了我们“只有一个地球”。为了替自己的短期政策辩护，凯恩斯说过一句名言：“从长远看，我们都已经死了。”——他说他的理论是要指导政策制定者如何度过“暴风雨季”，对长远忽略不计。 “长远是对当前事务的错误的指导。从长远看，我们都已经死了。”我们不必苛责古人，在亚当•斯密和凯恩斯的时代，尚预见不到地球资源会匮乏甚至枯竭，污染会遍及全球并危及人类生存。凯恩斯与彻底的唯物主义者一样，自忖没有永生，没有最后的审判，自然无所畏惧，但后人悠悠之口难杜。著名经济学家、《通往奴役之路》作者哈耶克1977年说，“凯恩斯有句名言，从长远看我们都死了，这说明他受制于当下政治上的可能。他停止思考长远来看什么是可为的。因此我认为他不会产生什么长远的意见。”
　　2013年5月，在一个会议的讨论时段，有人问主讲者哈佛教授尼尔•弗格森一个问题：你怎么看凯恩斯的名言“从长远看，我们都已经死了”？这位著述颇丰的历史学家脱口而出：“凯恩斯是同性恋，他没有孩子，所以不关心未来。”——这下可不得了，政治不正确！几句话引起轩然大波。弗格森在网络上发文致歉：“我说了一些关于凯恩斯的蠢话。第一，显然没孩子的人也关心未来。其次，我忘了凯恩斯的妻子曾流产。”然后解释说：“我没说过凯恩斯的经济学思想仅仅是他性取向的简单函数，但是也不能说他的性取向在历史地理解他时毫不相干。”最后忍不住反唇相讥，列举了凯恩斯对波兰和美国的“政治不正确的”言论。弗格森得罪了没孩子的人，是应该道歉。但我作为一个小说家，当然不认为个人生活史与思想行为之间毫无关联。没孩子的人不一定不关心未来，但没孩子的人更容易不关心未来。依我之见，弗格森看待经济问题的宏观视野更为可靠。他说：“经济学家多数是根据模型数字分析，但是历史学家往往看的是跨度更大的历史长河的范畴。”《美国展望》有篇文章言简意赅：“其他经济学家关注的是经济增长的最大化，凯恩斯则进一步希望将享乐最大化。”——一针见血。本来人欲无限，再来刺激一下，地球就搁不下这个贪婪无度的人类了。
　　生活已经证明，民主制度在保护环境与资源上有显而易见的优越性，但仍然存在尚未解决的难点。仍然拿凯恩斯说事儿：如果让人们在凯恩斯与发表联合声明的15,000名科学家（或者罗马俱乐部）之间投票，肯定凯恩斯遥遥领先，因为凯恩斯迎合了当代人当下的欲求。如果让后代子孙投票，凯恩斯肯定罪该万死，因为凯恩斯剥夺了他们应有的生存权。民主制度的多数决，在某种程度上已沦落为欲望的表决。至少在这一点上，我质疑福山的《历史之终结》。本来，民主机制中预设有长远利益的代言者，如参议院（元老院），但事实证明参议院失效了。再加上大型跨国公司、大型银行和大型连锁店对国家和活生生人的凌驾，情况似乎越来越糟。只有在人类社会创造出某种机制，有效地限制了资本与市场的过度贪婪，使欲望与精神、人与大自然达致平衡，从而避免了自我毁灭，只有到那时，社会制度发展史才可以宣告终结。
　　附带补充一句：实际上我并不认为历史是一种矢量，在冥冥中指向某一个欲望的天堂。发展、进步、前进、崛起都不是一种价值，生命更为重要。生命与自由、平等、博爱一样，是一种价值，而且是终极的价值。生态系统不知道什么是“发展”、“进步”，只知道“平衡”。正因为我们人类生存其间的这个地球生态是在漫长岁月里形成的，是这样的山水江河海洋空气这样的动植物所构成的环境使我们的生命得以存活、延续，所以，维系这样的平衡就等于维系我们的生命。

谢选骏指出：“一万五千名科学家的联合警示”显示了现代文明的末日已经临近。但，这些作为毁灭地球环境的罪魁祸首的一万五千名科学家及其背景的末日，并非人类的末日。那时，摧毁现代文明、迎接新的天子——野蛮黑暗的力量将起来，收拾现代文明的残局，重新带领人类进入新的中世纪，经过漫长的冬眠休整，让自然恢复了足够的生机，然后展开新一轮的历史竞逐！这就是文明的周期——只要人类不灭，文明自然再生。摧毁现代文明、迎接新的天子，这是种族和文明的周期现象。

谢选骏：土耳其语和日本语的亲缘关系

我看一部土耳其语的电影《Resurrection Ertugrul（Netflix），初听之下却像是一部日本语片子，于是上网查考，得到以下文字：
1、《土耳其语和日语很像？》（来自: anpopo(我的气垫船充满鳗鱼) 2008-05-23 12:48:28）说：
听一个土耳其mm说的。她说很多词的发音像，语序也像。她自己觉得学日语比英语容易。但是文字又完全不同。日语文字从中文演化过去的，土耳其则借用的阿拉伯文字。
偶既不会日语也不会土耳其语，听她这么一讲，觉得很好玩。日本和土耳其，呃，我原来以为都不沾边的呢，嘿嘿。
2、《百度知道·最佳答案》说：
日语属于黏着语、通过在词语上粘贴语法成分来构成句子，称为活用，其间的结合并不紧密、不改变原来词汇的含义只表语法功能。语言系属有争议，有人认为可划入阿尔泰语系，也有学者认为是扶余语系，也有日本学者认为是孤立语言（有些日本学者继而提出韩日-琉球语族的概念、并认为日语从属之）或日本语系。
土耳其语是突厥语族诸语中最普遍使用的语言。土耳其语一个显著的特色，是其元音和谐及大量胶着语的词缀变化。土耳其语的字词采用SOV词序。
他们都是：都是黏着语。
谢选骏指出：二十多年前我在日本的时候，和一位日本教授讨论日本语的语系归属问题，他当时就和我说，日本语是属于阿尔泰语系的，和蒙古人同出一源。他也曾称赞维吾尔人可爱，但却没有说维吾尔语和日本语之间是否相似的问题。维吾尔语和土耳其语同属突厥语族。

《阿尔泰语系》记载：
阿尔泰语系（英语：Altaic language，/ælˈteɪᵻk/ ），别译阿勒泰语系，是19至20世纪一些语言学家按照语言系属分类方法所划分的一组语群，现如今普遍认为该分类并不成立。
该分类主要将突厥语族、蒙古语族和通古斯语族划为一个语系，有时一些语言学家也将朝鲜语、日语包括其中。此外，也曾有语言学家将其和乌拉尔语系划分为一组语群即乌拉尔-阿尔泰语系。该分类方法包括的语言主要集中于中亚及其临近地区，包括60多种语言。该分类方法曾流行于二十世纪六十年代前，但在当今语言学专家中已几乎没有支持者。
历史
1730年瑞典军官 Philip Johan von Strahlenberg 依语言间的相似性将语言分类，其中包含一些后来被归入阿尔泰语系的语言。1844年 Matthias Castrén 首先提出了阿尔泰语系，除了包括突厥、蒙古和通古斯语，也纳入后来成为乌拉语系的萨莫耶德语族与芬兰-乌戈尔语族。
在大半的19世纪以及20世纪初期，阿尔泰语系或乌拉尔-阿尔泰语系的概念流传广泛。近年来，亦有语言学家不再支持此假说，认为突厥、蒙古和通古斯是三个无亲缘关系的语族，其间的相似是长期接触的结果，而将“阿尔泰语”视为一个语言联盟。
特征
无论这些是同源关系的证据还是民族交流的结果，突厥语族、蒙古语族和通古斯语族的具有不少共同特征，例证如下：
1、三种语族的人称代词之相似性；第二人称复数 ta siz/silär suwe，蒙古文和突厥语言有相似的复数后缀（蒙古语-nar / -ner、突厥语-lar /-lär）。
2、元音主要以单元音为主，同时每个词都有固定的重音位置。
3、词的形态结构复杂，词有词根、词干、词缀之分，大多属于黏着语。
4、有格变化和后置词的使用。
5、句子的排列以SOV为主，也就是说，在其一般的句子当中，主语在前，谓语在后，宾语在中间。
6、元音和谐律（或称元音调和）。
7、有人称后缀，如：动词人称后缀、从属人称后缀、反身领属人称后缀以及突厥语族特有的谓语人称后缀。动词后缀，在喀尔喀蒙古语以及满洲语中已退化。满洲语在创制文字时从属人称后缀不在书面语上表达，直到近日，满语诸方言多已退化，但在锡伯语以及其他通古斯语中完全保存下来。而蒙古语族通常只用人称代名词属格，或单独使用人称从属后缀，如：(我的书)Mini bicig 或 bicig-min ，通常不会两个都用，如：Mini bicig-min。突厥语族及满语支外的诸通古斯语通常两者一起用。
阿尔泰语系分类：
第一类别：突厥语族 花剌子模语
古突厥语
回鹘语
保加尔语支 楚瓦什语
东突厥语支 艾努语（新疆阿布达里语。阿伊努语与此语言无关）
察合台语（已灭绝，成为现代维吾尔语、乌兹别克语等）
伊犁土尔克语
维吾尔语（中国新疆、哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦）
乌兹别克语（也称乌孜别克语，乌兹别克斯坦、中国新疆、阿富汗）
西部裕固语（中国甘肃肃南县）
北突厥语支 阿尔泰语（俄罗斯阿尔泰共和国）
绍尔思语
多尔干语
卡拉嘎斯语
哈卡斯语（俄哈卡斯共和国）
雅库特语（俄萨哈共和国）
图瓦语（俄图瓦共和国）
南突厥语支 阿塞拜疆语（分布于阿塞拜疆和伊朗西北部）
哈拉吉语
卡什加语
克里米亚鞑靼语
撒拉语
巴尔干嘎嘎乌孜土耳其语
嘎嘎乌孜语（乌克兰、保加利亚、罗马尼亚）
呼罗珊土耳其语
奥斯曼土耳其语（已灭绝，成为现代土耳其语）
土耳其语（土耳其、保加利亚）
土库曼语（土耳其、土库曼斯坦）
乌鲁姆语
西突厥语支 卡拉-卡拉帕克语
喀喇汗语
哈萨克语（哈萨克斯坦、中国新疆伊犁）
吉尔吉斯语（柯尔克孜语，吉尔吉斯斯坦、中国新疆）
诺盖语（俄车臣）
犹太-克里米亚鞑靼语
卡拉伊姆语（立陶宛、波兰）
库曼语
卡拉切-巴尔卡尔语
库梅克语
彼切尼克语
巴什基尔语
楚利姆语
塔塔尔语（也称鞑靼语，俄鞑靼斯坦共和国）
古代语言：塞尔柱-奥托曼语、波罗维茨语（库曼语）、布勒加尔语、鄂尔浑碑铭语、回鹘语、哈扎尔语
第二类别：蒙古语族 契丹语（古代语言）
达斡尔语（中国黑龙江、内蒙古、新疆）
康家语（濒危语言）
土族语
保安语（中国甘肃）
东乡语
东部裕固语
布里亚特语（俄布里亚特共和国）
蒙古语（蒙古国、中国内蒙古）
达尔哈特语
卫拉特语（卡尔梅克语，俄卡尔梅克共和国）
莫戈勒语
第三类别：通古斯语族（满－通古斯语族） 鄂温语
鄂温克语（通古斯语）
鄂伦春语（中国东北）
涅吉达尔语
鄂罗克语
乌尔奇语
鄂罗奇语
乌德盖语
满语（濒危语言，中国东北）
赫哲语（纳奈语、戈尔德语）
锡伯语（中国东北）
女真语（古代语言）
……
不过，阿尔泰语系到底存在与否，还有争议：
阿尔泰语系的存在与否，至今依旧有争议，有的语言学家认为突厥语族、蒙古语族和通古斯语族三种语族之间没有同源关系，这些“反阿尔泰语系”的学者认为，这些语族虽然有许多相同的语法特点和共同词汇，但是这些是因为民族长期接触，互相融合而产生的，是借用的结果，而并不是原始语遗留下来的原始特征。一般认为是蒙古语借用突厥语的词汇和语法形态。目前这个问题还在议论之中。
另外关于日本语、朝鲜语是否属于该阿尔泰语系也造成了很大争议，一些学者认为若将日本语、朝鲜语划开出阿尔泰语系能客观的减少此语系存在的争议。
朝鲜语、日本语、琉球语的归属争议（阿尔泰超语系假说）
学界普遍认为日本语跟琉球语共属于某一个语系。如果此二语不并入其他语系，就独立为日本－琉球语系 。
但是朝鲜语、日本－琉球语系的系属一直都是学术界争论的焦点、基本上可以有四类的观点。
第一类观点认为朝鲜语、日本语、琉球语即使属于阿尔泰语系，也只能在阿尔泰超语系假说（Macro-Altaic theory）上成立，因为朝鲜语有着一些阿尔泰语系的语言特征，而日语跟朝鲜语又有着不少类似之处。
流音不会出现在本土词汇（固有词）的首个音节上
元音和谐律（或称元音调和）
黏着语的特征
但朝鲜语、日本语、琉球语均缺少人称后缀，如通古斯语(赫哲) Mini bithe-i 我的书，Bi mini bithe-we-i hvla-i.我读我的书。 bithe-we-i中的we是受格后缀，而i是第一人称领属后缀。hvla-i中的i为动词第一人称后缀。蒙古语 Teguu-d-mini og.给我弟弟。d为与格后缀，mini为第一人称领属后缀。
朝鲜语的这三个语言特征为该观点提供了相当有力的支持。但由于朝鲜语跟阿尔泰语系的其他语言之间的同源词汇非常少（日语无），所以反对该观点的学者一般都以此作为反驳的力证。
关于元音和谐，这种语言特征也并非阿尔泰语系的专利，阿尔泰语系周边，北亚楚科奇-堪察加语系的楚科奇语，东亚藏缅语族的景颇语、羌语也存在或残留着元音和谐现象，而非洲尼日尔-刚果语系的许多语言，包括多威语、伊博语和许多班图语族的语言，亦有着以舌根位置为基础的元音和谐的现象存在。
而黏着语的特征更不止阿尔泰语系特有，在世界其他语系中均广泛存在着，欧洲北亚的乌拉尔语系，印度的达罗毗荼语系，广布亚、澳、非三大洲的南岛语系等等均是以黏着语为主体的语系，紧邻阿尔泰语系的藏缅语族也是由黏着语和退化的黏着语构成的语族。
第二类观点认为日本-琉球语系跟朝鲜语共属于一个新的语系。持该观点的学者认为日本语的文法与朝鲜语的文法有惊人的相似度，都是使用主宾谓序列，且两者历史上又共同受过古汉语的强烈影响。因此有学者认为日本-琉球语系跟朝鲜语是阿尔泰语系和汉藏语系混合的新语系。但是日本-琉球语系跟朝鲜语之间同样缺乏同源词也成了异议的学者们反驳该观点的力证。
第三类观点认为日本-琉球语系跟朝鲜语一样，都是孤立语言，而它们跟目前世界上已知的语系都没有关联。持该观点的学者们以“同源词问题”支持该观点。
第四类观点认为日本-琉球语系应当归属汉藏语系藏缅语族，主要以西田龙雄为代表的一些日本学者，认为日本语的语序与缅甸语等绝大多数藏缅语（除克伦语和白语外，这两种语言据悉分别受到主谓宾的泰语和汉语影响，成了主谓宾语序）相同，而且日本语固有词中也有与缅甸语及中国南方方言近似的词汇，甚至在音韵上也有好些类似之处，因而主张日本语应归属藏缅语族。但是持反对意见的人认为，日本与藏缅语民族地区之间路途遥远，中间还隔着南岛语系和满-通古斯语族的民族地区，故此观点大多未加以重视。然而，有些学者提出应当以民族迁徙历史来看待此说，他们说：虽然今天的民族分布看起来日本和藏缅语族相隔甚远，但是在商周时期，一些藏缅语族、南支古亚洲族(鸟田)和南岛语族混合，并且在汉藏（周）民族强大的压力下以其航海技术沿岸北上或南下透过朝鲜半岛南部进入九州岛定居。当时，通古斯族（阿尔泰语系）尚在蒙古高原东北部与北支古亚洲族(今楚科奇和朝鲜族之北方族源)竞争，故此说法极有可能。
除了上述四类观点以外、还有学者认为日本－琉球语系应当属于南岛语系，日本－琉球语系与南岛语系在构词上有着类似之处，然而同阿尔泰语系一样缺乏同源词。
近来有人提出在阿尔泰语系之下构建新语族（韩日-琉球语族）并且将朝鲜语、琉球语以及日语都归入该语族之内。该观点显然是第一类与第二类的混合观点、但是持该观点的人依然需要面对“同源词问题”。
谢选骏指出：在听觉的直觉上，土耳其语和日本语确实相似。但是，在视觉的直觉上，日本的传统建筑又和云南的少数民族也就是藏缅语族的建筑确实相似。所以，历史过程的复杂远远超出我们今日的理解范围。

谢选骏：王通复兴儒学但并不成功，为什么？

网文《王通“三教可一”思想简论》说：
道教和佛教不断发展兴盛，儒学的“独尊”地位不可避免地面临着佛道二教的严峻挑战。为了解决三教纷争的问题，各派学者各自提出了不同的主张，但是这些观点都不是站立在儒学的立场上提出来的。王通自幼受儒学熏陶，勤奋好学，以振兴儒学为己任。将其“中道”的观点，合理地运用到了如何处理三教关系上面，明确地提出了“三教可一”的主张。这是第一次在儒学的立场，吸收和借鉴佛、道两家的思想，兼容并蓄，处理三者之间的关系。这种观点也对后世的宋明理学家在处理三角关系上有所启示。
王通（584—617年），字仲淹，隋河东郡绛州龙门（今山西万荣）人。出身世宦和儒学家庭，自幼受儒学熏陶，勤奋好学。20岁曾上《太平策》，隋文帝未用。后居于河汾之间，以授徒著述为业。其著书多拟六经，有《礼论》、《乐论》、《续书》、《续诗》、《元经》、《赞易》，世称《王氏六经》，早已遗失不存。现存《中说》十卷，由其子记述编纂，旨在光大儒学。
在历史的长河中，王通是一位长期不受重视的儒家学者，然而，被冷落往往是先驱者的命运。王通之所以不受重视，是因为他的思想过于超前，他在儒学改造还不成熟的隋代，就提出了儒学改造的课题，并以开放的心态看待佛学和道家，从“三教可一”观念出发大量吸收了佛学和道家思想，构建了融合儒释道的思想体系。王通一生致力于推崇周公、孔孟之道，在儒家思想走向没落的危急关头，王通走在世人的前面，他的思想为儒学的发展指明了方向，对韩愈、李翱以及后世的宋明理学都起到了启蒙和引导作用。王通的“三教可一”论正是站在儒家的立场上，进而吸收佛道两家思想对儒家进行改造，显示了儒家的未来发展，也预示了中国思想文化的未来走向。
一、王通时代的三教关系
汉武帝时，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”和“天人感应”的思想，为当时汉朝的大一统的局面的出现奠定了理论基础，也从实际上使得儒家学说成为封建社会的主要统治思想，成就了儒家思想的“独尊”地位。然而随着历史的发展，儒家所宣扬的“天命”和“天人感应”的神学体系缺乏细密严谨的思辨性，越来越显得粗陋和呆板。两汉之际佛教传入中原，而且，佛教自传入之时起就不断地吸收中国传统文化的尤其是儒家的精髓，不断地实现“本土化”。与此同时，本土的道家在东汉时也正式形成。到了南北朝时期，社会战乱不断，使得老百姓长期生活在黑暗和混乱之中，饱受战乱之苦，渴望摆脱苦难的人民在现实中找不到出路，就把精神寄托于号称能让人们长生不老、延年益寿、驱邪避祸的道教，同时，佛教的因果报应、苦集灭谛等教义也正适合了当时劳动人民的悲观心情，这样就使得佛教和道教空前繁荣。此消彼长，缺乏细密严谨的思辨性的儒学越来越不适应社会的发展，从而使儒学的“独尊”地位发生动摇。由此到隋朝时形成了儒释道三教鼎立的局面。儒释道为了争夺主导地位不断地争斗，也使得三教融合的课题摆在了历史发展的道路上。
在新的历史条件下，道教和佛教不断发展兴盛，儒学的“独尊”地位不可避免地面临着佛道二教的严峻挑战。为了解决三教纷争的问题，各派学者各自提出了不同的主张，如“平等三教”、“三教合一”、“三教并用”等，但是这些观点都不是站在儒学的立场上提出来的。同时，这些主张三教调和论者一般都是把三教进行简单的对照和比附，皆是泛泛而论，三教在理论上并没有得到真正的融合。而且。此时的三教合一并未明确提出以儒教为主的会同三教，三教仍然是各自以“己教为本，它教为末”来会同三教。“道者儒之本也，儒者道之末也。”这是以道教为本，来会同儒道二教。明僧绍《正二教论》中说：“佛明其宗，老全其生。守生者蔽，明宗者通。”这是推崇以佛教为本、道教为末的观点。由此可知，两汉时儒学“罢黜百家，独尊儒术”的地位已经衰落很多了。在这种情况下，儒学如何提高自己的地位，又如何对待佛教、道教，在理论上是一个十分严峻和十分现实的问题。
二、兼容并蓄，“三教可一”
王通的主要思想是“中道”，包含三个方面：一为他抛弃两汉以来的儒学神学化的“天人感应”说，把“天道”和“人道”区分开来，主张要回归“人道”。二为“复礼”，其中包含内外两个方面，外为“圣人之道”，内为“穷理尽性”。三为“三教可一”说，王通兼容并蓄，不偏执一说，统合佛、道等不同的思想资源，但是也不折中妥协，仍然坚持以儒为主，融合三教，使儒家思想在中国在传统文化中重新占据主导地位。
王通首先申明他的儒家立场，并以复兴儒学为己任，希望得到当权者的任用和支持。他曾经说过：“若有用我者，吾其为周公所用？”“千载之下，有申周公之事者，吾不得而见也：千载之下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。”王通不只在理论上复兴儒学，而且企图像周公那样，辅助当权者，把儒学付之于实践，用以治理国家和安民。平心而论，当时的隋朝除王通外，确实没有这样以复兴儒学为己任的代表人物。而王通则自觉地“继周公”“绍宣尼”，当仁不让。后世有人批评王通以圣人自居，有失偏颇。其实，这种当仁不让的精神正是当时非常难能可贵的。

王通也很清楚佛、道二教的社会危害，但并不是采取完全否定的态度。他认为佛教也是西方圣人创造的，只是不适应中国的国情。“或问佛子。曰：‘其教如何？’曰：‘西方之教也，中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也。’”他还认为道教不讲仁义道德的修养，而只讲神仙长生不老之术，所以，这种长生不老是没有意义的。“或问长生神仙之道。子曰：‘仁义不修，孝悌不立，奚为长生！甚矣，人之无厌也。’”虽然如此，在他看来，佛、道二教的思想并不是一无是处的，两者对于当时的儒家来说还是有很多可取之处的。《中说·立命》上说：“盖上无为，下自足故也。”显然是取自老子的“无为”之说。《述史》篇上还对“问知”、“问识”的回答是“无知”、“无识”，这种思想又是融合了庄子“无思无虑”和僧肇的“般若无知”的观点而来的。在这我们可以清楚地看到王通对佛、道两家的吸收和借鉴。正是基于这样的态度，王通在处理儒、释、道三者之间的关系时，站在儒学的立场上，第一次比较鲜明地提出了自己的主张——“三教可一”。他说：“史谈善述九流，知其不可废而知其各有弊也，安得长者之言哉？通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰：存乎其人。安得圆机之士，与之共言九流哉！安得皇极之主，与之共叙九畴哉！”王通认为儒释道三教各有利弊，所以他希望能够出现“圆机之士”、“皇极之主”，以“共言九流”、“共叙九畴”，使各家能够相互借鉴、融合与吸收，取长补短，吸收他家之长以“通其变”，这样就可以使“天下无弊法”。 “共言九流”与“共叙九畴” 就是讲的三教之间应该融合、借鉴，虽然，这样的思想佛教学者早就提出过，但是，在儒家的立场上，却是第一次被王通所提出来。 王通提出“三教可一”的观点，一方面是出于政治的需要，企图建立一个统一的社会意识形态，并使三教在社会中有各自的地位。《中说·问易》记载：
程元曰：“三教何如？”子曰：“政出多门矣！”曰：“废之如何？”子曰：“非尔所及也。真君、建德之事，适足推波助澜、纵风止燎耳。”子读《洪范》谠议曰：“三教于是可一矣。”程元、魏征进曰：“何谓也？”子曰：“使民不倦。”
王通总结魏晋南北朝的历史经验教训，儒释道三教之间如果相互攻击，不利于社会的安定。如果同时用三教来治理国家就会造成“政出多门”，同样不利于社会的安定，会造成社会的长期混乱，魏晋南北朝的历史正好印证了这一点。如果只保留儒教，而废止佛、道两教呢？在王通看来，这样也是行不通的。北魏太武帝和北周武帝都曾进行过废止佛、道两教的活动，不但没有成功，反倒是起到了推波助澜、纵风止燎的作用，适得其反。所以他认为三教不但应该合一，而且能够合一。另一方面，王通主张“三教可一”，也受到了秦汉学术诸家殊途同归的启示。所以他在《中说·周公》里面说：
史谈善述九流，知其不可废而知其各有弊也，安得长者之言哉？通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰：存乎其人。安得圆机之士，与之共言九流哉！安得皇极之主，与之共叙九畴哉！
各种观点各有所长，又各有所短。看起来好像水火不容，实际上则是“相反相成”。所以在对待三教的问题上，最关键的是要用怎样的态度来对待三教的差异。“知其长，则不可废；知其短，则不可独任一教。通其变，则三教各有各的功能；执其方，则任何一教都不完善。”所以，王通希望能够有“圆机之士”理解他的主张，更希望能够有“皇极之主”来完善他的主张。
通过上面我们可以看出来，王通所说的“三教可一”，不是将三者简单的罗列，不是“归一”，也不是综合创新。从他的思想我们可知，应该以儒学为主，兼收并蓄，借鉴吸收，共存共荣，不因为一教而消灭另一教。有人说“三教可一”是“合一”即合而为一，这绝不是王通的本意。后来的李翱和宋明理学家，在实践中，以儒学为主，吸收异教思想，提高儒家思想的生命力，更像是王通本人的意愿。
三、小结
从两汉之际，佛教传入中原，到魏晋南北朝时期玄学的兴盛，佛教和道家学说都有长足的发展，此消彼长，这两者的发展使得传统文化中独尊的儒家学说的地位一步一步地下降，到了隋朝时期，佛、道两家已经严重威胁到了儒家的发展，在这基础之上，隋代大儒王通第一次在儒学的立场上提出了“三教可一”的主张，足见其可贵之处。
后来的陆九渊曾经批评王通“浑三家之学，而无所讥贬”。而实际上，王通对佛、道两家都是有批评的，有“讥贬”的。他所主张的“三教可一”不是简单地折中混合，而是明确地以儒家学说为基础、为根本。后来的唐王朝以儒学为基础，实行三教并存的政策，宋明理学家以儒学为基础，终于实现了三教合一。王通的“三教可一”的主张虽然在当时由于种种原因而未能实现，但是，毫不犹豫地说，王通的主张预示了未来的方向，而后的历史发展也印证了这一点，所以王通的历史地位是不可磨灭的。

谢选骏指出：王通长期不受重视，有很多原因，其中一个重要原因，就是他自吹自擂地，甚至自比孔子，杜撰经书，其实又没有很多创见。孔子要是也像他这样泛泛地自比周公，那也是不行的，会自我毁灭的。
陆九渊批评王通“浑三家之学，而无所讥贬”，就是说他缺乏批判能力，因而不具创造性。他虽有“三教可一”的主张，但却自说自话地著书多拟六经，有《礼论》、《乐论》、《续书》、《续诗》、《元经》、《赞易》，世称《王氏六经》，莫名其妙，混乱名分，狂悖无理。难怪遭到世人的撇弃。
他虽号称“儒家学者”，但是这种行径不像儒学家。倒像五胡鲜卑人。王通复兴儒学但并不成功，为什么？我以为由于他的这些做法不合第二期中国文明的主流，那就是佛教化。而后来居上的北宋诸子，拒绝了王通的这种自我封圣的道路，才得以在融合佛、道的基础上，振衰起敝，得以复兴其实是再造了儒学。振衰起敝？振什么衰？起什么敝？振儒学之衰，起第一期中国文明之敝。而我们现在这个时代，则是进入了第二期中国文明和第三起中国文明的交接期了，但是，同样的机制依然存在的，只懂佛教、不懂基督教，犹如当年的王通也，必不能通向未来中国也。因为即使连三民主义和共产主义，也是广义的基督教文化。

谢选骏：冥诞有时比生辰更加美好

我的母亲刘锦霞（刘家桂）生于1919年10月1日，死于1973年1月24日，享年不到54岁，她晚年最让我记住的一句话就是：“我们都是老来苦。”我很感谢她，让我养成了写字的习惯，我很感谢她，让我知道了自由中国的很多事情，我很感谢她，让我知道中国曾经被列强如何欺侮，我很感谢她，让我知道应该努力活下去，就可以看见自己从来没有看见甚至没有听过的广阔世界。

我的父亲谢冀亮生于1918年11月7日，死于1998年4月的复活节，享年不到80岁，他对我最大恩惠就是宽容，很少限制我的发展。母亲去世以后半年多，我成年了，那以后，我和父亲之间的不多几次意见分歧，最后都是以他的让步作为结束的。我至今为此感谢他。

明年和后年，母亲和父亲都是冥诞百年了。

我有时会想：要是他们还活着该多好，会为我们而骄傲吧。

但是转念一想，他们现在会更好，因为他们已经自由了，不再受到形体的拖累和束缚。

真的，冥诞有时会比生辰更加美好——如果他们还活着，百岁老人就该考虑“好景不长”和“离世的痛苦”了，就会受到一层阴翳的控制了。现在好了，他们早就过了这一关，进入超然永恒的宇宙。

我们也是一样的。我向往冥诞比生辰更加美好的那一天。

谢选骏：“反异教大全”完全采纳了异教的大全

《作为“真理大全”和“哲学大全”的<反异教大全>——<反异教大全>汉译者总序》（2017-09-15 段德智）写道：
《反异教大全》是托马斯·阿奎那于1259—1265年间亲自执笔完成的一部全面系统论证其思想体系的气势恢宏、结构严谨的巨著。全书共含4卷463章，其中第1卷“论上帝”含102章，第2卷“论创造”含101章，第3卷“论运筹”含163章，第4卷“论救赎”含97章。整部著作（包括其中第4卷）都是依照从上帝到上帝的运作，从上帝的内在运作到上帝的外在运作（创造和运筹）这样一个逻辑程式展开的。
《罗马书》说：“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里。因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。”[①]尽管在基督宗教哲学和神学的历史上，先后涌现过奥利金、德尔图良、奥古斯丁、爱留根纳和安瑟尔谟这样一些影响深远的重量级人物，尽管他们也写过《第一原则》、《反异教的信条》、《上帝之城》、《自然的区分》和《宣讲》这样一些不朽的著作，但在托马斯的《反异教大全》问世之前尚没有任何一位学者像托马斯这样对于使徒保罗这番话作出过如此真诚和全面的回应，尚没有任何一位学者写出过一部能够像《反异教大全》这样依据托马斯所改造和革新过的亚里士多德的“哲学”，“藉着所造之物”将“原显明在人心里”的“人所能知道的”“上帝的事情”如此清楚明白、全面系统再现出来的著作。从这个意义上，我们不妨将托马斯的《反异教大全》视为基督宗教思想史上一项开天辟地的创举。
我们这个序言的根本目标即在于针对人们对《反异教大全》的种种歧见和纷争，对托马斯的这样一个理论创举给出一个较为扼要的说明。
一、《反异教大全》：一部托马斯“最个人化”的皇皇巨著
《反异教大全》这部“皇皇巨著”是托马斯·阿奎那思想的“一个极其重要的表达”（one of the great expressions），堪称托马斯主义的“一个光辉典范”（a good example）：不仅是托马斯的代表作之一，而且也是一部堪与其《神学大全》相提并论的著作。[②]尽管人们对《反异教大全》的内容见仁见智，但对其重要性和历史地位却几乎众口一词。大多数托马斯的研究者将他的“两全”（即《反异教大全》和《神学大全》）规定为他的代表作，即或有人将其他著作列入其中，却没有人在谈托马斯的代表作时不谈及他的“两全”的。例如，约翰·英格利斯曾断言托马斯一生写过三部“伟大著作”：《<箴言四书>注》，《反异教大全》和《神学大全》。[③]《反异教大全》第1卷的英译者安东·C.佩吉斯则声称托马斯有四部“值得特别关注”的著作：《<箴言四书>注》，《反异教大全》，《神学大全》和《神学纲要》。[④]
《反异教大全》在托马斯的众多著作中具有特殊的重要性，可以被视为其代表作中一部在许多方面都“最个人化”的著作。[⑤]
《反异教大全》之所以能够被视为托马斯代表作中“最个人化”的著作，首先是因为它是一部托马斯“从头至尾”“亲笔书写”的著作。托马斯著作等身，如果将其著作汉译出来，恐怕有两千万字之多。但其写作生涯却并不太长，只不过20年之久。[⑥]他之所以能够在如此短暂的写作生涯期间取得如此众多的学术成果，在很大程度上得益于他的学术秘书的帮助。据说，托马斯一生“亲笔书写的著作”很少，其著作大部分都是由他“口授”，由其秘书“记录”而成的。[⑦]
其次，《反异教大全》之所以能够被视为托马斯代表作中“最个人化”的著作，还因为《反异教大全》是托马斯的一部“完整”的大部头著作。如所周知，《神学大全》虽然是托马斯一部声誉卓著的大部头著作，却又是托马斯的一部未竟著作。该著第三集“教义神学”在写到“论圣事”的第三项圣事即“告解”圣事时，便在“告解”圣事未写完的情况下戛然而止。现今刊行的《神学大全》第三集的其余部分（包括“论圣事”（续）、“论复活”、“论最后之事”和两个附录）均由其秘书依据其早年著作《<箴言四书>注》和《反异教大全》的结构、条理和内容补充而成。
最后，《反异教大全》之所以能够被视为托马斯代表作中“最个人化”的著作，还在于《反异教大全》是托马斯代表作中惟一一部从正面来全面系统深入论证其思想体系的大部头著作。《<箴言四书>注》是托马斯对彼得·隆巴迪《箴言四书》的一个评注。而《神学大全》则是按照当时大学教材的流行体例编著的。该著不分章节，全部依照问题的形式展开。全书共含611个问题，其中第一集“论上帝”含119个问题，第二集“伦理学”含303个问题，第三集“教义神学”含189个问题。在每个问题下依据不同情况设立数量不等的子问题，而每个子问题又都是按照当时流行的三段论式展开，即先列举“反题”，再列举“正题”，最后再针对反题对正题的内容进行发挥。亚里士多德曾经将推理区分为“证明”和“辩证”两种，并且强调了“证明”对于哲学的特别重要性，断言：“辩证法只是批判，哲学却要求知识。”[⑧]《神学大全》显然主要是依照辩证的方式或驳论的方式展开的。与此相反，《反异教大全》却主要依照“证明”的方式展开。与《神学大全》不同，也与托马斯的绝大多数著作不同，《反异教大全》不是以“问题”展开的，而是以卷和章的形式展开的。其理论之宏伟、论述之系统和结构之严谨，即使在托马斯的著作中也是少见的。[⑨]如果我们想要从正面全面系统和深入地理解托马斯的思想体系，最好的方法莫过于从阅读和理解《反异教大全》开始。
但从历史上出版的情况看，《反异教大全》也有一个致命的硬伤，这就是它的标题的不确定性。就我们所知，现在保存在罗马梵蒂冈图书馆的《反异教大全》的原著残缺不全，不仅只有现在刊行的著作的四分之一左右，而且连一个具体书名也没有。这就是说，托马斯究竟将我们面前的这部著作叫做什么，至今对于我们依然是一个谜。至今流传下来的《反异教大全》的种种版本不是由出版者和翻译者根据手抄本和印刷本确定下来的，就是由出版者和翻译者根据正文的内容自己确定下来。在一些中世纪的手稿中，其标题为《论天主教信仰真理：驳不信者所造成的错误》。[⑩]但比较流行的则是《反异教大全》。[11]此外，至19世纪，《反异教大全》这部著作还“多次”（several times）以《哲学大全》（Summa philosophica）的书名出版发行，以与《神学大全》（Summa theologica）相比照。[12]当代著名的托马斯专家克雷茨曼根据该著作的内容也极力主张对照《神学大全》给其取名为《哲学大全》（Summa philosophica），断言：这样一个书名虽然也可能误导读者，却能更精确地表达《反异教大全》的内容，尤其是其中第1—3卷的内容。[13]
与此相关，托马斯的研究者对《反异教大全》的写作动机和学科性质也众说纷纭，莫衷一是。例如，有学者强调它的护教学或传教的写作动机，将《反异教大全》视为一部护教学著作或专供传教士使用的一本传教手册。其实，早在14世纪初，即在托马斯去世后不久，就有人将《反异教大全》视为一部护教学著作，并且被视为中世纪护教学的惟一一部代表作。1313年出版的《天主教新百科全书》的“护教学”条目在谈到中世纪的护教学时，提到的“惟一”思想家即是托马斯·阿奎那，提到的“惟一”一部著作即是托马斯的《反异教大全》。[14]不仅如此，该词条的作者还盛赞托马斯所撰写的《反异教大全》这部“皇皇巨著”“在这一领域内享有无与伦比的地位”。[15]现代学者佩吉斯也将《反异教大全》称作“传教士的护教指南”（a manual of apologetics for missionaries）和“基督宗教护教学（Christian apologetics）的一部创造性的甚至革命性的著作”。[16]但也有学者持相反的立场，强调《反异教大全》的“教学动机”（the pedagogical motivation）和学术性质。[17]至于《反异教大全》的学科性质，研究者们也见仁见智。一些研究者，如佩吉斯，宣称《反异教大全》是“一部有关基督宗教学说的著作”（a work of Christian teaching）或“一部基督宗教信仰者的著作”（the work of a Christian believer）。[18]另一些研究者，如克雷茨曼，则强调《反异教大全》的哲学性质。1994年，克雷茨曼在牛津大学作关于《反异教大全》的演讲时所用的总题目即为“自上而下的哲学”（Philosophy from the Top Down）；[19]后来他在出版其关于《反异教大全》第1卷和第2卷的研究成果时又分别冠以《有神论的形而上学》和《创造的形而上学》的书名。[20]所有这些显然都旨在渲染作为“哲学大全”的《反异教大全》的学科性质。
不难看出，无论是研究者对《反异教大全》书名的歧见，还是研究者在《反异教大全》写作动机和学科性质方面的纷争，所关涉的都并非《反异教大全》中的某个局部问题，而是关涉《反异教大全》的全局和理论深度问题。鉴此，正确地理解和处理这些歧见和纷争，实在是我们准确、深刻地理解和把握《反异教大全》全书内容的一个回避不了的基本问题。换言之，倘若我们对于这些歧见和纷争没有一种初步的先行了解和认识，我们便很难对该著有一种高屋建瓴和统揽全局的理解和把握。正因为如此，我们才将依据文本对这些歧见和纷争作出必要的应对，对《反异教大全》的思想体系从宏观的维度给出一个较为精准的理论定位和粗线条的勾勒，规定为我们这个“汉译者总序”的根本目标。
二、“夜间观牛”与“树叶之异”：“哲学家”与“神学家”之辨
不过，从一个意义上，我们可以说，《反异教大全》的写作动机和学科性质问题归根到底是一个托马斯的学术身份问题。因为《反异教大全》作为一项学术成果在任何意义上都是其作者理论思维和写作活动的直接产物。因此，离开了对作者身份的科学甄别，无论是《反异教大全》的写作动机，还是其学科性质就都不可能得到比较精准的说明。鉴此，在对《反异教大全》的写作动机和学科性质作出比较具体的说明之前，对托马斯的学术身份做一番先行的考察是十分必要的。
但当我们探讨托马斯学术身份这样一个话题时，我们又在所难免地遭遇到无尽的历史纷争，甚至遭遇到对中世纪经院哲学家学术身份与学科性质的循环论证。布莱恩·戴维斯极其重视托马斯的学术身份问题，曾经相当敏锐地捕捉到了托马斯究竟是一个哲学家还是一个神学家的问题。他在阐述托马斯的思想时，讨论的第一个话题便是“哲学家还是神学家”，[21]但他给出的例证却不够典型，给出的说明也不够中肯和深入。他曾经给出了两个针锋相对的例证，一个是安东尼·肯尼，另一个是罗素。其中安东尼·肯尼强调的是托马斯的哲学家的身份，罗素强调的则是托马斯的神学家的身份。戴维斯所提供的安东尼·肯尼的理据在于他曾经把托马斯视为“西方世界屈指可数的几位最伟大的哲学家之一”。[22]他所提供的罗素的理据则是罗素在其《西方哲学史》上关于托马斯所说过的一句话：“阿奎那没有什么真正的哲学精神[23]。他不像柏拉图笔下的苏格拉底那样，始终不懈地追逐着议论。他并不是在探究那些事先不能预知结论的问题。他在还没有开始哲学思索以前，早已知道了这个真理；这也就是在天主教信仰中所公布的真理。”[24]
应该说，戴维斯的上述论证是缺乏逻辑力量的。这不仅是因为他关于肯尼的立场只是提供了肯尼的一个论断，并未提供任何进一步的论据和论证，更是因为他关于罗素立场的说明完全不得要领。因为按照戴维斯的说法，罗素强调托马斯是一位神学家而非一位哲学家的基本理据仅仅在于他指控托马斯在其进行哲学思索之前就“早已知道了”天主教的信仰真理。请问，在整个中世纪，有哪一位基督宗教思想家不“早已知道了”天主教的信仰真理呢？倘若罗素的所谓“知道”指的是“服从”，则在整个中世纪，究竟有几个基督宗教思想家不主张和强调哲学思索应当“服从”天主教的信仰真理呢？诚然，广义的中世纪哲学，除拉丁哲学外还包含犹太哲学和阿尔伯哲学。如果说拉丁哲学的通则在于哲学思索服从天主教信仰真理的话，则犹太哲学（如阿维斯布朗和迈蒙尼德的哲学）的通则便显然在于哲学思索服从犹太教的信仰真理，阿尔伯哲学（如阿尔法拉比、阿维森纳的哲学）的通则便显然在于哲学思索服从伊斯兰教的信仰真理。诚然，也许我们可以因阿维洛伊宣布“亚里士多德的学说是最高真理”，强调哲学家高于神学家而将其视为中世纪哲学家中的一个另类，但即使阿维洛伊也明白无误地宣布：“哲学并不包含任何反乎伊斯兰教的东西。”[25]照此推论，我们岂不是要得出整个中世纪根本没有一个哲学家和根本不存在任何哲学的怪论？恩格斯在谈到中世纪意识形态的一般特征时，曾经突出地强调了宗教神学“万流归宗”的支配地位，指出：“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目”，“中世纪的历史只知道一种形式的意识形态，即宗教和神学”。[26] 如果我们考虑到中世纪哲学的这一特殊的时代背景和中世纪意识形态的这种一般特征，我们对于中世纪哲学“知道”和“服从”宗教神学的这样一种精神现象也就见怪不怪了。
黑格尔在谈到哲学的时代性时，一方面指出：“每一哲学都是它的时代的哲学，它是精神发展的全部锁链里面的一环，因此它只能满足那适合于它的时代的要求和兴趣”，另一方面又指出：“每一哲学在全部过程里是一特殊的发展阶段，有它一定的地位，在这地位上有它的真实意义和价值。必须依照这样的规定去认识它的特殊性格，必须承认它的地位，对于它才有正确合理的处理”。[27]这就是说，中世纪哲学，作为一种哲学形态，服从和服务宗教神学正乃它的“特殊性格”。事实上，哲学从其诞生之日起，就与宗教神学处于一种互存互动的关系之中。黑格尔在《哲学史讲演录》中不仅从逻辑层面而且还从历史层面对哲学与宗教神学的统一性作出了鲜明的强调。黑格尔一方面指出：哲学与宗教有“一共同的内容”（即都以“完全普遍的对象”为内容），“只是形式不同罢了”；另一方面又指出：“哲学涉及宗教，宗教也涉及哲学”乃一个“既成的事实”。[28]也正是基于这一点，黑格尔才将哲学与宗教一起规定为其“绝对精神”的基本形态。在《宗教哲学》中，针对宗教为非世间事物的认识而哲学乃世间事物的智慧这一割裂哲学与宗教的说法，黑格尔又进一步强调指出：“哲学并非世间的智慧，而是对非世间者的认识”，是“对永恒者、作为上帝者以及与其自然相关联者之认识”。“哲学对宗教进行阐释，也就是对自身进行阐释；对自身进行阐释，也就是对宗教进行阐释。……哲学乃是同宗教并无二致的活动。”[29]相比于西方其他历史阶段的哲学，中世纪哲学不过将哲学的这一理论特征表现得更加充分而已。而且，也正因为如此，中世纪哲学不仅具有其他历史阶段的哲学所共有的“普遍性格”，而且也具有为其自身所特有且为其他历史阶段的哲学所或缺的“特殊性格”，从而当我们讨论中世纪哲学“知道”和“服从”天主教的信仰真理这一话题时，我们所讨论的并非如一些思想家所说的是哲学的存废或哲学家的有无问题，而是哲学性格的共殊问题。更何况正因为中世纪哲学具有这样一种“特殊性格”，它才在哲学上作出了超越古希腊哲学的特殊贡献。例如，中世纪哲学不仅将作为古希腊哲学最高范畴的“存在”由一个纯粹逻辑概念提升为一个最高实存概念，而且还将其规定为一种“活动”或“创造活动”，这对于希腊哲学家来说简直是不可想象的。再如，中世纪哲学提出的个体性原则也是绝大多数古希腊哲学家所不可想象的。[30]应该说，所有这些都是后世哲学应当认真借鉴和努力汲取的极为宝贵的哲学资源。[31]
一些思想家由于无视和误读了中世纪哲学的时代背景和“特殊性格”，根本否定中世纪哲学的存在，全然无视中世纪哲学的历史功绩，从而根本丧失了审视和评估中世纪哲学的资质，丧失了审视和评估托马斯及其《反异教大全》的资质。因为倘若将“知道”和“服从”宗教信仰真理作为区分哲学与神学、哲学家和神学家的尺度或标准，那在托马斯与安瑟尔谟和波那文都之间还有什么区别？在托马斯的《反异教大全》与安瑟尔谟的《宣讲》和波那文都的《心向上帝的旅程》之间还有什么区别？在托马斯的《反异教大全》和《神学大全》之间还有什么区别？人类哲学发展的连续性和承继性究竟何在？这就势必陷入一种虚无主义的立场。当年，黑格尔在批判谢林“绝对的同一”观念或抽象的“绝对”概念时，曾经指出：“无论是把‘在绝对中一切同一’这一知识拿来对抗那种进行区别的、实现了的或正在寻求实现的知识，或是把它的绝对说成黑夜，就像人们通常所说的一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜一样，这两种作法，都是知识空虚的一种幼稚表现。”[32]其实，那种以“知道”和“服从”宗教信仰真理作为中世纪哲学和神学、哲学家和神学家分野的做法也就是在将中世纪哲学的研究带入黑夜，就其思维模式而言，与黑格尔所嘲笑的“夜间观牛，其色皆黑”的“幼稚表现”没有什么两样。[33]
然而，为了应对和消解“夜间观牛，其色皆黑”的思维模式，我们就必须倡导差异性原则。所谓差异性原则，也就是莱布尼茨所倡导的“无法分辨者的同一性”原则。莱布尼茨非常重视这项原则，将其与他的充足理由原则并称为“两条伟大的原则”，宣称这两项原则从根本上“改变了形而上学的状况”，使之由“空洞的语词”变成了“实在的和推理证明的”形而上学。他强调说：“在可感觉的事物中，人们决找不到两件无法分辨的东西，并且（例如）人们在一个花园中找不到两片树叶、也找不到两滴水是完全一样的。”[34]这就是说，在中世纪基督宗教哲学家和神学家中，或者说在中世纪经院哲学家中，尽管他们在“知道”和“服从”天主教信仰真理方面几乎毫无二致，但在其他方面却千差万别，无论是否定他们在“知道”和“服从”天主教信仰真理方面的“同”，还是因承认他们在这方面的“同”而否认他们在其他方面的“异”都是不可取的。诚然，他们之间究竟在哪些方面存在有差别，这是一个需要经过详细占有材料和艰苦比较研究才能享有发言权的问题。不过，托马斯及其《反异教大全》与安瑟尔谟及其《宣讲》和波那文都及其《心向上帝的旅程》相比较，至少就其对哲学—神学的关系的认识和处理、对哲学应用范围的设定以及对哲学的创新等层面看，其间的差异还是相当明显的，托马斯的《反异教大全》更像一部哲学著作，托马斯因此也就更像一位哲学家。下面，我们就从写作动机和学科性质等维度对托马斯的《反异教大全》做一番较为具体的考察。

三、《反异教大全》的写作动机：传教，护教，抑或教学？
从前面所说的看来，关于《反异教大全》的写作动机，研究者大体持三种不同的立场，除我们前面提到的“护教”动机和“教学”动机外，还有一部分学者强调它的“传教”动机。例如，《反异教大全》第1卷的英译者佩吉斯就曾说过《反异教大全》“原本供西班牙基督宗教传教士使用”的话。[35]
其实，《反异教大全》的传教动机是一个为大家所熟悉的，至今“依然得到广泛认可”的说法，[36]也是一个有一定历史依据的说法。在诸多历史依据中，有一个为人们“常常援引”的依据在于《反异教大全》是应西班牙多明我会杰出修士雷蒙德[37]的“请求”写出来的。而这位多明我会修士是怀着“归化”非基督宗教信仰者的“强烈意欲”向托马斯提出这一请求的，而托马斯也不负这位修士的期望，花费了近七年的时间完成了这部“皇皇巨著”。[38]应当指出，这位多明我会修士请求托马斯写出一部供在西班牙摩尔人中进行传教活动的修士阅读的著作不是偶然的，而是有其深刻的历史背景和文化背景的。自711年以来，西班牙人与摩尔人的冲突实际上就一直是基督宗教文明与伊斯兰教文明之间的冲突，向摩尔人传教，使摩尔人归化实际上也就是基督宗教文明使伊斯兰教文明归化，也就是一场另一种类型的“十字军东征”。更何况多明我会[39]本身也就是以归化异教徒为宗旨的修会。托马斯既然在其19岁的时候，就不顾家庭的反对，执意加入多明我会，他之积极回应雷蒙德的请求也是一件相当自然的事情。而且，将《反异教大全》说成是一个传教指南还有一个说得通的地方，这就是这样一种写作动机与《反异教大全》的内容也有一定的契合性。我们知道，《反异教大全》倡导的主要是一种自然神学，而非启示神学。这就很适合在根本不承认基督宗教启示神学的异教徒（尤其是在伊斯兰教教徒）中间进行宣讲。[40]正因为这样一些原因或理由，《反异教大全》的传教动机长期以来一直得到天主教会及《反异教大全》研究者比较广泛的认可。
不过，从《反异教大全》的实质性内容看，这样一部“皇皇巨著”根本不适合用于向异教徒传教这样一种实践目的。首先，从《反异教大全》的证明方式看，它根本不适合用于传教这样一种目的。《反异教大全》虽然阐述的主要是人们凭借自然理性即可以藉上帝所造之物认识到的最高真理，但它所采取的主要证明方式却并非“权威的证明”，并非来自《圣经》的证明，而是托马斯所谓“推证证明”和“盖然证明”。托马斯在谈到《反异教大全》的“论证”程序时曾经明确指出：“我们将致力于阐明那种信仰承认和理性探究的真理。为此，我们将既开展推证的证明，也开展盖然的证明。”[41]可以说，整个《反异教大全》就是一个由极其繁多的推证证明和盖然证明组合而成的普通人很难一眼看到头的证明系统，一个由“由下向上的自然神学”和“由上而下的有神论的形而上学”两个层面组合而成的证明系统。对于这样一个系统，按照托马斯本人的看法，只有“极少数人”才能够藉受造之物通过自然理性理解和把握。这是因为“在这种真理中存在有一种深奥性（profunditatem），人类理智只有在经过长期训练之后，才能够通过自然的探究掌握这种真理”。[42]对于绝大多数缺乏学养、志向和毅力的人来说要沿着这样一条哲学路线走到最后是根本不可能的。托马斯在《神学大全》第1集的“引言”中，曾经强调指出：“繁多的证明”根本不适合基督宗教神学“初学者”理解“神圣学问”。[43]同样，我们也可以说，《反异教大全》证明的繁多和其所探究的真理的“深奥”同样也不适合于包括伊斯兰教教徒在内的绝大多数异教徒，从而也根本不适合于用作传教这样一种实践目的。
《反异教大全》之所以不适合用于向异教徒传教这样一种实践目的，还在于它的理论取向。诚然，从信仰真理高于理性真理，从无论信仰真理还是理性真理归根到底都是一种上帝的真理的角度看，《反异教大全》归根到底阐述的是一种上帝的真理。但《反异教大全》所阐述的，至少其中第1—3卷所阐述的，是“那种信仰承认和理性探究的真理”，[44]而这样一种真理显然具有一种“宗教哲学”的和“比较宗教学”的意义。[45]首先，我们不妨拿《反异教大全》与《神学大全》作一个比较。倘若仅仅从标题上看，《神学大全》的第1集与《反异教大全》第1卷并无二致，都被托马斯冠之以《论上帝》，但就其内容而言，则迥然不同。《神学大全》第1集中的上帝是一个特殊的上帝，一个基督宗教信仰的上帝，而在《反异教大全》第1卷中的上帝则是一个普遍的上帝，一个既可以为基督宗教所认可也可以为伊斯兰教所认可的上帝。这就是为何在《神学大全》第1集中“三位一体”占有显著位置但在《反异教大全》第一卷中托马斯却闭口不谈“三位一体”的原因。诚然，无论是在《神学大全》第1集中还是在《反异教大全》第1卷中，托马斯都谈“信仰”，但信仰的具体内涵却不同。在《神学大全》第1集中，托马斯谈的是一种特殊的宗教信仰，即基督宗教信仰，但在《反异教大全》第1卷中，托马斯谈的则是一种普遍的宗教信仰，一种作为宗教信仰的宗教信仰，一种既适合于基督宗教也适合于伊斯兰教的宗教信仰。在《反异教大全》中有一个概念，叫“信仰者”（Fidelis）。但在这里，所谓“信仰者”是一个与“哲学家”相比照的概念，是一个普遍概念和抽象概念，其关涉的是作为信仰者的信仰者，既可以蕴含基督宗教信仰者，也可以蕴含伊斯兰教信仰者。[46]诚然，无论是上帝概念，还是信仰概念或信仰者概念，在托马斯那里最终都是指向具体的宗教信仰的，但指向具体的宗教信仰是一回事，具体的宗教信仰则又是一回事。托马斯在《神学大全》中曾经中肯地指出：“上帝的存在和其他一些藉自然理性认知的真理， 并不是信条，而只是信条的导论。”[47]托马斯所讲的这个道理同样适用于我们现在的语境。就《反异教大全》第1—3卷而言，托马斯所讲的关于上帝、信仰和信仰者的理性真理是一种普遍真理，既适合于基督宗教，也适合于伊斯兰教，因为其中“并未包含任何与伊斯兰教相矛盾的东西”。[48]既然如此，《反异教大全》（至少其中第1—3卷）便根本不适合用于劝说伊斯兰教教徒改宗的传教工作。更何况其中所内蕴的思辨的哲学理论或哲学推证除极少数文化素养和哲学素养极高的伊斯兰教教徒能够有所领悟外，对于绝大多数伊斯兰教教徒来说，向他们宣讲这些东西，无异于对牛弹琴。正因为如此，克雷茨曼才断言：《反异教大全》的传教动机虽然是一个为大家“所熟悉”，至今“依然得到广泛认可”的说法，却又是一个“几乎不可相信的”（hardly believable）说法。[49]
如果说《反异教大全》的传教动机是一个“广泛认可”的说法，则它的护教动机便可以说是一个相当“古老”的说法。早在14世纪初出版的《天主教新百科全书》中，其“护教学”词条的“中世纪部分”只提及一个人，这就是托马斯·阿奎那，只提及一部著作，这就是《反异教大全》。[50]即使到了现代，也还有学者持这样一种立场。例如，《反异教大全》第1卷的英译者佩吉斯就明白无误地将《反异教大全》称作“护教指南”或“护教手册”（a manual of apologetics）。[51]把《反异教大全》说成一部护教学著作，也并非空穴来风。首先，《反异教大全》注重借鉴世俗哲学和阐述理性真理，极力避开神学“奥秘”，这正是护教学著作的鲜明特征。在早期基督宗教护教士中，除极端信仰主义者德尔图良外，绝大多数护教士都主张运用世俗哲学来为基督宗教信仰进行辩护。例如，早期希腊护教士查士丁就非常推崇哲学，他不仅提出了“基督宗教哲学”概念，而且还宣布：“哲学是最大的财富，最为高尚，把我们引向上帝并支配着我们。”[52]公元3世纪的基督宗教神学家优西比乌的《教会史》在谈到查士丁时说道：“查士丁在哲学家的外衣下宣扬上帝之道。”[53]既然护教士旨在捍卫某一宗教的信仰的正当性，这就意味着这一宗教的信仰未受到对方的承认，在这种情况下，如果用这一宗教的信条本身来进行自我辩护，这就势必达不到护教的目的，因此，护教士只有运用论辩双反都承认的理论作为武器才能达到预期的效果。就此而言，《反异教大全》显然具有这样的理论品格。其次，护教著作的另一个重要特征在于反驳对手。一个宗教的信条之所以需要维护，乃是因为它受到了攻击。因此，反驳对手的种种言论就成了护教著作的又一个重要特征。例如，早期拉丁护教士德尔图良在其护教著作《反异教信条》中就反对和批驳了诺斯底派、斯多葛派、伊壁鸠鲁派和亚里士多德的观点。托马斯的《反异教大全》至少从标题上看与德尔图良的《反异教信条》并无二致，蕴含着一种“反对”（contra）和“论战”的火药味。不过，若从托马斯本人的意图和《反异教大全》的实质性内容看，《反异教大全》这个书名有点名不副实。这一方面是因为《反异教大全》如我们在上文已经指出的，主要是一部从正面阐述和论证托马斯自然神学和宗教哲学观点的著作，另一方面还因为托马斯本人在《反异教大全》中就明白无误地否定了《反异教大全》的驳论性质。托马斯在专门阐述《反异教大全》“写作意图”的第1卷第2章中，就明白无误地将这一点表述出来了。在这一章里，托马斯承认他之写作《反异教大全》，乃是希望自己能够在其“有限能力”的范围之内，承担起两个方面的任务：这就是一方面“弘扬公教信仰（fides Catholica）所肯认的真理”，另一方面“批驳那些与之相对立的种种谬误”。[54]但他却没有因此而采取“立论”与“驳论”并重的双管齐下的证明方式，也没有采取“驳论”的证明方式或“破”中有“立”的证明方式，而是采取“立论”的证明方式，一种“立”中有“破”的证明方式。他之所以拒绝采用“驳论”的方式，乃是因为他看到了运用驳论证明的“困难”。这种困难首先在于“驳论”的方式虽然适合于“古代的教会圣师（antiqui doctores）”，却不适合托马斯。古代的教会圣师之所以能够成功地运用“驳论”的证明方式，乃是因为“他们本人曾经当过异教徒（gentiles），至少他们曾经在异教徒中间住过，受到过他们学说的训练”，既然如此，“他们就了解这些异教徒所采取的立场”。托马斯坦然承认，他对异教徒的“渎神的言论”“并不十分熟悉”，“从而不可能列举他们的言论作为驳斥他们的谬误的论据”。[55]其次，是因为“伊斯兰教徒和异教徒是既不接受《旧约》也不接受《新约》”这样一个历史事实。鉴此，我们面对他们“必须诉诸于自然理性（naturalem rationem）”。但由于自然理性本身即具有某种“缺陷”，我们的驳论便往往可以遭到对手的反驳，从而很有可能陷入“二律背反”的窘境。[56]但托马斯却并没有因此而对其“立论”的证明方式或“立”中有“破”的证明方式丧失信心。他满怀信心地指出：“然而，当我们探究某个给定的真理时，我们同时也就表明了为其所排除掉的那些错误。而且，我们也就因此而同样表明了那种我们借推证认识到的真理是与基督宗教相一致的。”[57]由此看来，那种将《反异教大全》视为一部护教学著作的说法虽然乍看起来有点道理，但归根到底有违托马斯的初衷。
如果说传教和护教都无法构成托马斯写作《反异教大全》的真正动机，那么，“教学”能否构成托马斯写作《反异教大全》的真正动机呢？我们还是从托马斯的《反异教大全》本身来寻找答案吧！我们知道，托马斯在《反异教大全》中是从人对智慧的追求起步的。在托马斯看来对智慧的追求是人的所有追求中最完满、最高贵、最有用也最惬意的追求；而智慧追求的最后目标则是对作为万物最高原因、第一作者和第一推动者的上帝的认识和信仰。[58]正因为如此，他给自己规定的基本使命是“教诲人信仰上帝（fidem humanam instruendam de Deo）”。[59]而所谓“教诲”，也就是教育或教导的意思。这就是说，托马斯在《反异教大全》中所扮演的是一个“教师”的角色。但在《反异教大全》中，托马斯并不是像此前的基督宗教神学家那样，主要用《圣经》来教诲人信仰上帝，而是独辟蹊径，教导人们首先要“沉思”上帝的工作，亦即“沉思”上帝所造的万物，以便“从万物本身中认识万物”。不过，在托马斯看来，“从万物本身中认识万物”固然重要，但尚不是我们沉思上帝工作的最后目的，我们沉思上帝工作的最后目的则在于“从万物出发”逐步达到对上帝的“认识”，“赞美并反省上帝的智慧”，从“内心”“激发对上帝的敬拜”，“促成人心对上帝之善的爱”以及“赋予人们与上帝之善的某种相似”。[60]托马斯认为，存在有两种不同的思考受造物的方式，一种是哲学家的思考方式，一种是神学家的思考方式。神学家遵循的是一种由因到果或自上而下的思考方式，一种从上帝到受造物的思考方式，而哲学家遵循的则是一种由果溯因或自下而上的思考方式，一种从受造物到上帝的思考方式。[61]在《反异教大全》中，这样两种思考方式是交织在一起的，从而托马斯在其中便同时扮演了两个角色，一个是哲学家的角色或哲学教师的角色，另一个是神学家的角色或神学教师的角色。这与他在《神学大全》中所扮演的角色既有相似之处也有相异之处。我们之所以说托马斯在两个《大全》中扮演的角色相似，乃是因为他在两个《大全》中都扮演了“教师”的角色。我们之所以说他在两个《大全》中所扮演的角色相异，主要出于下面三个方面的考虑：首先，是因为托马斯在《反异教大全》中不仅扮演了神学教师的角色，而且还扮演了哲学教师的角色；其次，是因为托马斯在《反异教大全》中虽然也扮演了神学教师的角色，但他在《神学大全》中扮演的却是一个基督宗教神学教师的角色；最后，是因为托马斯在《神学大全》中扮演的是在一个基督宗教神学低级研讨班上担任教职的教师的角色，而他在《反异教大全》中扮演的则是一个在宗教哲学高级研讨班上担任教职的教师的角色。因为在《神学大全》中，他的教学对象是基督宗教神学的初学者，而在《反异教大全》中，他的教学对象则是无论对于哲学还是对于神学都有一定水准的理智人士，特别是具有较高学养的伊斯兰教界的理智人士。[62]但无论如何，托马斯在《反异教大全》中主要扮演的还是一个教师的角色。从而，我们可以说，相对于“传教动机”和“护教动机”，“教学动机”更接近托马斯写作《反异教大全》的“原始动机”和“基本动机”。
四、作为“真理大全”的《反异教大全》
既然《反异教大全》这个书名因其有比较浓重的“传教”和“护教”色彩而为人诟病，于是有人便试图用“真理大全”作为书名来概括这部著作的内容。其实，早在中世纪，一些书稿就以《天主教信仰真理，反对不信者所造成的错误》（Libre de veritate catholicae fidei contra erroes infidelium）冠名。应该说，相形之下，这个标题能够“更加精确地表达”这部著作的“写作意图”和“内容”。[63]
首先，用“真理大全”作为该著的标题比较精确地表达了作者的写作意图，这就是“弘扬公教信仰所肯认的真理”。托马斯在谈到该著的“写作意图”时，曾经明白无误地写道：“尽管力不从心，我还是以上帝仁慈的名义，满怀信心地肩负一个有智慧的人的责任；我准备在我的有限能力的范围之内，弘扬公教信仰（fides Catholica）所肯认的真理，并批驳那些与之相对立的种种谬误。”[64]值得注意的是，托马斯在这里所说的“弘扬公教信仰所肯认的真理”与“批驳那些与之相对立的种种谬误”并非两项独立的或并列的任务。这是因为，托马斯在说完这段话后为了防止人们的误解而紧接着说道：“然而，要从一个个错误入手进行驳斥，乃是一件困难的事情”，[65]从而是他不可能承担的任务。因此之故，托马斯对他自己这部著作设定的目标不是别的，就是“弘扬公教信仰的真理”。当然，托马斯在这部著作中对于那些与公教信仰真理相对立的“种种谬误”也并非置之不理，但他的工作中心或工作重心却始终放在“弘扬公教信仰的真理”方面。这是因为在他看来，“当我们探究某个给定的真理时，我们同时也就表明了为其所排除掉的那些错误”。[66]由此看来，用“真理大全”或“真理论”作为书名的确是比较贴近作者的写作意图的。
其次，用“真理大全”作为该著的标题还比较精确地概括了该著的内容。既然《反异教大全》旨在“弘扬公教信仰的真理”，那么，公教信仰真理的根本内容又是什么呢？它究竟包含什么样的具体内容呢？在托马斯看来，所谓公教信仰的真理，归根到底，无非是上帝的真理。而上帝的真理又“存在有两种真理的样式”：一种是“信仰承认和理性探究的真理”，一种是“超乎人的理性的整个能力之外”的真理。[67]托马斯将“信仰承认和理性探究的真理”称作关于上帝的“第一种真理”（primae veritatis），将“超乎人的理性的整个能力之外”的真理称作关于上帝的“第二种真理”（secundam veritatem）。[68]整个《反异教大全》所承担的任务便是阐述这样两种真理。他写道：“我们打算以下述程序展开我们的论证。首先，我们将致力于阐明那种信仰承认和理性探究的真理。……然后，遵循由浅入深的步骤，我们将着手阐述超乎理性的真理（veritatis rationem excedit）。”[69]依照托马斯的安排，他在《反异教大全》第1—3卷中所阐述的是“第一种真理”，而他在第4卷中所阐述则是“第二种真理”。[70]在托马斯看来，上帝的真理不同，我们对上帝真理的“认识方式（modus）”也不同。既然“第一种真理”是“人的理性所能企及的”，是“人类理性（humanae rationis）自然禀赋的真理”，[71]托马斯则称之为“理性真理”（veritas rationis）。既然“第二种真理”是“人类理性无法探究”的，是“适合于由信仰提供给人”的，[72]托马斯则称之为“信仰真理”（veritati fidei）。从这个意义上，我们可以说，《反异教大全》自始至终阐述的就是“理性真理”和“信仰真理”。既然上帝的真理如上所述，无非两种：一种是理性真理，一种是信仰真理，既然《反异教大全》对“理性真理”和“信仰真理”的阐述不仅系统，而且全面，则至少从对该著内容概括的角度看，“真理大全”实在是其一个名副其实的再合适不过的标题了。
在作为“真理大全”的《反异教大全》这个话题的阐述和讨论中，存在有一个至关紧要的问题，这就是理性与信仰或理性真理与信仰真理的权重问题。有一些研究者虽然也注意从“真理大全”的维度来审视和把握《反异教大全》，[73]但他们却过分渲染和强调信仰真理在《反异教大全》中的权重。他们不仅强调《反异教大全》是“一部基督宗教信仰者的著作”（the work of a Christian beliviever），而且还强调《反异教大全》的秩序是“一个深思熟虑的有关‘信仰学说’的秩序（the order of“the teaching of faith”）”，整部《反异教大全》的进展是“在信仰之内（within faith）展开的”。[74]这样一些说法虽说事出有因，也可以说是一些实话，但归根到底却都是一些空话和废话。我们之所以说它们也是一些实话，乃是因为有谁能说托马斯不是一个基督宗教信仰者呢？有谁能说《反异教大全》不是托马斯这个基督宗教信仰者的著作呢？又有谁能说《反异教大全》完全不是在“信仰之内”展开其论述的呢？我们之所以说它们归根到底都是一些空话和废话，乃是因为无论是奥古斯丁，还是安瑟尔谟和波那文都，究竟有谁不是一个基督宗教信仰者？他们的著作，从《上帝之城》到《心向上帝的旅程》，究竟有那一部著作不是基督宗教信仰者的著作，不是在“信仰之内”展开的呢？即使在托马斯的代表作中，无论是《<箴言四书>注》，还是《神学纲要》和《神学大全》，究竟有那一部著作不是在“信仰之内”展开的呢？这样看来，在这里，我们再一次陷入了黑格尔批评过的“夜间观牛，其色皆黑”的抽象思维方式的泥淖之中。因此，为了阐明《反异教大全》的特殊规定性，正确识别理性真理和信仰真理在《反异教大全》中的权重，我们就不能不回到托马斯倡导和发展两重真理论的初衷。
毋庸讳言，托马斯并非提出两重真理论的第一人。通常认为，在中世纪第一个提出两重真理论的是阿拉伯哲学家阿维洛伊（Averroes，1126—1198）。在中世纪，无论是在阿拉伯世界，还是在基督宗教世界，信仰真理不仅享有至上的地位，而且被视为惟一的真理。为了维护和捍卫理性真理的独立性和尊严，阿维洛伊率先提出了两重真理论。但由于阿维洛伊宣布理性真理高于信仰真理，强调“亚里士多德的学说是最高真理”，[75]不仅引起了阿拉伯世界的恐慌和谴责，而且也引起了基督宗教世界的恐慌和谴责。鉴此，托马斯积极顺应历史的发展和时代的要求，对阿维洛伊的两重真理论作出了重大改革：一方面，托马斯明确肯认信仰真理的首要地位，另一方面他又强调并系统阐述了理性真理的独立性、力量和范围，从而使其不仅写出了《反异教大全》这样一部“创造性的甚至革命性的著作”，[76]而且还成为西方哲学史和西方基督宗教神学史上理性神学（自然神学）的开启者和光辉先驱。
首先，托马斯非常推崇亚里士多德，将其称作“哲学家”，这就意味着亚里士多德所阐述的理性真理先于且不依赖基督宗教的信仰真理而独立存在。我们知道，亚里士多德是公元前4世纪人，基督宗教则被公认为是直到公元1世纪才出现的宗教，说亚里士多德的理性真理依赖于基督宗教的信仰真理无论如何是说不通的。
其次，托马斯在《反异教大全》中反复强调理性真理与信仰真理是两种不同类型的真理，从而具有两种不同的“认识方式”。[77]
第三，托马斯在《反异教大全》中反复强调，信仰真理虽然高于或超越理性真理，但却不能反乎理性真理。他指出：“虽然我们讨论的……基督宗教的信仰真理超乎人类理性的能力，可是，人类理性自然禀赋的真理却并不与基督宗教信仰的真理相对立。因为人类理性天赋的那些东西显然也是最真实的，从而我们是不能够设想这样的真理是错误的。……所以，既然只有与真实相对立的东西才是虚假的……，则信仰真理就不可能与人类理性自然认识到的那些原则相对立。……我们藉信仰所持守的由上帝所启示的东西，因此也就不可能是与我们的自然知识相对立的。”[78]托马斯还援引《圣经》的话强调说：“所以，使徒说：‘这道离你不远，正在你口里，在你心里，就是我们所传信主的道’（《罗马书》10：8）。但是，由于这超越了理性，就有些人因此而认为这与理性相对立。岂不知这是不可能的。”[79]这就极其坚决地阐述和捍卫了理性真理的尊严。
第四，托马斯在《反异教大全》中直面理性真理在救赎问题上的局限性。他强调说：倘若人类理性执意探究信仰真理，以期获得救赎，那就将面临“令人尴尬的结果”：几乎所有的人都将一无所获。[80]这样一来，在《反异教大全》的写作动机上，托马斯便面临一个根本性的抉择：要么他之所以写作《反异教大全》乃是为了阐明信仰真理，在这种情况下，他就应当明智地放弃《反异教大全》的写作；要么他之写作《反异教大全》原本就不是为了阐明信仰真理，而是为了阐明理性真理，强调理性真理的力量和范围。事实表明，托马斯作出的是后一种选择。因为他不仅在该著前面三卷，全面系统地阐述了理性真理，而且即使在阐述信仰真理的第4卷中，他也尽可能地发挥理性阐明信仰真理的理论功能，不仅使宗教奥秘得到阐明，而且还将之理论化和系统化，形成教义神学和哲学神学。[81]克雷茨曼在谈到《反异教大全》的写作理路时，一方面强调托马斯在《反异教大全》的第1—3卷中刻意规避“权威证明”而运用推证证明和盖然证明，而且还强调托马斯即使在《反异教大全》第4卷中也尽可能地运用盖然证明。[82]这是颇中肯綮的。许多研究者之所以在这个问题上犯迷糊，最根本的就在于他们将托马斯对信仰真理高于理性真理的肯认与《反异教大全》的写作动机和根本旨趣混为一谈。其实，一个思想家肯认信仰真理高于理性真理是一回事，他在其某一著作中究竟着重阐述的是理性真理还是信仰真理则必须视他的具体的写作意图和著作内容而定。就托马斯而言，他既可以在肯认信仰真理高于理性真理的前提下，写出旨在着重阐述信仰真理的《神学纲要》和《神学大全》，也同样可以写出旨在着重阐述理性真理的《反异教大全》。
最后，在学界，托马斯被公认为倡导自然神学的第一人。自然神学虽然被奥古斯丁斥之为“异教神学”，[83]但经托马斯及其后世学者的努力，逐步为天主教思想家和一部分新教思想家所接受，一度成为基督宗教思想史上的一个主流观念。毋庸讳言，自然神学的发展也是一波三折的。随着宗教改革运动[84]的兴起，启示神学抬头，[85]自然神学受到了极大的冲击。但随着启蒙运动的开展，自然神学通过赫伯特（《真理论》的作者）、洛克（《基督宗教的合理性》的作者）、托兰德（《基督宗教并不神秘》的作者）和丁达尔（《基督宗教与创世一样古老》的作者）等，不仅复兴了而且还发展了托马斯的自然神学，为19—20世纪的自由派新教神学作了理论铺垫。但它同时也受到了以克尔凯郭尔和巴特所代表的“辩证神学”或“新正统神学”的冲击。[86]由此看来，托马斯在《反异教大全》中所系统阐释的自然神学一直是作为启示神学的对立面，即作为理性神学，为历代基督宗教神学家所继承、发展或反对。
由此看来，那种狭隘地从启示神学和信仰学说的角度来审视和诠释《反异教大全》的做法实在是片面的，是有其可检讨之处的。

五、作为“哲学大全”的《反异教大全》
在《反异教大全》的发表或出版史上，不仅有人以《真理大全》为其冠名，而且还有人以《哲学大全》为其冠名。例如，在19世纪，《反异教大全》这部著作就曾以《哲学大全》的名义出版发行过多次。鉴于当时《神学大全》通常不称作Summa theologiae，而是称作Summa theologica，《哲学大全》也相应地被称作Summa philosophica。[87]至当代，也还是有学者主张用“哲学大全”作为《反异教大全》的标题。例如，当代著名的托马斯专家克雷茨曼就曾明确地赞成19世纪学术界和出版界所作出的上述努力，并表示用“哲学大全”（ Summa philosophica）作为《反异教大全》的标题虽然有可能误导读者，却显得相当贴切。[88]就他自己而言，他倒是更愿意用“哲学”、“形而上学”、“自然神学”（natural theology）、“自下而上的神学”（theology from the bottom up）、“自上而下的哲学”（philosophy from the top down）和“哲学神学”（philosophical theology）这样一些措辞来概括《反异教大全》的哲学意涵。他研究《反异教大全》的两部专著分别以《有神论的形而上学：阿奎那<反异教大全>第1卷中的自然神学》和《关于创造的形而上学：阿奎那<反异教大全>第2卷中的自然神学》冠名，即表明了他的这样一种心迹。[89]其实，克雷茨曼，作为一位哲学家，他在他的这两部著作中反复论证和强调的一个根本话题即是《反异教大全》的哲学性质。在笔者看来，他的这样一个主张是持之有故，言之成理的。
首先，就《反异教大全》的写作动机看，托马斯是有其明确的哲学意向的。按照托马斯在《反异教大全》第1卷第1章和第2章的解释，他是以一个“有智慧的人”的身份“肩负一个有智慧的人的职责”从事这部著作的写作的。[90]那么，谁能够配得上“有智慧的人”这个称号呢？那就是哲学家。因为托马斯在《反异教大全》中是依照亚里士多德的理解来定义“有智慧的人”这个概念的。托马斯指出，希腊人亚里士多德将有智慧的人概括成这样一个概念，这就是：“有智慧的人即发号施令者（sapientis est ordinare）。”[91]然而，为要对世界发号施令，就必须认识世界的本质，掌握世界产生变化的“最高原因”。当年，亚里士多德的老师柏拉图“哲学家作王”的话，[92]亚里士多德想必耳熟能详，更何况亚里士多德自己也亲手培养了一个“哲学王”，这就是马其顿国王和亚历山大帝国皇帝亚历山大三世。[93]更何况在希腊人那里，所谓爱智慧或“追求智慧”不是别的，也就是“哲学”或从事哲学思考，所谓爱智慧的人、追求智慧的人或有智慧的人其实也就是哲学家，也就是掌握“第一哲学”的人。而且，从亚里士多德那里，我们还很容易找到托马斯在明知《反异教大全》对“传教”和“护教”并无多大帮助，对于人的得救也无多大益处的情况下何以肯花费6年多的时间执意写作《反异教大全》的答案，那就是对思辨哲学即智慧的钟爱和追求。因为我们知道，亚里士多德在处理“知德”和“行德”、“理性智慧”和“实践智慧”的关系时，是将“知德”或“理性智慧”摆在首位的。因为在他看来，理性生活是一种完全自在的生活，是一种以其自身为目的而不以自身之外的任何目的为目的的生活。他曾经强调指出：“理性的沉思的活动好像既有较高的价值，又不以本身之外的任何目的为目标，并且具有它自己本身所特有的愉快（这种愉快增强了活动），而且自足性、优闲自适、持久不倦（在对于人是可能的限度内）和其他被赋予最幸福的人的一切属性，都显然是与这种活动相联系着的——如果是这样，这就是人的最完满的幸福。”[94]这应该被理解为托马斯之所以宁肯花费6年多的时间写作《反异教大全》而不肯花费多一点的时间完成其《神学纲要》[95]的深层原因，这也应该被理解为托马斯将“在人的所有的追求之中，对智慧的追求更其完满，更其高贵，更其有用，也更为惬意”作为其写作《反异教大全》真实意图的深层原因。[96]
其次，就具体内容看，《反异教大全》也具有明显的哲学性质。这是因为托马斯在该著中在西方哲学史上首次系统阐释了作为“有神论形而上学”的“自下而上的自然神学”。[97]关于他的这种自然神学，我们至少可以扼要地指出下述几点：第一，在《反异教大全》中，上帝不再只是一个宗教信仰对象，甚至其存在都成了一个哲学论证对象。众所周知，在基督宗教哲学史上，上帝的存在历来都是一个不言自明的问题。安瑟尔谟所谓上帝存在的本体论证明无非是根据柏拉图的理念论，从上帝的名称、概念或理念逻辑地推演出上帝的存在。[98]但是，事情正如托马斯所指出的：“然而，由于上帝这个名称所指谓的东西是由心灵设想出来的，那就不能够得出结论说，上帝现实地存在着，而只能说他仅仅存在于理智之中。由此看来，那不可设想的比其更伟大的东西也可能并不必然存在，而只能说他仅仅存在于理智之中。”[99]正因为如此，托马斯才在亚里士多德哲学的基础上创造性地提出了上帝存在的宇宙论证明。[100]第二，在《反异教大全》中，上帝不再只是一个令人敬畏的对象，而且他还是一个“不被推动的第一推动者”、“第一存在”、“第一动力因”、“至上的存在”、“世界的管理者”、“第一存在者”或“第一必然存在者”，一句话，他还是一个相对于万物而存在的存在者。[101]第三，在《反异教大全》中，托马斯运用人的自然理性对上帝的存在和本性、上帝的内在运作（包括上帝的理智、意志和生命）和外在运作（包括上帝的创造和运筹）作出了系统的哲学论证，构建了一个相当完备的有神论的形而上学系统。[102]最后，在《反异教大全》中，托马斯不仅广泛地运用了推证证明和盖然证明，而且还积极借鉴亚里士多德的逻辑学和科学方法论，创造性地提出并论证了一整套方法论原则。例如，他在论证上帝的存在时，提出并论证了由果溯因的后天演绎论证；在论证上帝的本质时，提出并论证了作为去障之路的排除原则；在论证上帝的属性时，提出并论证了作为卓越之路的类比原则。[103]在《反异教大全》中，他正是借助这样一整套方法论原则，构建了一个体系完备的自下而上的自然神学理论系统，开通了人通过自然理性达到上帝的认识论路径，把哲学的研究范围一直延伸到基督宗教神学的核心区域。
第三，托马斯在《反异教大全》中不仅系统阐释了他的“自下而上的自然神学”，而且还系统阐释了他的“自上而下的哲学”[104]。如果说托马斯在《反异教大全》第1卷中主要阐释的是他的“自下而上的自然神学”，走的是一条“攀升的道路”（qua ascenditur），也就是“从认识最低等级的事物开始，逐渐攀登上去，最后达到关于上帝的知识”，[105]那么他在第2—3卷中，阐释的便主要是他的“自上而下的哲学”，走的是一条“下降的道路”（qua descenditur），也就是从上帝到一般受造物和人的道路。这就是说，托马斯的“自下而上的自然神学”与他的“自上而下的哲学”的理论要件并无什么不同，都关乎上帝和受造物，其区别仅仅在于致思的路向不同：他的自下而上的自然神学所取的是一条从受造物到上帝的致思路向，而他的自上而下的哲学所取的则是一条从上帝到受造物（特别是人）的致思路向，由此便产生了他的自然哲学、人学、心灵哲学、道德哲学乃至宗教哲学。托马斯所谓“攀升的道路与下降的道路是同一条道路，区别仅仅在于始点和终点不同”，[106]即是谓此。不过，既然无论上帝的创造，还是上帝的运筹，作为上帝的外在运作，本质上都依然是上帝论的内容，从这个意义上，我们不妨说托马斯的自上而下的哲学也隶属于他的自然神学或有神论的形而上学。鉴于这些问题相当复杂，没有若干篇论文，甚至一两部专著是很难把它们讲清楚的，故而我们在这里便不予详谈了。
第四，托马斯在《反异教大全》中不仅系统地阐释了他的自下而上的自然神学和自上而下的哲学，而且还尽可能充分地展现了他的“哲学神学”。毋庸讳言，《反异教大全》第4卷就其所阐释的对象看，无疑是那种“超乎人的理性的整个能力之外”的真理，或者说是那种信仰承认而理性不能探究的真理，但要将这样一种真理阐述清楚，离开人类理性甚至哲学是无论如何也不可能的。更何况基督宗教神学，作为一种神学，本身就是基督宗教信条的理论化和系统化，而为要实现这样一种理论化和系统化，不假借人类理性甚至哲学无论如何是不可思议的。因为神学这个词源自希腊词theologia，源自theos+lógos。其中，theos乃神的意思，而lógos这个词，不仅有“讨论”、“论述”、“思想”、“对……的研究”和“对……的说明”的意思，而且，还有“理性”、“关于……的科学”、“为什么一件事物是其所是的基本理由”、“用来解释一门特殊学科中的现象的原则和方法”、“那些在一件事物中使它成为对于我们可理解的特征”、“一件事物的基本原理”，“逻辑”或“逻各斯”等含义。[107]因此之故，倘若没有理性，宗教信条就只是宗教信条，它们就永远不可能演绎成一门科学，[108]从而也就永远不可能成为神学。这就足以解释为何在基督宗教神学史上尽管总有一些神学家对哲学采取排拒的立场，但从总体上看，基督宗教神学在其发展过程中却始终与这样那样的哲学结合在一起的根本缘由。[109]事实上，托马斯的哲学神学思想也正是在其对基督宗教信条的理论化和系统化的过程中展现出来的。在《反异教大全》第4卷中，他的哲学神学思想至少在下述几个方面有比较充分的体现。首先，在宏观设计上，它沿袭了《反异教大全》第1—3卷中的理论模式。《反异教大全》的第1—3卷，从微观论证层面看，它推行的是一条自下而上的推证路线（亦即由果溯因、由受造物到上帝的后天演绎推证），但从宏观设计上，它则推行了一条由上至下的理性演绎路线，亦即从上帝论到创造论再到运筹论或从上帝的本质到上帝的运作，从上帝的内在运作到上帝的外在运作的推证路线。托马斯在《反异教大全》第4卷中对基督宗教诸多信仰奥秘（三位一体、道成肉身、圣事论、末世论）的安排也同样遵循这样的程序。这样，基督宗教信仰的诸多奥秘便不是像一堆石头那样堆在一起，而是被恰如其分地安排在一个井然有序且层层递进的逻辑序列之中。其次，托马斯在《反异教大全》第4卷中，不只是对每个奥秘作出文字上的说明或铺陈，而是作出了许多具有创意的哲学阐释。例如，三位一体自撒伯里乌（Sabelius，2—3世纪）时代起，就一直是一个争论不休的问题，今后也可能会继续争论下去。但托马斯在《反异教大全》第4卷中在阐明三位一体时引进了两个重要哲学范畴，无论如何可以说是别开生面。托马斯引进的第一个哲学范畴是“运行”（processio）。在《反异教大全》第4卷中，托马斯不仅区分了上帝的两种运行，即内在运行和外在运行，而且还比较具体地阐述了“子来自父的运行”、“道的运行”和“圣灵的运行”。[110]托马斯引进的第二个哲学范畴是“关系”。他正是藉着“关系”这个范畴，区分了圣子（子父关系）与圣父（父子关系），确定了“圣子”与“圣父”的位格性。他强调说：“在神性中，我们绝不可以因独立存在的本质的统一性言说位格，而是必须藉关系言说多个位格。”[111]最后，托马斯在《反异教大全》第4卷中还相当广泛地运用了“类比”手法。如上所述，类比原本是托马斯在其自然神学中，尤其是在其阐述上帝属性中，所运用的一项极其基本的方法论原则，但一如《反异教大全》第4卷英译者奥尼尔不无公正地指出的：托马斯“对启示出来的东西与奥秘无矛盾的坚持驱使他藉从人类认知活动和人的关系得出的类比来考察奥秘”。尤其值得注意的是，奥尼尔还相当中肯地指出，在《反异教大全》中，托马斯“以一个形而上学家的也是一个彻底亚里士多德的方式”，一方面极力证明“启示出来的奥秘并不矛盾”，另一方面又力图“在这些奥秘内部设立一种可理解的结构”。而且，正是由于托马斯对这样一些带有形而上学色彩或彻底亚里士多德哲学色彩东西的坚持，使他在《反异教大全》第4卷中不时地用类比方法来考察基督宗教信仰奥秘。奥尼尔还进一步写道：“读者将会发现：即使当圣托马斯以一种可理解的方式处于他的穿透的、防卫的并且将各种奥秘相互关联在一起的第三个契机之中的时候，他也得到了实在论的理性主义者的帮助。多少有点古怪但却有点趣味的统计可能有助于表明这一点。在这项神学工作的最神学的部件中，除《圣经》外，最通常引用的便是亚里士多德。”基督宗教的教义神学或启示神学历来都是基督宗教信仰和《圣经》的一统天下，都是权威证明的一统天下，但托马斯竟然给哲学范畴、哲学证明原则和方法论原则开辟了广大的活动空间，相当充分地施展了他的哲学才华。
最后，托马斯，作为西方哲学的革新家，在《反异教大全》中不仅在继承传统哲学的基础上提出并论证了他的自下而上的自然神学、自上而下的哲学和哲学神学，而且还对传统哲学进行了革命性的改造，使其成为经院哲学的主要代表人物，使西方哲学真正步入了它的第二个发展阶段。托马斯对西方哲学的改造是多方面的，但就其在《反异教大全》中所作的工作而言，最为重要的是他对存在范畴这一西方传统哲学的最高范畴所进行的革命性改造。在《反异教大全》中，托马斯提出了一个非常著名的命题，这就是：“上帝即存在本身”（Deus est ipsum esse）。[112]这意味着什么呢？上帝不仅是宗教，尤其是基督宗教的信仰对象，而且其作为存在本身也是一个哲学范畴，一个最高的哲学范畴，既是托马斯自下而上的自然神学的最高范畴，也是其自上而下的哲学的最高范畴，是人类思维运动所能达到的顶峰和最幽深之处。如果事情仅仅到此为止，则托马斯除其进一步使哲学神学化又使神学哲学化外便没有超出亚里士多德半步，他就只是一个亚里士多德主义者，充其量是一个稍加改良的亚里士多德主义者。但令我们感到高兴的是，托马斯并未就此止步，他还进而提出了另一个著名的命题，这就是：“存在即活动”（esse actum quondam nominat）。他强调说：“存在所表示的无非是某种活动（esse actum quondam nominat）。因为一件事物之被说成存在，不是因为它之处于潜在状态，而是因为它之处于活动状态。”[113]正是在这个意义上，托马斯强调认识事物活动的重要性，断言：“除非我们知晓一个物体的运作活动（operatio），我们不可能获得它——无论是什么——的完满知识。”[114]而实际上，托马斯在《反异教大全》中所作的工作集中到一点，也就是全面阐述上帝的各种活动（包括上帝的内在活动和外在活动）。托马斯在《反异教大全》第2卷中用《诗篇》中的“我思想你的一切作为，默念你手的工作”[115]这句话作为卷首语，其用意显然正在于此。托马斯将“存在”界定为“活动”是他对西方哲学作出的最重大的贡献，因为正是凭借他的这一努力，希腊的或亚里士多德的作为逻辑范畴的“存在”概念[116]被改造成了一个具有本体意义的实存论概念，并且因此而突破了传统逻辑学中心主义和实体主义的藩篱，对后世的哲学，包括主张“实体即主体”的黑格尔哲学和倡导存在即能在的当代存在主义，都产生了深远的影响。[117]吉尔松曾高度评价托马斯的这一巨大历史贡献，说“他对第一原则，即存在的解释是形而上学历史上的一场革命”。[118]威廉·巴雷特在谈到托马斯的这一历史贡献时，也曾因此而将托马斯宣布为现当代存在主义的“理论先驱”。[119]
鉴此，我们有相当充分的理由说，托马斯的《反异教大全》是一部明显具有哲学性质的中世纪著作。但我们的这样一种说法也并不意味着我们一笔否认它的神学性质或基督宗教神学性质。我们的这样一种说法乍看起来有点悖论，但其实也并不矛盾。这是因为，在我们看来，《反异教大全》既可以被视为一部哲学著作，也可以被视为一部神学著作，一切由我们的理论视角而定。就像一个圆柱体，当我们从圆的截面来审视它时，它呈现给我们的就是一个圆形，当我们从长方形的截面审视它时，它呈现给我们的就是一个长方形。我国著名文学家苏东坡诗云：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同，不识庐山真面目，只缘身在此山中”，即是谓此。[120]既然“哲学乃是同宗教并无二致的活动”，既然“哲学涉及宗教，宗教也涉及哲学”在西方哲学史上乃一个“既成的事实”，[121]《反异教大全》作为中世纪经院哲学代表人物托马斯的一部代表作，其既具有哲学性质又具有神学性质又有什么值得大惊小怪的呢？有谁能够说奥古斯丁的《上帝之城》、安瑟尔谟的《宣讲》和波那文都的《心向上帝的旅程》不同时兼具哲学性质和神学性质呢？因此，对于我们来说，问题还不在于指出《反异教大全》兼具哲学性质和神学性质，而是在于进一步指出它与《上帝之城》、《宣讲》和《心向上帝的旅程》的区别，指出它与托马斯的《<箴言四书>注》、《神学纲要》和《神学大全》的区别，从而发现它的特殊规定性或特殊本质。托马斯在《神学大全》中曾经指出：“各门不同科学的区分是由其认识方式的不同决定的。”[122]他举例说，天文学家和物理学家都能证明地球是圆的，但天文学主要是运用数学方法进行探究，而物理学则着眼于对物质的考察，从而分属不同的学科。他由此得出的结论是：既然哲学和神学分别藉“自然理性之光”和“上帝的启示之光”认识事物，则它们便分属于两个不同的学科。由此看来，既然《上帝之城》、《宣讲》、《心向上帝的旅程》、《<箴言四书>注》、《神学纲要》和《神学大全》主要是藉“上帝的启示之光”来认识事物的，主要强调和阐述的是启示真理或启示神学，则它们便显然具有更加明显的神学性质，而《反异教大全》既然如上所述，主要是藉“自然理性之光”来认识事物，主要强调和阐述的是理性真理，是他的自下而上的自然神学和自上而下的哲学，既然他在《反异教大全》中不仅强调了哲学的独立地位，而且还对传统西方哲学作出了根本性的改造，则我们便有充分的理由说，它主要地是一部哲学著作，如果不是中世纪的惟一一部较为纯粹的大部头哲学著作，也是少数几部较为纯粹的大部头哲学著作之一。从这个意义上看，将《反异教大全》冠以“哲学大全”标题的上述主张和作法不仅言之有据，而且值得称道，只要我们并不因此而否认其所具有的神学性质，事情就是如此。
六、悠悠万事，惟信为大
上述各点主要着眼于《反异教大全》的作者和内容，下面我们以译者的身份结合严复的翻译思想扼要谈谈我们翻译这部著作的一些体会。
一谈翻译，我们就自然而然地想到严复，想到他的“译事三难”说。[123]严复作为我国近代著名的学者和政论家，不仅积极呼吁变法，而且还积极翻译和传播西方先进文化。其译著《天演论》等广受赞誉。梁启超说：“西洋留学生与本国思想界发生影响者，复其首也”；蔡元培说：“五十年来介绍西洋哲学的，要推侯官严复为第一”；胡适说：“严复实介绍近世思想第一人”。[124]贺麟则对严复在《天演论》的“译例言”中所提出的“信、达、雅”翻译三标准大加赞赏，认为“他的三个标准，虽少有人办到，但影响却很大。在翻译西籍史上，尤为重大”。[125]足见严复在我国西学译介界的地位。笔者从事西学翻译30多年来，也多多少少受到过他的翻译思想的影响。就《反异教大全》的翻译来说，其影响主要体现在下述几个方面。
首先，是他对原著的精心选择。严复之所以在我国翻译界产生如此广泛的影响，一个深层的原因在于他审时度势，特别用心选择原著。不难想象，倘若当年他翻译的不是赫胥黎的《进化论和伦理学》等有关西方人文社会科学方面的著作，而是他原本比较熟悉的有关英国海军船政方面的著作，[126]我想，即使他的译著再多，也断然产生不出如此广泛深远的影响。需要提请读者注意的是，时兴的洋务运动普遍倡导的是从器皿层面借鉴西方文化，主张“师夷长技以制夷”（魏源语）。因此，严复选择翻译西方学术著作不仅内蕴有舍易就难的决断，而且还内蕴有超凡脱俗的决裂，不仅彰显了他对文化层次的洞见，[127]而且还彰显了他对文化层次的抉择。这无论是在当时还是在当代都非常难能可贵，值得后人效仿。我在上个世纪80年代末之所以推迟霍布斯的《论物体》而决意翻译威廉·巴雷特的《非理性的人》时，事实上便有意无意地受了严复翻译思想的影响，至20世纪末21世纪初我之所以决意翻译托马斯的《反异教大全》在很大程度上也与严复翻译思想的影响有关。我明明知道翻译《反异教大全》这样一种著作对于我来说要困难得多，我却还是知难而进，显然是由于我当时已经觉知到《反异教大全》自身所具有的重大学术价值，觉知到它在中世纪经院哲学史上乃至整个西方哲学史上的卓越地位，觉知到翻译《反异教大全》对我国托马斯研究、中世纪经院哲学研究乃至整个西方哲学史研究的重大意义。就此而言，我的《反异教大全》翻译工作固然需要感谢许多人的帮助和支持，但严复无疑是我应当致谢的第一人。
其次，是他对待翻译的认真态度。总的来说，严复对待翻译，其态度相当认真。翻译这事在外人看来可能相当轻松，似乎手里拿一本外文字典便可以走遍天下，但其实真正干起来却相当艰辛，没有认真态度无论如何是做不好翻译工作的。“这不仅是因为文本及其文化背景的论域往往是译者难以全方位地进入或涉猎，而且还因为文本与译者之间由于两种文化系统的隔阂而往往存在着巨大的空间间距和时间间距，甚至存在着诸多不可通约性的因素。”[128]正因为如此，国内外翻译界长期以来一直在热议外语的“可译性”和“不可译性”问题。在笔者看来，说一门外语完全不可译固然不可取，但完全否认翻译工作的艰辛也同样不可取。当年严复发出“求其信已大难矣”的感慨绝非无病呻吟。按照他自己的说法，他在给“导言”、“物竞”、“天择”等术语“自具衡量，即义定名”时大费周章，“一名之立，旬月踟蹰”。[129]根据笔者的翻译经验，他如此吐苦水并非夸张其词、哗众取宠，实乃真情泄露。对此，笔者也感同身受。例如，在《反异教大全》和《神学大全》中，用来刻划上帝活动的术语有actus，procession，generation， spiratia，providentia，operatio，我们经过反复斟酌，将其依次译作“活动”、“运行”、“生育”、“发出”、“运筹”和“运作”。为此，我们竟前后花费了七八年的时间。现在看来，既然作为近代中国开启民智一代宗师的严复尚且如此，我等普通译者或“象寄之才”多花费一些时间权衡斟酌也就在所难免了。
第三， 是他对“达”的强调。一如有学者所指出的：严复在《天演论》的《译例言》中虽然讲到信、达和雅，但其主要论述的是达，达乃“严复翻译思想体系的灵魂”。[130]这样一种说法应该说是基本符合严复的本意的。因为严复本人在“译例言”中就曾明确说过：“求其信已大难矣，顾信矣不达，虽译，犹不译也，则达尚焉。”[131]严复所谓“达”，“达旨”之意也。而为要“达旨”就必须在动手翻译之前，先行地认真阅读原著，认真体悟和掌握原著的旨趣。严复强调在翻译前，“译者将全文神理，融会于心”，[132]即是谓此。而严复自己也身体力行。贺麟对此大加赞赏，说严复对所选之书皆进行过精心的研究，心领神会。[133]“旨”乃一著作的灵魂和理论制高点，译者若先行领会了原作的旨趣，翻译起来自然容易得心应手，容易“达旨”了。我的业师陈修斋先生也曾常常用严复的这个思想开导我，使我获益匪浅。我们这些年来在翻译托马斯的著作中一直坚持“在翻译中研究，在研究中翻译”这样一个方针，最根本的也就是如严复所说的“神理”原著，“悟旨”和“达旨”。其实，我们这个“汉译者总序”所表达的基本内容，说到底，也就是我们通过阅读和翻译《反异教大全》所领悟到的《反异教大全》的“旨”。而且，既然我们已经领悟到托马斯在《反异教大全》中所要表达的“旨”与他的《神学大全》既有所同也有所异，既然它如上所说，在理论底色和理论取向上有别于《神学大全》，则我们在翻译《反异教大全》时就应当千方百计地将《反异教大全》的这一理论旨趣充分地展现出来。我想，这大概也就是严复所谓的“达”和“达旨”了。尽管在这个问题上，我们不敢说做得非常到位，但我们毕竟为实现这样一个目标而做出了不懈的努力。
第四，是严复有比较明显的着眼读者、服务读者的意识。严复在《译例言》中一再强调“达”和“雅”，其根本用意正在于服务读者。他之所以说“不达，虽译，犹不译也”，显然旨在强调“达”对于增加译著在读者群中的可接受性的必要性。他在《译例言》中之所以援引孔子的“言之无文，行之不远”，[134]显然也是意在强调“雅” 对于增加译著在读者群中的可接受性的必要性。在过去的翻译中，笔者考虑较多的是对作者和原著负责，有时对读者的感受有所忽略。但这次在翻译《反异教大全》的过程中可以说小有改进。例如，译者为方便读者对译作的理解而在正文之外加了不少脚注。譬如，在《反异教大全》第1卷第2章第1节中，托马斯为了说明追求智慧的高贵性而援引了《诗篇》中的上帝“以智慧创造万物”（omnia in sapientia fecit）的话，无论按照拉丁版还是按照英文版，其出处都标为《诗篇》第103篇第24节。但在我国流行的基督教《圣经》汉译本（和合本）中，第103篇却只有22节。其真实出处却在第104篇第24节。而天主教《圣经》汉译本（思高本）的情况也大体如此。鉴此，我们便以脚注的形式请求读者参阅基督教《圣经》汉译本（和合本）《诗篇》第104篇第24节。这就一方面提醒读者当初托马斯所用的《圣经》版本与我国流行的《圣经》汉译本（无论是和合本还是思高本）所依据的《圣经》版本并不相同，另一方面也方便读者对照《圣经》汉译本查证和全面理解托马斯引文的上下文。我们的这样一些作法，显然不仅有助于消除读者对原著和译著产生的种种误会，也有利于读者依据手头的《圣经》汉译本加深理解托马斯引文的原意。
最后，严复不仅倡导“达旨”，而且还为此而提出和凝练了一些翻译策略或变译技巧。他的一些变译技巧至今依然值得我们这些西学译者认真借鉴。例如，严复在翻译中非常注重“释”，不时地对原作中的概念作出解释，这显然有助于读者更好地了解原作，值得借鉴。[135]此前，在翻译《神学大全》第1集时，我们基本上没有作这方面的工作，但我们在翻译《反异教大全》时却适当地加强了“释”的工作。譬如，在翻译《反异教大全》第1卷第1章第1节时，我们就对该节中的“sapientes”这个词作了一个比较长的注释。拉丁词sapientes，其对应的英文为a wise man，就字面意义论，将其译作“智者”既简洁又符合汉语习惯。但既然在古希腊哲学史上有过“智者派”这样一个哲学派别，既然在古代希腊，智者这个词曾被特别地用来意指那些懂得文法修辞、善于争辩的人才，而在后来的发展中，人们又将其理解为“诡辩家”，以至于像苏格拉底这样的哲学家也不得不声明自己并非“智者”，而是“爱智者”，更何况在《反异教大全》中，托马斯本人就以“sapientes”自居，并且将著述《反异教大全》界定为“肩负一个有智慧的人的职责”（sapientis officium prosequendi），[136]在这种情况下，我们将其译作“智者”，显然有悖《反异教大全》的旨趣。相反，我们将其译作“有智慧的人”，并且对其作一下解释显然既贴近原作，也有利于引导读者正确理解原作的精神。再如，严复因英文句法和句子结构不合乎汉语习惯而提出的变译思想和变译技巧也值得我们思考和借鉴。在严复看来，既然“西文句中名物字，多随举随释，如中文之旁支；后乃遥接前文，足意成句，故西文句法，少者二三字，多者数十百言，假令仿此为译，则恐必不可通”，则我们在翻译西方典籍时，在对“译文取名深义”的前提下，就应当于“词句之间”，“时有所傎到附益，不斤斤于字比句次”。[137]相信这既是我们这些西方典籍的译者时常遇到的实情，也是需要我们常常费心处理的事情。不在这方面下点功夫，我们的译作便很难使汉语读者感到流畅。作为初译者，我们往往拘泥于原著的“西文句法”，翻译起来谨小慎微，战战兢兢，虽然花费很大功夫，但译文读起来却依然非常别扭，即使反复调整句子，也往往事倍功半，收效甚微。严复的这一大开大合的翻译经验和技巧确实有利于我们解放思想，值得我们每个西方典籍翻译者认真体会并努力仿效。本著译者在这方面也作过一些尝试，虽然由于自身功力不足，[138]难免有东施效颦之虞，但对于译著文字的流畅想必还是起到了一定的作用。
但我们在领会和借鉴严复的翻译思想和翻译技巧时，深感其中也确实存在有一些重大弊端。严复的翻译理论和翻译实践最不能让人容忍的是他的“取便发挥”。有学者对其译著《天演论》上卷作过一番统计，其中变译使用的频次高达99.14%，而全译使用的频次却只有0.86%。[139]由此看来，《天演论》上卷与其说是赫胥黎的著作，倒不如说是严复的著作，真可谓挂羊头，卖狗肉。傅斯年在谈到严复的译作时，曾批评说：“假使赫胥黎和孟德斯鸠[140]晚死几年，学会了中文，看看他原书的译文，定要在法律上起诉，不然，也要登报辨明。”[141]其实，即使严复本人也承认他的这种译法并非“正法”。他写道：“题曰‘达恉’，不云‘笔译’，取便发挥，实非正法。什法师有云‘学我者病’！来者方多，幸勿以是书为口实也！” [142]或许，严复的“达旨术”对于翻译西方文艺类和社会思潮类书籍有一定用处，[143]但对于翻译严肃的西方学术著作，特别是像《反异教大全》这样一类高品位的哲学和神学经典著作显然不太合适，倘若有人不惧风险作这样的尝试，弄出“译述”之类的东西，想必是难操胜算的。
严复之所以在翻译问题上有如此重大的失误，最根本的就在于两个字，这就是轻信。从表面上看，他强调的是信、达和雅，但他从内心里和骨子里强调的则是雅、达和信。贺麟在谈到严复的轻信立场时，颇为肯綮地指出：“他虽然提出了信达雅三大翻译标准，然而他主要的兴趣和重点却在雅。”[144]贺麟的这个说法看似牵强，其实其所表达的正是《译例言》的原意。这不只是因为《译例言》中明显地内蕴有不达不信和不雅不达的逻辑，[145]而且还因为严复在讲信、达、雅时是从难易程度上讲的，既然在他看来，求其信“大难”，求其达更难，求其雅最难，则雅显然是其追求的最高目标。但在笔者看来，严复在这里有点本末倒置。翻译乃不同文化之间的一种交流方式或沟通方式，倘若完全用译者自己的理念和言说方式来诠释原作，这就势必将翻译活动变成了一种独白，从而也就失去了翻译异族文化的意义。因此之故，达和雅固然重要，但它们的重要性仅仅在于它们是译者求信的一种手段或技巧。在《译例言》中，严复曾以“刻意求显”为口实为自己执着于“雅”开脱。其中虽然也不无道理，但翻译活动乃译者与作者的对话过程，其间的视界融合在一定程度是存在的，否则便不可能开展翻译工作，但由于双方时空方面的巨大差距，也由于双方对特定问题的认识有高低深浅之分，其视界的完全融合几乎是不可能的。在这种情况下，即便译者在动手翻译前“将全文神理，融会于心”，我们也不敢担保我们的译文即便“取便发挥”，也能“自善互备”，从而以作者的代言人自居。因此，我觉得我们在翻译时还是老实一点好，尽可能多地尊重原作，始终把信放在首位，尽可能地使用直译的方法。因为读者毕竟主要地是通过我们的译文来了解原作和作者的，一旦我们对原作旨趣的理解稍有偏差，那就难免出现严复本人也曾经提及的“毫厘千里”的误导。[146]至少对于严肃的学术著作，特别是对哲学大家的代表作，我们应当持格外谨慎的态度。就《反异教大全》来说，其作者乃世界文化史上几百年一出的人物，[147]其视野之广阔和思想之深邃，都是需要译者根据其著作认真体味的，我们恐怕很难说我们已经完全穷尽了他的思想，与他的理论视界已经合二而一了。正因为如此，在翻译《反异教大全》时，我们虽然在一些地方也采取了意译的方式，也想到过严复的达和雅，甚至也想到过贺麟先生的“艺术功力”，但在总体上却始终将“信”放在首位，主要坚持直译的方式。就我们目前所具有的哲学功夫和翻译能力，如果读者在阅读译作时心里比较踏实，有“可信”之感，我们也就心满意足了。如此而已，岂有他哉！
严复之所以“轻信”也不是偶然的，而是有其深层原因的。他搞翻译，至少就其翻译《天演论》来看，所追求的与其说是学术，毋宁说是实用，与其说是旨在宣传赫胥黎的思想，倒不如说是在假借翻译之名行其宣传“自强保种”、“救治时弊”之实。关于这一点，严复本人也直言不讳。他在《天演论》的《自序》中写道：“赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者，且于自强保种之事反复三致意焉。”[148]对于严复的实用立场，贺麟曾作出过比较中肯的评论。他写道：“他有他的苦衷，他为他的时代和读者所限，然而足见他译述的目的是实用的，有救治当时偏弊的特殊作用的，换言之，不是纯学术的。他所译述的学说，不是他服膺的心得的真理，而是救时的药剂。”[149]当年，孟子曾对“不为者”和“不能者”作出过明确区分。他说：“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。”[150]严复学识和能力过人，他之不对赫胥黎的《进化论与伦理学》进行正译，着实属于“不为”而非“不能”，这说明他之曲解赫胥黎的《进化论与伦理学》完全是由他的“自强保种”的实用目的决定的。诚然，就严复翻译的主观意图和爱国热情而言，不仅无可厚非，而且还值得称道，但就其蓄意歪曲赫胥黎原作的本意而言，他的做法既有违于他的学术良知，也偏离了翻译正途。况且，他的这样一种做法在翻译通俗社会科学读物或一般社会思潮类读物方面或许也能收到一时的成效，但终究不可能够产生持久不衰的社会影响。诚然，即使严肃的学术翻译也未必没有任何实用的目的，就我们对托马斯《反异教大全》的翻译来说，至少我们也有推动我国哲学界进一步加强托马斯和中世纪哲学研究乃至推进中西文化交流的意图，但这样一种意图只应当作为一种外在的目的，作为一种副产品，从属于比较严肃的学术翻译这样一种内在的目的。
翻译乃中外文化或中外学术交流、沟通的一架重要桥梁，译者乃中外文化和学术交流的重要使者。一个翻译工作者只有始终将“信”放在首位，把译著的学术品位放在首位，方能不辱使命。一如贺麟在谈到译介西学的正确道路时所强调指出的：“离开了认真负责坚实严密的翻译事业，而侈谈移植西洋文化学术，恐怕我们永远不会有自己的新学术，西洋的真正文化也永远不会在中国生根。”[151]而贺麟所谓“认真负责坚实严密的翻译”，其实也就是我国早期资产阶级维新派代表人物马建忠倡导的“善译”：能使“译成之文适如其所译而至，而曾无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之得与观原文无异”。[152]墨子说：“言必立仪。言而无仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辩不可得而明知也。”[153]我们不妨将马建忠所说的“善译”作为我们翻译的“仪”。尽管他立的这个仪对于我们这些普通译者来说实在是一种可望不可即的东西。但有一个可望的东西，可以“心向往之”的东西总比没有好。而且，在这样的前提下，严复的许多变译术也都可以批判性地继承使用。例如，我们在翻译《反异教大全》时，就借鉴了严复的“增”这样一个变译术。[154]托马斯在《反异教大全》第3卷第90章第8节曾经引用了《申命记》第30章中的一句话：Considera quod bodie proposuerit in conspectus tuo vitam et bonum, et e contraria mortem et malum。我国基督教《圣经》汉译本（和合本）将其译作：“看哪，我今日将生与福、死与祸陈明在你面前。”一般而言，和合本《圣经》的译法也并没有太大的毛病，因为毕竟bonum和malum也确实含有福祸的意涵。但倘若较其真来，bonum和malum虽然具有福祸的意涵，但它们本身所包含的意涵在《反异教大全》中却比福祸深刻得多和广泛得多。这样看来，和合本《圣经》的这样一种译法在事实上便使得bonum和malum的含义有所减，鉴此，我们便对译文做了一定的修改，将这两个词分别译成了善和恶，从而使其含义较之以前而有所增。而且，这样一来，我们对这一句的译文也与托马斯在同一节里所引用的《德训篇》中的译文统一了起来。因为在那段引文中，思高本《圣经》是将bonum和malum译作善和恶的。需要说明的是：我们对《圣经》译文的这样一种处置，虽然较之和合本《圣经》的有关译文来说使得这两个词的意涵有所增，却不是对原作中这两个词的意涵有所增，恰恰相反，我们只不过藉此恢复了原作中这两个词的本来意涵，这与严复意义上的在原作之外的“增”有本质的不同，从而符合马建忠所说的“善译”原则。[155]在我们看来，这也就是我们所说的信。信的原则应当构成我们翻译学术元典的不容置疑的最高原则。学术元典作为各个学术领域中的第一经典，往往承载着一个学科的根本原理和生存密码，往往具有普世的和划时代的意义和价值。译者在翻译这样的著作时应当多多少少带有几分敬畏感才有可能将其中蕴含的普世的和划时代的意义、价值和意涵较为充分地展现出来；倘若因一时之需或因一部分读者一时不能明白为口实而将有关内容改写成低层次的东西，这样的翻译不仅完全失真，不仅没有学术价值，而且也是在亵渎学术精神和学术元典。信的原则至少应当成为我们翻译学术元典时必须努力恪守的最高原则。我们所谓悠悠万事，惟此为大，即是谓此。
我们的《反异教大全》的翻译工作是从上个世纪末起步的。十多年来，我们既注意将该著的翻译工作与我们的研究生教学工作紧密结合起来，又注意将该著的翻译工作同我们的托马斯研究工作紧密结合起来，既推动了我们的研究生教学工作，又深化了我们的托马斯研究工作。“在翻译中研究，在研究中翻译”既是我们的翻译原则，也是我们的研究原则。正是在《反异教大全》和《神学大全》的翻译和研究过程中，我们先后写出了十多篇有较高学术水平的博士学位论文和学术专著，在《哲学研究》、《哲学动态》和《世界哲学》等杂志上发表了50多篇具有较高水平的学术论文，这不仅锻炼和提升了我们的学术队伍，而且也不断深化了我们对《反异教大全》文本的理解，为我们的翻译质量提供了较为可靠的保证。尽管在翻译《反异教大全》的过程中，我们真可谓殚精竭虑，单是译稿就修改了四五次，但对于这一在西方哲学史和基督宗教神学史上具有里程碑意义的学术元典的“精理微言”，我们至今也不敢妄言全然“融会于心”，我们的译作只能算是我们领会和理解它的“第一批收获”（弗兰西斯·培根语）。而且，我们还应当如实地告诉读者：对于《反异教大全》这样一部人类思想史上的皇皇巨著，我们永远处于领会、理解、反思和解读的途中……
是为序。
2016年5月25日
于武昌珞珈山南麓
（本文原载托马斯·阿奎那：《反异教大全》第1卷《论上帝》，段德智译，商务印书馆2017年版，第I-LXIV页）
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[①] 《罗马书》1：19—20。
[②] 参阅Saint Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Book one, translated by Anton C. Pegis, University of Notre Game Press, 1975, pp.17, 19。
[③] 参阅约翰·英格利斯：《阿奎那》，刘中民译，中华书局2002年版，第11—17页。
[④] 参阅Saint Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Book one, translated by Anton C. Pegis, University of Notre Game Press, 1975, p.17。
[⑤] 佩吉斯称《反异教大全》“在圣托马斯·阿奎那阐述其学说的种种著作中，在许多方面都堪称是最个人化的（most personal）”。参阅Saint Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Book one, translated by Anton C. Pegis, University of Notre Game Press, 1975, p.19。
[⑥] 参阅Saint Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Book one, translated by Anton C. Pegis, University of Notre Game Press, 1975, p.16。
[⑦] 参阅傅乐安：《托马斯·阿奎那传》，河北人民出版社1997年版，第35页。
[⑧] 亚里士多德：《形而上学》，1004b 25。
[⑨] 关于这一点，我们在下文还会屡屡提及和论及，故而我们在这里就不详述了。
[⑩] 《论天主教信仰真理：驳不信者所造成的错误》的对应拉丁文为Liber de veritate catholicae fidei contra erroes infideliium。参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p.51。
[11] 《反异教大全》的对应拉丁文为Summa contra gentiles。关于《论天主教信仰真理：驳不信者所造成的错误》和《反异教大全》这两个题目的权威性，请参阅René Antoine Gauthier, ‘Introduction’, in Saint Thomas d’Aquina: Contra Gentiles, Livre Premier, translated by R. Bernier and M. Corvez, Lyon: P. Lethielleux, 1961, pp. 7-123。
[12] 《哲学大全》的对应拉丁文为Summa philosophica，其对应的英文为the philosophical summa。参阅C. Pera, ‘Introductio’ to the Marietti edition of SCG, vol. 1, 1961, p. 535 n.2。
[13] 参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p.51。
[14] 参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p.46。
[15] 参阅Sancti Thomae Aquinatis,Opera iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita, Romae: ex Typographia Polyglotta, vol.XII,1918, p.VI。
[16] Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, pp.21, 19.
[17] 参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, pp.47-51。
[18] 参阅Saint Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Book one, translated by Anton C. Pegis, University of Notre Game Press, 1975, pp.37,33。
[19] 参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p.vii。
[20] 克雷茨曼的《有神论的形而上学》和《创造的形而上学》由克拉伦登出版社于1997年和1998年出版。
[21] 参阅约翰·马仁邦主编：《中世纪哲学》，孙毅等译，冯俊审校，中国人民大学出版社2009年版，第268—269页。
[22] Anthony Kenny (ed.), Aquinas: a Collection of Critical Essays, London and Melbourne, 1969, p. 1.
[23] 值得注意的是，托马斯专家吉尔松于1932年出版了一本专著，其题目即为《中世纪哲学精神》（L’esprit de la philosophie médiéval）。
[24] 参阅Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, London, 1946, pp. 484ff。也请参阅贝特兰·罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1981年版，第562页。
[25] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1973, p. 292.
[26] 参阅恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社1995年版，第255、235页。
[27] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第48页。
[28] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第78、65页。
[29] 黑格尔：《宗教哲学》，上卷，魏庆征译，中国社会出版社1999年版，第17页。
[30] 参阅段德智：《阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义》，《哲学研究》2006年第8期。
[31] 在笔者看来，托马斯的哲学成就在西方哲学的后来发展中虽然产生了较大的影响，但并未得到充分的借鉴和吸收。例如，托马斯的“存在”概念和“个体性原则”，虽然在黑格尔的“实体即主体”的思想以及当代存在主义哲学中得到了一定的继承，但对于整个近现代西方哲学来说至今还是一种比较陌生的东西。也正是在这个意义上，吉尔松断言：“托马斯·阿奎那的形而上学的基本主张依然远远领先于我们自己时代哲学思想中被视为最先进的思潮。就托马斯个人而论，我要强调的不仅仅是他过去曾经正确，而是他现在依然正确。”参阅Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, University of Notre Dame Press, 2002, p. viii。
[32] 黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1987年版，第10页。
[33] 其实，就罗素本人而言，他之所以否定托马斯的“哲学精神”，除了他无视和误读中世纪哲学的时代背景和“特殊性格”外，还与他的狭隘的否定形而上学的逻辑原子主义立场有关。不过实事求是地讲，罗素也没有像戴维斯所说的那样，完全否认托马斯是一位哲学家。因为罗素在其同一本书中就曾强调托马斯是“最伟大的经院哲学家。……不仅有历史上的重要性，而且还具有当前的影响，正像柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔一样，事实上，还超过后两人。”（罗素：《西方哲学史》，上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1981年版，第549页。）由此看来，戴维斯以罗素作为主张托马斯只是一位神学家的例证有欠考虑，缺乏典型意义。
[34] 莱布尼茨：《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第30、60页。
[35] Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, pp.21,17.
[36] Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p.43.
[37] 圣雷蒙德（St. Raymond of Penafort，约1175—1275），西班牙人，生于巴塞罗那地区。在意大利博洛尼亚大学获得博士学位。从1195年，开始在西班牙教授教会法。1210年，至意大利博洛尼亚大学，任教会法教授。1222年返回西班牙。他热衷于基督宗教对伊斯兰教徒和犹太教徒的的传教活动，尤其是热衷于在西班牙摩尔人中间开展归化活动。据说，1259年，当托马斯从巴黎返回意大利度假时，他曾向托马斯提出请求，要托马斯写一本书，以训练和指导在西班牙摩尔人中间进行传教活动的传教士。而托马斯也就是在这个时候开始动手写作《反异教大全》的。
这里所说的摩尔人指的是在中世纪时期居住在伊比利亚半岛（今西班牙和葡萄牙）、西西里岛、西非和北非的穆斯林。640年，伊斯兰教兴起之后，新兴的阿拉伯帝国在北非迅速扩张。708年，大量当地人（包括摩尔人）把阿拉伯语接受为母语，并皈依伊斯兰教。711年，摩尔人入侵基督宗教的伊比利亚半岛，开始成为北非和西班牙（大部分地区）的统治者。1212年以后，基督宗教各王国开始驱逐摩尔人。至1492年，完全征服摩尔人。
[38] 参阅Saint Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Book one, translated by Anton C. Pegis, University of Notre Game Press, 1975, pp.20-21。
[39] 多明我会（0rdo Dominicanorum）于1215年为西班牙人多明我（Domingo de Guzman，1170—1221）创立。多明我1204年奉教皇英格森三世之命，去法国朗格多克反对阿尔比派，1215年，在法国图卢兹创立多明我会。1217年，获教皇洪诺留三世批准，得在各主教区设立新修会，在罗马设总会。该会强调布道和传教，尤其注重归化异教徒和反对异端，因此又称作“布道兄弟会”。该会标榜提倡学术，传播经院哲学，注重训练能言善辩的教师与传教士，欧洲许多大学里，都有该会会士任教。
[40] 参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p.43。
[41] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第9章，第3节。
[42] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第4章，第4节。
[43] 托马斯·阿奎那：《神学大全》，第1集，第1卷，段德智译，商务印书馆2013年版，第1页。
[44] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第9章，第3节。
[45] 克雷茨曼1994年曾以围绕着“比较宗教与自然宗教”（Comparative and Natural Religion）这个题目作过一系列演讲。参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p.vii。
[46] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第2卷，第4章，第2节。其中说道：“哲学家和信仰者（Fidelis）思考受造物的不同方面。”
[47] 托马斯·阿奎那：《神学大全》，第1集，第1卷，段德智译，商务印书馆2013年版，第32页。
[48] 参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p.50。克雷茨曼明白无误地写道：“As far as I know, they contain nothing contrary to Islam”。
[49] 参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p.43。
[50] 参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p.46。
[51] 参阅Saint Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Book one, translated by Anton C. Pegis, University of Notre Game Press, 1975, p.21。
[52] 查士丁：《与蒂尔弗的对话》，第2章，载The Ante Nicene Fathers, Vol. 1, Buffolo, 1885, p.195。
[53] 参阅The Ante Nicene Fathers, Vol. 1, Buffolo, 1885, p.194。
[54] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第2章，第2节。
[55] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第2章，第3节。
[56] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第2章，第3节。
[57] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第2章，第4节。
[58] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第2章，第1节。
[59] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第2卷，第2章，第1节。
[60] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第2卷，第2章，第2—5节。
[61] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第2卷，第4章，第5节。
[62] 关于《反异教大全》的“教学动机”（the pedagogical motivation），请参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, pp.47-51。佩吉斯也曾相当中肯地指出：“对于作者（指托马斯——汉译者注）而言，就内在根据论，《反异教大全》所关注的并非基督宗教的读者，而毋宁说是通过基督宗教传教士的教导而达到的理智的阿尔伯读者。……圣托马斯写作这部著作时，对巴黎大学艺学院教师队伍中阿拉伯亚里士多德主义的发展是有充分认识的。”（参阅Saint Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Book one, translated by Anton C. Pegis, University of Notre Game Press, 1975, p.26。）
[63] 参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p.51。
[64] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第2章，第2节。
[65] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第2章，第3节。
[66] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第2章，第4节。
[67] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第3章，第2节；第1卷，第9章，第1—2节；第4卷，第1章，第5节。
[68] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第9章，第2节。
[69] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第9章，第3节。
[70] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第9章，第3—4节；第4卷，第1章，第4、5节。
[71] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第7章，第1节。
[72] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第5章。
[73] 需要提醒读者注意的是，我们这个汉译本所依据的英译本在其外封上出现的标题为《反异教大全》（Summa Contra Gentiles），但在其内封上出现的标题则为《论公教信仰真理》（On the Truth of the Catholic Faith）。
[74] 参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, pp. 33, 42, 43。
[75] Cf. Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1973, p. 200.
[76] 参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p.19。
[77] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第3章。
[78] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第7章，第1—2节。
[79] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第7章，第5节。
[80] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第4章，第2—6节。
[81] 关于托马斯在《反异教大全》竭力运用人的理性将基督宗教奥秘理论化和系统化，使之形成教义神学和哲学神学的努力，我们将在后面予以说明。
[82] 参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p.52。
[83] 奥古斯丁《上帝之城》的第7卷就是专门用来批判自然神学（physica theologia）的。该卷的标题即为“批判异教的自然神学”。参阅Saint Augusitine, City of God, translated by Gerald G. Walsh, D.B.Zema, G. Monahan and D.J.Honan, New York: Doubleday, 1958, pp.135-143。
[84] 参阅奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞城、徐成德译，北京大学出版社2003年版，第561—577页；索利：《英国哲学史》，段德智译，陈修斋校，山东人民出版社1992年版，第37—44、150—161页；詹姆斯·C.利文斯顿：《现代基督教思想》，上卷，何光沪译，赛宁校，四川人民出版社1999年版，第25—76页。
[85] 宗教改革领袖路德提出以“因信称义”为中心内容的“十字架神学”，反对“荣耀神学”（理性神学）；另一个宗教改革领袖加尔文倡导神恩独作说，提出并系统论证了“双重预定论”。
[86] 参阅詹姆斯·C.利文斯顿：《现代基督教思想》，下卷，何光沪译，赛宁校，四川人民出版社1999年版，第613—684页。也请参阅Alvin Plantinga，‘Reason and Belief’, in Plantinga and Wollterstorff (eds.), Faith and Rationality, University of Notre Dame Press, pp.70-71。
[87] 参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p.51。
[88] 参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p.51。
[89] 克雷茨曼（Norman Kretzman，1928—1998），康奈尔大学哲学教授，其主要领域为中世纪哲学史和宗教哲学。曾任《中世纪后期哲学剑桥史》主编（1982年）和《劳特里奇哲学百科全书》编辑，担任康奈尔哲学系主任一职多年。克雷茨曼的这两部著作于1997年和1998年在克拉伦登出版社出版。在写作这两部著作的过程中，曾得到他的学生和“忠实朋友”（克雷茨曼语）斯顿普的鼓励、支持和帮助。爱利奥诺尔·斯顿普（Eleonore Stump）系美国圣路易斯大学讲席讲授，美国人文和科学院院士，国际著名的托马斯专家，曾任美国哲学学会中部分会主席，到武汉大学做过多次学术访问，非常关心武汉大学哲学学院托马斯·阿奎那著作的翻译和研究，曾将他的老师克雷茨曼的大量图书捐赠给武汉大学哲学学院，2005年，受聘为武汉大学客座教授。
[90] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第1章，第1—3节；第2章，第1—2节。
[91] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第1章，第1节。
[92] 参阅柏拉图：《国家篇》，437D—E。柏拉图写道：“除非是哲学家们当了王，或者是那些现今号称君主的人像真正的哲学家一样研究哲学，集权力和智慧于一身，让现在的那些只搞政治不研究哲学或者只研究哲学不搞政治的庸才统统靠边站，否则国家是永无宁日的，人类是永无宁日的。”
[93] 亚历山大三世（Alexander III,，公元前356—前323），自13岁起，拜亚里士多德为师，学习哲学。公元前336年（时年20岁），成为马其顿国王。他征服波斯，远征印度，终于于公元前323年缔造了横跨欧非亚三洲的亚历山大帝国。他也是欧洲历史上最伟大的四大军事统帅（亚历山大，汉尼拔，凯撒大帝和拿破仑）之首。
[94] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，X，7，1177b18—23。
[95] 《神学纲要》（Compendium theologiae）写于1265年与1267年期间，亦即处于托马斯写作《反异教大全》（1259—1265年）与《神学大全》（1266—1273年）之间。就表达形式而言，该著与《反异教大全》一样，也以章节的方式写成，而不是像《神学大全》那样，以中世纪大学教科书所通行的论辩的方式写成。但就其内容而言，《神学纲要》则与《反异教大全》不同，而与《神学大全》相同，都是一部关于启示神学的著作。不过，其中心内容是关于基督宗教三主德的。这是一部未竟的神学著作。他完成了其中第一部分，即“论信德”，该部分含246章。第二部分“论望德”，只写了短短十章，就搁笔了。至于第三部分“论爱德”，托马斯则根本没有动笔。参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p.29。
[96] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第2章，第1节。
[97] “有神论形而上学”为克雷茨曼的术语，其对应的英文为“the metaphysics of theism”。“自下而上的自然神学”则借鉴了克雷茨曼的术语“自下而上的神学”，后者对应的英文为“theology from the bottom up”。参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, pp.24, 26。
[98] 安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明是在其一本题为Proslogion的著作中系统阐述出来的。我们将其译作《宣讲》，唐逸先生将其译作《论说篇》。不过，安瑟尔谟在《独白》中也曾论及上帝存在的“后天证明”。只是他的后天证明与托马斯在《反异教大全》和《神学大全》的后天证明相比较不够系统而已。关于安瑟尔谟的关于上帝存在的本体论证明，请参阅唐逸：《理性与信仰：西方中世纪哲学思想》，广西师范大学出版社2005年版，第95—103页；关于安瑟尔谟的关于上帝存在的后天证明，请参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版，第237—239页。
[99] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第11章，第3节。
[100] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第13章。
[101] 请特别参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第13章，第3、27、34、35、36节；第1卷，第14章，第1节；第1卷，第15章，第5节。
[102] 托马斯在《反异教大全》第1卷里着重论证了上帝的存在和本性及上帝的内在运作，在第2卷和第3卷里着重论证了上帝的外在运作。参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第2卷，第1章，第5节。
[103] 请特别参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第13、14、34章。也请参阅段德智：《中世纪哲学研究》，人民出版社2014年版，第101—109页。
[104] “自上而下的哲学”为克雷茨曼的术语。其对应的英文为philosophy from the top down。参阅Norman Kretzmann, The Metaphysics Of The Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentiles I, Clarendon Press, 1997, p. 26。
[105] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第4卷，第1章，第1节。
[106] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第4卷，第1章，第1节。
[107] 参阅彼得·A.安杰利斯：《哲学辞典》，段德智、尹大贻、金常政译，台北猫头鹰出版社1999年版，第248页。
[108] 然而，在托马斯看来，基督宗教神学或神圣学问本身也是一门科学，是一门除哲学学科外仍然有必要存在的科学。参阅托马斯·阿奎那：《神学大全》，第1集，第1卷，段德智译，商务印书馆2013年版，第5—6页。
[109] 基督宗教哲学和神学历来受到两个方面的挑战，一方面是极端理智主义的挑战，另一方面是极端信仰主义的挑战。例如，在后使徒时期和早期教会时期，就既受到诺斯替主义和塞尔修斯的挑战，又受到孟他努主义和德尔图良的挑战。前者旨在将基督宗教信仰转化成知识，后者则旨在将基督宗教信仰转化成灵恩运动，鼓吹“惟其不可能，我才相信”。但基督宗教哲学和神学却始终秉持一种中道的理性辩护主义立场，与世俗哲学始终保持着一种不即不离的立场。在教父哲学时期，它主要借鉴和利用柏拉图的哲学，至中世纪，它则开始借鉴和利用亚里士多德的哲学。参阅段德智：《中世纪哲学研究》，人民出版社2014年版，第74—75页。
[110] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第4卷，第11章，第17、19节；第15章，第1节；第19章，第12节。而“运作”这个哲学范畴显然是托马斯在《反异教大全》第1—3卷中阐释他的自下而上的自然神学和自上而下的哲学时所运用的一个基本范畴。
[111] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第4卷，第14章，第6节。
[112] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第27章，第3节；第1卷，第38章，第5节。
[113] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第22章，第7节。本句是译者直接根据拉丁版本译出，与我们参照英文版译出的中文小有出入。其中，拉丁词“acumen”既可译作“活动”，也可译作“现实”、“实现”等。
[114] 托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第2卷，第1章，第1节
[115] 参阅基督教《圣经》汉译本（和合本）之《诗篇》143：5。
[116] 亚里士多德曾经强调指出：“存在是一切普遍中最普遍的。”参阅亚里士多德：《形而上学》，III，4,1001a 21。
[117] 托马斯的存在概念是对西方传统存在概念的一个根本性的颠覆。请参阅段德智：《中世纪哲学研究》，人民出版社2014年版，第91—97页。在其中，我曾经指出：托马斯的存在概念“与古希腊哲学中的“普遍存在”（esse universale）或“公共存在”（esse commune）不是一回事：不仅与巴门尼德和柏拉图所说的存在概念迥然有别，而且与亚里士多德的“存在之为存在”也大异其趣。它们之间的差别主要在于：（1）公共存在或存在之为存在表示的是所有事物的共有存在，适用于一切事物，而纯粹存在所表示的只是上帝的独一存在。（2）公共存在或存在之为存在是多中之一、个别中的普遍，它存在于事物之中，犹如“月映万川”。但纯粹存在却是事物存在的外部原因，超越一切事物。（3）公共存在或存在之为存在，作为理智抽象的产物，不受相关事物数量多寡的影响。但纯粹存在，作为一种纯粹、简单的概念和一切事物存在的全体，其完善性与每一件事物的存在都息息相关。”
[118] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Randorn House, 1955, p. 365.
[119] 参阅威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，段德智译，陈修斋校，上海译文出版社2007年版，第110页。
[120] 人们之所以对《反异教大全》的学科性质见仁见智，很可能与其理论视角有关，就像在泰勒斯看来，一切事物归根到底是水，而在赫拉克利特看来，一切事物归根到底是火一样。
[121] 参阅黑格尔：《宗教哲学》，上卷，魏庆征译，中国社会出版社1999年版，第17页；黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第65页。
[122] 托马斯·阿奎那：《神学大全》，第1集，第1卷，段德智译，商务印书馆2013年版，第4页。
[123] 严复曾说过：“译事三难：信、达、雅。”见中国翻译工作者协会《翻译通讯》编辑部编：《翻译研究论文集（1894—1948）》，外语教学与研究出版社1984年版，第6页。
[124] 高惠群、乌传衮：《翻译家严复论传》，上海外语教育出版社1992年版，第59页。
[125] 贺麟：《严复的翻译》，《东方杂志》1925年第22期。
[126] 严复早年入福州船政学堂学习，后又至伦敦格林威治的皇家海军学院学习，返国后又长期在北洋水师学堂任职。
[127] 庞朴在《文化结构与近代中国》一文中曾提出文化结构的“三层次说”，断言中国和世界的文化结构都是由“器物层面”、“制度层面”和“文化心理层面”组合而成的，整个中国近代史所经历的就是一个从器物层面改革的洋务运动到制度层面变革的戊戌变法再到文化心理层面反思的五四启蒙运动的历史，换言之，是一个从文化结构的外层（器物层面）发展到其中层（制度层面）再发展到其深层（文化心理层面）的历史。参阅庞朴：《文化结构与近代中国》，《中国社会科学》，1986年第5期。
[128] 参阅段德智：《<中庸>洞见》“后记”，载杜维明：《<中庸>洞见》，段德智译，林同奇校，人民出版社2008年版，第248页。
[129] 参阅中国翻译工作者协会《翻译通讯》编辑部编：《《翻译研究论文集》（1894—1948）》，外语教学与研究出版社1984年版，第7页。
[130] 参阅黄忠廉：《达：严复翻译思想体系的灵魂——严复变译思想考之一》，《中国翻译》2016年第1期。
[131] 中国翻译工作者协会《翻译通讯》编辑部编：《《翻译研究论文集》（1894—1948）》，外语教学与研究出版社1984年版，第6页。
[132] 中国翻译工作者协会《翻译通讯》编辑部编：《《翻译研究论文集》（1894—1948）》，外语教学与研究出版社1984年版，第6页。
[133] 参阅代发君：《贺麟“严复译介思想研究”述论》，《西南交通大学学报》2016年第2期。
[134] 此句出自《左传·襄公二十五年》。
[135] 我国著名哲学家陈康的译著《巴门尼德斯篇译注》中，注释远多于正文。我的业师陈修斋先生在世时不时对我们谈起此事。
[136] 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第2章，第2节。
[137] 中国翻译工作者协会《翻译通讯》编辑部编：《翻译研究论文集（1894—1948）》，外语教学与研究出版社1984年版，第6页。
[138] 至少在“汉以前字法句法”方面，我们与严复先生不可同日而语。
[139] 参阅黄忠廉：《达：严复翻译思想体系的灵魂——严复变译思想考之一》，《中国翻译》2016年第1期。
[140] 因为严复除翻译过赫胥黎的《进化论与伦理学》（严复取名为《天演论》）外，还翻译过孟德斯鸠的《法的精神》（取名为《法意》）。
[141] 傅斯年；《译书感言》，载高惠群、乌传衮：《翻译家严复论传》，上海外语教育出版社1992年版，第62页。
[142] 中国翻译工作者协会《翻译通讯》编辑部编：《翻译研究论文集（1894—1948）》，外语教学与研究出版社1984年版，第6页。
[143] 我国近代文学家林纾（1852—1924）虽然不懂外文，却译出《巴黎茶花女遗事》等译著，并在当时学界产生了比较广泛的影响。
[144] 贺麟：《严复的翻译》，《东方杂志》1925年第22期。
[145] 因为在《译例言》中，不仅有“不达，虽译，犹不译也”的说法，而且还有“雅则为达易”的说法。
[146] 就严复翻译的《天演论》言，其与赫胥黎《进化论与伦理学》的内容也有较大的出入，不仅与后者的进化论思想不尽相同，而且与后者的伦理学思想更是大相径庭。赫胥黎讲进化论，是将其作为生物界的规律讲的，讲伦理学是将其作为“人类社会”的事情讲的，旨在反对人们对进化论的“误读”（如社会进化论）。严复《天演论》的根本努力则在于发挥赫胥黎所反对的误读，发挥赫胥黎所反对的社会进化论。因为赫胥黎明确指出：“正如我已极力主张的，践行道德上最好的东西——我们称之为善或美德——涉及一个行为过程，即在各个方面，反对那些有助于在宇宙生存斗争中取得成功的东西。它要求自我约束力，而不是冷酷地自行其是；它要求个体应当尊重而且帮助他的同伴，而不是踢开或者蹂躏其竞争者；它的目的，与其说在于使最适者生存，不如说在于使尽可能多的人适于生存。它反对决斗式的生存理论。”（赫胥黎：《进化论与伦理学》，宋启林等译，北京大学出版社2010年版，第34页。）
[147] 20世纪末，英国广播公司举办了人类第二个千年最伟大思想家的网上评选活动，结果托马斯力压霍金、康德、笛卡尔、麦克斯韦尔和尼采，以排名第五的身份跻身于“千年十大思想家”之列。基督宗教哲学和神学已经有了两千年的历史，但教皇利奥十三却在其《永恒之父通谕》中宣布：“托马斯·阿奎那，作为所有经院博士的大师和帝王，高高地矗立在他们所有人之上。”参阅利奥十三：《永恒之父通谕》，段德智译，载托马斯·阿奎那：《神学大全》，第1集，第7卷，商务印书馆2013年版，第259页。
[148] 严复：《译<天演论>自序》，载赫胥黎：《进化论与伦理学》，宋启林等译，北京大学出版社2010年版，第146页。
[149] 贺麟：《五十年来的中国哲学》，上海人民出版社2012年版，第39页。
[150] 《孟子·梁惠王上》。
[151] 参阅贺麟：《谈谈翻译》，《中国社会科学院研究生院学报》1990年第3期。
[152] 参阅马建忠：《适可斋纪言纪行》，第4卷，台北文海出版社1968年版，第214页。
[153] 《墨子·非命上》。
[154] 有学者将严复的变译术归纳为“增”、“减”、“编”、“述”、“缩”、“并”和“改”七种，称之为变译的“七大策略”。参阅黄忠廉：《达：严复翻译思想体系的灵魂——严复变译思想考之一》，《中国翻译》2016年第1期。
[155] 在《反异教大全》的译文中，对大多数《圣经》引文，我们依据我国基督教《圣经》汉译本（和合本）译出（主要考虑到其多数专有名词与我国学术界用语比较接轨），但在下述两种情况下，我们则选用了我国天主教《圣经》汉译本（思高本）的译文：一是基督教《圣经》汉译本（和合本）中没有的卷，如《智慧篇》和《德训篇》等，一是我们觉得思高本《圣经》的译文更贴近托马斯的引文原义。不过，在个别情况下，如果我们觉得无论是和合本《圣经》还是思高本《圣经》都与托马斯的引文有一定出入，我们便依据托马斯的引文自行译出。所有这些情况，凡我们觉得有必要注明的，我们都在脚注中注出。敬请读者留意。
谢选骏指出：为什么说“反异教大全”完全采纳了异教的大全？因为这本书竟敢“论上帝”，不仅流于狂妄，而且必然悖谬。这种写法，完全采纳了异教的哲学大全的写法，从开天辟地讲到百姓日用。托马斯·阿奎那真是太幼稚啦。他的著作和所谓的经院哲学，充其量不过是西欧文明在接触阿拉伯刺激时所产生的习作。这虽然代表了西方文明的生长，但却是基督教思想的没落——是幼稚的新文明所需要的确定论和绝对主义。相比之下，奥古斯丁等教父学则可以说是代表了希腊文明的没落和基督教思想的生长。
论者有曰：经院哲学有一种精致的美，看完了之后觉得自己“寂然凝虑，思接千载；悄然动容，视通万里”。然而，最大的问题是，经院哲学是知道结果凑过程，所以难免看起来恶心。经院哲学的主要目的：证明上帝的存在。康德哲学：人类无法证明上帝存在，也无法证明上帝不存在。存在主义：存在先于本质，也即存在先于证明。所以我觉得经院哲学是通往康德哲学的背景知识。它也是人们最开始学习哲学时，会想到的问题。
“圣父——圣子——圣灵”的三位一体，就是有效的完整的表达了“神——人”关系的思想。但是中世纪的经院哲学把这种活泼的表达模式，转变成“理论世界”的抽象表达，把立体的三元维度模式，变成了只在哲学概念中的一个维度的模式，线性的模式，一种“神是什么理念”的模式，把“神作为逻辑”人可以理解描述的世界。人可以说清楚神是什么，隐含着人比神处在更高的位置，以致“前世界的东西”比如祭祀礼仪，祭祀音乐，祭祀绘画，祭祀雕塑等等都是低等级的模糊不清的东西，这就是启蒙思想产生的逻辑起点。经院哲学它是运用理性形式，通过抽象的、繁琐的辩证方法论证基督教信仰、为宗教神学服务的思辨哲学。早期中世纪思想家只是对基督教的圣经、信条加以阐述，或对文献、经籍的一些段落进行注释。到11世纪，受伊斯兰影响，在欧洲大陆遗失已久的亚里士多德主义重回欧洲大陆，神学命题日益以问题的形式提出。在回答这些问题时，人们将正反两面的理由或意见列举出来，然后加以分析，得出结论。当时称这种方法为辩证法。经院哲学家们利用这种方法阐述各自的观点，围绕共相与个别，信仰与理性的关系展开了长期的争论。11世纪辩证方法的流行使一些哲学家开始运用逻辑与形而上学的标准去判断概念，包括基督教教义中的概念。中世纪的经院哲学最伟大的人物就是托马斯·阿奎那。托马斯所代表的理性主义的胜利使经院哲学达到了空前的繁荣，但是这种胜利对于经院哲学来说却无异于饮鸩止渴。威尔·杜兰曾把亚里士多德哲学比作希腊人留给基督教的“特洛伊木马”，就此而论，正是托马斯把这匹木马拖进了经院哲学。托马斯·阿奎那的《神学大全》是基督教自中世纪以来最重要的教学基础，是必读的古典书籍。它是把神学的知识加以论证和系统化的书籍。共分为三个部分：第1部分论述了上帝。第2部分论述了人的行为，第3部分论述了基督。此书以亚里士多德式的逻辑，从哲学的认识论、本体论的角度，阐释了上帝、灵魂、道德、法和国家——预示了此后几百年西欧文明的大致走向，包括文艺复兴、启蒙运动、科学主义们都在其中有了萌芽。所以说，阿奎那的“反异教大全”完全采纳了亚里士多德和阿拉伯人的异教大全，而且开启了西欧此后的“异教大全”。甚至，尼采的上帝已死神学，也在上帝可证的神学里，获得了变态的展示。
1273年12月6日的一次弥撒仪式中，阿奎那还称自己看见了神迹。事后他停止写作，使得《神学大全》变成未完成作品。当被问及为何封笔时，阿奎那答道：“我写不下去了……与我所见和受到的启示相比，我过去所写的一切犹如草芥。”这倒可能是真的。过了三个多月他就死了——在1274年1月，额我略十世指派阿奎那参加第二次里昂会议。他的工作是调查并且研究出希腊与拉丁教会之间的差异。身体状况已经相当差的阿奎那在前往会议的旅程中停留于一座侄女的城堡中，病况开始恶化。阿奎那希望在修道院里走完人生旅程，但却无法及时抵达多明我会的教堂，最后他被带至一座熙笃会的教堂。在经历七周的病痛煎熬后，于1274年3月7日去世。后来有人称阿奎那在祈祷时听到了来自十字架的声音，称赞他的写作。我想这可能是为了行销他的书而编造的谎言。还有修道士宣称曾看到他凌空飘起，但是具体意涵为何，不得而知。
阿奎那自己的悔悟如此深刻，而有的译者为了行销，竟把他的著作和圣经相提并论，真是亵渎神圣，但愿上帝不要因此降罪给阿奎那本人。

谢选骏：欧洲一体化的幻影

《论欧洲》（托尼·朱特: A Grand Illusion: An Essay on Europe）的第二章《东方之请》这样说：
存在几个欧洲？这样的问题听上去显得奇怪，下面的答案在直觉上似乎是显而易见的：只有一个欧洲，正如只有一个亚洲和非洲，等等。和其他大洲一样，欧洲分为北部和南部，东部和西部，各部分还可以继续细分。诚然，欧洲东部的边界是模糊的，沿着一片广大的、地形学上不明确的地域与西亚接壤；但其他部分的边界是足够清晰的。此外，欧洲是一个自我意识历史悠久的小洲，这意味着欧洲人的身份比根据地理起源决定的“非洲人”“亚洲人”或“美洲人”更加精确。比如，尽管人们偶尔会尝试确立某种“泛非洲”意识，但把非洲人联系起来的几乎只有共同的殖民地经历。相反，“欧洲性”则是欧洲人自己造就的。除了地缘关系和共同的过去，他们似乎的确分享着某些天生和基本的东西。
有意思的是，欧洲人长期以来共有的并把他们联系起来的纽带之一恰恰是分裂意识。在各族群内部和之间划清界限是这个大洲的居民最典型的思维定势之一。这个过程始于公元4世纪末罗马帝国分裂成东西两部分，单一实体变成了两个部分的总和；加洛林王朝的兴起巩固了分裂的结果，让此前处于无政府状态、行政上有欠清晰的欧洲西部拥有了明确和稳定的边界。查理曼于9世纪建立的帝国与“二战”后最初的“六国”欧洲具有惊人的相似性，同样覆盖了法国、联邦德国、比荷卢三国和意大利，尽管它把意大利中部和南部排除在外，并包括了今天的加泰罗尼亚地区。罗马、加洛林王朝和之后的某些帝国没有精确的边境线，而是把界墙（limes）、边境区（marches）和军事区作为边界；加洛林王朝的东部边界和拜占庭帝国的北部边界一直是不精确的。但到了14世纪，当欧洲的边界“封闭”后，东西欧洲的区别也变得极为明显。
今天，人们有时会认为，东西欧的分割线是冷战时期的人为产物，是在单一文化空间内部新近拉起的不必要的铁幕。事实并非如此。在19世纪，当哈布斯堡王朝的统治者们早已控制了深入今天乌克兰的广袤土地时，奥地利首相梅特涅曾说过一句名言，把通向维也纳东门外的公路视作亚洲的开始。他不是第一个表达这种观点的人：曾在1669年游历过哈布斯堡王朝国土的英国人爱德华·布朗（Edward Brown）曾表示，刚一踏入匈牙利，“我们就好像离开了自己的世界……在抵达布达（Buda）前，我们仿佛踏入了世界的另一个部分，与西方国家截然不同。”无论他们的偏见源于何种动机，这两位奥地利人和英国人都提到和证实了一条从北向南贯穿欧洲中部的隐形分割线。15世纪末的日耳曼作家康拉德·策尔蒂斯（Conradus Celtis）也留下了惊人相似的忿恨之词：“我们著名的但泽港（Danzig）落在波兰人手里，我们的出海口厄勒海峡（Sound）落在丹麦人手里。”在三个多世纪后，这两个地方将成为当代欧洲冲突的导火索。但策尔蒂斯不满足于此，而是继续抱怨说，东部的某些聚居区“被从日耳曼本土分开……比如特兰斯瓦尼亚（Transylvania）的萨克森人，他们和我们拥有共同的民族文化和母语。”[  见N.J.G. Pounds的《欧洲的历史地理》（An Historical Geography of Europe，Cambridge, 1990），第215页对策尔蒂斯的引述。]
与不莱梅的亚当（Adam of Bremen，11世纪的编年史学家。他曾指出，“斯拉夫世界”从易北河以东开始，向南延伸至黑海）一样，策尔蒂斯及其继承者们所描绘的是一种从10世纪末开始便在西欧反复出现的情感：罗马帝国、加洛林王朝、洛林王国、霍亨索伦王朝和哈布斯堡王朝的边界就是欧洲的边界。由于马扎尔人来到多瑙河平原后（公元9世纪）欧洲唯一的大规模人口流动是日耳曼定居者向东部的迁徙，西欧人会自然而然地把东欧的土地视作某种意义上的“陌生世界”，那里生活的是有待教化和管束的野蛮人。即使当这些人早已成为东西方帝国的臣民后，上述态度仍然没有完全消失。
宗教因素加深了这条古老的裂痕。从罗马帝国晚期开始，所有的欧洲帝国都和某种统治性宗教建立起了紧密的联系。拜占庭和查理曼分别在自己控制的土地上推行东正教和罗马天主教。作为它们继承者的俄国人和奥地利人延续了这一做法，但只有东部的帝国逐渐把世俗和精神权力联系甚至结合起来。因此，这两种形式的基督教成了欧洲不同地区的代表。实际上，历史悠久的教会区划和习惯在许多方面是欧洲人所有分歧中最为根深蒂固的——今天法国天主教的教区体系借鉴了罗马帝国行省组织的地理划分；奥斯曼帝国在巴尔干的边界和米利特制度（millet，土耳其统治者赋予基督徒特权，以换取他们的效忠，特别是军事效劳）都明白无误地反映了东正教作为该地区标签的突出地位。在民族混杂的地区，宗教信仰同样体现和决定了社会地位：在波罗的海地区，地主是天主教徒，农民是东正教徒。这种社会—宗教的分歧也体现在语言上。正如说意第绪语是犹太人的标识，在今天的波兰和乌克兰，信奉东正教的农民说立陶宛语、罗塞尼亚语或其他土语和方言，而同一地区的天主教徒则说波兰语。到了19世纪，以哈布斯堡王朝为首的欧洲各地出现了“民族”身份的觉醒，这大多和语言联系在一起，即使有的语言并不古老，甚至是为了政治目的被发明（或改造）的；选择某一种克罗地亚或斯洛伐克方言作为未来国家的“民族”语言也许不完全是随机的，但无疑是武断的。
在西欧，突出的分歧不是出现在东西之间，而是南北之间。到了17世纪，这种分歧已经相当明显了：北方人主要是新教徒（路德宗、加尔文宗或圣公会），语言属于日耳曼语系，并按照明确的边界被划分成民族国家；南方人则使用拉丁语系的语言，信奉罗马天主教，他们的聚居区仍然处于皇帝或教皇的统治之下。尽管在法国和德国的国内历史上，或者在西欧统治者之间的冲突史上，这些分歧产生过重大的影响，但它们的意义永远比不上东西欧之间的隔阂。这是因为从近代史伊始，西欧国家间的文化和商业联系便超过了它们的分歧，从12世纪的城市文艺复兴到18世纪的启蒙运动，西部欧洲拥有共同而自成一体的历史。
诚然，西欧的经济和文化重心经历过巨大的变迁——从莱茵兰到伦巴第，然后是威尼斯和托斯卡纳，随后又回到低地国家，最终停留在西班牙、法国和英国等大西洋沿岸大帝国的首都。但它们很少会过于偏东，甚至从未越过维也纳。无论布拉格和维尔纽斯（Vilnius）一度多么繁荣，它们从来都不是典型意义上的“欧洲国家”的首都，就像某个历史时期的佛罗伦萨、马德里、阿姆斯特丹、巴黎、伦敦和维也纳那样。至于这种现象的原因何在，我们在此不做讨论。奥斯曼土耳其人的兴起和美洲的发现让欧洲历史的中心大幅转向大西洋。反宗教改革以及1620年波西米亚新教贵族在白山战役中的失利无疑是波西米亚的一场历史性灾难，因为16世纪的布拉格刚刚经历过学术和艺术的繁荣。莫斯科大公国的兴起终结了波兰在欧洲历史上扮演重要角色的现实（尽管没有终结它的长期梦想）。上述事件都已成为过去，但从此以后，我们眼中的大部分欧洲史实际上都是西欧史（包括北部和南部）。
如果说由南北两部分组成的西欧具有明确的边界，而不幸的东欧同样如此，那么两者的分界线在哪里呢？是不是从的里亚斯特（Trieste）到格但斯克（Gdansk，即但泽）的古老连线？既然加洛林王朝的边界，哈布斯堡王朝治下的奥地利和匈牙利地区（某些部分）的界线，以及1947年后“实际存在的社会主义阵营”的西部边界体现了惊人的一脉相承，那么是否足以得出结论，它们中必有一条可以作为分界线呢？从达尔马提亚沿岸到立陶宛，的确存在着一条由要塞、边境定居地、战略性村镇和历史上的十字路口等组成的连线，多个世纪以来一直是德国人和斯拉夫人，奥地利人和土耳其人，以及天主教和东正教的交汇点。但它所通过的地区也是波兰人、立陶宛人同俄国人交汇、融合和冲突的场所。罗马天主教的势力范围远比格但斯克偏东，在深入斯拉夫世界腹地的村镇和山谷仍有人说（或曾经说）德语，而波西米亚则是工业革命的参与者，并且至少在1948年前仍是其中相当繁荣的地区（没有什么能比工业革命更好地区分西欧和欧洲其他国家了）。为了方便起见，是否应该像许多人提出的那样，单独划分出一个“中欧”呢？
这样做有很多好处。以里加（Riga）到布拉格，的里亚斯特到萨格勒布（Zagreb），然后经利沃夫（Lvov）回到波罗的海各点连线为界的四边形区域拥有许多共同点。它的绝大多数人口是说斯拉夫语的天主教农民，都经历过帝国的影响和民族主义思潮。在建筑遗产和文学传统上，那里的城市和村镇都确定无疑地体现了欧洲主流的风格，同时也带有它们自身的鲜明特色和传统。在1848年之后的一个世纪里，它的文化明显受到知识分子的影响，特别是在城市。最重要的是，它与东部和南部接壤的地区截然不同，在许多个世纪里一直试图同后者保持距离。因此，该地区的“中欧人”非常看重东西罗马帝国的古老界线，而按照这条界线，他们完全处于西罗马部分。
但“中欧”的问题在于，这完全是一个近代概念，在欧洲的历史上没有很深的根基。它的出现不可能早于晚期的开明专制君主们发起的政治和经济改革，特别是18世纪80年代的奥地利皇帝约瑟夫二世（Joseph II）。打开民族国家独立大门的《凡尔赛条约》几乎已经让它寿终正寝，希特勒只是补上了致命一刀。今天，“中欧”唯一值得怀念的黄金岁月是哈布斯堡王朝的最后几十年，布拉格和布达佩斯经历了前所未有、日后再未重现的繁荣，就连利沃夫和萨格勒布等偏远城市也沐浴在帝国夕阳的光辉下。然而，对于世界其他地方（特别是西欧人）而言，无论在1848年前还是1945年后，中欧和东欧完全没有明显的区别。我们已经看到，对于一位17世纪的旅行者而言，布达佩斯完全不是西方的城市。很少有西方人能深入了解欧洲中部的缓冲地带与更东面的异域世界的差异。
这种差异当然还是存在的，至今仍能看到。波兰东部多沼泽的平原属于东正教的势力范围，虽然语言相近，但用另一种字母表书写，与克拉科夫（Kraków）几乎没有共同点，后者是历史悠久的天主教和世俗学术的中心，深受维也纳的哈布斯堡王朝统治者影响，同样的差异也出现在黑山的高原地区与卢布尔雅那（Ljubljana，德语作Laibach）说德语的知识分子之间。但在上述两个例子中，存在差异的地区都曾是同一国家的组成部分。我们有理由认为，这里出现的并非东西差异，而是城乡差异，如果真有所谓“中欧”的话，那也只是哈布斯堡王朝的城市文明。不过，在白俄罗斯、乌克兰、罗马尼亚、保加利亚、塞尔维亚甚至希腊，的确存在着一个与布拉格和布达佩斯截然不同的世界。
此外，赋予布拉格或华沙，布达佩斯或萨格勒布现代意义的那个差异——它们是独立国家的首都——也剥夺了它们加入“中欧”的可能性。它们的文化是都市文化，书面或口头的文化语言是国际性语言——德语，而在说德语的人中，许多最杰出的代表是犹太人。这种真正的中欧文化的毁灭让波兰人的华沙、立陶宛人的维尔纽斯、捷克人的布拉格及匈牙利人的布达佩斯变成了和奥地利人的维也纳一样的偏远小城。尽管身处欧洲中部，但他们所标榜的独特“中欧传统”最多只是怀旧，甚至可以说是假货。他们不愿被和位于自己东部的土地与民族混为一谈，这种想法是足够真实和根深蒂固的——作为位于欧洲历史十字路口的“边境”民族，他们特别有理由避免让自己在重要的抉择中站在错误的一边。但这并不意味着他们可以标榜过去或者现在拥有独特身份，以便确保自己永远站在分界线“善的”（和安全的）一边。
更好的做法也许是把欧洲的分界线看成非地理形式的。毕竟，地理既可能让问题更加直观，也可能让它更加复杂。从1989年开始，根据对欧洲定义的不同，波兰的市场、立陶宛的农田、法国的农舍都曾经被视作“欧洲的中心”，最近则是一座比利时小镇。任何人都不会直觉地选择这四个地方作为欧洲真正的中心点。富欧洲和穷欧洲一直存在，不过两者的分界线在过去的许多个世纪里并不固定。在不算太久远的时代，从马赛到伊斯坦布尔的地中海沿岸和相邻内陆城市是欧洲最繁荣的地区之一。相反，斯堪的纳维亚国家在有历史记载的大部分时间里都是贫穷的。但除了少数著名的例外，今天的情况正好相反。城市并不总像现在这样呈现出贫富两极分化——后者更多的是昔日农村社会的主要特征，这从另一个角度解释了为何以农村为主的欧洲东部和东南部会远远落后于城市化程度更高的西北部，从汉堡到米兰的欧洲城市走廊一直是繁荣和发达的中心。
另一组对比的双方是拥有和没有自己国家的民族。这当然是一种政治差异，但又不仅于此。能在早前的世纪里形成受到认可的民族并建立永久的国家是极其幸运的，这是荷兰、瑞典、英国、法国甚至西班牙的历史，与捷克人、波兰人、克罗地亚人和其他许多民族历史的关键性差异之一。北欧和西欧民族的建国过程从核心根据地开始，逐渐吞并周围地区，直到因为地理或竞争限制而停止扩张。而现代东欧国家则是从俄国、土耳其、奥地利和德国等帝国的崩溃中降生的，这个过程至今仍未完成。因此，东欧国家不仅没有先入者优势，而且它们的身份必然包含对领土和权力孤注一掷的主张，这无疑会损害提出相同主张的邻国的利益——在许多案例中，它们主张的是同一片土地。这是东欧国家最大的不幸：它们的建国时间太晚，而且凑到了一起。于是，它们拥有了共同的历史和弱点，并因此最终与西欧更幸运的那些民族有了关键性的差异。德国和意大利是两个看似矛盾的例子——这两个西欧国家的统一时间很晚，但克服了劣势。不过，直到相当晚近，人们才确信它们将战胜出生缺陷而活下来。此外，两国都拥有自古以来就极为富庶的地区。另一个不容忽视的原因是，意大利和德国的大部分地区在战后都被划入了西欧，如果不是这样的话，结果可能会不一样，特别是对意大利而言。
谢选骏指出：欧洲的价值，就在于它的分裂；如果欧洲一体化了，它的活力、动能、创造性也就不存在了。我发现，文艺复兴以来欧洲的基本动力，就是西欧蛮族语言的爆发力量。这是拜占庭帝国所无的，也是不见于第二期中国文明的独特现象，甚至印度文化圈也无法与之比拟。所以印度的梵语（相当于希腊语）和巴利文（相当于拉丁语）之外的其他语言，在文化上的价值不会超过东欧的语言。西欧的主要蛮族语言，除了拉丁化的意大利、西班牙、法语，还有德语、英语，他们既是欧洲的活力，也是欧洲一体化的障碍——如果不消灭这些语言，欧洲一体化的努力终究只是水中捞月——看似一体，实则破碎。

谢选骏：缺德的中国能够充分解放技术的恶魔

网文《超人类主义是二十一世纪的虚无主义》说：
澎湃新闻：您现在主要在做的是“人类纪”这一块？
许煜：我的新书《论中国的技术问题》（The Question Concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics, 2017年初出版）就是在讲这个问题。人类纪指的是人类的活动已影响了地质化学（geochemical）活动，那是地球在11700年前开始的全新纪或全新世之后发展的一个新的纪元。这也是全球的技术化、科技的全球化所带来的一个巨变，这给了我们一种迫切性来思考整个现代化以及现代性的问题。如我在回应拉图尔时所指出的，我们必须分开现代化和现代性。后者是十七世纪在欧洲出现的一种认识论和方法论上的断裂，而现代化是这些新的知识体系在地域上的扩张。
这种现代化同时也是单边的全球化。然而这种单边的全球化已到了尽头，近年来在欧美涌现的极右运动以及新反动主义（neoreactionaries）是最好的标志。如果您细看他们的论述，那是反启蒙的，也就是说反普世主义以及普世价值，如自由、民主、平等等，所以他们的言论充满种族主义、法西斯主义的味道，他们认为黑人与白人是不同的，现在将他们一视同仁是政治正确，也因为这些普世价值的政治正确，欧美的发展一直都匍匐不前。问题是，西方如何保持它的优势，就好像硅谷的著名投资者、特朗普的支持者，同时也是新反动主义者的彼德·泰尔（Peter Thiel）在911之后问道， “有没有一种不彻底毁灭现代西方，同时仍能巩固其地位的方法？” 我认为这种自觉是黑格尔在《精神现象学》中所说的“苦恼意识”，也就是说意识到自身的矛盾，但又超越不了这种矛盾。
很多左翼会强调普世价值来响应，但这是不够的，事实上我们不能忽略右翼论述的吊诡之处，他们或多或少指出了当前这种全球化的问题。如果我们从相同出发， 最后我们发展出来的就是今天被视为失败的多元文化主义（multiculturalism），其实背后还是单边全球化，我们需要强调的是差异，以及思考这种差异如何能够扭转当前的局面，而我在做的就是通过解构技术在人类学意义上的普世性，来重申差异 。现代化造成了dis-orientation，它不只是失向，而且是失去了东方性，也就是说误以为东西方是同一根源，失去了历史性的思考。我认为我们应该比那些右翼和新反动主义者走得更远，从绝对的不同开发出相同，而先明白中国跟西方的不同，最终才能达到如拉图尔和其他关注人类纪的哲学家和人类学家所说的共存（co-existence），也就是说文化的多元化成为整个全球化里的核心，而不是表面。
表面的全球化相对的是传统的实体化（substantialisation），将传统实体化表现在两方面。首先在国家治理层面，比如说通过它来定义某种民族主义甚至法西斯主义。第二个是文化工业，例如建造出很多创意、旅游小镇，把传统实体化成旅游纪念品。这是全球化的症状，它所强调的不同都是表面上的装饰性的东西。那问题是我们怎么从不同发展到相同？首先必须要强调不同，其次必须将传统去实体化。传统是一直处于变化之中的，从先秦到宋明，传统的精神保留了下来，有些是有用的，可以支持我们解决当前的问题，但是答案不是已经在那里了，答案是要被发明的。
面对当下复杂的全球化进程，我在《论中国的技术问题》中提出技术的多样化，不只是在中国，其他文化也应该发展出其技术思想来抵抗西方科技的全球化。但是，我并不是说要否认西方的科技，这是不现实的，而且中国也一直缺少对西方技术的哲学性的思考。我的想法是如何扭转这种发展的方向。传统可不可以以另外一种新的方式回归，回归不只是一种装饰，我们可以将它变成一种批判理论。我们现在所说的批判理论，不是德国的就是法国的。所谓霸权，有时候是无意识自己加在自己身上的。
澎湃新闻：我们从过去寻找来的思想资源，跟现在的科技怎么结合？
许煜：这就是我为什么提出首先要系统性地分析中国技术思想的原因了。从先秦哲学开始到至今，我们怎么理解器和道之间关系的变化。有些哲学家也看到这个问题，譬如说李三虎先生也强调器和道的问题，而且提出重申传统，但我想更系统化地理解器道的关系问题以及从认识论和知识型的角度来思考这一系统化分析如何响应当前人类纪的问题。首先，我们的知识论在现代化过程中都是被边缘化的，那么问题是这种知识论可以怎样被重新搬进来。其次，我视知识型问题为sensibility（感知性）的问题，也就是说它是不同知识领域的基础和链接。福柯在谈到知识型（episteme）的时候，他覆盖了三种，就是文艺复兴时期、古典时期、现代时期。但我们不能把福柯照搬过来放在中国，他为我们提供的是方法论。福柯是一个历史学家，他是一个思考历史的人，历史总是独特的。而哲学总是需要去回答所处时代的问题。但不少研究福柯的人都忽略了，这总让我想起海德格尔在《论人道主义书简》（Brief über den Humanismus ）所说的，现在的人不再思考而要忙着搞“哲学”。
在我提出的框架里，知识型的问题必须被重新思考。知识型的转变总对应着一个时代性的转变，也就是说当有一个历史性的危机出现的时候，我们就会发展出新的知识型来对应。我们可以归纳一下三个可能的知识型的转变。周室衰退时，我们就有了儒家的 “复礼”，道家的“自然”等，这就是重新发展出知识型来回应那个时代，一直到汉代，特别是在董仲舒那里一种儒家与黄老结合的天人观也固定下来了。而在唐代末期当佛教成为主导的时候产生了另外一个危机，由宋代理学所代表的道德宇宙论也出现了来作为响应，在公元十一世纪，我们见到宇宙发生论（cosmogony）与道德观以更严谨的形式结合。而第三个阶段是在两次鸦片战争之后的整个现代化运动中，比如说魏源、维新派，也都是对时代的反应，他们想要生产出“中学为体，西学为用”的知识型，但最终在西方科技的冲击下沦为了完全的西方化。理解这个过程是很重要的，它容许我们避免重复错误同时理解我们文化内里的创造力。
澎湃新闻：那您认为这次的西化和现代化是跟历史上一样的知识型转变，还是一次史无前例的断裂？
许煜：两次鸦片战争之后出现了那时处理不了的问题，因为对西方的技术一无所知，他们认为西方的技术就是中国哲学中的“器”。那为什么上两次（先秦哲学和宋明理学）会成功？宋代理学完全不涉及技术这个问题，尽管张载的哲学影响了后来宋应星《天工开物》技术和自然不分开的观点，而相对的，在《天工开物》之后一百年在法国出现的《百科全书》则是提倡自然和技术分开的（这也是鲁索对百科全书主义者的批判）。宋明理学其实是自然哲学，它发展出一套新的道德宇宙论。为什么在公元11世纪，宇宙发生论突然成了主要的学术理论呢？突然之间人们开始关心宇宙是怎么产生的了，这很有趣。因为他们是回到以自然为核心道德宇宙论，与技术无关。准确来说，构成这个知识型的不是技术问题。两次鸦片战争之后，我们被逼着去实现现代化，被逼着我们去发展船坚炮利，那个时候还不知道什么叫技术，都统称为“科学”，康有为统称为“物质学”。
回到您之前提到的问题，也就是说传统和现代科技怎样结合的问题，斯蒂格勒为我们提供了很重要的参考。他是一名真正的思想家，我这样说不只是因为他曾是我老师，而是他一直都在坚持，一直都在尝试，他的创造力是很让人佩服的，而且他很慷慨。我指出如果现代性所标志的是一种技术的无意识（technological unconsciousness），那么现代性终结的标志的便是一种技术意识（technological consciousness）。这种意识首先体现在利奥塔1979年出版的《后现代条件》，但系统性将这梳理出来的是斯蒂格勒，他的硕士论文其实是跟利奥塔写的。
首先，我们可以从神话以及宇宙论的解度来切入。如果斯蒂格勒说技术的来源是普罗米修斯，那是因为他是在欧洲的学术源流里这样论述的，但如果我们跟着说中国的技术起源是普罗米修斯那就好笑了。哲学的思考无法脱离神话，斯蒂格勒之所以能发展出哲学理论，是因为他将神话变成了他思考当中不可缺失的一部分。在1795年的德国流传下来一篇文章，题为《德国观念论最古老的体系纲领》，作者不详，据说是谢林、黑格尔和荷尔德林，或是这三名同学的其中一员，这是作者（们）有见于形而上学终结提出的哲学的发展方法，文章结尾说神话要有哲学性，而哲学要成为神话 （die Mythologie muß philosophisch werden...und die Philosophie muß mythologisch werden）。1795年，自然科学在欧洲开始变成一个系统，这时他们提出了再神话化，这是他们对所处时代的回应，也是对古希腊文化的延续，他们也回到了悲剧（das Tragische）。所以，神话跟哲学思考和文化的发展是分不开的，如果要出中国的技术思想来回应当前的问题，我们必须认真地处理我之前提到的三种知识型的转变以及道德宇宙论如何与技术发展重新结合，康有为他们很勉强地将中国的道德宇宙论以及西方的物理学等同，譬如说将以太和“仁”等同，这是非常错误的，我们一定要避免这种寻找等同（equivalence）的做法。
那么我们必须以另一种方式来提出问题，也就是说不先求等同进而吸纳，而是我们先从绝对的不同，比如说宇宙论和器道思想出发来找出路，重新将感知性纳入进来？其实，“道”也就是sensibility的学问。与康德不同，新儒家的牟宗三认为在中国哲学当中，人是有智的直觉的，他的感知性是超越现象的。牟宗三所说的“无限心”就是感知性的问题，只有无限心的感知，才能进入“物自身”。牟宗三从而发展出所谓 “良知自我坎陷”来展示无限心与认识心的转换的可能，从而证明中国也可以发展出技术，但这仍然站在观念主义者的立场上。当前中国已经发展出技术来了。所以我想要处理的不是这个问题， 而是在“中国也可以”的基础上思考技术本身的问题，即摆脱观念主义的束缚，将技术问题纳入到我们的体系中来。
一个是从它的内里来改变它，因为当下技术的发展是一个巨型技术系统，特别是大数据、智能城市、智能手机形成的大型技术系统，我们要从认识论的角度思考怎样从内部改变它，我和斯蒂格勒合作了很多年，一直都在研究就是这些问题。第二个是从外部，这是我所说新的宇宙技术（cosmotechnics）的框架，宇宙技术的翻译也是一个问题，拉图尔笑我说这两个字kosmos 和 technē都是希腊文，但如果我说“天人技术”又只局限在中国了，这是全球化下语言的局限，我想强调的是不止在中国，其他非欧洲文化也应该思考宇宙技术的问题。宇宙技术的基本定义是通过技术活动来统一宇宙秩序和道德秩序。我提出宇宙技术是要克服二十世纪以来西方技术概念的局限，如果我们可以这样归纳，在二十世纪西方技术哲学里有两个主要的认识，这也是海德格尔一九五三年的《论技术问题》（Die Frage nach der Technik）所留下来的，首先是古希腊人所说的τέχνη，它的本质是有诗意地带到跟前，海德格尔用了希腊文的poiesis和德文的 Hervorbringen来描述这个亚里士多德的四因说里的动力因（causa efficiens）。其次就是在欧洲现代时期出现的科技（moderne Technik），它的本质已不再是古希腊意义上那样的，而是所谓的座架（Gestell），也就是说所有的存在都被视为可支配的资源。但这两个概念并没有办法解释古代中国的、印度的、南美部落的技术。所以我发展出cosmotechnics这个概念来包容不同的技术，同时将宇宙论和技术重新结合，也就是说技术的发展总与它所处的文化的宇宙论紧密相关的，我们甚至可以说宇宙论的存在模式就是宇宙技术。在西方，宇宙论已经变成天文学或者天体物理学了，本来是背景（ground）的，现在完全地技术化、数学化了，人类纪标志的正是这种宇宙论和形而上学（海德格尔认为尼采是最后一位形而上学家）的终结，所以我认为要响应人类纪必须要回到多样的宇宙技术，这必然要重新启动传统以及其宇宙论。我也尝试指出海德格尔对三位前苏格拉底哲学家（巴门尼德、赫拉克利特、阿那克西曼德）的阅读，也是由回到一种宇宙技术，找到另一个开始（anderer Anfang）。
而如果我们认同当前的问题，即科技的全球化所造成的后果，那么现在就是一个机会，很多条件都相应地成熟了。中国的经济和技术发展已到了一个相当的高度。美国不可能再继续原本的单边全球化，即美国输出、我们进口的全球化。我现在要处理的问题是这种新的技术哲学如何发展，我们需要在地地去处理。譬如说大家都在讲智能城市，尤其是中国，目前的智能城市构想其实只是以效率为主，照当前算法和数据主导的思路，伦敦、上海、纽约都会变成一样的，比如智能手机去点餐、支付宝去付款、机器人去服务，这您也可以参考一下电影《攻壳机动队》的虚拟现实和都市主义，这将是我们的未来，而不smart的人将无容身之地，这就是我所说的一种错误的全球化发展。对我而言，智能城市给了我们一个很在地地去重新思考和建构的机会，这也是我最近着手处理的项目。
澎湃新闻：《攻壳机动队》里那样的虚拟现实技术会加深人与人之间的不平等吧？
许煜：那是一种新达尔文主义，是一种人工选择，达尔文主义是自然选择，而现在是人工选择，技术超过了进化。原本 “顺风耳”、“千里眼”是进化的结果，但现在技术改变了人的生理机能。所以，这种人工选择必然是不平等的，比如想让一个小孩变得更聪明进而统治其他小孩，就让他吃药或者注入一个芯片到他的大脑里。我们必须要正视这个问题，要抗拒超人类主义（transhumanism），因为超人类主义本身就是一种更刺激的消费主义。这种消费不止是花钱买东西获得快感，也是彻底改变你的身体，改变你和世界的关系，譬如你的感知性。所以我们要重新提出一种技术发展的方向，超人类主义对很多人来说都是一种引诱，因为它的卖点是增长寿命，改善情商和智商。想象一下，你可以不生病，可以每天都开心或者拥有一个对您百依百顺的机器人女友或男友，这不好吗？可是，这些并不是解决问题的方法，而只是将问题以新的方式提出来。
在国外，许多人都在谈大中华未来主义（sinofuturism）或者说亚洲未来主义（asian futurism）。在美国每有一个新发明新发现就有一个伦理小组来判断应不应该禁止，但在中国就没有这些限制，所以大中华未来主义就是一种加速主义，我们可以想象，在未来，中国或亚洲的技术加速会比美国更快，这种不平等会更严重。超人类主义者并非政治冷漠的，他们有的人也在读牟宗三，认为机器发展可以达到“智的直觉”，这就是所谓的智能爆炸或者奇点，政治就可以消失，因为人工智能能解决我们解决不了的规划问题。但超人类主义以及大中华未来主义都是二十一世纪的虚无主义，这并非我想要走的路线，相反是我所批判的。我提出的是将感知性带进我们的对科技的理解从而来扭转其发展方向，这也是为什么牟宗三对我来说是个重要的对话对象。
澎湃新闻：宇宙技术是外部，那内部具体指什么？
许煜：内部也就是我所说的认识论的问题，也是因此我们必须系统性地研读巴什拉、康吉莱姆、西蒙栋等。举个例子，发展一个软件，比如微信，遇到的第一个问题便是如何定义使用者之间的社会关系。我和你的关系是两点一条线，在Facebook、在微信上也一样，每个人所在的这个点就是社会原子，而社会则是社会原子的集合；原子之间的关系可以用线和点再现。这是心理学家雅各布·莫雷诺（Jacob Moreno）在上世纪初所指出来的，也被认为是现在社交网络的社会学理论基础。但是，我们也要质疑这种认识论以及它如何被吸纳为消费主义的工具。如果按西蒙栋《在形式和信息概念下重新思考个体化 （L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information）》所发展出来的理论（我也相信是很重要的），个体化必然同时是心理和集体的，个体和集体无法分开。我几年前和斯蒂格勒有个发展另类于Facebook的社交网络的研究计划，我们提出以集体而不是个体为基础来发展另类的社交网络，以合作和贡献来取代个人主义，这就是从内部来改变的，也是我第一本书中《论数码物的存在》中谈到的内容，而第二本就是从外部来思考这个问题了。
澎湃新闻：这种内外是您自己的说法，还是某种传统的说法？
许煜：这是我自己发展出来的一套论述，这个论述受近几年来在欧洲出现的所谓的人类学的 “存有论转向”（ontological turn）影响，从某种意义上来说也可以说是对Philippe Descola的自然人类学以及André Leroi-Gourhan的技术人类学的响应，同时也是对于海德格尔的批判。一些人类学家例如 Descola强调多元的存有论，他认为在西方的现代性中自然和文化是对立的，他称之为自然主义，但在其他的文化里头，自然并不是处于这种位置的，比如说模拟主义、图腾主义、万物有灵主义等。这按我自己的语言来说，也就是西方现代的宇宙技术（其实也就是自然主义）已经看不到外部的，因为宇宙已经是一个技术系统了，只能从内部去改造。这是为什么我强调技术系统的内部性和外部性。
澎湃新闻：这个项目的进展如何？
许煜：这个项目持续了很久了，从我十多年前在欧洲就开始，我的研究重点一直是技术哲学、认识论、数码研究等，我在学院的框架里跟一些科技实验室和艺术机构合作过，但我是近两年才跟国内有比较多的接触。我从去年开始到中国美术学院上课，第一个课程讲的是《论中国技术问题》中的某些章节，今年的第二个课程是介绍西蒙栋的技术思想，以及宇宙技术的概念，西蒙栋的《论技术物的存在方式》的第三部分对我发展出宇宙技术这个概念有很深的影响。我希望可以将这些问题提出来跟建筑师、艺术家、工程师一起重新思考，这些题目都非常新，特别是西蒙栋的书还没有中、英文的翻译，但学生们都很积极地将上课内容记录成文章放到网上，这将需要时间来消化。
澎湃新闻：在中国美院会搞一个团队来做吗？
许煜：高士明老师大概一年半前邀请我参与建立网络社会研究所，作为客座研究员，我也只是从旁辅助。高老师在这方面很有前瞻性，跨媒学院的院长管怀斌老师也很支持，这对我是很鼓舞的。但您说得很对，有一个团队专门来处理这些问题是很重要，我和斯蒂格勒刚提出在另一个框架内成立一个“数码研究网络”，高老师也很支持。这个网络是跨学科的，而且是国际化的。我们需要培养一批研究员来探讨这些问题，中国当前主要缺乏的不是资源，而是研究人材和研究方法。学术研究必须是认真严谨的，而且必须有方法，要不然就欲速而不达了。我希望这个数码研究与我们在欧洲所建立的相比会更着眼于中国和中国文化。
另外，一些美国、欧洲的思想家，例如拉图尔前几天也跟我谈合作，我们希望以中国和欧洲的新一轮深入的对话来回应目前的困境，提出一个新的框架来处理现代性的问题。这对我来说是相当紧急的事情，但需要一些资金和人手来运营，我现在还没想到怎么弄。
澎湃新闻：中国之外的其他第三世界国家呢？
许煜：我觉得第三世界国家都需要发展宇宙技术论。从人类学的角度来看，每个文化都有自己的宇宙技术论，需要从自己的文化出发来来重新“现代化”。我们没办法避免技术发展的问题，但不能对技术缺乏深入的反思。非洲也好，印度也好，南美也好，我现在开始和这些地区的学者来一起讨论宇宙技术的问题。亚非拉的团结只是将现在的权力分布重新调节，并没有从根本上去处理全球化的问题，只是从原本由美国、欧洲主导的权力版图进行调整，在贸易、国防、文化交流上进行合作，但如果仍然在延续科技的全球化，它还是无法逃出殖民主义。换句话说，不处理好技术问题，只能是殖民的延续，他们改变的只能是权力的版图，但现代化的进程和内涵不会有变化。
澎湃新闻：您对欧洲或者其他地方的社会运动还有在关注吗？
许煜：我一直都有在关注，但近年来我在做的是建立新的框架。我们反资本主义，反新自由主义，读马克思，辩论认知资本主义，去游行去抗争，现在这种抗争的无力感越来越强，很多人要么就变得犬儒，要么将社会运动变成展览。去年这个时候法国的“黑夜站立”运动，几个月的运动突然之间完全消失，原因之一是刚好到了夏天，大家都需要休假。这个理由当然不是全部，但也不是不重要的，我们可以想象那种无力感。很多左翼的思想家、运动家都对此有反思，这也是为什么这几年，左翼加速主义在学术界引起了不少的讨论，因为他们重新提出了马克思一直被忽略了的技术观，如何通过自动化来将剩余劳动扬弃为自由时间；而被视为极左的法国的隐形委员会也在二零一四年底出版的《致我们的朋友》中的一章 “Fuck off Google”里也指出要发展有伦理的技术来响应这个以算法和大数据作为治理术的时代，他们分开有伦理的技术（technique）和资本主义的科技（technologie）。
但我们也要小心不要陷入一种普罗米修斯主义，或者新殖民主义的陷阱，加速主义就是这样，这就是为什么我要从宇宙技术的角度来重新思考资本、自然与文化等范筹，以及技术认识论的问题。我在上面提到的发展一个有别于Facebook的社交媒体（我们当然也可以想微信）的研究，对我来说更为重要，因为如果我们要对抗平台资本主义的话，这是有效的途径，而且无论在教育上还是实践上都会有长远的影响。我在过去多年的研究中提出了一些理论，得出了一些实践的经验，接下来就是怎么落地继续发展，好像您所说的，确实很需要一个研究团队来系统性、针对性地处理这些问题。
澎湃新闻：我看您之前有写到，科学家不一定要在商业化大公司工作，他们可以自己发明一些技术？
许煜：大家常有一个想法，除非你在大科技公司工作，不然是做不出东西来的。还有另外一种说法，做社会运动的都很反抗技术，他们认为工程师、科学家都是站在他们对立面的。这种想法是错误的。您一直往后退，最后变成一群人一起喝酒聊天，大家对各自的要求越来越严格，然后压抑嗑药等问题接踵而来，这是激进主义者氛围里常出现的现象。再不然就是将黑客和工程师对立，黑客是好的，工程师是坏的，但这也是错误的。黑客这个文化范畴首先就必须被批判的。以前说每个人都是艺术家，现在说每个人都是黑客，听起来很酷，但又变成了消费的一种。我的想法是，如果作为一种改变的力量，不应该这么快就将事情对立。科学家也不要以为所有的社会进程都要以工业化的形式出现。很多黑客运动，开源软件的发展，都是工程师的贡献，其实是越来越多了。我们必须以集体作为中心，作为基本元素发展，这才是我说的网络社会的前进。今天跟您说的这些，都需要扎实的研究，可能需要几代人的时间，但这是必要的，希望未来中国能推动这些研究。

谢选骏指出：上面的文章有三点引起我的注意：
1、“我们反资本主义，反新自由主义，读马克思，辩论认知资本主义，去游行去抗争，现在这种抗争的无力感越来越强，很多人要么就变得犬儒，要么将社会运动变成展览。”——可见作者的思想属于左翼甚至西方马克思主义。
2、“在美国每有一个新发明新发现就有一个伦理小组来判断应不应该禁止，但在中国就没有这些限制，所以大中华未来主义就是一种加速主义，我们可以想象，在未来，中国或亚洲的技术加速会比美国更快，这种不平等会更严重。”——这种加速是不可避免的，是一种历史力量的反弹或报复所致。这种不平等发展，会使中国文明再次超越西方，有什么不妥吗？
3、“亚非拉的团结只是将现在的权力分布重新调节，并没有从根本上去处理全球化的问题，只是从原本由美国、欧洲主导的权力版图进行调整，在贸易、国防、文化交流上进行合作，但如果仍然在延续科技的全球化，它还是无法逃出殖民主义。换句话说，不处理好技术问题，只能是殖民的延续，他们改变的只能是权力的版图，但现代化的进程和内涵不会有变化。”——在我看来，权力版图的改变，会改变进程和内涵；换言之，要改变进程和内涵，首先先得改变权力的版图！
最后是我自己的结论——缺德的中国能够释放技术的恶魔。因为，“在美国每有一个新发明新发现就有一个伦理小组来判断应不应该禁止，但在中国就没有这些限制”，没有限制，就是缺德。缺德的中国能够释放技术的恶魔，直到占领英国、租借英国，把欧洲变成殖民地和半殖民——在那以后，中国才有资格来研究和探讨上文所提出的哲学思考。因为欧洲人，也是在工业革命以后，才提出了自己的超越中国的哲学思考。直到十八世纪的启蒙运动期间，他们还崇拜中国思想呢。莱布尼兹还在吸收二进位制呢。

现在，二十一世纪，实际上，不是地球无以为继了，而是西文明的模式无以为继了！

不是地球在发抖，是西方的灵魂在垂死地颤栗之中。