谢选骏：缺德的中国能够充分解放技术的恶魔

网文《超人类主义是二十一世纪的虚无主义》说：
澎湃新闻：您现在主要在做的是“人类纪”这一块？
许煜：我的新书《论中国的技术问题》（The Question Concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics, 2017年初出版）就是在讲这个问题。人类纪指的是人类的活动已影响了地质化学（geochemical）活动，那是地球在11700年前开始的全新纪或全新世之后发展的一个新的纪元。这也是全球的技术化、科技的全球化所带来的一个巨变，这给了我们一种迫切性来思考整个现代化以及现代性的问题。如我在回应拉图尔时所指出的，我们必须分开现代化和现代性。后者是十七世纪在欧洲出现的一种认识论和方法论上的断裂，而现代化是这些新的知识体系在地域上的扩张。
这种现代化同时也是单边的全球化。然而这种单边的全球化已到了尽头，近年来在欧美涌现的极右运动以及新反动主义（neoreactionaries）是最好的标志。如果您细看他们的论述，那是反启蒙的，也就是说反普世主义以及普世价值，如自由、民主、平等等，所以他们的言论充满种族主义、法西斯主义的味道，他们认为黑人与白人是不同的，现在将他们一视同仁是政治正确，也因为这些普世价值的政治正确，欧美的发展一直都匍匐不前。问题是，西方如何保持它的优势，就好像硅谷的著名投资者、特朗普的支持者，同时也是新反动主义者的彼德·泰尔（Peter Thiel）在911之后问道， “有没有一种不彻底毁灭现代西方，同时仍能巩固其地位的方法？” 我认为这种自觉是黑格尔在《精神现象学》中所说的“苦恼意识”，也就是说意识到自身的矛盾，但又超越不了这种矛盾。
很多左翼会强调普世价值来响应，但这是不够的，事实上我们不能忽略右翼论述的吊诡之处，他们或多或少指出了当前这种全球化的问题。如果我们从相同出发， 最后我们发展出来的就是今天被视为失败的多元文化主义（multiculturalism），其实背后还是单边全球化，我们需要强调的是差异，以及思考这种差异如何能够扭转当前的局面，而我在做的就是通过解构技术在人类学意义上的普世性，来重申差异 。现代化造成了dis-orientation，它不只是失向，而且是失去了东方性，也就是说误以为东西方是同一根源，失去了历史性的思考。我认为我们应该比那些右翼和新反动主义者走得更远，从绝对的不同开发出相同，而先明白中国跟西方的不同，最终才能达到如拉图尔和其他关注人类纪的哲学家和人类学家所说的共存（co-existence），也就是说文化的多元化成为整个全球化里的核心，而不是表面。
表面的全球化相对的是传统的实体化（substantialisation），将传统实体化表现在两方面。首先在国家治理层面，比如说通过它来定义某种民族主义甚至法西斯主义。第二个是文化工业，例如建造出很多创意、旅游小镇，把传统实体化成旅游纪念品。这是全球化的症状，它所强调的不同都是表面上的装饰性的东西。那问题是我们怎么从不同发展到相同？首先必须要强调不同，其次必须将传统去实体化。传统是一直处于变化之中的，从先秦到宋明，传统的精神保留了下来，有些是有用的，可以支持我们解决当前的问题，但是答案不是已经在那里了，答案是要被发明的。
面对当下复杂的全球化进程，我在《论中国的技术问题》中提出技术的多样化，不只是在中国，其他文化也应该发展出其技术思想来抵抗西方科技的全球化。但是，我并不是说要否认西方的科技，这是不现实的，而且中国也一直缺少对西方技术的哲学性的思考。我的想法是如何扭转这种发展的方向。传统可不可以以另外一种新的方式回归，回归不只是一种装饰，我们可以将它变成一种批判理论。我们现在所说的批判理论，不是德国的就是法国的。所谓霸权，有时候是无意识自己加在自己身上的。
澎湃新闻：我们从过去寻找来的思想资源，跟现在的科技怎么结合？
许煜：这就是我为什么提出首先要系统性地分析中国技术思想的原因了。从先秦哲学开始到至今，我们怎么理解器和道之间关系的变化。有些哲学家也看到这个问题，譬如说李三虎先生也强调器和道的问题，而且提出重申传统，但我想更系统化地理解器道的关系问题以及从认识论和知识型的角度来思考这一系统化分析如何响应当前人类纪的问题。首先，我们的知识论在现代化过程中都是被边缘化的，那么问题是这种知识论可以怎样被重新搬进来。其次，我视知识型问题为sensibility（感知性）的问题，也就是说它是不同知识领域的基础和链接。福柯在谈到知识型（episteme）的时候，他覆盖了三种，就是文艺复兴时期、古典时期、现代时期。但我们不能把福柯照搬过来放在中国，他为我们提供的是方法论。福柯是一个历史学家，他是一个思考历史的人，历史总是独特的。而哲学总是需要去回答所处时代的问题。但不少研究福柯的人都忽略了，这总让我想起海德格尔在《论人道主义书简》（Brief über den Humanismus ）所说的，现在的人不再思考而要忙着搞“哲学”。
在我提出的框架里，知识型的问题必须被重新思考。知识型的转变总对应着一个时代性的转变，也就是说当有一个历史性的危机出现的时候，我们就会发展出新的知识型来对应。我们可以归纳一下三个可能的知识型的转变。周室衰退时，我们就有了儒家的 “复礼”，道家的“自然”等，这就是重新发展出知识型来回应那个时代，一直到汉代，特别是在董仲舒那里一种儒家与黄老结合的天人观也固定下来了。而在唐代末期当佛教成为主导的时候产生了另外一个危机，由宋代理学所代表的道德宇宙论也出现了来作为响应，在公元十一世纪，我们见到宇宙发生论（cosmogony）与道德观以更严谨的形式结合。而第三个阶段是在两次鸦片战争之后的整个现代化运动中，比如说魏源、维新派，也都是对时代的反应，他们想要生产出“中学为体，西学为用”的知识型，但最终在西方科技的冲击下沦为了完全的西方化。理解这个过程是很重要的，它容许我们避免重复错误同时理解我们文化内里的创造力。
澎湃新闻：那您认为这次的西化和现代化是跟历史上一样的知识型转变，还是一次史无前例的断裂？
许煜：两次鸦片战争之后出现了那时处理不了的问题，因为对西方的技术一无所知，他们认为西方的技术就是中国哲学中的“器”。那为什么上两次（先秦哲学和宋明理学）会成功？宋代理学完全不涉及技术这个问题，尽管张载的哲学影响了后来宋应星《天工开物》技术和自然不分开的观点，而相对的，在《天工开物》之后一百年在法国出现的《百科全书》则是提倡自然和技术分开的（这也是鲁索对百科全书主义者的批判）。宋明理学其实是自然哲学，它发展出一套新的道德宇宙论。为什么在公元11世纪，宇宙发生论突然成了主要的学术理论呢？突然之间人们开始关心宇宙是怎么产生的了，这很有趣。因为他们是回到以自然为核心道德宇宙论，与技术无关。准确来说，构成这个知识型的不是技术问题。两次鸦片战争之后，我们被逼着去实现现代化，被逼着我们去发展船坚炮利，那个时候还不知道什么叫技术，都统称为“科学”，康有为统称为“物质学”。
回到您之前提到的问题，也就是说传统和现代科技怎样结合的问题，斯蒂格勒为我们提供了很重要的参考。他是一名真正的思想家，我这样说不只是因为他曾是我老师，而是他一直都在坚持，一直都在尝试，他的创造力是很让人佩服的，而且他很慷慨。我指出如果现代性所标志的是一种技术的无意识（technological unconsciousness），那么现代性终结的标志的便是一种技术意识（technological consciousness）。这种意识首先体现在利奥塔1979年出版的《后现代条件》，但系统性将这梳理出来的是斯蒂格勒，他的硕士论文其实是跟利奥塔写的。
首先，我们可以从神话以及宇宙论的解度来切入。如果斯蒂格勒说技术的来源是普罗米修斯，那是因为他是在欧洲的学术源流里这样论述的，但如果我们跟着说中国的技术起源是普罗米修斯那就好笑了。哲学的思考无法脱离神话，斯蒂格勒之所以能发展出哲学理论，是因为他将神话变成了他思考当中不可缺失的一部分。在1795年的德国流传下来一篇文章，题为《德国观念论最古老的体系纲领》，作者不详，据说是谢林、黑格尔和荷尔德林，或是这三名同学的其中一员，这是作者（们）有见于形而上学终结提出的哲学的发展方法，文章结尾说神话要有哲学性，而哲学要成为神话 （die Mythologie muß philosophisch werden...und die Philosophie muß mythologisch werden）。1795年，自然科学在欧洲开始变成一个系统，这时他们提出了再神话化，这是他们对所处时代的回应，也是对古希腊文化的延续，他们也回到了悲剧（das Tragische）。所以，神话跟哲学思考和文化的发展是分不开的，如果要出中国的技术思想来回应当前的问题，我们必须认真地处理我之前提到的三种知识型的转变以及道德宇宙论如何与技术发展重新结合，康有为他们很勉强地将中国的道德宇宙论以及西方的物理学等同，譬如说将以太和“仁”等同，这是非常错误的，我们一定要避免这种寻找等同（equivalence）的做法。
那么我们必须以另一种方式来提出问题，也就是说不先求等同进而吸纳，而是我们先从绝对的不同，比如说宇宙论和器道思想出发来找出路，重新将感知性纳入进来？其实，“道”也就是sensibility的学问。与康德不同，新儒家的牟宗三认为在中国哲学当中，人是有智的直觉的，他的感知性是超越现象的。牟宗三所说的“无限心”就是感知性的问题，只有无限心的感知，才能进入“物自身”。牟宗三从而发展出所谓 “良知自我坎陷”来展示无限心与认识心的转换的可能，从而证明中国也可以发展出技术，但这仍然站在观念主义者的立场上。当前中国已经发展出技术来了。所以我想要处理的不是这个问题， 而是在“中国也可以”的基础上思考技术本身的问题，即摆脱观念主义的束缚，将技术问题纳入到我们的体系中来。
一个是从它的内里来改变它，因为当下技术的发展是一个巨型技术系统，特别是大数据、智能城市、智能手机形成的大型技术系统，我们要从认识论的角度思考怎样从内部改变它，我和斯蒂格勒合作了很多年，一直都在研究就是这些问题。第二个是从外部，这是我所说新的宇宙技术（cosmotechnics）的框架，宇宙技术的翻译也是一个问题，拉图尔笑我说这两个字kosmos 和 technē都是希腊文，但如果我说“天人技术”又只局限在中国了，这是全球化下语言的局限，我想强调的是不止在中国，其他非欧洲文化也应该思考宇宙技术的问题。宇宙技术的基本定义是通过技术活动来统一宇宙秩序和道德秩序。我提出宇宙技术是要克服二十世纪以来西方技术概念的局限，如果我们可以这样归纳，在二十世纪西方技术哲学里有两个主要的认识，这也是海德格尔一九五三年的《论技术问题》（Die Frage nach der Technik）所留下来的，首先是古希腊人所说的τέχνη，它的本质是有诗意地带到跟前，海德格尔用了希腊文的poiesis和德文的 Hervorbringen来描述这个亚里士多德的四因说里的动力因（causa efficiens）。其次就是在欧洲现代时期出现的科技（moderne Technik），它的本质已不再是古希腊意义上那样的，而是所谓的座架（Gestell），也就是说所有的存在都被视为可支配的资源。但这两个概念并没有办法解释古代中国的、印度的、南美部落的技术。所以我发展出cosmotechnics这个概念来包容不同的技术，同时将宇宙论和技术重新结合，也就是说技术的发展总与它所处的文化的宇宙论紧密相关的，我们甚至可以说宇宙论的存在模式就是宇宙技术。在西方，宇宙论已经变成天文学或者天体物理学了，本来是背景（ground）的，现在完全地技术化、数学化了，人类纪标志的正是这种宇宙论和形而上学（海德格尔认为尼采是最后一位形而上学家）的终结，所以我认为要响应人类纪必须要回到多样的宇宙技术，这必然要重新启动传统以及其宇宙论。我也尝试指出海德格尔对三位前苏格拉底哲学家（巴门尼德、赫拉克利特、阿那克西曼德）的阅读，也是由回到一种宇宙技术，找到另一个开始（anderer Anfang）。
而如果我们认同当前的问题，即科技的全球化所造成的后果，那么现在就是一个机会，很多条件都相应地成熟了。中国的经济和技术发展已到了一个相当的高度。美国不可能再继续原本的单边全球化，即美国输出、我们进口的全球化。我现在要处理的问题是这种新的技术哲学如何发展，我们需要在地地去处理。譬如说大家都在讲智能城市，尤其是中国，目前的智能城市构想其实只是以效率为主，照当前算法和数据主导的思路，伦敦、上海、纽约都会变成一样的，比如智能手机去点餐、支付宝去付款、机器人去服务，这您也可以参考一下电影《攻壳机动队》的虚拟现实和都市主义，这将是我们的未来，而不smart的人将无容身之地，这就是我所说的一种错误的全球化发展。对我而言，智能城市给了我们一个很在地地去重新思考和建构的机会，这也是我最近着手处理的项目。
澎湃新闻：《攻壳机动队》里那样的虚拟现实技术会加深人与人之间的不平等吧？
许煜：那是一种新达尔文主义，是一种人工选择，达尔文主义是自然选择，而现在是人工选择，技术超过了进化。原本 “顺风耳”、“千里眼”是进化的结果，但现在技术改变了人的生理机能。所以，这种人工选择必然是不平等的，比如想让一个小孩变得更聪明进而统治其他小孩，就让他吃药或者注入一个芯片到他的大脑里。我们必须要正视这个问题，要抗拒超人类主义（transhumanism），因为超人类主义本身就是一种更刺激的消费主义。这种消费不止是花钱买东西获得快感，也是彻底改变你的身体，改变你和世界的关系，譬如你的感知性。所以我们要重新提出一种技术发展的方向，超人类主义对很多人来说都是一种引诱，因为它的卖点是增长寿命，改善情商和智商。想象一下，你可以不生病，可以每天都开心或者拥有一个对您百依百顺的机器人女友或男友，这不好吗？可是，这些并不是解决问题的方法，而只是将问题以新的方式提出来。
在国外，许多人都在谈大中华未来主义（sinofuturism）或者说亚洲未来主义（asian futurism）。在美国每有一个新发明新发现就有一个伦理小组来判断应不应该禁止，但在中国就没有这些限制，所以大中华未来主义就是一种加速主义，我们可以想象，在未来，中国或亚洲的技术加速会比美国更快，这种不平等会更严重。超人类主义者并非政治冷漠的，他们有的人也在读牟宗三，认为机器发展可以达到“智的直觉”，这就是所谓的智能爆炸或者奇点，政治就可以消失，因为人工智能能解决我们解决不了的规划问题。但超人类主义以及大中华未来主义都是二十一世纪的虚无主义，这并非我想要走的路线，相反是我所批判的。我提出的是将感知性带进我们的对科技的理解从而来扭转其发展方向，这也是为什么牟宗三对我来说是个重要的对话对象。
澎湃新闻：宇宙技术是外部，那内部具体指什么？
许煜：内部也就是我所说的认识论的问题，也是因此我们必须系统性地研读巴什拉、康吉莱姆、西蒙栋等。举个例子，发展一个软件，比如微信，遇到的第一个问题便是如何定义使用者之间的社会关系。我和你的关系是两点一条线，在Facebook、在微信上也一样，每个人所在的这个点就是社会原子，而社会则是社会原子的集合；原子之间的关系可以用线和点再现。这是心理学家雅各布·莫雷诺（Jacob Moreno）在上世纪初所指出来的，也被认为是现在社交网络的社会学理论基础。但是，我们也要质疑这种认识论以及它如何被吸纳为消费主义的工具。如果按西蒙栋《在形式和信息概念下重新思考个体化 （L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information）》所发展出来的理论（我也相信是很重要的），个体化必然同时是心理和集体的，个体和集体无法分开。我几年前和斯蒂格勒有个发展另类于Facebook的社交网络的研究计划，我们提出以集体而不是个体为基础来发展另类的社交网络，以合作和贡献来取代个人主义，这就是从内部来改变的，也是我第一本书中《论数码物的存在》中谈到的内容，而第二本就是从外部来思考这个问题了。
澎湃新闻：这种内外是您自己的说法，还是某种传统的说法？
许煜：这是我自己发展出来的一套论述，这个论述受近几年来在欧洲出现的所谓的人类学的 “存有论转向”（ontological turn）影响，从某种意义上来说也可以说是对Philippe Descola的自然人类学以及André Leroi-Gourhan的技术人类学的响应，同时也是对于海德格尔的批判。一些人类学家例如 Descola强调多元的存有论，他认为在西方的现代性中自然和文化是对立的，他称之为自然主义，但在其他的文化里头，自然并不是处于这种位置的，比如说模拟主义、图腾主义、万物有灵主义等。这按我自己的语言来说，也就是西方现代的宇宙技术（其实也就是自然主义）已经看不到外部的，因为宇宙已经是一个技术系统了，只能从内部去改造。这是为什么我强调技术系统的内部性和外部性。
澎湃新闻：这个项目的进展如何？
许煜：这个项目持续了很久了，从我十多年前在欧洲就开始，我的研究重点一直是技术哲学、认识论、数码研究等，我在学院的框架里跟一些科技实验室和艺术机构合作过，但我是近两年才跟国内有比较多的接触。我从去年开始到中国美术学院上课，第一个课程讲的是《论中国技术问题》中的某些章节，今年的第二个课程是介绍西蒙栋的技术思想，以及宇宙技术的概念，西蒙栋的《论技术物的存在方式》的第三部分对我发展出宇宙技术这个概念有很深的影响。我希望可以将这些问题提出来跟建筑师、艺术家、工程师一起重新思考，这些题目都非常新，特别是西蒙栋的书还没有中、英文的翻译，但学生们都很积极地将上课内容记录成文章放到网上，这将需要时间来消化。
澎湃新闻：在中国美院会搞一个团队来做吗？
许煜：高士明老师大概一年半前邀请我参与建立网络社会研究所，作为客座研究员，我也只是从旁辅助。高老师在这方面很有前瞻性，跨媒学院的院长管怀斌老师也很支持，这对我是很鼓舞的。但您说得很对，有一个团队专门来处理这些问题是很重要，我和斯蒂格勒刚提出在另一个框架内成立一个“数码研究网络”，高老师也很支持。这个网络是跨学科的，而且是国际化的。我们需要培养一批研究员来探讨这些问题，中国当前主要缺乏的不是资源，而是研究人材和研究方法。学术研究必须是认真严谨的，而且必须有方法，要不然就欲速而不达了。我希望这个数码研究与我们在欧洲所建立的相比会更着眼于中国和中国文化。
另外，一些美国、欧洲的思想家，例如拉图尔前几天也跟我谈合作，我们希望以中国和欧洲的新一轮深入的对话来回应目前的困境，提出一个新的框架来处理现代性的问题。这对我来说是相当紧急的事情，但需要一些资金和人手来运营，我现在还没想到怎么弄。
澎湃新闻：中国之外的其他第三世界国家呢？
许煜：我觉得第三世界国家都需要发展宇宙技术论。从人类学的角度来看，每个文化都有自己的宇宙技术论，需要从自己的文化出发来来重新“现代化”。我们没办法避免技术发展的问题，但不能对技术缺乏深入的反思。非洲也好，印度也好，南美也好，我现在开始和这些地区的学者来一起讨论宇宙技术的问题。亚非拉的团结只是将现在的权力分布重新调节，并没有从根本上去处理全球化的问题，只是从原本由美国、欧洲主导的权力版图进行调整，在贸易、国防、文化交流上进行合作，但如果仍然在延续科技的全球化，它还是无法逃出殖民主义。换句话说，不处理好技术问题，只能是殖民的延续，他们改变的只能是权力的版图，但现代化的进程和内涵不会有变化。
澎湃新闻：您对欧洲或者其他地方的社会运动还有在关注吗？
许煜：我一直都有在关注，但近年来我在做的是建立新的框架。我们反资本主义，反新自由主义，读马克思，辩论认知资本主义，去游行去抗争，现在这种抗争的无力感越来越强，很多人要么就变得犬儒，要么将社会运动变成展览。去年这个时候法国的“黑夜站立”运动，几个月的运动突然之间完全消失，原因之一是刚好到了夏天，大家都需要休假。这个理由当然不是全部，但也不是不重要的，我们可以想象那种无力感。很多左翼的思想家、运动家都对此有反思，这也是为什么这几年，左翼加速主义在学术界引起了不少的讨论，因为他们重新提出了马克思一直被忽略了的技术观，如何通过自动化来将剩余劳动扬弃为自由时间；而被视为极左的法国的隐形委员会也在二零一四年底出版的《致我们的朋友》中的一章 “Fuck off Google”里也指出要发展有伦理的技术来响应这个以算法和大数据作为治理术的时代，他们分开有伦理的技术（technique）和资本主义的科技（technologie）。
但我们也要小心不要陷入一种普罗米修斯主义，或者新殖民主义的陷阱，加速主义就是这样，这就是为什么我要从宇宙技术的角度来重新思考资本、自然与文化等范筹，以及技术认识论的问题。我在上面提到的发展一个有别于Facebook的社交媒体（我们当然也可以想微信）的研究，对我来说更为重要，因为如果我们要对抗平台资本主义的话，这是有效的途径，而且无论在教育上还是实践上都会有长远的影响。我在过去多年的研究中提出了一些理论，得出了一些实践的经验，接下来就是怎么落地继续发展，好像您所说的，确实很需要一个研究团队来系统性、针对性地处理这些问题。
澎湃新闻：我看您之前有写到，科学家不一定要在商业化大公司工作，他们可以自己发明一些技术？
许煜：大家常有一个想法，除非你在大科技公司工作，不然是做不出东西来的。还有另外一种说法，做社会运动的都很反抗技术，他们认为工程师、科学家都是站在他们对立面的。这种想法是错误的。您一直往后退，最后变成一群人一起喝酒聊天，大家对各自的要求越来越严格，然后压抑嗑药等问题接踵而来，这是激进主义者氛围里常出现的现象。再不然就是将黑客和工程师对立，黑客是好的，工程师是坏的，但这也是错误的。黑客这个文化范畴首先就必须被批判的。以前说每个人都是艺术家，现在说每个人都是黑客，听起来很酷，但又变成了消费的一种。我的想法是，如果作为一种改变的力量，不应该这么快就将事情对立。科学家也不要以为所有的社会进程都要以工业化的形式出现。很多黑客运动，开源软件的发展，都是工程师的贡献，其实是越来越多了。我们必须以集体作为中心，作为基本元素发展，这才是我说的网络社会的前进。今天跟您说的这些，都需要扎实的研究，可能需要几代人的时间，但这是必要的，希望未来中国能推动这些研究。

谢选骏指出：上面的文章有三点引起我的注意：
1、“我们反资本主义，反新自由主义，读马克思，辩论认知资本主义，去游行去抗争，现在这种抗争的无力感越来越强，很多人要么就变得犬儒，要么将社会运动变成展览。”——可见作者的思想属于左翼甚至西方马克思主义。
2、“在美国每有一个新发明新发现就有一个伦理小组来判断应不应该禁止，但在中国就没有这些限制，所以大中华未来主义就是一种加速主义，我们可以想象，在未来，中国或亚洲的技术加速会比美国更快，这种不平等会更严重。”——这种加速是不可避免的，是一种历史力量的反弹或报复所致。这种不平等发展，会使中国文明再次超越西方，有什么不妥吗？
3、“亚非拉的团结只是将现在的权力分布重新调节，并没有从根本上去处理全球化的问题，只是从原本由美国、欧洲主导的权力版图进行调整，在贸易、国防、文化交流上进行合作，但如果仍然在延续科技的全球化，它还是无法逃出殖民主义。换句话说，不处理好技术问题，只能是殖民的延续，他们改变的只能是权力的版图，但现代化的进程和内涵不会有变化。”——在我看来，权力版图的改变，会改变进程和内涵；换言之，要改变进程和内涵，首先先得改变权力的版图！
最后是我自己的结论——缺德的中国能够释放技术的恶魔。因为，“在美国每有一个新发明新发现就有一个伦理小组来判断应不应该禁止，但在中国就没有这些限制”，没有限制，就是缺德。缺德的中国能够释放技术的恶魔，直到占领英国、租借英国，把欧洲变成殖民地和半殖民——在那以后，中国才有资格来研究和探讨上文所提出的哲学思考。因为欧洲人，也是在工业革命以后，才提出了自己的超越中国的哲学思考。直到十八世纪的启蒙运动期间，他们还崇拜中国思想呢。莱布尼兹还在吸收二进位制呢。

现在，二十一世纪，实际上，不是地球无以为继了，而是西文明的模式无以为继了！

不是地球在发抖，是西方的灵魂在垂死地颤栗之中。