《从暴政到专制主义：启蒙对土耳其人的无知图》（2022/7/14日 阿斯勒•齐拉克曼）报道：
在18世纪的时候，“专制”被重新界定为东方所固有的，并被用来描绘奥斯曼-土耳其政府的腐败和落后。这个转变深刻地反映在欧洲人关于东方的那些信条中。也就是说，在18世纪欧洲人关于奥斯曼政治的思想中，内含了一种关于东方专制主义的欧洲中心论特征，而这东西在过去的几百年里，在关于奥斯曼-土耳其暴政的讨论中是不曾存在的。
本研究的目的是考察16、17和18世纪欧洲作家们表述（represent）奥斯曼-土耳其政府的方式。在欧洲的经验和思想中，奥斯曼帝国有一个特殊地位。奥斯曼-土耳其人在地缘上与西欧离得很近，然而，在文化和宗教方面，他们又显著不同。这两个情形并存的状况激发了欧洲人对土耳其事务的兴趣，这其中尤为重要的是政治事务。欧洲的那些旅行家和思想家对奥斯曼-土耳其政府产生过各种各样的看法。在18世纪时，奥斯曼-土耳其人已经不再令欧洲人敬畏，而最终，它再也不能引起欧洲公众的好奇。奥斯曼-土耳其人再也不是令人恐惧的“公共灾难”（public calamity）；他们再也不会作为世界上“最现代的政府”受到尊敬。相反，奥斯曼-土耳其人现在被轻蔑地视为一个停滞和落后的民族。从16到19世纪，欧洲的观察家们诉诸两个相似但不同的概念去刻画奥斯曼帝国的政府。在16和17世纪，“暴政”(tyranny)这个概念使用极广，而到18世纪的时候，欧洲人则更多地使用“专制主义”(despotism)这个概念来描绘奥斯曼政权。从“暴政”到“专制主义”，术语的转变表明，在欧洲人之中，奥斯曼帝国的形象发生了急剧的变化。在西方政治思想中，尽管这两个概念都用来指称那些腐败和堕落的政权，然而，在“暴政”和“专制”之间，他们还是做了区分，选择用哪一个术语来描绘奥斯曼国家，这是非常重要的。在不同时期，关心帝国的那些欧洲观察家们赋予上述重要概念以特定含义。“暴政”同时含有正面和负面的特征，而“专制”并没有自我修补的特征。近代早期欧洲人强调的，是奥斯曼-土耳其人伟大特性中那些既令人仰慕又使人恐惧的方面。而在18世纪的时候，“专制”被重新界定为东方所固有的，并被用来描绘奥斯曼-土耳其政府的腐败和落后。这个转变深刻地反映在欧洲人关于东方的那些信条中。也就是说，在18世纪欧洲人关于奥斯曼政治的思想中，内含了一种关于东方专制主义的欧洲中心论特征，而这东西在过去的几百年里，在关于奥斯曼-土耳其暴政的讨论中是不曾存在的。
土耳其暴政的种种图像
尽管可以说，在欧洲的思想中能很容易地发现有关土耳其人的图像，但是，关于土耳其人的具有连贯性的或持续性的图画，只是到18世纪才出现。16和17世纪的欧洲观察家们倾向于把奥斯曼的政府体制视为暴政。然而，在这个时期之中，暴政这个概念并没有一致的用法。欧洲人意识到，奥斯曼-土耳其政权在一些方面与17世纪的欧洲政权有相似性。弗朗西斯·奥斯本（Francis Osborne）是英国著名的政论家，他认为，奥斯曼帝国的暴政与其他的欧洲君主国并没有太大的差别，而有的时候，甚至还没有欧洲的那么残忍。 在欧洲观察家们的眼里，奥斯曼政府与欧洲王权的差异在于：与后者相比，前者呈现出显而易见的成功和权威。
一个政权的形式——无论是暴政或者是什么别的，似乎与统一、成功和政府的力量之间没什么关系。据认为，那些不是暴政的欧洲帝国，如果它们不是被宗教的和政治的纷争所困扰的话，本也可拥有差不多的力量。这是罗汉公爵（Duc de Rohan）——一个胡根诺教派（16至17世纪法国的新教徒—译注）政治家和将军——的看法。他有关国王利益的思想以及关于17世纪欧洲权力均衡的观点颇有影响。他主张，与欧洲统治者有关的问题是，他们不能理解“国王统治着人民，而利益统治着国王。” 他的简单准则就是，“在涉及共善的问题上，宗教的多样性不该引起任何观点上的混乱。” 一个国王的利益在于保持其国家的统一。这也正是奥斯曼苏丹们所关心的。正是因为这个问题，国王们或者被赞颂为强大的君主或者被污蔑为暴君。
在整个文艺复兴和宗教改革时期，“暴政”都是一个定义明确的术语。在一般意义上，它被描述为一种非法的、专断的和压制性的政权。根据定义，暴政是一种没有合法性的政府形式，是井然有序的好政权——如君主制或共和国——朽坏了的形式。进一步说，人们认为，作为一种朽坏了的政权，暴政与绝对统治也非常不同。在16和17世纪，人们有时甚至认为，绝对统治对于维系合法政权的稳定是必要的，而暴政则被视为动荡的和短命的。
暴政意味着无休止的战争、骚乱、暗杀、掠夺和城市的荒芜，以及残酷、腐败和无节制。暴君用一种虚伪和背信的方式实行统治。对让·博丹（Jean Bodin）来说，一个暴君违背了自然法，否认了主宰他的上帝和信仰，随心所欲地利用法律；暴君是篡位者，并把自己的幸福建立在广大人民的不幸之上；暴君把自己的统治建立在人民的恐惧之上，当觉得合适的时候，他还会对自己的臣民开战，而在他的身边听命的竟是外国的卫兵。
特别有意思的是，马基雅维利（Machiavelli）和博丹拒绝把奥斯曼帝国归类为一种暴政。然而，在关注奥斯曼帝国的其他欧洲观察家之中，暴政这个概念则被用来刻画这个政权，并强调一种特别地独断或者残忍的实践、行为与态度。在16和17世纪，欧洲人在用暴政来描绘奥斯曼-土耳其人时，总是反复无常和随心所欲。在用暴政来刻画土耳其时，与其在理论上所被认定的表征相比，这个词还意味着非常不同的东西。在这方面，人们可以观察到，在奥斯曼-土耳其人的暴政这个形象中，存在着两个悖谬的情形。首先，尽管“暴政”是一个贬义词，但在用来描画土耳其时，令人觉得特别怪异的是，它还表示帝国的伟大、成功和稳定，而不管这些特性或许会在作者内心深处产生什么样的情感（或者仰慕或者轻视）。因此，欧洲的观察家们好像是忽视了暴政的定义，即它是一个虚弱的、腐败的、动荡的和短命的政权。其次，暴政被认为是一个没有合法性的政权形式，但是，在这个时期，欧洲人都把奥斯曼帝国看作是一个合法的政府——无论是在内政还是在外交方面。
那么，为什么欧洲的观察家们还要把奥斯曼政府认定为暴政呢？尽管他们对暴政这个概念有着共同的坚信，但是，正是在他们对这个问题的不同回答中，存在着16-17世纪的观察家们之间相当明显的区别。一般地，16和17世纪的观察家们把暴政理解为一种绝对统治，它建基于统治者的残酷之上。这样的一个粗略的观念，大概就是欧洲观察家们唯一的共识了。
16和17世纪的作者们所关注的，是奥斯曼政权的某些特定方面，而不是对其进行某种宏大的理论分析，也不是将之与在18世纪时非常流行的政治架构与信仰体系进行比较。这一时期的作者们的观点，是由他们的个人经历和对土耳其事务的肤浅观察所塑造的。欧洲的观察家们评论的是土耳其政治在朝廷这个层面上的各种实践和事件（包括胜利和失败），这是他们形成自己观点的基础。这样一种根据实际情况进行的观察和说理充分的评论，塑造了有关土耳其暴政的变动不拘的形象。我发现，在这个时期，欧洲人关于奥斯曼-土耳其政府的主流图画是不成体系的和零散的。
分析一下16和17世纪威尼斯大使们的作品中关于奥斯曼政府体制的观点，是非常有益的。 这些外交使臣们最初都是受到了经验性观察的激发，他们强调的是现实主义的和直接的关怀。瓦伦西（Lucette Valensi）认为，在1571年李班多（Lepanto）对土耳其人的战役获胜之后，在威尼斯人的话语中就出现了一个断裂， 即，在这之后的大使们开始更多地提及奥斯曼制度的衰落、腐败和暴政。然而，与这些主题一起并存的是，16、17世纪的其他知识分子和观察家们在他们的作品中所不断表达的、有着微妙差别的观点。在18世纪，有关衰落和腐败的主题变得更为突出，而且与专制主义联系起来了。
在说到暴政的时候，近代早期的观察家们通常要提到缺少一个贵族阶级，以及对私有财产的“不受法律管制的”管理，而同时，他们又异常地仰慕君王的绝对主义特性和其臣民的忠诚。1667-1678年间在士麦那（Smyrna，今土耳其伊兹密尔—译注）担任领事的英国人保罗·里考特爵士（Sir Paul Rycaut）引用了培根（Francis Bacon）的观察：“一个根本没有任何贵族阶层的君主国，完全和绝对地就是一个暴政，就像土耳其人的国家那样。” 确实，奥斯曼人没有容许出现一个像欧洲那样的、对君主拥有特定权利和义务的贵族阶层。然而，奥斯曼帝国有蒂玛持有者（Timar-holder），即一个军人阶层，他们维系着奥斯曼领土的安全，并在战时参战。蒂玛持有者依法拥有这样的权力，即监督土地占有和流转的方式。他们并不能为了自身的利益来使用土地或者耕作土地。诚如哈里尔·伊纳尔哲克（Halil İnalcık）所指出的，在控制土地和农民方面，蒂玛持有者不能与西方的封建领主相比。蒂玛持有者有权征收分配给他们的税额，但是，对于土地或农民，他们没有什么特别的权利。而且，奥斯曼帝国蒂玛制度的根本特征之一，是他们没有土地继承权。尽管土地的所有权属于国家，但是，通过从国家那里所得到的出售契约和附着其上的税额，农民们获得了实际上的所有权和使用权。农民们不能卖掉或者转让他们的不动产，尽管他们能够继承之。
奥斯曼的军人阶层是处于奴隶地位（kul）。他们是奥斯曼社会的精英，但没有享受很多的特权。乔万尼·波特罗（Giovanni Botero）很清楚这一点，对他来说，尽管世界上所有其他的国王都感到在崇高、伟大和权力方面无法与“崇高的阙下”（Grand Signor，即奥斯曼帝国皇帝——译注）相比，但是，他的政府却基本上是掌控在他的奴隶手中，这些奴隶们“认为，被驱使以及如此生活，是一个伟大的荣耀；就跟我们这些在朝廷中身居高位者的感受一样。”
没有贵族阶层并不总是等同于暴政。对那些熟谙奥斯曼事务的人来说，这正是欧洲人所缺乏的力量之一。奥斯曼帝国盛行的是论功行赏制度。就像奥地利大使巴斯贝克（Ogier Ghislain Busbecq）所宣称的，“土耳其人不以出身来区分贵贱，而只是根据他们自己所取得的成就来判断之。” 巴斯贝克是在16世纪苏雷曼大帝（Süleiman the Magnificent）统治时期出使土耳其的。那时，在苏丹的奴隶之中有从基督教皈依伊斯兰教的。一个世纪之后，这些改宗者就逐渐地被土耳其人取代了。苏丹的奴隶中有一些在宫廷接受教育，并最终成为了出类拔萃的军事-官僚阶层。巴斯贝克是这样来描绘这个体制的：“在那个国家里，高贵、荣耀和高官厚禄等，都是对美德和卓越品质的回报；在另一方面，邪恶、懒惰、闲散则是整个世界都鄙弃之事。正是通过这种方式，他们繁荣昌盛、承受权威并日益地扩张他们帝国的版图。但可耻的是，我们，基督徒们，正以另一种态度活着。”
里考特领事断言，土耳其人得以保持其统一和帝国的伟大，靠的完全就是暴政。在奥斯曼帝国中没有贵族阶层，这对于帝国的统一是有利的，而同时，也因此，帝国表现为暴政。对里考特而言，暴政的另一个优势，是它使一个帝国走向成功和伟大。也是通过暴政，即通过“血与剑的残酷，毫不留情，通过杀戮、毁灭，以及把别的国家夷为平地”，帝国才保持了其延续性和稳定性。然而，里考特认为，人们或许仍然“仰慕这个伟大和广阔帝国的长寿，并将这种稳定性归于其自身的停滞、领地的增长和其武力的持续进步，甚至是某些超自然的原因，而非归于那种平淡的国家格言（Maximes of State）或其统治者的智慧。”这些“格言”开列出的是：一个独裁和残酷的政府，没有贵族阶层，没有严格的正义，只有臣民对统治者的盲目顺从：
“这些人需要的不仅仅是暴政，还要有勒紧的缰绳来驾驭他们，以免在一种不被其所知的自由之下，他们会变得难以驯服。但同样地，帝国广袤的领土和遥远的边疆，需要的也是不经任何法律程序或正式指控，就能做出快速反应；作为一种特许和权威，恶政所固有的猜忌和多疑，已经足以使皇帝去实施他最严厉的惩罚；而所有这一切都取决于帝王的绝对性；这就是土耳其国家的基本信条和基础，因为，土耳其人主要地就是存在于他们的这样一种伟大特性之中。”
在把土耳其政府界定为暴政的同时，里考特并没有心情去考虑如下问题，即，是在一个什么样的基础上，像土耳其这样的暴政（在理论上是不道德的，并被认为是动荡的、虚弱的、独裁的和短命的）竟产生了被广泛接受的行动原则和通行的法律。就像下面也会讨论到的那样，里考特对土耳其政治的分析，为18世纪的那些作者们提供了灵感和指引。不仅是他关于土耳其政府的评论被不断地重复，而且，在他之后的一个世纪里，他的这些评论还成为了一种规范，也正是在这个新的世纪中，专制主义被重新界定为一种东方的政权形式。
暴政这个词更多地是被当作形容词，用来强调奥斯曼政治和社会的一些令人憎恶的特征。这里，暴政是作为一个充满道德色彩的概念被使用的。比如，受到路德思想的启发，拉诺（Francis de La Noue）曾写过一篇针对土耳其人的文章，且是当时最为流行的宣传文章之一，对他而言，“土耳其王国就是一个令人可怕的暴政，它的臣民们被巧妙地糊弄了：他们发动的战争乏善可陈；他们的政府怎么看都只是个下贱货；他们的教团一无是处。”当拉诺把奥斯曼政府称为“暴政”的时候，他也就论证了对土耳其人开战的必要性和正义性。
根据16和17世纪欧洲作家们的看法，土耳其人的暴政或许也代表着一种奴隶制以及对基督徒的压迫，因此，对之发动战争就具有了正当性。欧洲的旅行家们吃惊地看到基督徒的改宗和被奴役状况。尽管情况并非一贯如此，但这已经是足够地不幸和卑鄙了。著名的旅行家尼可拉斯·尼克雷（Nicolas de Nicolay）生动地描绘了土耳其人对基督徒的暴政，他说：“[基督徒们]也被强迫交出他们自己的孩子，他们不仅是在肉体上处于奴役状态，而且，还永远地使他们的灵魂被毁灭了。我必须再次说，这是一个暴虐的政权，最为残忍、最为低劣。如此惨景，应该引起所有真正的基督教国王们的认真考虑和莫大悲悯，激发和驱使他们去争取美好的和平与基督徒的一统，促使他们诉诸团结的力量，去拯救他们的那些基督徒兄弟们，使他们脱离这些异教徒的残忍奴役。”
这里，尼克雷指的是土耳其人征召基督徒青少年，也就是“奴官制”（devşirme）。他说，土耳其人的这种做法，就是要用从基督教人民那里掳掠的男孩，来增强帝国的力量。尽管，奴官制被欧洲人谴责，说那是一种瓦解和摧毁基督教信仰的残忍和暴虐行径，但是，它也作为一种精英统治被欧洲人仰慕，因为，这些改宗了的基督徒小孩们，根据能力在宫廷接受教育，然后成了奥斯曼政府的官僚和军界精英。这些人被称为“变节的基督徒”（renegade Christians），他们是苏丹的奴隶。这些被当成了贡品的孩子们，“在毫无意识的情况下，变成了土耳其人，除了他们的伟大君主之外，他们从不知谁是生父；他们寄生于君主，更不知故土为何物；他们所知道的只是，有一个他们必须仰赖的地方，在那里他们可以得到荣华富贵和加官进爵。”
暴政指的或许还是这样一种古怪情况，即，在大多数的权力部门里，充斥着改宗者，而不是本国原有的臣民。理查德·诺尔斯（Richard Knolles）是17世纪著名的英格兰历史学家，他提出了关于暴政这个术语的纯粹和明确的用法，他说，暴政的一个决定性特征是，在统治者的周围环绕着来自外国的卫兵，而他对自己的臣民开战。诺尔斯的这个定义是从博丹那里借来的，他还宣称，土耳其暴政的维系仰赖两个东西：普通臣民手无寸铁；国家武装起那些改宗的基督徒，并把所有政治事务交到他们手中，这就是奴官制。在这里，使奥斯曼政府成为暴政的，并不是强迫改宗这一行径本身，而是这个政府的统治精英也是从改宗者中招募而来的。在诺尔斯描绘土耳其君主夺权的方式时，他已接近于希腊人对暴政的理解，那种方式就是，“反对自然法，为了确保王位的安全，父杀子，子弑父，或兄弟自相残杀。”实际上，对奥斯曼帝国的苏丹来说，在登上帝位之后，为了防备日后可能发生的夺权，杀死兄弟和叔父是他们合法的权利。奥斯本指出，土耳其人并非唯一践行这种“私自处决”（private execution）的民族。威尼斯人也这么干，甚至，伊丽莎白女王也下令处决了她的姐妹玛丽——苏格兰人的女王(Mary, Queen of Scots)。这样，土耳其的皇帝掐死自己的亲人，“目的是平息所有的可能引发对立的争议，”新教徒奥斯本认为这种做法是一种暴政，而它“与那些由教皇加冕的天主教国王相差无几，丝毫不逊于法国的君主，跟意大利的那些较小的国王们也没什么两样。”
17世纪的旅行家亨利·布伦特（Henry Blount）认为，奥斯曼政府是暴虐的，但是，并不像基督徒们所想象的那般恶劣。在其臣民的眼中，苏丹既像暴君一样独裁，又像国王一样幸福。对土耳其人来说，政府是“甜蜜的君主制”（a sweet monarchy），而对基督徒来说，它却是“沉重的”。因为如下的原因，他在称其为暴政方面显得犹豫不决：
“然而，‘崇高的阙下’并没有暴君们的那些不便，即要用倍受指责和背信弃义的外国人来防备自己的人民；因为，他不受指责，他是被自己的臣民所供养和支持的，人民在世系和利益上与他联系在一起；他也不像那些城邦之主一样前途未卜，因为后者生活在大众变幻无常的热爱之中；他靠强力实行统治，他的土耳其人民是可以驯化的。”
类似地，奥斯本认为，奥斯曼苏丹“能够提升他自身的利益，并且愿意让他的臣民享受到与一个绝对权力相称的那种幸福。”
另一个相信君主之绝对主义的人是勒内·卢欣（Rene de Lucinge），他是从萨夫伊被派到法兰西的大使，他曾多次参与反对奥斯曼-土耳其人的活动。在一篇论述如何对土耳其人成功地发动战争的文章中，卢欣阐释了奥斯曼帝国的伟大特性和稳定，而且，他并没有使用“暴政”这个术语，尽管他的解释可以很容易地被等同于暴政。卢欣认为，奥斯曼人的绝对权威不仅仅是依靠这样一个事实，即所有的土地属于君主，而且还有赖于这样一个情况，即通过在其领土之上公平地分配正义，苏丹维系着普遍的和平与安宁，这反过来也就维系了其臣民的普遍顺从和忠诚。布伦特所论相似，但是，并没有使用“暴政”这个术语。他以一种有趣的方式暗示，帝国的伟大和稳定靠的就是其绝对统治者的尚武和暴力。
人们或许再次看到，当暴政使人们去想象一个政权的令人陌生的特征时，它只是一种暗示，而没有被直接用来描述这个政权。例如，让·杜蒙（Jean Dumont）是通过挑出暴政的所有特征，来指称土耳其的统治为专制的（despotic）：“从其政府的原始的和根本的构造来看，土耳其帝国绝对地和完全地就是专制的（despotic）；也就是说，至高和独断的权力属于皇帝一个人，他的意志就是唯一的法律，并据此进行统治。他不受任何成文法或习俗的制约，而那些他所压迫的人甚至连抱怨的权利都没有。他可以剥夺任何一个人的财产，或保留之，或将其赠与另外一个人。”
在这里，杜蒙忽略了一个事实，即奥斯曼苏丹也必须遵守习俗和成文法（即帝国法律和条令）。根据习俗和法律，国家对所征服之地享有所有权，而所有权和使用权之移交需要在某些特定条件之下进行，这其中最重要的是“开垦权”（reclamation）。军人阶层，即蒂玛持有者（timar-holders），个人并不能占有土地，但是，他们通过现役来控制着土地，如果他们被开除了，那么，也就会失去自己的收入。与杜蒙的看法相反，他们仍然有资格去获得另外的蒂玛。在整个17世纪，与土地有终生关系的包税制（tax-farming）逐渐地取代了蒂玛制。包税人就是国家官员，或者，有的时候是国家官吏的代理人。他们先向国家缴纳一笔钱，以获得征税的特权，他们必须尽快地弥补自己的付出。因此，与蒂玛持有者不同，包税人直接地卷入了生产过程。包税人的地位非常接近于传统的西欧外居地主阶层（absentee landlord）。奥斯曼帝国允许包税制的存在，是因为这一制度为它带来了巨大财富。在这个过程中，不是所有的蒂玛持有者都是输家；较富裕的还可以变成包税制。这样一种复杂的土地制度使很多欧洲的访问者和思想家认为，奥斯曼帝国的财产管理是毫无章法的，但是，就算是以欧洲近代早期的标准来看，我们仍然很难断定，杜蒙的描述到底是不是精确的或者有根据的。
在描述奥斯曼政府的时候，暴政被赋予了多重意义，这或许应该放在当时正在欧洲进行的争论中来理解。在16世纪，暴政被界定为：一个绝对的和独裁的统治者对私有产权莫不关心；其统治无法、无道且不公；君主所用的高官，要么出身低贱，要么就是无名之辈，而不是贵族。此外，暴政还被认为是一种程度问题。对博丹来说，一个统治者“可以对他的一些臣民表现为一个专制者，对其他的人来说是一个国王，而对另外的人来说则是暴君。比如，他可以对富人和贵族行暴政，但对于穷人，他是一个仁慈的保护者。”
在17世纪，暴政并不仅仅是被定义为不合法的或者独裁的统治，它也可以用来指绝对统治。围绕着土耳其政府所引发的争议，就是源自这样一种概念上的暧昧特征。在奥斯曼这个问题上，那些被称为暴政的东西，可能还是合法的，也可以被认为是法治。奥斯曼统治方式的习惯的和法律的原则就是：通过蒂玛持有人进行财产管理，创造一个由改宗者所构成的官僚干部阶层，以及通过苏丹的法官所实行的高效的严刑峻法来实现正义。他们把贵族的存在看成是多余的，当然，也正因此，才被打上了暴政的烙印。
土耳其人的“暴政”所指的，不仅仅是一种令人恐惧的经历、一个压迫性的政权以及一整套充满异国情调的政治和社会关系，而且，还指向了帝国的合法性和成功。人们可以论证说，随心所欲地把暴政这个术语用在奥斯曼-土耳其人的身上，是因为，这些欧洲的作者们对土耳其的统治方式只有模棱两可的印象。在18世纪，当奥斯曼帝国的衰落和腐败的迹象日渐明显时，用来描绘土耳其政府统治方式的术语也开始发生了根本性的变化。
在18世纪的时候，暴政这个概念开始被专制主义（despotism）所取代，暴政部分地暗指令人可怕的权力与成功，而专制所表明的是东方的邪恶与腐败(Oriental wickedness and corruption)。在16和17世纪，“专制主义”这个词的准确定义是，在一场正义的战争中有征服权的绝对政府。对近代早期的欧洲人来说，用专制主义这个词来描述奥斯曼政权的统治方式，并没有什么吸引力。显然，在西方观察家的眼中，奥斯曼人的征服不仅仅被视为战争，他们也并没有把那些征服仅仅界定为篡夺或者一场不正义的战争，而这么做或许会使他们建立在暴政基础上的论证更说得过去，也可以使暴政这个词与它的传统用法更为一致。可以说，只是在孟德斯鸠在其《论法的精神》（The Spirit of the Laws）中重新界定了专制主义，并将其归类为一种东方所固有的政府形式之后，用专制主义来描述奥斯曼的政治才变得似乎顺理成章了。
“专制主义”所指的是一种社会理论，以及对东方人的思想与道德能力的理性分析。它所指的是一个停滞的和充满奴性的社会，一种落后和腐败的政体，其中，独裁和暴虐的统治者管理着充满奴性和被驯化了的臣民。相比来说，暴政这个概念从未被用来表明一种与地缘有关的政权，也没有被界定为一个民族和社会的恒常特征。暴政是一个这样的术语，即，它可以被用来描述一些无德统治者的行为模式。而在18世纪，暴政就已经不再被用来描述奥斯曼的统治形式了。
在18世纪，由于欧洲人普遍地接受了东方专制主义思想，他们对奥斯曼人的图画，就开始呈现出一种统一性和一致性。大概也是由于类似的原因，在16和17世纪，欧洲人有关奥斯曼-土耳其的形象是有多样性的，这或许可以解释为，是因为缺少这样一种被精心构想出来的分析框架。就像在下文中所要显示的那样，演绎的和理性主义的方式被18世纪的欧洲思想家们所采纳，这就导致他们对奥斯曼社会有了一种非常不同的理解，在此前的几个世纪中流行的那种更为经验主义和历史主义的图式就渐行渐远了。
专制主义：一种政体还是一个分析框架？
学者们普遍认为，在18世纪，专制主义或者被用来指法国的君主制模式，即路易十四（Louris XIV）的统治，或者是被用来区分亚洲政府和欧洲统治的差异。实际上，在17世纪末写下来的那些反对路易十四统治的小册子中，法国绝对主义与“土耳其暴政”之间的比较，就是一个不断出现的主题。贯穿于这些争论始终的是，他们使用“专制主义”这个术语，其目的是用来强调缺乏政治自由（the absence of political liberty）。在专制主义和自由的比较之中，存在的是一个政治的而非社会的或文化的内涵。而在孟德斯鸠的《论法的精神》中，专制主义获得了一个崭新的表述，以至于它所表征的不再仅仅是一种特定的政体，还是一种特定的社会和风气。
在启蒙思想家中，孟德斯鸠或许是第一个在东西方社会（包括它们的风格、习俗与政治生活）之间划了一条无法跨越的鸿沟的人。在那些关注土耳其政治的欧洲人之中，这样的一个问题意识当时颇为流行。孟德斯鸠认为，人们可以用一种非历史的、恒常的标准——比如风气或者宗教——去界定任何一个特定国家、社会或个人的特征。专制主义是被专门地界定为一种东方政权，而且是只在亚洲；它正好与温带地区相吻合。
孟德斯鸠关于东方政府的信息，主要是局限于里考特和夏尔丹（John Chardin）所描写过的土耳其与波斯。孟德斯鸠使用的是旅行者所搜集的材料，并据其来确证自己预先建立起来的原则。实际上，在18世纪的那些自然科学家和政治思想家中，使用旅行家所著的图书并将其作为“事实”的知识库，是一种普遍的趋势。在宗教、道德、政治和自然科学领域，旅行家们提供了广泛的资料，这最终导向了普遍原则和伦理的形成。吊诡的是，在18世纪，有关奥斯曼帝国的旅行日志自身也开始日益地仰赖理论与抽象之物，而不是基于经验和观察来进行分析。与其他领域日益倾向于经验主义的趋势相反，在有关东方社会之特质的分析中，是理论家而不是旅行家们提供了相关的重要“事实”。实际上，孟德斯鸠对旅行日志的利用，有其自身的独特性：它们提供了便捷的事例，这些事例使他的抽象的、非历史的原则显得更为具体丰富且生动形象了。
孟德斯鸠关于东方社会的分析，其原创性只是体现在这样一个意义上，即，与其前辈们相比，他的分析更为系统、更为确定且更为一致了。他论证说，东方民族必定只能被专制主义所统治。在奥斯曼帝国这个例子中，里考特和18世纪早期的评论家们，如希尔（Aaron Hill）、图尔内福（Pitton de Tournefort）和琼斯（David Jones），已经点出了那些有关暴政-专制政府的基本原则，而孟德斯鸠只是在其分析的理性主义框架中将它们变成了东方社会和行为的“规律”。
对于孟德斯鸠而言，气候是一个持续且独立的变量，他用之其来解释不同民族以及他们各自的性情。亚洲对应的是一个温带区域，而所有的那些被他认定为专制的国家都是“极其炎热的”。这些国家包括土耳其、波斯、印度、中国、朝鲜和日本。气候影响了整个民族，所以孟德斯鸠说：“炎热气候地区的人们是柔弱的，几乎总是使自身成为奴隶，而那些生活在寒冷气候地区的人的勇敢，使他们能够维持自己的自由。”当然，对孟德斯鸠而言，这是“源于自然原因的一种影响”。因此，并非巧合的是，专制政府的原则是恐惧。专制政府需要的是最为明确的消极顺从；“人是一种盲目地顺从君主绝对意志的生物。”这样，专制权力就是自足的。秩序是通过恐惧和盲从来维系的，以至于这样的政府都不需要法律，也没有改变和发展的趋势或动力：
“由于器官的纤弱使东方人能从外界接受最强烈的印象。身体的懒惰自然与思想上的懒惰联系在一起。身体的懒惰使思想上不能有任何动作、任何努力、任何争论。因此，你就会从中懂得，思想上一旦接受了某种印象，就不能再改变了。所以东方今天的法律、风俗、习惯，甚至那些无关紧要的习惯，如衣服的样式和一千年前没有什么两样。”
换句话说，要改变他们的习惯、风格和习俗、他们的奴性状态或者他们政府的独断，已经超出了这些民族的能力，因为，变革或者改善已经被气候的不便所抑制。这样，“亚洲的权力就应该是专制的。”
孟德斯鸠根据气候、宗教和法律来对政体所作的划分，其独特之处就在于，它提供了一个强有力的分类方式。这种分类为每一个政体提供了行为的准则——这些准则就是恐惧、荣耀和美德。在区分东方和西方的过程中，他设想了一个道德的距离。关键的是，东方的形象所代表的，是欧洲所不可能拥有的特质。在亚洲和欧洲之间有一条区分线：亚洲是虚弱的，因为那里盛行的是奴性精神，而欧洲则是强大的，因其自由之美德。断言东方和西方之间的本质性差异，被认为是一种使命，通过它，人就可以断然地区分自我和他者。
博兰格尔（Nicolas Boulanger），一位18世纪的政治思想家和工程师，为孟德斯鸠的亚洲政体之必然专制论贡献良多。气候是导致专制主义的一个因素，另外一个因素是偶像崇拜（idolatry）。在亚洲，君主被当作是“可见的上帝”；在那里“一个人制造了整体；而整体却是无。”
“在那些处于水深火热之中的地区，你可以发现，人们亲吻束缚他的枷锁；财富和财产毫无保障；人们崇拜他的暴君；毫无人性或理智的知识，他被简化为除了恐惧之外再无其他的德性。”
博兰格尔断言了在东方和西方之间的本质性差别：“一个年轻的亚洲人的精神，给每一个人的印象就是，他是一个奴隶，而且他理应如此；而欧洲人，从他周围的每一个事物中得知，他是一个理性的存在。”
孟德斯鸠和博兰格尔把专制主义界定为一种与生俱来的（源自气候和神学）东方统治类型，这成了关于东方社会之特征的具有里程碑意义的论断。这一理念的流行，大概是因为，它将其描述为一种自然的和真实的政体形式，而不是视为一种不正常的形式，也不是将其看作为一个普通政体的朽坏了的形式。专制主义被认为是具有特定特征的，比如，君主的独断统治和与之相伴的臣民的奴隶状态，它依靠恐惧或偶像崇拜来维系。通过这样的一种方式，他们把专制主义描述为一种极端的和有着异国情调的政体形式，这就使这些思想家们能够批判在欧洲表现出来的专制主义的相对温和的形式，也使他们能够去拥护那些在他们看来可以使自身社会免于专制统治的价值和德性。这些思想家们认为，欧洲有更好的气候和更好的法律与传统，这使政治得以发展。在他们的论证中，奥斯曼人的政府与社会被当作了倡行“法治”的自由社会的反题。诚如史宾伯格（Patricia Springborg）所指出的那样，“东方专制主义”是在宗教改革之后的欧洲被发明出来的，是“西方共和主义”的对应物。启蒙运动对善治、法治、自由和个人解放的关注，为对东方社会的分析提供了背景。
当然，这种把东方政权描述为西方政府类型的对立面的企图，也并非一直没有受到挑战。伏尔泰（Voltaire）承认，他或者孟德斯鸠或者欧洲人在总体上对东方都所知甚少。他质疑了气候的影响是否能够那样地具有持续性，并认为，专制主义不是自然存在的，而是一个较好政府体制的朽坏了的形式。
18世纪的欧洲政治理论家、律师和记者西蒙·尼古拉·昂利·兰盖(Simon-Nicolas-Henri Linguet，1736-1794)也对孟德斯鸠有关东方专制主义的理论发起了有争议的挑战。他认为，除了土耳其人的政府之外，欧洲所有的政府都是专制的。这种反直觉的挑战，与主流思想是背道而驰的，兰盖对法国和欧洲政治的了解，远多于其对东方政权的了解。与孟德斯鸠差不多，兰盖对土耳其也没有什么广泛的新知识，他只是为了辩论才写到了它。兰盖描绘了一个幸福与和平的东方。这与孟德斯鸠所描述的那个腐败和停滞的东方同样都是一种幻想。兰盖、孟德斯鸠和博兰格尔所描绘的奥斯曼政府，其实都是被简化了的，他们的目的是要使自己能够处理自身的真正问题——欧洲的政治制度。尽管他们援引了不同的事实，但是，他们书写同一个东方政权的目的是，要指出他们自己社会的缺点和优点。他们所谓的“奥斯曼帝国”，更多地是他们想象的产物，而远非真实之地。他们共用的写作策略，是夸大那些不正常之物，而其目的是要批判人们所熟知的东西。
可以想见，对于那些力图表达对西方政府形式的不满的人，专制主义这个概念是尤其重要和有用的。他们描绘奥斯曼政府——无论是正面的还是负面的，都是一个彰显绝对主义和专制政府之荒谬性的安全方式。在这个意义上，孟德斯鸠、博兰格尔和兰盖对东方政权的理论兴趣，其实是内含了他们自己的一个意愿，即要以某种方式改变他们自身社会的体制。也正是用这种方式，专制主义这个概念，为那些对东方政权没有特殊兴趣或好奇之心的人，提供了一种丰富的论辩资源。这种倾向在法国要比在英国更明显，因为，有知识的英国人对他们政府的不满程度相对较低。类似地，孟德斯鸠的政治立场与博兰格尔和兰盖有所不同，孟德斯鸠为当局服务，而博兰格尔和兰盖在政治上则更为独立。这种情况在他们的批判风格中都有所反映。
对18世纪奥斯曼帝国的观察
在随后的18世纪，有关奥斯曼政府的论著更倾向于援引一些肤浅的见证，以支持孟德斯鸠的专制主义理论。在有关土耳其人的形象方面发生了一个重要的转变。奥斯曼帝国作为一个重要的政治力量衰落了，但是，在欧洲这并没有被看作是历史、社会和政治因素的结果。相反地，奥斯曼帝国的衰落被归因于想象出来的非历史的、固有的土耳其社会和政治生活的某些本质特性。在1683年维也纳第二次被土耳其人围攻之后，外部威胁的感觉消失了。这或许可以有助于解释，为什么在18世纪的时候，欧洲人对奥斯曼生活方式的好奇心日益减弱了。欧洲的观察家们倾向于忽视奥斯曼体制中的重大变化。在18世纪，奥斯曼人采纳欧洲方式的意愿未被注意到，或者欧洲人根本就不相信。在过去的几个世纪中，欧洲的观察家们热衷于探求奥斯曼野心成功或者失败的原因，而在18世纪，评论家们更多地是关注自身，即使是当他们彰显奥斯曼制度的不足和失败的时候，也是如此。这意味着，欧洲人考察别人只是作为一个衬托，目的是以此来展示西方的成功。可是，在过去的几个世纪中，欧洲还只能专注于自保。关注自保的时候，还曾激起他们对土耳其人的较大尊敬，而现在已世易时移了。
去奥斯曼领土旅行的人们，曾在他们的描述中提供了关于专制主义的生动例证，而这些最终证实了孟德斯鸠的分析。旅行家们表现出一种兴趣，即期待发现甚至去建立一些条件和特征，来使土耳其人符合他们先验地认定的专制主义。换句话说，在18世纪的那些欧洲观察家们看来，可以通过参照恒常的非历史的标准——比如人性、气候或者宗教——来理性地建构有关社会和政治联系的通则。实际上，这似乎反映了启蒙运动关于在物理学中自然之恒久不变性质的假设，这个假设被延伸到“社会科学”，认为人类智识的和道德的倾向也是永恒不变的。这样，人就能够推断出历史和人性中的那些法则，正是它们决定了社会和政治生活的各种形式和条件。在18世纪，把奥斯曼帝国作为一个东方社会进行研究的作品中，这种理性主义的态度是非常明显的，东方社会的法则是源自特定恒常压力下的人性的“事实”。这种分类，也使得18世纪的作家们，通过对一种非常不同的生活方式的分析，推论出道德和政治的教训，而他们所要展示的是一种人类的错误、无知和虚弱的模式。当然，也有很详细的观察，但是，存在一种共有的偏见：欧洲人所了解的，只是他们意欲看见的东西。
托特（Francis Baron de Tott）或许是孟德斯鸠专制主义理论的最为忠实的追随者，他也是访问过奥斯曼帝国的最为著名的人物之一。他曾在伊斯坦布尔呆了25年。对于托特来说，专制主义是土耳其人民的一种心理特征，在气候和信仰体系的影响下，这种特征已经衍生为一种生活方式和政体。土耳其人的性情摇摆于羞辱、奴性和过度的自负与残暴之间。凶残造就了奥斯曼君主们的专制，而人民的奴性和盲从则根源于他们对宿命的信仰。托特如是说：
“如果说土耳其人所生活于其中的气候纵容了他们的性情，那么，他们呻吟于其下的专制主义则使他们倾向于暴力。他们并不是非同寻常地残忍；……他们的宿命体系增加了他们的暴烈；而在一个寒冷气候中能使他们变得勇敢的那种同样的偏见，在热带则只能产生鲁莽；那使他们头脑发热的东西，让他们蔑视所有非土耳其之物；而从他们自身的那种推理模式可以看出，傲慢与无知是自然的结果。”
由于确信那是土耳其人的本质特征，托特在土耳其任何一个地方看到的都是专制主义。威廉·伊顿（Willian Eton），另一个在土耳其住了很长时间的人，也对专制主义持相似看法，他认为，托特关于土耳其专制主义的描述在实际上是最为精确的，并且赞同孟德斯鸠的分析。伊顿认定了那些影响国家崛起和衰落的因素，比如气候、地理位置、经济和人口，对此，他在有关土耳其人的调查中给出了详细的描述。但是，所有的这些影响又一起受制于他所谓的“心灵的能量”（the energies of mind），其特性来自于宗教、政治机制、历史事件、艺术、科学以及一般的风俗。在这个情境之下，伊顿认为，奥斯曼人被一种宗教所主宰，“这种宗教的荒谬性对所有文明的欧洲人来说都是很显然的。”
苏丹的专制主义与人民的迷信密切相关，而且是深深地植根于土耳其人的偏见之中。伊顿以如下的风格界定了专制主义及其在土耳其的表现：
“如果专制主义意味着一种起源自暴力的权力，而且同时也是用暴力的方式来支撑它，那么，专制主义政权靠的就是暴力；它意味着一种权力，它蔑视理性的裁判，禁绝调查研究的勇气；它谋划着摧毁日益增长的头脑的能量，并消除人的才能，目的是确保他的依附性。土耳其政府应该是最可以这样来界定的了。”
伊顿对专制主义的描述，强调的不是这种政体所具有的特质，而是那些它不具有的特质。显然，在伊顿的头脑中，他的参考点是英政府，它被认为具有如下标志性的特征：理性统治、艺术和科学的改善以及自由的发展。
威廉姆·享特（William Hunter）是另外一个英国旅行家，他对土耳其人也有着同样的判断：他认为，土耳其政府是世界上最反常、非理性和最没人性的政权。他把奥斯曼政府认定为专制的和压迫性的，因为，诚如他跟博兰格尔一样所宣称的，土耳其人的苏丹被认为是无所不能的，他就像神一样被人崇拜；他对自己的所有臣民操生杀大权，他的旨意不可违抗。此外，政府腐败的一个原因是由于缺少贵族阶层。
关于东方专制主义的理念偶尔才会遭到质疑。詹姆斯·波特爵士（Sir James Porter）是英国驻奥斯曼帝国的大使，他拒绝称奥斯曼政府是专制的。然而，他的思想遭到了18世纪其他观察家的抨击——杜博伦（Abraham-Hyacinthe Anquetil- Duperron）除外，人们抨击他的理由是，他只是一个大使，不可能像其他的真正与老百姓有过互动的观察者们那样具有感知力和洞见。根据波特的看法，土耳其的政府被人们极大地歪曲了：奥斯曼帝国“比一些基督教国家的政府更少专制”。他认为，孟德斯鸠的看法是夸张的和虚构的。波特宣称，“孟德斯鸠认为土耳其人没有任何民法方面的优势，包括私有财产权，还错误地认为苏丹侵吞了整个帝国的臣民的所有权利。”对波特而言，问题是一个君主是否受到法律或者契约的限制，如果没有这些，那么，一个政权就会被归入专制。对波特来说，专制主义就是，“在一个政府里，既没有法律又没有契约高于君主的权威；法律的设计或者执行依赖的是君主的独裁意志，而君主不受切实的神圣律令或者与人民的契约的束缚。”然而，在土耳其，就像波特所认为的那样，有迹象表明，既存在一套法律，也有苏丹与其人民之间的契约，“约束双方并封存于上天”。这些迹象使其将土耳其政府界定为“一种有限君主制”，其中，宗教精英（乌莱玛, Ulema）扮演了重要的“约束性”角色。波特把乌莱玛阶层视为：
“即使不高于但也等同于任何贵族阶层的一群人，有着令人艳羡的权利和特权，他们是君主和人民之间的沟通者……然而，他们是君主为所欲为的障碍和屏障；当君主超越了其权威之恰当界限时，乌莱玛就会提出抗拒的权利。”
伊顿对苏丹与乌莱玛之间的这样一种权力平衡持不同看法：对他而言，它就是“权术和阴谋之间的平衡，同时，双方都与专制主义完美地一致，是一种共有的缺点，无论是手段还是倾向，都有利于他们的共同体”。
波特认为，乌莱玛们对苏丹的平衡力并非是政府的原则，而毋宁说是，这个群体积极地介入了政治冲突和群众动乱，它是一种新的政治行为。在18世纪，人们可以看到，在奥斯曼社会的精英和他们的对立面之间，存在着一种日益升级的冲突。负责中央行政管理的官僚阶层的影响日益强大，这同时瓦解了宗教精英的权威，后者于是就转而去寻求那些心怀不满和日益贫困的较低级的军队和官僚阶层的支持。在这一时期，乌莱玛和新军（janissaries）时不时地共同反对首相和苏丹们的改革倾向。在波特的观察中，这个问题非常明显：
“因此，当人民遭到众所周知的侵害之时，人民的财产或者宗教阶层的财产，就不断地被侵犯；当君主欲血腥镇压，或者发动一场不成功的战争时，他们就诉诸于律法，宣布其为异端、暴君、不公之人，没有统治的能力，应该废黜和囚禁之，或者摧毁之。”
英国女作家蒙塔古（Lady Mary Wortley Montague）是对18世纪土耳其最具洞察力和观察力的旅行者之一，她看到了类似的政治行为，但是，她用更为残忍的形式进行了描述。她承认，土耳其人不是通过“呼啸着的暴徒、愚蠢的小册子或者在小酒店里争论政治这些方式来反抗不公正，”“但是，当这里的一个大臣使人民不高兴的时候，在三个小时之内，他就会从其主人的怀抱中被拖走。他们砍下他的手、头和脚，并扔在皇宫大门前，这受到全体的尊敬；当苏丹（人们对他表示了一种无限的崇拜）在他的房间里坐着发抖的时候，他并没有保护或者报复他的心腹。这就是世界上最为绝对的被神佑助的君主的情况，他除了自我意志别无法律。”
这里就需要一个解释：这样一群被压迫的和充满奴性的人民如何反抗他们的无所不能的暴君？托特称这些事件为“被压迫者的专制主义”。当人们表达他们的痛苦和绝望时，“他们表现出的竟是他们的统治者的特征。”托特认为，在一个像土耳其人社会这样的专制社会中，所有的被压迫者都有成为压迫者的欲望，足够奇怪的是，而那就是使社会得以团结的东西。如孟德斯鸠所论，尽管恐惧对于专制主义的永久化是必要的，但是，对托特来说，压迫他人和成为暴君的欲望，在政治体制的维系中是更为重要的。
土耳其人的特征就是，在专制主义和奴性之间可以互相置换或者摇摆。18世纪的一个惯常认识，就是把土耳其人看作是在其统治者面前是消极的、怯懦的和充满奴性的。但对于那些地位比他们低的人，他们则是残暴的。亨特说：
“如下这样明显的例证经常出现，即，一方面是压制和巧取豪夺，另一方面则是屈服和胆怯，以至于人们会情不自禁地去鄙视这个民族的突出的性情。得势的时候就傲慢、残忍和专横；不得势的时候，就畏缩、低贱和犹疑，他们不同的表现，只是有助于人们去描绘一种虚弱和堕落的头脑的不同阴影罢了。”
以此，东方专制主义理论也暗示了一种权威主义人格理论的早期版本。
孟德斯鸠及其追随者们力图通过诉诸于恐惧或盲从来解释专制主义的持久性。强迫似乎是唯一一种能达致盲从的手段，尽管他们断言，气候、宗教和民族性格——即他们的无知和奴性——也在专制主义的维系中发挥了重要作用。合法性的问题，或者人民的赞同这个问题，并没有被纳入到他们考察的范畴。他们认为，专制主义是一种腐败的因此也是非法的政体。对有些人来讲，这或许是专制主义理论的主要缺陷。这样一种虚弱的政体何以持续数百年呢？
有一个希腊裔的奥斯曼人解决了这个问题。埃利亚斯·哈贝西（Elias Habesci）发现，土耳其政府并不只是依靠像人民的恐惧和软弱这样简单的预设。相反，政府能够在不危及自身体制之合法性的情况下维持其自己的利益。在穆斯塔法三世（Mustafa Ⅲ，1757-74）统治时期，哈贝西是大维齐的希腊裔秘书。对哈贝西而言，土耳其的统治者是离经叛道、深思熟虑和手段高明的。在其研究中，哈贝西考察了合法性资源这个问题，并指出了君主的独裁意志是如何在其中得以被正当化的。这是他力图论证孟德斯鸠论题的一个关键方面，即孟德斯鸠的专制主义不仅仅是一个政权的品性（attribute），它还是全社会的一种品性。他指出，土耳其政府依靠的是一种奴隶制度，实际上，它就是一个“奴隶的帝国”。
在这样一个奴隶的社会中，奥斯曼法律被设计出来，是支持苏丹的绝对权力，维系对人民的压制以及增加帝国的财富。换句话说，这些就是奥斯曼帝国的存在目的（raison d'etre）。确保苏丹之绝对权力的一个方式，就是要阻止他的军官们（亦即他的奴隶们）获得过大的影响力；这样，他们的职位就必须经常轮换。这一方面提供了一种经济上的收益，因为，新的军官们就不得不为苏丹提供相当可观的礼物；另一方面，它也满足了一个政治需求，即防止军官们受到那些与盲从和奴隶制相背的思想的影响。此外，根据专制主义的精神，国家的大臣们“为了自己的升迁，就只能压迫和劫掠他们所统治之下的人民”，以弥补他们为升职所付出的代价。反过来，它“通过时不时的巧取豪夺”使人民绝望，并摧毁人民的精神，以至于人民都习惯了“去毫无怨言地承受奴隶制的困厄”。然而，政治制度本无意于使人民太过于绝望，因为那可能是危险的。若帕夏们劫掠民众太多的话，就会产生民怨。那么，“他们就真的会毫不客气地被撤职、斩首，苏丹通过他充满公正的行动，立刻就会显示其对贫苦人民的爱，而国库中也就很快会堆满罪犯们被充公了的财富。”这样看来，显然不只是恐惧定义了专制主义的精神，因为，还有更为复杂和精妙的政策来确保其持久性。
因此，欧洲人有关东方专制主义的形象是完整和一致的。专制社会制造出的是一种恶性的循环，在这之中，每一个奴隶都潜在地是另一个人的暴君。这就使得整个制度在内部腐败了，也使人民既有奴性又是暴虐的。显然，这样的社会是停滞的。奥斯曼政府对欧洲价值的贡献是很独特的：不光是东方政府在本质上是恶的，而且，它已经在实质上耗尽了欧洲人关于恶政的自我意象，以至于欧洲人再也不能去想象更为恶劣的东西了。
这一欧洲中心主义的图式是基于道德原则的推论，是来自像气候、宗教和民族性等非历史标准预设的逻辑分析。在这个意义上，18世纪的分析依靠的是一种抽象理念，而不是作为一种达致确定性之手段的经验。各种关于奥斯曼人的断言，都是通过基于已经被预先建立起来的原则的分析性判断和演绎性推理做出来的。实际上可以说，18世纪欧洲人理解奥斯曼帝国的各种图式都是特别理性主义的，因为东方专制主义这个陈词滥调一旦建立，似乎就以一种特定的力量被应用于土耳其人邪恶的政府身上。在这样的一个分析语境下，土耳其社会的任何一个方面都已被提前预知了。孟德斯鸠在文明的各方面中安置了一个机关：在那套能够自圆其说以及适合的原则中，每一个符合其预设的事实，几乎都不需要经过任何经验和观察的验证。在这样一个程度上，事实才是有意义的，即它们彰显了抽象原则在逻辑上的有效性。这样一种理性主义的思路，也传递给欧洲人如下一种自我形象，即他们毫无争议地是文明的、进步的、自由和理性的。之所以是这个样子，其原因就在于，在欧洲人和土耳其人身份之间的区格，其基础是：夸张地强调土耳其人那些负面的和古怪的特性。对西方的观察家们来说，当这些特性在专制主义的语境中被想象和被具体化的时候，所有的这一切都是有意义的。通过对土耳其的这样一个描绘，专制主义建立了一个难以克服的架构，即它同时呈现出两个不同的形象——土耳其人是停滞和落后的，而欧洲的形象则是非常不同且是高级的。你还可以总结道：现代欧洲中心主义的普遍假设——即，西方与东方是截然分开的实体，有不同的发展路径和社会-政治关联的不同方式，且前者高于后者——是与启蒙运动关于东方专制主义的假设一起诞生的。
有必要指出的是，在18世纪的时候，关于自然现象的细致观察日益增多。然而，在对奥斯曼-土耳其社会的探讨中，似乎存在一个反向的潮流。尽管启蒙思想家们正在通过著书立说来反对源自无知、迷信和不宽容的偏见，但是，在理解和评价他者之文化的时候，他们表现出的是同样的偏见。换句话说，他们在反对那些被他们视为偏见的东西的时候所表现出来的偏见，就像是他们所攻击的那些偏见一样，都是武断的。16、17世纪的作者们的偏见，并没有深厚的基础，它们也不是僵化的，当经验和环境挑战那些偏见的时候，它还有意去作出改变。欧洲近代早期有关土耳其暴政的看法是复杂的和不确定的，从中反映出的就是前述的这种多样性。
谢选骏指出：土耳其是不是暴政？这可以讨论。但奥斯曼帝国属于“专制”，大概没有疑问。但我通过历史研究不难发现，似乎没有人比暴君更加热爱自由了——“自由就是我得到一切而你一無所有”，这就是他们的心声……尽管人们叫这种自由为“放纵”。正因如此，专制独裁其实都无法持久。何况被人称为“专制”的那种东西，其实不能只是“暴君的随心所欲”。“族秦者，秦也——非天下也！”——这不是一句议论，而是一个描述……秦二世杀光了秦始皇家族！即使诗人杜牧本人并没有理解及此。因为他用一句不伦不类的话（“灭六国者，六国也，非秦也。”），把描述变成了议论。秦二世杀光了秦始皇家族——没有人比暴君更加热爱自由了，所以秦朝不能持久。
