谢选骏：特朗普背弃福音就遭遇福音派背弃

《特朗普遭遇福音派“背弃”危机，传统铁票仓告急》（ZAKER 2024-09-20 ）報道：

美国前总统特朗普正面临一场前所未有的挑战，他赖以生存的福音派选民群体出现了动摇迹象，部分选民开始转向民主党，这对特朗普的连任之路构成了严重威胁。

特朗普长期以来一直是共和党在白人福音派选民中的坚固后盾，甚至推出了特朗普主题的圣经以巩固这一支持。然而，最新调查显示，这一稳固的票仓正在出现裂痕。在2020年大选中，尽管特朗普赢得了绝大多数白人福音派选民的青睐，但今年的形势却显得尤为复杂。

哈里斯福音派等团体正通过广告和Zoom会议积极争取福音派选民的支持，他们试图证明民主党副总统候选人卡玛拉·哈里斯是更为合适的选择，尽管双方在政策上存在显著差异。一位福音派牧师李·斯科特直言不讳地表示，他厌倦了政治中的“卑鄙、偏执和娱乐性残忍”，渴望看到变革，即便这意味着要冒风险离开特朗普的阵营。

哈里斯在福音派选民中的认可度虽然仍显艰难，但已有迹象表明，部分选民开始对她持开放态度。尤其是在白人福音派教徒中，尽管对哈里斯的负面看法仍占多数，但已有部分选民开始重新评估自己的投票选择。

特朗普的竞选策略一直紧密围绕福音派选民展开，他大力鼓吹反堕胎立场，并试图以此赢得基督徒的支持。然而，近期特朗普在堕胎和体外受精（IVF）等问题上的立场变化，却引发了保守派基督教政治内部的不满和担忧。美南浸信会领袖阿尔伯特·莫勒警告称，特朗普的不一致立场可能会导致他失去福音派选民的支持。

与此同时，一些福音派牧师和团体开始积极倡导跨党派合作，强调政治身份和宗教身份不应混为一谈。他们呼吁福音派选民在投票时超越党派界限，考虑候选人的整体素质和政策立场。

尽管面临重重挑战，特朗普仍未放弃对福音派选民的争取。他继续强调反堕胎立场，并试图通过其他方式巩固自己的选民基础。然而，随着福音派选民群体的分化和变化，特朗普的连任之路无疑将变得更加艰难。

这场福音派选民的“背弃”危机不仅考验着特朗普的竞选策略，也深刻反映了美国政治生态的复杂性和多变性。在这场圣经之战中，谁能最终赢得福音派选民的心，或许将决定未来的政治格局。

網民嚎叫：

grace2088 发表评论于 2024-09-21 13:14:11

真正的基督徒是一定会投川普的！

娃不是推的 发表评论于 2024-09-21 12:45:46

川普老了，性格决定命运，道德限制眼界，极右思想和言论摧毁了他，了解情况的中间选民都吓跑了，正常人不会喜欢他的，只有反社会的各种边缘人士才认为他是精神寄托、是救星。他唯一的希望是俄罗斯等外部力量搞出一个大事件来帮助他

keeperX 发表评论于 2024-09-21 12:12:25

基督徒投哈里斯的票是觉得LGBT+还不够？

谢选骏指出：人説——特朗普遭遇福音派“背弃”危机，传统铁票仓告急；我看——特朗普背弃福音就遭遇福音派背弃了。

谢选骏：耶穌會士眼中的中日差異，與現今人們的看法天差地別

《利玛窦攀登北京之峰》（史景迁 2021-12-27）報道：

利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）花了四十九年的时间才来到北京。我们无法确切地知道，在他心中到中国来的愿望是在人生的哪一阶段发了芽，但有一点是明确的，他身处反宗教改革运动的时代，充满着围堵新教和传播天主教信仰的理想。利玛窦的家乡马切塔拉（Macerata）属于教皇辖区，附近有三处地理坐标为他的思想插上了翅膀。第一处是洛雷托（Loreto），这里有拜者云集的圣母马利亚圣殿和以她之名召唤的奇迹；第二处地标是安科纳（Ancona），东面亚得里亚海的一座港口城市，是意大利与中东的贸易中心，也是犹太人的避难所，这些犹太人大多皈依了基督教。第三处地标就是罗马，特伦托会议改革之后，罗马教廷恢复了权力（虽然这里并非是清一色的基督教徒），教皇庇护五世即位后，便开始野心勃勃地按计划对外扩张。

利玛窦最初想从事法律方面的工作，但他在1571年加入了耶稣会，之后在罗马、佛罗伦萨和科英布拉学习了六年，于1578年春前往印度。他还在罗马学习的时候，负责这些初学修士的代理教师是神父范礼安（Alessandro Valignano）。范礼安来自基耶蒂（Chieti），是一位聪慧过人、令人敬畏的牧师，他也是耶稣会的东方总巡察使，对在印度、日本和中国的传教工作有着深刻的影响。范礼安将教堂视为纯净、坦荡和慈爱的圣地，这一观念可能也传递给了年轻的利玛窦。在致函学生时的同窗好友朱利奥·福利嘉蒂（Giulio Fuligatti）神父时，利玛窦唯一一次谈到了他最初的动机。他回忆了在马切塔拉和罗马时，他们是如何梦想着前往印度传教，但也认识到在国内也有很多传教的工作要做，他说“人不需要钢铁般的意志才能成为殉教者，也不需要长途跋涉才能成为朝圣者”。[1]

利玛窦于1578年9月到达印度西部的沿海城市果阿（Goa）。在1582年春天之前，利玛窦要么在果阿，要么在稍偏南的城市科钦（Cochin），这段时间成为他后来在中国工作的学徒期。进入这个陌生的印度世界，也就进入了一个充斥着异常多元的教义和战略纷争的世界。这里面包括了教会中不同教派之间的紧张态势、对宗教法庭的角色认识上的分歧、西班牙与葡萄牙之间的纷争（1580年联合之前）和由此带来的两个国家和教皇之间的分歧，以及固执己见的个人如范礼安和卡布拉尔（Francisco Cabral, S. J. , 1538—1609）之间的争端。

范礼安是促成利玛窦北京之行的关键人物。范礼安于1539年出生，1566年加入耶稣会。在罗马学院期间，他师从克拉维乌斯（Christoph Clau, S. J., 1538—1612）学习神学、哲学、物理学和数学。1571年他被任命为初学院代理教师。正是在这一年的秋天，在这个职位上，他主考了年轻的利玛窦的第一学年考试。之后，范礼安又担任了马切塔拉的修道院院长。1573年，耶稣会总长埃弗拉德·墨库里安（Everard Mercurian）神父任命他为远东耶稣会监会司铎，并派他出使印度。按照教会当时的体制，这一任命一下子给了三十四岁的范礼安很多权力，相当于从好望角到日本所有耶稣会教区的总视察员。[2]范礼安的使命是用高昂的宗教热情为亚洲传教使团注入新的活力，在远东增加人手，好让传教士在传教活动之后稍作休息，从而在精神上重新焕发出活力。同时，他也要处理一个棘手的问题，即决定是否在恒河流域之外的印度、摩鹿加群岛、马六甲海峡以及日本建立独立的传教使团基地。

范礼安对印度的传教事业寄予厚望，这同时也是耶稣会总长的期许，即使可能会令葡萄牙统治者不满。这一举动耐人寻味，既表现了墨库里安的独立精神，也凸显了招募有才干的新会员的迫切需要。麦古里神父选中了三十二位耶稣会会士分配给范礼安；在麦古里神父的批准下，范礼安还选了八位会士一同前往东方。这些传教士中有很多忏悔者——即之前信仰犹太教的“新基督教徒”。时任葡萄牙教会事务主管曾警告说，塞巴斯蒂昂国王（King Sebastian，1557—1578年在位）及其皇叔红衣主教恩里克（Cardinal Infante Dom Henrique）可能会明确反对他们的行动，而且印度那些鄙视新皈依犹太人的葡萄牙传教士和贵族也会强烈反对。范礼安毫不怀疑地认为，葡萄牙那些老神父对教会的体力、纪律和肉体惩罚的要求过于苛刻，且不合时宜地宣称这是建立者罗耀拉（Ignatius Loyola, 1491—1556）的初衷。范礼安并不赞同这种方式，坚持认为有必要沿着以信任和慈爱为基础的道路前进。1574年初，他在一封信中写道，“葡萄牙人所独有的特点是，总是承受着内心的痛苦。他们无处不在的忧郁和惆怅就是明证”。[3]

1574年1月，范礼安在接受塞巴斯蒂昂国王的接见时表现奇好，这增强了他天生的乐观。他请求国王赐予他们每人一百斯库多[4]（如果可能的话可以再多些）作为三十位耶稣会士的旅行费用，要求预定的船舱要设于船尾，以利于通风和储藏；他还恳求国王提供一定量的面粉，让他们可以制作新鲜面包，而不是依靠船上的饼干为生；并要求额外的资金来支付里斯本到东方的旅行费用。塞巴斯蒂昂国王同意了范礼安所有的要求，并且额外给了他一些买酒钱。最终，经过两个月的最后训练，1574年3月，四十一位传教士满怀热情地同范礼安一道出发了，并于9月份到达了果阿。[5]

尽管旅行的开端颇为顺利，但在仅仅一年之后，居住在葡属印度殖民地（主要是在果阿）的范礼安在一封信中以最黑暗的色调描绘了印度的未来，他认为政府体制太糟糕，以至于耶稣会士们不愿聆听文武百官的忏悔；而在其他方面，印度士兵军饷短缺，要塞防御简陋，军舰装备落后，司法体系不公。[6]

两年后的1577年，也就是利玛窦到达果阿的前一年，范礼安在前往马六甲的途中重新仔细评价了印度社会，这与其他葡萄牙人写的报告一样言辞尖利。印度气候炎热、疾病蔓延、社会堕落、死气沉沉。这些感受让他将印度人与非洲人相提并论，认为他们不比“凶残的野兽”强多少。他补充道：“这些人（我指的并不是所谓的‘白种’的中国人和日本人）的一个共同特点是缺乏个性和才智。正如亚里士多德所说，他们天生就是为人服务而不是发号施令的人。”[7]对于印度当时在文化或哲学，或者说在历经千年的古老宗教方面所取得的成就，范礼安毫未觉察，也已经毫无兴趣。

利玛窦的经历也如出一辙。最开始，利玛窦刚刚达到果阿，莫卧儿王朝统治者阿克巴（Akbar, 1542—1605）便邀请了三位耶稣会士前往他的宫殿，并派遣了重要的使团，经水路前往果阿。这让利玛窦备受激励，为在印度取得成就的前景欢欣鼓舞。除此之外，同样让利玛窦斗志昂扬的，还有印度人对于基督教神学指导的需求，以及他并没有同他的同人一样，被认为是智识上的二等公民而受到歧视。

但是，在此后的一年左右，利玛窦备受疾病折磨，不得不前往交趾疗养。几个朋友的去世让利玛窦伤心不已，很多印度天主教同事的教育水平之低也让他苦恼失望，晦涩难懂的印度文学和文化让他困惑不安，这一切，让利玛窦变得像一个巡查员。在1581年的一封信中，利玛窦认为已经没有希望让阿巴克皈依基督，而阿巴克邀请耶稣会士前往其宫殿，仅仅是因为“他对于某种新的思想流派有着天生的好奇”，并希望在与自己兄弟的内战中取得葡萄牙人的支持。[8]利玛窦最为沮丧的语气出现在1581年12月1日，在一封写给耶稣会同事、历史学家吉安·皮耶特罗·马菲伊（Gian Pietro Maffei, 1533—1610）的信中，他表达了自己的沮丧和失望，他写道：

全体神父目前都很健康，工作相当忙碌，只有我没有事做，今年已两次患病，上司要我把神学念完，因为我不时参与杂事，所以有时真该去忏悔一番了。……我宁愿承受十倍的旅途艰辛，去换取同尊敬的神父您和我亲爱的老朋友们待上哪怕一天的时间。[9]

利玛窦知道，这种思乡之情不会有助于情况的好转，而且对于那些在果阿试图用爱和鼓励来使他振作的人来说，这是心胸狭隘的行为。但是，在领悟之余，他仍然给马菲伊写信，他觉得自己已经“像一个老人一样，用所有的现在去缅怀过去的时光”。

但是，随着利玛窦对印度越来越失望，他就对日本越来越抱有希望。我们也再一次看到了范礼安是如何期待并影响到利玛窦的。1580年1月18日，利玛窦从交趾给他之前在科英布拉的神学老师写信，信中兴奋地提到，马六甲教区的院长神父与玛弟亚·阿布格神父（Mathias d’Albuquerque）一同到了交趾，并带来视察员范礼安神父年报的复本。在书信中，范礼安宣布了五国领主后国（Bungo）大名归化的消息。1月30日，利玛窦最初的热情演化成为羽翼丰满的希望，丰后大名及其儿子的皈依意味着“不但其统治的五六个国，而且整个日本都能皈依基督”。利玛窦称赞这些成就还有一个更为私人的原因，那就是一位传教士在京都（旧称Meaco）使一万两千人皈依了基督教，这位神父名叫朱利奥·皮埃尼（Giulio Piani，1538—1605），来自马切拉塔，是利玛窦的同乡，家境富裕，比利玛窦年长十四岁。[10]

然而，这一时期始终充满了矛盾与不和谐，利玛窦所承受的压力也是极为复杂。正当利玛窦为范礼安传来的有关日本的消息而欢欣鼓舞之时，范礼安却改变了自己的语气。1579年，利玛窦正在印度春风得意、对基督教在日本社会的成就充满热情之时，范礼安给耶稣会总长墨库里安神父写信说道，日本的五十五个耶稣会会士（其中只有二十三个牧师）不可能满足十万日本民众精神皈依的需要，教会对“他的圣子要求过多了”；此外，传到印度的有关传教在日本大获成功的消息也与现实大相径庭。范礼安意识到，那些原本被他称赞为“白色人种”和“绝对虔诚的民族”的日本人，实际上是“世界上最虚假和伪善的人”。他感到自己正处于“束手无策、焦虑不安的状态，找不到问题的答案”。他认为应该遵循严格的逻辑基础，首先为年幼的日本青年设立神学院，并且为欧洲人开办更好的语言学校。但是，“什么时候才能为日本人授予圣职并且依靠他们的帮助呢？我无法回答，我甚至看不到这一计划会实现”。[11]

日本人残酷、自尊、邪恶和伪善，个性过于复杂，让范礼安丧失了准确分析形势的信心。即使是皈依了基督教，日本人似乎也不会对此充满虔诚。或许，“有这样的基督徒还不如没有强！”范礼安将自己视为反宗教改革的领袖，认为仅仅对基督教一知半解是有害无益的。然而很多日本人坚信，只要念叨着“阿弥陀佛”，便可以获得拯救。人们不得不面对这样一个令人忧伤的事实，“他们对于称义的观点，与路德教类似”。因此，让训练不足的牧师带领信仰并不强烈的日本民众，反而可能导致异端教派的繁荣。[12]

在范礼安对日本人本性和品质的幻想破灭之际，他回想起了1577年到1578年在澳门度过的十个月。对于他来说，似乎中国人才是“东方最有能力、最有教养的人”，而非日本人。[13]1579年10月，范礼安在日本起草了一篇关于远东问题的文章，比较了日本人和中国人的区别。尽管这一段在1580年被范礼安从整篇文章中删去，并没有被利玛窦看到，但是它也为我们生动地展现了一种连续性。1570年代中期，由于对印度的失望，范里安开始对日本心怀好感；十年之后，随着对日本现实的沮丧之感逐渐加深，在范礼安主观认识当中没有受到玷污的中国成为欢愉之感的来源地。以下是历史学家舒特（Schütte）转录的范礼安的话：

在中国，没有人可以携带武器；而在这里人们总是全副武装地走动。中国人喜欢看流血的场景，打架斗殴乃家常便饭；日本人从来不殴打小孩或仆人，也不用粗暴的言语责骂他们，而会直接用剑毫不犹豫地将他们杀死。中国的贵族或上层阶级都居住在有围墙的地方，日本的上层则居住在乡下。中国男人留着与女人一样的长发，而日本男人不仅会剪短头发，还会剃成光头。中国人穿着长袍，而日本人穿着短衣，似乎是故意与中国人背道而驰。中国人严肃地求学问道，对于武器几乎没有兴趣，日本人却恰恰相反，他们几乎不关心学识。

谈到这里，范礼安稍作停顿，简单地说了说饮食的话题，认为中国人热爱肉食和快餐，这一点很像“欧洲人”；然而，“人们很难描述或想象”日本的饮食。接着他对比了中国人和日本人之间深刻的性格差异：

中国妇女非常居家和谦虚，很少或几乎不能在公共场合见到她们，而日本妇女享受自由，在行为上比其他地方的女人更加散漫。中国人不太重视牧师，即所谓的僧人，不尊重他们，日本人则非常敬重僧人。中国人富有企业家精神，活泼，行动决策机智果断；日本人行动迟缓，犹豫不决，说话啰唆，他们从来不会了结生意上的事务，也不能期待他们会获得成功。中国人很难与外人建立友好关系或交谈，日本人则喜欢陌生人。中国人有着能够想象的最好的政府，并且有条不紊地坚持规则；日本人没有什么规则或政府机构。简而言之，日本人与中国人及其他民族的行为恰恰相反。[14]

范礼安到达澳门时，离那个丑闻肆虐的年代已经过去十年了。卡布拉尔神父和奥尔冈蒂诺神父（Gnecchi-Soldo Organtino，1532—1609）一直在为耶稣会的领导权而争斗不休，1569年至1570年驶往长崎的“伟大之船”号的船长曼努埃尔·特拉瓦索斯（Manuel Travassos）用残暴的方式和粗暴简陋的商业交易激怒了当地人。在这座宁静的城市，范礼安学习了一些中国的知识后认识到，要在此获得进展，就必须要短期内强化中文。因此，尽管在当时他对日本非常感兴趣，但还是立刻富有远见地组织了一些有能力的耶稣会会士学习中文。为了响应这一号召，罗明坚神父（Michele Ruggieri, S.J.，1543—1607）于1579年从交趾抵达澳门。接着，他要求调动利玛窦（利玛窦与罗明坚神父一同到达印度并驻扎在交趾）参与他的工作。利玛窦于1582年春离开果阿，8月7日到达澳门。[15]

令人费解的是，为什么利玛窦在印度感到不适、疲惫和深陷绝望，又在果阿到澳门的艰辛旅途中身患重病，竟然还能经历如此大的心理变化，用崭新的爱、坚韧和技能来拥抱他的北京之旅。在他此时从澳门写给朋友的一封信中，可以看出他的兴奋之情，他认为离开印度并不仅仅是一段旅程，更是一步“跳跃”（salto）。[16]看上去似乎是中文的学习让他改变了心境，但是这原因过于简单了，是中文与希腊语的对比让他产生了如此变化。这一论点可以从利玛窦自己的信件中找到论据支撑。1580年11月30日，在写给马菲伊的信中，利玛窦提到上级要求他教授希腊语强化课程，这使他感到再也无法从语法当中“解脱”出来了。尽管他的教学常常因为严重的病情而中断，在交趾康复之后，他又被派遣回果阿继续学习。利玛窦明确表示了自己的担忧，他不知道这一命令是否会促使他“结束语法的学习甚至是结束他的生命”。[17]

如果读者也有和我相似的经历——在学童时代就被迫长期学习希腊语却最终失败，深受其比拉丁语或罗马语更为复杂的语法所折磨，并为此深感沮丧——或许就能够理解利玛窦的信件了。1583年2月13日，他从澳门写给曾经的罗马修辞学老师马丁·福尔纳里（Martin Fornari）：

我立刻学习中文，您要知道中国语文较希腊文和德文都难：在发音上有很多同音异义字，许多字有近千个意义，除掉无数的发音外，尚有平上去入四声；在中国人之间，有时还需借笔写以表达他们的意思，但文字在他们中间并无分别。不过中国文字的构造实在难以形容，除非亲眼所见、亲手去写，就如我们今天正学习的，真不知从何说起。有多少话、多少事，便有多少字，好像七万左右，彼此都不一样，非常复杂；假使您让我给您寄几本中文书籍，我也会满足您的希望，并附说明。

所有的话都是单音的，他们的书法几乎等于绘画。因此他们用刷子（按：指毛笔）写字，正如我们用它画画一样。最大的好处是，使用这种文字的国家尽管语言大不相同，但都看得懂对方的书信和书籍。我们的文字可不是这样。

然后利玛窦以“天空”一词为例，该词以象形文字出现，因而可以被不同文化背景的人所理解，但是在日语、暹罗语和中文里，或者是拉丁语、希腊语和葡萄牙语中，它的发音都不同。这可能难以鼓舞身心疲惫的旅行者，但是利玛窦又谈到了中文的妙处，强调了与希腊语相比，中文那令人钦佩的简洁性。

（最有帮助的是）中文没有冠词、主宾格、单复数、性别、时态、语态的区别；不过他们用副词做补救，表达得十分清楚。[18]

利玛窦的乐观主义精神——他曾在不久前期待所有的印度人都会通过阿巴克而皈依基督，所有的日本人会因织田信长而信仰上帝——现在都集中在对中国人的希望上了。他在写给福尔纳里的信中说道：“我们希望更好地服务于上帝，因为中国人不太相信他们的偶像了，所以如果我们能够直接与中国人打交道，将很容易劝说他们皈依我们的真理。”[19]利玛窦对澳门官僚的第一印象可以总结为一系列的图像，这与他在罗马、马切拉塔或科英布拉的教养和经历直接相关：这些官员如同神像一般，他们的厅堂之大堪比教堂，他们的长凳就如同圣坛，他们的帽子与红衣主教的帽子类似；他们抽打自己的臣民就如同欧洲教师抽打小学生一样普遍；这些官员像教皇一样坐在人抬的轿子里面；守卫都拿着如同罗马法西斯[20]般的标志。中国人颁布的法律特别严苛，这是一个不利因素，在1583年的时候利玛窦曾表示：“他们对领土实行严苛的统治，以至于没有人敢抬起头来。”[21]

利玛窦似乎从来没有担心过这些严苛的统治会用到他身上；确实，他渴望加入耶稣会同事罗明坚神父和巴范济神父（Franesco Pasio, 1554—1612）的队伍，这两人已经于1582年12月进入中国。尽管他们两人最初曾遭遇挫折，但利玛窦仍于1583年进入中国，并在同年秋天与罗明坚神父一起在肇庆安顿下来。由此，人们开始关注利玛窦在中国传教的真正使命。[22]

我用“攀登北京之峰”来概述利玛窦的旅程，这些旅行构成了他的大半生。很明显，这里有个地图上的“上升”过程，利玛窦由南向北，一座城市一座城市地朝目标前进。他已经从果阿到达马六甲，之后到达澳门。1583年到1589年，他居住在广州附近的肇庆；1589年到1595年，广东北部的潮州；1595年到1598年，江西南昌；1599年到1600年，长江流域（在一次短暂的接近北京郊区的尝试失败之后）的南京；最终1601年完全定居在北京。[23]

另一方面，这里的“上升”也是指利玛窦的中文语言技能的进步，在澳门刚刚开始学习，1584年在翻译的帮助下进行布道和聆听忏悔；1585年已经可以摆脱翻译自由交流，读写能力也还不错（用他自己的话说是普通水平）；1593年，开始试着将儒家经典“四书”翻译成拉丁文；最终，1594年，在没有中国文人帮助的情况下开始进行原创写作。[24]

这个故事吸引了好几代的学者，利玛窦在这些中国城市的活动不仅仅在他自己的日记中有记录（金尼阁[Nicolas Trigault. S.J., 1577—1629]编，路易斯·加拉格尔[Louis Gallagher, S.J.]译），也被奥托·福兰阁（Otto Franke）、约翰·杨（John Young）、傅吾康（Wolfgang Franke）、乔治·哈里斯（George Harris），以及以四位耶稣会会士汾屠立（Pietro Tacchi Venturi）、德礼贤（Pasquale d'Elia）、乔治·邓恩（George Dunne）和裴化行（Henri Bernard-Maitre）为代表的数不胜数的传教士所记载。[25]他们详细地记录了利玛窦所结交的中国朋友，他克服重重困难在传教方面所取得的缓慢却稳步的成就，以及他熟练地使用科学和数学的知识来拉拢儒家士绅，使他们学习并接受这些科学表面背后的信仰。正是由于他在传教活动中的机智和技巧，为他赢得了高度的赞扬，这原本也是利玛窦所应得的评价。

这里就不赘述这个传奇故事了。相反，我要强调的是攀登北京之峰的最后阶段，这一部分很少受人关注。首先，利玛窦在定居北京之前在中国游历了十八年，如果不观察他在这一时期的感情状况，则会显得过于武断。在这一时期，利玛窦比以往更为严肃地接受了中国的价值观；认真学习儒家思想，并以儒家经典来驳斥佛教的教义；放弃了他没来中国时曾热切追求的让印度、日本和中国的千万人皈依基督教的理想；他学会了如何在聪明却又充满怀疑和敌意的中国士人中有条不紊地耐心开展工作。这一时期，利玛窦最开始学习罗明坚神父的简单问答式教学法，通过逐渐复杂的修改，之后终于完成了语言和思想都颇为出色的神学理论杰作《天学实义》和《畸人十篇》等。

尽管利玛窦勇敢、努力地去面对他的工作，但仔细阅读他在16世纪八九十年代的书信，仍然能够找到一些个人的和精神上的痛苦的痕迹，这些痛苦贯穿在他公开的成就和明显日益加深的奉献投入中。他在写给福利嘉蒂的信中将中国称为“贫瘠的土地”（questa sterilita）；在写给其他朋友的信中，他说道，中国是块石头，是片沙漠，中国人优雅而高傲，他在其中感到“被抛弃”或“遗弃”（bottato）。他告诉弟弟奥拉齐奥（Orazio），中国人对于他的白头发感到很惊奇，说他是“岁数不大可看起来已经很老了”。利玛窦说，“他们不知道，他们正是这些白头发（cani capelli）产生的原因。”[26]

利玛窦在信的空白处引用的《圣经》语句同样引人深思，可能是忧郁的语气和暗示：《创世记》29:15—30，雅各被拉班欺骗，替拉班工作七年来换娶拉结；《创世记》47:1—31，为埃及法老服务；《诗篇》126:5—6，“流泪撒种的，必欢呼收割！”；《哥林多后书》第二卷11:25—27，关于石头、海难、水和强盗以及背叛；《马太福音》10:16，狼群中的羊。[27]

利玛窦攀登北京之峰的另一方面也非常引人入胜，这难以准确地描述，却也提醒着我们，不能以狭隘的历史眼光来看待这群反宗教改革运动中的人。利玛窦和当时很多优秀的传教士兼学者一样，其思想源于古罗马的沃土，还来自对文艺复兴人文精神的重新阐释。但丁在《神曲》中所描绘的形象在这里并不适合，但也许一个并不算过分延展的建议是，利玛窦在印度的岁月充满了《神曲·地狱篇》中提到的自知和悲痛，而利玛窦在中国的岁月有很多《神曲·炼狱篇》中提到的增长的智慧和奇迹。但是，更好的办法是在不同方向之间做类比，正是但丁那聪慧而忠诚的朋友维吉尔（Vergil），伴随利玛窦度过了朝圣的前两个阶段（这位拉丁诗人也一直陪伴着但丁直到迈往天堂的最后一步，才转变了方向，因为作为异教徒的他不能再继续前行）。

在这里，维吉尔代表的是古罗马传统的慰藉和智慧，而在利玛窦缓慢而艰难的攀登过程中，这始终伴其左右。史诗《埃涅阿斯纪》（Aeneid）叙述了埃涅阿斯获准到阴间去看望已故父亲安喀塞斯（Anchises）的故事。女先知西比尔（Sybil）警告说“下到阿维尔努斯（Avernus）去是容易的，黝黑的冥界大门是昼夜敞开的。但是你要走回头路，逃回到人间来，这可困难，这可是费力的”（6.124—211）。1596年10月12日，在南昌的利玛窦在信中引用了这几句话，十足令人动容。[28]

除了这些忧郁的暗示之外，利玛窦的古典学识还从两个方面展现出来。首先，他试图用葡萄牙语和意大利语总结中国伦理和哲学立场，让他的老朋友也能够准确理解。因此，他谈到了修辞学在中国教育结构中的作用，谈到了四书就“在塞涅卡（Seneca）的道德静脉中”，或者用中国人的道德观建构可与西塞罗（Cicero）的《家书》（Family Epistles）相提并论的论证模式。[29]将这些拉丁例子拓展开来，利玛窦也利用了希腊的类比，将中国的治理因素与柏拉图所想象的“理想国”类比并且将中国的达官贵人称为“伊壁鸠鲁派”。[30]

其次，利玛窦故意使用罗马和拉丁模式来向中国人传播思想，肯定是因为他感到与《旧约》或《新约》的画面相比，这种模式会有更大的启蒙影响。无论如何，他要避免佛教教义和基督教教义在中国人头脑中形成混乱，所以他时常会用拉丁的例子直接与新儒家思想对话。我们能够从利玛窦的两部作品中看到明显的痕迹：《交友论》和《西国记法》。这两本书写于1595年至1596年之间，随着利玛窦对于自己的中文能力越来越自信，他开始用中文写成原稿。在《交友论》中，正如德礼贤出色的研究显示，西塞罗、塞涅卡、奥维德（Ovid）、普鲁塔克（Plutarch）和昆体良（Quintilian）承受的重担远远胜过奥古斯丁（Augustine）、安波罗修（Ambrose）和屈梭多模（John Chrysostom）。[31]在利玛窦的《西国记法》中，他高度重视此书对于中国人皈依基督教的最终影响力，他几乎借鉴了西塞罗、昆体良和塞涅卡的全部作品，其中最重要的是普林尼的《自然史》（Natural History）。当然，把这些转化为古汉语是利玛窦个人的功劳。[32]

最后，让我们以对第三个高峰——反宗教改革思想的考察作为本文的结尾，这一反思仅次于基督本人和但丁。彼特拉克在1336年被放逐法国的时候写下了他登顶旺图山的经历。由此，可以利用一个令人愉快的事实找到利玛窦和彼特拉克之间的联系。利玛窦1601年一到达北京，便放声高歌；当然不是用嗓音歌唱，而是用笔。因为万历皇帝（1573—1620）很喜欢利玛窦进贡的大西洋琴，他命令这个传教士创作一些歌曲，让宫廷乐师能够用该琴演奏，利玛窦答应了。1601年，利玛窦奉旨完成的这些歌曲中，有八首流传至今。这些歌曲大多让人回想起贺拉斯的《歌集》（Odes）。但是第三首有所不同，这首歌讲述了一个牧羊的男孩，居住在山中闷闷不乐，幻想着另一个遥远的美丽山峰上更为美好的生活。经过千辛万苦到达之后，他却发现这座山峰并不比自己居住的地方美好。[33]

“哦，牧羊童啊牧羊童！”利玛窦唱道，“改变自己难道不比改变居住环境更好么？不管你到哪里，怎么才能把自己从自我当中解放出来呢？”彼特拉克也有类似的经历，根据他自己的叙述，在旺图山时，“他感受到一阵从未经历过的狂风和异常开阔的风景，因此让他一下子麻木了”，直到他认识到在山中欣喜若狂是多么的愚蠢，才开始把目光转向自己的内心世界。[34]但是彼特拉克能够拥有如此的洞察力，并非不借助外力而独立实现。他在同一篇文章当中提到，自己的精神领袖是圣奥古斯丁。当他站在山巅之时，是以圣奥古斯丁的《忏悔录》（Confession）为指引。这位大主教记录了一种“因爱慕高山”而“放弃自我”的人，这让彼特拉克感到心胸开阔。当然，圣奥古斯丁并不是彼特拉克思想中唯一的人物，他同样与古罗马思想家李维（Livy）进行着思想的交锋。李维记载了马其顿的腓力的登山之旅，直接刺激了彼特拉克的攀登活动。

因此，在1601年利玛窦实现其目标并最终定居北京之时，基督教的过去与现在，中国和古罗马暂时交织在一起，形成了一首和谐的颂歌。这时距利玛窦去世还有九年，在这九年的时间里，他完成了自己的中国计划，并且确定自己再也无法回到欧洲了。此时，他是否回想起了彼特拉克文章中另一段动人的叙述呢？

我最好环顾四周，看一看我想要看的风景。他们说，离别的时间正在临近。太阳已经西落，山之影也越来越长。我像是一个刚刚睡醒的人，转过身来面朝西方。[35]

注释

[1]关于利玛窦全部的生活和教育背景，以及利玛窦手稿《历史》（Historia）一书的译注本，参见耶稣会士德礼贤（Pasquale M. D’Elia）主编《利玛窦全集：利玛窦与中欧早期关系史的原始文献1579—1615》（Fonti Ricciane：Documenti Originali concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazioni tra l’Europa e la China 1579-1615），第三卷，（Rome, 1942-1949年）；傅吾康（Wolfgang Franke）发表于富路德（L. Carrington Goodrich）和房兆楹主编的《明代名人传，1368—1644》（Dictionary of Ming Biography，1368-1644）第二卷（New York，1976）1137-1144的文章；史景迁《利玛窦的记忆宫殿》（The Memory Palace of Matteo Ricci，New York，1984）。关于范礼安在舒特神父（Josef Franz Schütte）的书中有很好的介绍，参见《范礼安的日本传教方针》（Valignano’s Mission Principles for Japan）卷一中的“从任命为巡察使到离开日本，1573—1582”的第一部分“问题1573—1580”，译者耶稣会士约翰·科尼（John J Coyne）（圣路易斯：1980年）。文中所引的利玛窦写给福利嘉蒂（Giulio Fuligatti）的书信，参见耶稣会士汾屠立神父（Pietro Tacchi Venturi）《利玛窦神父的历史文集》（Opere storiche del P Matteo Ricci, SJ），第二卷，Macerata，1911-1913，214页。

[2]舒特《范礼安的日本传教方针》，第一卷第一部分，第30—35页，特别是第44页注释106，第52页注释122。

[3]舒特《范礼安的日本传教方针》，第60、67、71页。

[*]scudi，19世纪以前的意大利银币单位。

[5]舒特《范礼安的日本传教方针》，第68—76页。

[6]舒特《范礼安的日本传教方针》，第104—108页。

[7]舒特《范礼安的日本传教方针》，第131页。

[8]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第25页。

[9]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第26页。

[10]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第7、8、10页，第10页注释2。

[11]舒特《范礼安的日本传教方针》，第一卷第一部分，第269、272—273、279—280页。

[12]舒特《范礼安的日本传教方针》，第269—297、308页。

[13]舒特《范礼安的日本传教方针》，第282页。

[14]舒特《范礼安的日本传教方针》，第286—287页。

[15]舒特《范礼安的日本传教方针》，第186页。

[16]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第27页。

[17]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第17页。

[18]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第27—28页。

[19]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第28页。

[*]法西斯（拉丁文fasces），本义是“束棒”，是一种被多根绑在一起的木棍围绕的斧头，在古罗马是权力和威信的标志。

[21]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第29页。

[22]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第32—33页。

[23]关于利玛窦全部的生活和教育背景，以及利玛窦手稿《历史》（Historia）一书的译注本，参见耶稣会士德礼贤（Pasquale M. D’Elia）主编《利玛窦全集：利玛窦与中欧早期关系史的原始文献1579—1615》（Fonti Ricciane：Documenti Originali concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazioni tra l’Europa e la China 1579-1615），第三卷，（Rome, 1942-1949年）；傅吾康（Wolfgang Franke）发表于富路德（L. Carrington Goodrich）和房兆楹主编的《明代名人传，1368—1644》（Dictionary of Ming Biography，1368-1644）第二卷（New York，1976）1137-1144的文章；史景迁《利玛窦的记忆宫殿》（The Memory Palace of Matteo Ricci，New York，1984）。关于范礼安在舒特神父（Josef Franz Schütte）的书中有很好的介绍，参见《范礼安的日本传教方针》（Valignano’s Mission Principles for Japan）卷一中的“从任命为巡察使到离开日本，1573—1582”的第一部分“问题1573—1580”，译者耶稣会士约翰·科尼（John J Coyne）（圣路易斯：1980年）。文中所引的利玛窦写给福利嘉蒂（Giulio Fuligatti）的书信，参见耶稣会士汾屠立神父（Pietro Tacchi Venturi）《利玛窦神父的历史文集》（Opere storiche del P Matteo Ricci, SJ），第二卷，Macerata，1911-1913，214页。

[24]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第49、60、65、117、122页。

[25]相关参考文献参见傅吾康《明代名人传》第二卷，1144页。约翰·杨《东西方交融:利玛窦及儒家思想》（East-West Synthesis: Matteo Ricci and Confucianism），香港，1980年。

[26]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第67—70、90、234、279页。

[27]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第75、94、106—107、163页。圣经引文转引自该书。

[28]维吉尔（Vergil）《埃涅阿斯纪》（Aeneid），威廉·弗朗西斯·杰克逊·奈特（William Francis Jackson Knight）译，纽约，1970。[中文翻译参见维吉尔：《埃涅阿斯纪》，杨周翰译，南京：译林出版社，1999年。]

[29]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第69、117—118、237页。

[30]汾屠立《利玛窦神父的历史文集》，第二卷，第45、57页。

[31]德礼贤《交友论》（Il Trattato Sull’ Amicizia），《传教研究》（Studia Missionalia）第7期（1952），第425—515页。

[32]参见利玛窦的《西国记法》和普林尼的《自然史》，第7、24、88—91页。利玛窦的《二十五言》几乎是全部来自于爱比克泰德（Epictetus）的《教义手册》（Encheiridion），耶稣会士斯波拉坦神父（Christopher Spalatin）在其文章《利玛窦对爱比克泰德的〈教义手册〉的借鉴》（载于《格列高利》[Gregorianum]第56卷第3期，1975年，第551—557页）中用图示表现了这种关系。感谢斯波拉坦神父于1982年10月在芝加哥罗耀拉大学（Loyola University of Chicago）的会议上为我提供了这篇有价值的文章的复件。

[33]德礼贤：“Musica e canti italiani a Pechino （marzoaprile 1601）”, Rivista degli studi orientali第30期，1995年，第131—145页。特别鸣谢托马斯·格林（Thomas M Greene）的来信，他的著作《特洛伊的火光：文艺复兴诗歌的模仿与探索》（The Light in Troy: Imitation and Discovery in Renaissance Poetry）中对于彼特拉克的评价让我受益匪浅。

[34]Ernest Cassirer, Paul Oskar Kristeller, and John Herman Randall, Jr, eds, The Renaissance Philosophy of Man （Chicago, 1948），第41-45页。

[35]Ernest Cassirer, Paul Oskar Kristeller, and John Herman Randall, Jr, eds, The Renaissance Philosophy of Man （Chicago, 1948），第43页。关于圣奥古斯汀，参见其《忏悔录》（Confessions，Baltimore, 1961，第216页），由R. S. Pine-Coffin翻译并撰写前言。

谢选骏指出：历史学家舒特（Schütte）转录的范礼安的话說——

在中国，没有人可以携带武器；而在这里人们总是全副武装地走动。中国人喜欢看流血的场景，打架斗殴乃家常便饭；日本人从来不殴打小孩或仆人，也不用粗暴的言语责骂他们，而会直接用剑毫不犹豫地将他们杀死。中国的贵族或上层阶级都居住在有围墙的地方，日本的上层则居住在乡下。中国男人留着与女人一样的长发，而日本男人不仅会剪短头发，还会剃成光头。中国人穿着长袍，而日本人穿着短衣，似乎是故意与中国人背道而驰。中国人严肃地求学问道，对于武器几乎没有兴趣，日本人却恰恰相反，他们几乎不关心学识。

谈到这里，范礼安稍作停顿，简单地说了说饮食的话题，认为中国人热爱肉食和快餐，这一点很像“欧洲人”；然而，“人们很难描述或想象”日本的饮食。接着他对比了中国人和日本人之间深刻的性格差异：中国妇女非常居家和谦虚，很少或几乎不能在公共场合见到她们，而日本妇女享受自由，在行为上比其他地方的女人更加散漫。中国人不太重视牧师，即所谓的僧人，不尊重他们，日本人则非常敬重僧人。中国人富有企业家精神，活泼，行动决策机智果断；日本人行动迟缓，犹豫不决，说话啰唆，他们从来不会了结生意上的事务，也不能期待他们会获得成功。中国人很难与外人建立友好关系或交谈，日本人则喜欢陌生人。中国人有着能够想象的最好的政府，并且有条不紊地坚持规则；日本人没有什么规则或政府机构。简而言之，日本人与中国人及其他民族的行为恰恰相反。

我看——耶穌會士眼中的中日差異，似乎與現今人們的看法，天差地別。難道中國人和日本人，已經變得如此面目全非？

谢选骏：康乾盛世豬狗不如

《从利玛窦拼音，到威托玛拼音，再到汉语拼音》（纳瓦罗diss郑钦文 2020-01-08）報道：

一、利玛窦

马泰奥·里奇，1552到1610年，活了五十八岁，汉名利玛窦，号西泰、清泰，是来自教皇国的天主教耶稣会的神父、传教士、学者。

1552年（明嘉靖三十一年），利玛窦出生于教皇国马切拉塔。那时，在欧洲，已经是文艺复兴时期晚期。利玛窦的家族经营利氏药房，是当地的名门。利玛窦在当地一所耶稣会开办的中学学习。

利玛窦十六岁时来到教皇国首都罗马，在神学院学习预科，并于1571年（明隆庆五年）的圣母升天节那天，加入了天主教的耶稣会。

1572年（隆庆六年），利玛窦升入耶稣会主办的罗马学院学习哲学和神学，并师从数学家克拉乌学习数学，在此期间，他还学会了拉丁语、希腊语，而且还会使用西班牙语、葡萄牙语。

1577年（万历五年），追随前辈沙勿略的步伐，利玛窦获准赴亚洲传教。1578年（万历六年）3月，利玛窦等十五名耶稣会教士，从里斯本乘船出发，一起前往印度传教。一路上绕过好望角，经半年的航行，终于在9月到达葡属印度果阿。

沙勿略、范礼安、罗明坚、利玛窦，是欧洲人与东方世界交流的先驱。

利玛窦在印度和安南传教四年。

1581年（万历九年），来自那不勒斯王国的耶稣会神父罗明坚，进入广东，他向驻于葡属澳门、来自那不勒斯王国的天主教东方总巡察使范礼安，举荐利玛窦。1582年（万历十年），利玛窦应召前往中国传教，8月7日到达葡属澳门。

欧洲传教士们想以汉语著述天主教教义，以此来吸引中国人信奉天主教，“练习用他们的语言写作，以吸引他们的心灵。”因此，利玛窦等人在澳门努力学习汉语。具有语言天赋的利玛窦对与拼音文字完全不同的汉字感到很兴奋，他脱下洋装，换上汉服，学习当时汉语的南京官话，还阅读了大量中文书籍。

此后，利玛窦来到明帝国的广州，住在怀远驿，在此期间结识了南京礼部尚书王忠铭，为表敬意，赠予王尚书一册世界地图。1582年9月，他沿西江来到肇庆，见这湖光山色，民众宽厚，便立定主意留下来，开展传教。

1583年（万历十一年），罗明坚、利玛窦等神父，获准入居两广总督府驻地肇庆，获得两广总督郭应聘和肇庆知府王泮的接待。为了能顺利留下，他们自称来自“天竺”，中国人因此以为他们是来自印度的佛教徒。为了传教，他们带来了许多西方物品，比如圣母像、地图、星盘和三棱镜等。其中还有欧几里得《几何原本》，利玛窦组织当地知识界人士共同译出汉文版，先后在广州、韶关等地讲授，这是中国研究西欧几何学的开端。

利玛窦带来的各种西方的新事物，吸引了众多好奇的中国人。特别是他带来的地图，令中国人大开眼界。

1583年8月，在肇庆建立了“仙花寺”，开始传教工作。神父们十分低调，行事小心谨慎，主要精力都用于学习汉语和中国的礼节习俗，以博得中国人、尤其是官员们的信任。他们身穿佛教僧侣的服饰，认为这样能够博得人们的好感，而且他们也觉得这与天主教神父的装束相差不大，这也使得中国人更加相信他们是远道而来的佛教僧人。他们在这里挂上了圣母玛利亚的画像，许多士人官吏，甚至僧人都来跪拜，传教士们感到非常兴奋。

1584年（万历十二年），利玛窦绘制了《大瀛全图》，后改名，《山海舆地全图》，最后定名为《坤舆万国全图》，这是中国首幅世界地图，由王泮首刻于肇庆。

利玛窦利用解释各种西方事物的机会，同时介绍了他们的天主教信仰。他们翻译了《十诫》、《天主经》、《圣母赞歌》、《教理问答书》。很快有中国人对天主教产生兴趣。于是利玛窦开始派发罗明坚撰写的《天主实录》，以中文解释天主教的教义，许多中国人都对这部书产生了很大的兴趣。

1589年（万历十七年）夏，新任两广总督刘继文，将利玛窦所住的西式建筑据为己有，并将利玛窦所传的宗教定为“邪教”，将他逐出肇庆，于是利玛窦移居韶州。在韶州的时候，他在肇庆结识的士人瞿汝夔成为了他的好友和弟子，还帮助他翻译了欧几里得《几何原本》。藉着瞿汝夔的宣传，利玛窦向官员们赠送他自己制作的天体仪、地球仪等西洋物品，利玛窦的名声逐渐在当地的达官贵人、知识阶层中传开。

在韶州，利玛窦刻苦攻读《四书》，并首次将之译为拉丁文。通过与瞿汝夔和其他许多上流社会人士的接触，利玛窦才知道佛教僧侣装扮在当时的中国社会并不受到尊重，社会地位比较低下。为了更方便与中国的官员交往，在征得范礼安的同意后，从1594年（万历二十二年）起，利玛窦开始蓄发留须，并穿起了当时儒士的服装。

1595年（万历二十三年），利玛窦前往南京，但未能留下来，只得转道前往南昌，并获得批准在南昌居住。1596年（万历二十四年），利玛窦成功的预测了一次日食，使他很快成为了当地名人，期间结交了章潢等儒士权贵，他登堂讲学于白鹿洞书院，受到建安王朱多的热情款待。

1596年（万历二十四年），利玛窦被范礼安任命为耶稣会中国教区的负责人，全权负责在中国的传教活动，范礼安指示利玛窦想办法到北京去觐见中国的皇帝，以达到在中国传教的有力保障，而且还从澳门送去了许多准备送给中国皇帝的礼物。

接受了新任务的利玛窦开始策划北京之行。没过多久，他就联系了北上任南京礼部尚书的王忠铭一起带他去南京，1598年（万历二十六年）6月，利玛窦、郭居静两位神父，同王忠铭一起离开南昌奔赴南京。郭居静，字仰凤，是来自托斯卡纳大公国的耶稣会教士，原名拉萨罗·卡塔尼奥，最后在杭州传教并去世，葬于杭州。7月初，他们一行到达南京，9月，抵达北京。但当时正值日本侵犯朝鲜，爆发万历援朝之役，皇帝无暇接见，在北京住久了，经济上有困难，于是住一个多月便只好返回南京。

在南京居住期间，利玛窦通过瞿太素的帮助，结交了不少名士，如南京礼部侍郎叶向高、思想家李贽、徐光启等。人们对于他的自然科学知识，非常倾慕。在南京期间，利玛窦与大报恩寺僧雪浪，进行了一场辩论，在这次辩论中，利玛窦凭借其科学性的思辨，明显占了上风。他还在正阳门（今光华门）内洪武岗西崇礼街（今尚书巷），建成中国第四座天主教堂，他在城西罗寺转湾的住址，后来也成为著名的天主教堂：石鼓路天主教堂。这些活动使南京成为中国天主教史上最重要的传教中心之一。

1600年（万历二十八年）5月，利玛窦神父带着准备好献给皇帝的礼物，再度赴京，并于1601年（万历二十九年）1月抵达北京，进呈自鸣钟、《圣经》、《坤舆万国全图》、大西洋琴等方物，得明神宗信任，尤其是世界地图，深受明神宗喜爱。同年，明神宗下诏，批准利玛窦等人长居北京，并且可以享有朝廷俸禄。

两百多年后，1840年鸦片战争前后，居然需要林则徐睁开眼睛看世界，去发现和寻找英国在哪里，自何处而来，这是世界历史上罕见的大倒退，满清灭明，使得中华民族倒退至愚昧闭塞状态，最后，甲午战争，被蕞尔小国日本击败，是历史倒退的必然结果。

利玛窦初到北京时，住在专门接待外国使臣的宾馆中，随后获准在城内择民房长住，并可以进行传教活动。利玛窦选中了宣武门内的一块土地，他在这里修建了一座教堂，这就是著名的南堂，是北京地区现存最古老的天主教堂。利玛窦建立南堂之后，在教堂里举办西方图书和科学仪器的展览，吸引了大批官员和儒士前来参观，从而扩大了天主教在士大夫中的影响。利玛窦在北京交游于士林，结识众多名流，其中不乏朝廷高官，如内阁首辅沈一贯、吏部尚书李戴、礼部尚书冯琦、刑部尚书萧大亨等人。

利玛窦在北京，以丰富的东西学识，结交中国的士大夫，常与宾客谈论天主、灵魂、天堂、地狱。同时编撰新书，包括以中文写成的《二十五言》等，还出版了第三版中文世界地图《两仪玄览图》，得到不少中国知识分子士大夫的尊敬。据《明史/列传/第二百十四/外国七》记载：“自玛窦入中国后，其徒来益众”。到了1605年（万历三十三年），北京已有二百人信奉天主教，其中包括一些公卿大臣，最著名的，也是后来影响最大的是进士出身的翰林徐光启。

徐光启、李之藻、杨廷筠等朝廷官员，成为虔诚的天主教徒，称为“圣教三柱石”。

徐光启是南直隶省淞江府（今上海）人，早在南京就与利玛窦熟识，之后皈依天主教。利玛窦在北京期间，徐光启正供职于翰林院，他与利玛窦结下了深厚友谊，二人协力翻译了《几何原本》和《测量法义》等著作。李之藻是浙江省杭州府仁和县（今杭州）人，时任太仆寺少卿，他师从利玛窦学习西方科学，之后也皈依了天主教。他与利玛窦合作编译了《同文指算》等书籍。杨廷筠是李之藻的同乡，在北京担任监察御史，早年是虔诚的佛教徒，后在利玛窦和李之藻等人的感召下受洗入教。

“圣教三柱石”身体力行实践教义，他们劝说家人、朋友入教，为传教士提供经费，并且在天主教遭受教难之时上疏抗辩，极力保护传教士。

通过利玛窦的不懈努力，天主教在中国得以传播。利玛窦留居北京之后，全国教徒人数骤增，涵盖了平民、士大夫、皇亲国戚等各个阶层。与此同时，西方的科学技术伴随天主教传入中国，而中国的文化也由传教士们带到西方。

1607 年，利玛窦与徐光启合作，出版了欧几里德《几何原本》的前六回的译本。

1608 年，印刷《畸人十篇》，利玛窦并开始编纂他的历史著作《天主教开拓中国教区史》，又名《利玛窦中国札记》。

1610年（万历三十八年）5月，利玛窦病逝于北京，年六十岁。明神宗赐葬于平则门（即后来的阜成门）外的二里沟滕公栅栏。临终前，指定来自西西里王国的耶稣会神父龙华民接任教会中职务。

依照明帝国惯例，在中国去世的传教士，必须离开明帝国，迁回葡属澳门的神学院墓地安葬，利玛窦病逝于北京后，其他传教士和利玛窦施洗的中国教徒，都希望可以得到皇帝的恩准，让利玛窦安葬于北京，借此来认可天主教在中国的合法地位。为此，耶稣会教士庞迪我神父向万历皇帝上呈奏疏，希望能破例赐地埋葬利玛窦，其奏章称：

“利玛窦以年老患病身故，情实可怜。况臣利玛窦自入圣朝，渐习熙明之化，读书通理，朝夕虔恭，焚香祝天，颂圣一念，犬马报恩忠赤之心，都城士民共知，非敢饰说。生前颇称好学，颇能著述。先在海邦，原系知名之士；及来上国，亦为缙绅所嘉。臣等外国微臣，悲其死无葬地，泣血祈恳天恩，查赐闲地亩余、或废寺闲房数间，俾异域遗骸得以埋瘗；而臣等见在四人，亦得生死相依，恪守教规，既享天朝乐土太平之福，亦毕蝼蚁外臣报效之诚。”

虽然朝廷中有人反对，但该事在内阁大学士叶向高等人的多方努力下，还是很快得到了万历皇帝的照准。1611年，由徐光启主持，万历皇帝赐利玛窦安葬于平则门外二里沟的滕公栅栏，教会无需付款便可拥有这份产业。至十九世纪末，安葬于滕公栅栏的欧洲传教士已逾百名。1900年，墓地被义和团砸毁，墓穴被掀，碑石被砸；其后清政府依《辛丑条约》出资重修了被毁墓地，而且还立了一块道歉的石碑。民国建立后，此地已经成为天主教的公共墓地，墓地面积也不断扩大。至1950年，栅栏墓地已先后埋葬了数百名西方传教士，成为明清以来西方传教士在东方安息的一个最为集中的所在。

1950年以后，耶稣会神父们被迫撤离了中国。1954年，墓地内的墓碑只有利玛窦、汤若望、南怀仁三块依照政务院文化教育委员会宗教事务处的指示被保留在原地，其它被拆除。文革期间，利玛窦墓碑被红卫兵深埋于地下，使其“永世不得翻身”。1973年，墓地所在地的马尾沟教堂被拆。1979年后，墓地得到了修复，并列入了北京市文物保护单位。

中国在唐代，曾一度流行基督教的聂斯脱里派（景教），在元代，基督教的天主教一度进入中国，但是到了明帝国建立以后，中国基本上已没有基督徒，利玛窦是天主教在中国传教的开创者之一，他成功在北京觐见皇帝，而且在士大夫中建立良好声誉和关系，开启了日后其他传教士进入中国之门，而且也开创了以后二百多年传教士在中国的活动方式：用汉语传播天主教，利玛窦本人穿着中国士大夫服饰，学习儒学，同时，用自然科学知识来博得中国人的好感。

带着西学而来的利玛窦开展了晚明士大夫学习西学的风气。由明万历至明末，一共有一百五十余种的西方书籍翻译成中文。

利玛窦撰写的《天主实录》以及和徐光启等人翻译的欧几里得《几何原本》等书不仅带给中国许多先进的科学知识和哲学思想，而且许多中文词汇，例如点、线、面、平面、曲线、曲面、直角、钝角、锐角、垂线、平行线、对角线、三角形、四边形、多边形、圆心、外切、几何、星期等等辞汇就是由他们创造并沿用至今。

利玛窦制作的世界地图《坤舆万国全图》是中国历史上首个世界地图，在中国先后被十二次刻印。而且问世后不久，在江户时代前期也被介绍到了日本。该地图使得日本人传统的崇拜中华的“慕夏”观念因此发生根本性的变化。对日本地理学的发展，有着很重要的影响。北极、南极、地中海、日本海等词汇皆出于此地图。至今，日本仍称十七至十八世纪的地图为利玛窦系地图。

生活在中国的利玛窦，对中华文化非常称赞，他认为，除了还没有沐浴“神圣的天主教信仰”之外，“中国的伟大乃是举世无双的”“中国不仅是一个王国，中国其实就是一个世界。”他感叹“柏拉图在《理想国》中作为理论叙述的理想，在中国已被付诸实践。”而且他还发现中国人非常博学，“医学、自然科学、数学、天文学都十分精通。”但是他也发现“在中国人之间科学不大成为研究对象。”

“中国人是最勤劳的人民，可以很合逻辑地得出结论说，他们中间大部分人机械工艺能力都很强。他们有各种各样的原料，他们又天赋有经商的才能，这两者都是形成机械工艺高度发展的有利因素。”

“在这样一个几乎具有无数人口和无限幅员的国家，各种物产极为丰富，虽然他们有装备精良的陆军和海军，很容易征服邻近的国家，但他们的皇上和人民却从未想过要发动侵略战争。他们很满足于自己已有的东西，没有征服的野心。”

“中国这个古老的帝国，以普遍讲究温文有礼而知名于世，这是他们最为重视的五大美德，仁、义、礼、智、信，他们的著作中有着详尽的论述。对于他们来说，办事要体谅、尊重和恭敬别人，这构成温文有礼的基础。不过，他们的礼仪那么多，也浪费了他们大部分的时间。熟悉他们的风俗的人实在感到遗憾，他们为什么不摒弃这种外在的表现。”

利玛窦在晚年的回忆录《利玛窦中国札记》中，也有批评：

“因为他们不知道世界之大，而夜郎自大，所以中国人认为所有各国中，只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的。这种无知使他们很骄傲，而一旦真相大白，他们又变得很自卑。 ”

“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学，但是他们没有逻辑规则的概念。”

“没有人会愿意费劲去钻研数学或医学，结果是几乎没有人献身于研究数学或医学，除非由于家务或才力平庸而不能致力于那些被认为是更高级的研究。钻研数学和医学并不受人尊敬，因为它们不像哲学研究那样受到荣誉的奖励，学生们因希望着随之而来的荣誉和报酬而被哲学研究所吸引。 ”

“没有一个人可以说自己的财产是安全的，人人都整天提心吊胆，唯恐受到诬告而被剥夺所拥有的一切。这里的人民十分迷信，所以他们也不大关心什么真理，行事总是十分谨慎，难得信任任何人。 ”

利玛窦容许中国教徒继续传统的祭天、祭祖、祭孔，利玛窦主张以“天主”称呼天主教的“神”，他认为中国传统的“天”，本质上与天主教所说的“上帝”并无分别。而祭祀祖先与孔子，这些只属追思先人与缅怀哲人的仪式，与信仰并不矛盾，只要不掺入许愿、崇拜、祈祷等成分，本质上并没有违反天主教教义。利玛窦的传教策略和方式，一直为之后到中国传教的耶稣会士所遵从，是为“利玛窦规矩”。

利玛窦用中文写作、翻译了很多著作。

美国《生活》杂志将他评为公元第二千年内（1000年－1999年）最有影响力的百名人物中的一位。

为了方便欧洲人学汉语，他发明了利玛窦拼音，对当时的中国官话南京话，进行注音。

利玛窦等意大利传教士在中国传教，收获很大。1646年，南明永历帝、桂王朱由榔于广东肇庆登基，立即向澳门的葡萄牙政府求援，葡属澳门派出三百人的炮队，帮助南明收复了不少失地。永历携全体南明皇室成员皈依罗马天主教，太子，皇太后王氏、皇后王氏以及后宫嫔妃均受洗，永历本人并未受洗，但也接受了天主教信仰。1648年10月，永历再次向葡属澳门求援，但当时他已逃到了广西，与澳门之间的通路被清军隔断，澳门政府无法再向他提供大炮等重武器，但还是设法送去了火枪百枝，之后，王太后就亲自给教皇写信，请求教皇国出兵援救。

可惜的是，这封信直到两年后才到达罗马教廷，而当教皇回信经过越南到达时，已经是1658年了，此时南明朝廷已经濒临瓦解。虽然最终此信也没能改变中国的历史进程，但其中包含很多有意思的信息，这封信的落款分别为“皇太后玛利亚(Maria)”、“中宫皇后亚纳(Helena)”以及“皇太子当定(Constantine)”，间接佐证了永历帝虽信奉天主教，但并未受洗的事实，而从这三个名字中，可以读出南明朝廷对于罗马天主教廷的殷切希望，信中还提到“天主保佑我国中兴太平”，是从海外视角发掘明末清初那段历史的珍贵史料。

二、贝若望

约翰·亚当·席尔·冯·贝尔，汉名汤若望，其实应该译为贝若望，神圣罗马帝国科隆市人。

贝若望，1592到1666，活了七十四岁，耶稣会神父，在中国生活了四十七年。

1619年，到达葡属澳门，学习南京官话，准备前往明帝国传教。

1623年，到达北京，开展宗教活动，坚持科学研究。

1630年（崇祯三年），受徐光启推荐，在钦天监供职，制作仪器，研究天文。

1634年（崇祯七年），协助徐光启、李天经编成《崇祯历书》一百三十七卷。又受崇祯之命，以西法督造战炮，并口述有关大炮冶铸、制造、保管、运输、演放以及火药配制、炮弹制造等原理和技术，由焦勗整理成《火攻挈要》二卷、《火攻秘要》一卷，为当时介绍西洋火枪技术的权威著作。

1636年（崇祯九年），奉旨设厂铸炮，两年中铸造大炮二十门，颇具威力。

1638年，奏请崇祯赐“钦褒天学”四字，制匾分送各地天主堂悬挂，确立了天主教在各省的合法地位。

到崇祯末年，据统计，信教的皇族达四十余人，诰命夫人中有教友八十余人。

1644年，清军进入北京，贝若望以其天文历法方面的学识和技能，受到清廷保护，受命继续修正历法，多尔衮任命他为太常寺少卿，推行更新后的历法。

康熙初期，鳌拜辅政，因耶稣会传教太盛，遂将贝若望等人逮捕，准备处决，后因京师地震，贝若望才被释放，1666年病故。康熙亲政后，为贝若望平反。

三、南怀仁

南怀仁，1623到1688，活了六十六岁，是来自西属尼德兰的耶稣会神父。

他1658到中国，在华三十年。他是康熙的科学启蒙老师，精通天文历法、擅长铸炮，是当时国家天文台（钦天监）业务上的最高负责人，官至工部侍郎，正二品。著有《康熙永年历法》、《坤舆图说》、《西方要记》等。

但是，满清与明是大不相同的，康熙等满清统治者，比较鸡贼，将有关世界地理以及欧洲的知识，只供自己独门掌握，并不让汉人知道，而满人越来越无能，因此，在满清的统治下，中国日益走向闭塞。

意大利传教士为主的天主教耶稣会，一直奉行利玛窦规矩，使得天主教本土化，西班牙传教士为主的天主教道明会，遂向教皇申诉，教皇派使者到清帝国，申斥清帝国官员，结果被康熙逮捕下狱，并且，不再允许天主教任何派别在清帝国传教，此后，南怀仁等人，沦为满清皇帝的工具，提供一些翻译服务之类。

南怀仁去世后，1689年，在《尼布楚条约》的签订过程中，耶稣会的法国籍神父张诚、葡萄牙籍神父徐日升，提供了拉丁语翻译服务。

四、郎世宁

郎世宁，1688到1766，活了七十七岁，来自米兰公国的耶稣会教士，1715年来华，在华五十余年。

雍正、乾隆打击天主教，驱逐了不少传教士，但宫中画家之类的，则予以保留。郎世宁沦为画家工匠。天主教在华传教的，包括，以意大利、葡萄牙教士为主的耶稣会，以意大利教士为主的本笃会，以西班牙教士为主的道明会，乾隆时期，大力处决本笃会等派的教士，郎世宁虽然非同一派，但也乍着胆子求情，乾隆不悦，继续执行，郎世宁以后，对教务之事，绝口不提。

1766年，郎世宁去世，加授侍郎。

在郎世宁之后的耶稣会画家还有法国籍王致诚、波希米亚籍艾启蒙、法国籍贺清泰、意大利籍潘廷章等，都是皇帝的驯服工具，不再牵涉传教事务，他们都是乾隆后期的画家。乾隆后期还有耶稣会传教士法国籍蒋友仁、意大利籍李俊贤，参与了圆明园的设计，都作为工匠使用，与传教无涉。

1793年，欧洲首个官方使团马戈尔尼使团访华时，颟顸无知而狂妄自大的乾隆，完全不了解英国已经发生工业革命，国力强盛，还认为英国y是同越南、缅甸一样的蛮夷。满清继续闭塞，而马戈尔尼使团，却看清了满清外强中干的虚弱本质，实际上，欧洲所仰慕的中国，是明代中国，而马戈尔尼看到的，则是满清黑暗残酷专制统治下贫穷落后的中国，如同一艘破船，十分危险，马戈尔尼指出，满清皇帝所作所为，旨在防止汉人智力进步。

1840年，鸦片战争爆发，满清退化到，林则徐要张开眼睛看世界。

满清统治者封锁知识，对欧洲知道一点点，就这点信息，还要向汉人封锁，林则徐等汉人，得自己去了解世界各国的情况。

林则徐被流放伊犁之前，将他搜集到的欧洲各国的资料，交给魏源，魏源据此编写了《海国图志》，但是，天朝上国的自负意识，仍然是林则徐、魏源的思想基础，他们并没有视欧洲各国为平等独立的国家。

1843年，《海国图志》刊行于扬州，但无人问津，该书却在日本产生了不小的影响，1862年，日本幕府派遣代表团到清考察，其成员之一高杉晋作在上海买书，询问书店是否有《海国图志》，书店老板回答没有，高杉晋作在日记里写道：“清人的思想和中华的正道相差太远，清的知识分子陶醉空言，不尚实学。”

五、威妥玛

威托玛，1818到1895，活了八十三岁，原名托马斯·弗朗西斯·韦德，十九世纪英国外交家与汉学家，在中国生活四十余年，其中，1869到1882，任英国驻华全权公使十四年。回英国后，1888，任剑桥大学首位汉学教授。

由于鸦片战争的爆发，强弱之势变化，因此，威托玛在中国的地位，与以前那些传教士，大不相同。

威妥玛出生于英国伦敦，其父亲韦德少校是黑卫士兵团成员，他中学，哈洛公学，大学，剑桥三一学院。他在英军中服役，将空余时间用于学习意大利语和现代希腊语。

威妥玛自1842年镇江之战跟随英军到中国后，留居中国长达四十三年之久。

威妥玛在华期间，根据汉语的特点，制作了一种基于拉丁字母的汉语拼读方法，日后被称为威妥玛拼音，为当时的官话，进行注音。

当年，清初，汉人仍然说明代的南京官话，至雍正乾隆时期，决心斩断这一明代的最后残余，于是，下令在汉人中推广满洲化的汉语，此语言，后来称为北京话，英语称为MANDARIN。威托玛拼音，就是为北京话注音的。

而以前的利玛窦拼音，是为明代的南京官话注音的。

威妥玛于1845年任香港最高法院广东话翻译。

1852年年任驻上海副领事。

1854年长毛军期间，英、美、法联合接管江海关（即上海海关）管理权后，威妥玛任江海关的税务司（海关关长）。

1866年2月，时任英国驻华公使馆参赞的威妥玛拜托公使阿礼国向清廷呈递《新议略论》，希望清廷改革弊制，实行新政，否则完全可能受到各强富之国的干预制裁。

1857年，第二次鸦片战争期间，担任额尔金的中文翻译。

1869年至1882年，任英国驻华全权公使。

1874年，介入调停牡丹社事件。

1875年（同治十四年）2月21日，由于英国人马嘉理在云南被当地人所杀，演变成外交事件。在海关总税务司赫德的斡旋下，英国公使威妥玛与北洋大臣李鸿章，于1876年8月，在山东芝罘（即今烟台）谈判，同年9月，双方签订条约，英国则取得从北京出发、经过四川、云南、西藏等地到进入英属印度的特权。

1883年，威妥玛返回英国，三年后，将他的四千余册中文藏书捐赠予剑桥大学。

1888年，任剑桥大学首任汉学教授。

威妥玛拼音是威妥玛在中国期间所创造的、以拉丁字母拼写拼读汉字的方法。威妥玛并在1867年以英文出版了汉语课本《语言自迩集》。1912年，由英国派遣至中国的外交官翟理斯完成了此系统的修订。

在威妥玛拼音的基础上，1906年春季于上海举行的帝国邮电联席会议又产生了邮电拼音，对部分地名的翻译做了修订。

六、注音符号

章太炎发明的汉语注音符号，与1918年由北洋教育部颁布实行。

威托玛拼音及章太炎注音符号，在大陆一直使用到1958年，在台湾一直使用至今。

七、汉语拼音

1958年，为了“与帝国主义反动派”划清界限，中共停用威托玛拼音及注音符号，大陸地方起用汉语拼音。汉语拼音使用拉丁字母，由周有光等人具体操作产生。

谢选骏指出：人説——1600年（万历二十八年）5月，利玛窦神父带着准备好献给皇帝的礼物，再度赴京，并于1601年（万历二十九年）1月抵达北京，进呈自鸣钟、《圣经》、《坤舆万国全图》、大西洋琴等方物，得明神宗信任，尤其是世界地图，深受明神宗喜爱。同年，明神宗下诏，批准利玛窦等人长居北京，并且可以享有朝廷俸禄。两百多年后，1840年鸦片战争前后，居然需要林则徐睁开眼睛看世界，去发现和寻找英国在哪里，自何处而来，这是世界历史上罕见的大倒退，满清灭明，使得中华民族倒退至愚昧闭塞状态，最后，甲午战争，被蕞尔小国日本击败，是历史倒退的必然结果。

我看由此可見，所謂的“康乾盛世”，其實豬狗不如。至於林則徐，是在爲韃韃服務。

谢选骏：錢鍾書的僞裝是要隱藏自己的文丐歷史

《钱钟书：一条世故变色龙》（网易历史综合 2012-05-26 ）報道：

·钱既给蒋介石英译过《中国之命运》，又担任过《毛选》英译委员会主任委员。

吴组湘对钱钟书说：“你的著作里根本没有你自己！”

钱钟书。吴组湘先生是钱钟书先生的同窗学友。在一次同学会上，两位八旬的老人拥抱在一起，吴先生却说了一句冰冷的话：“你的著作里什么都有，就是没有自己。”

事后钱先生寄了一套厚厚的《管锥编》给吴先生：“我的书，你都没读懂！”不平之气，溢于言表。吴先生去世了，而钱先生成了一个活的神话。吴先生去世后，没有人敢质疑这个神话。于是，神话越传越神奇。据说钱先生曾在病房用蛋糕砸到记者的摄像机镜头上，众人五体投地，这年头，谁不想上电视亮亮相？但我总觉得这些故事像是变了味的美酒，姜太公早就酿过了。你姜太公不愿钓鱼，也没有

人强迫你钓，你何必垂着敲直了的鱼钩整天坐在水边？

无疑，钱钟书是一位优秀的学者。但他并非奥林匹斯山上的神祗，否则在那些悲惨的日子里，他何必拼命抓《毛选》英译本编委会负责人这根救命的稻草呢？钱先生字默存，然而，要是他真的保持沉默，他就不可能生存下来了。

大学者，除钱钟书外。还有陈寅格。新政权邀其北上任学术要职，陈氏却要约法三章：“不学马列，不参加会议，不见高官显贵。”如此不识时务，日后只能落得个悲惨下场。“‘读史早知今日率’、’‘读书久识人生苦’”，看透人世沧桑而不作乡愿之人，这需要阿基米德支起地球的勇气。

在《柳如是别传》中，我读出了陈寅惜的面貌音容；在《管锥编》中，我读到了密密麻麻的注释，而钱钟书自己的面目却模糊不清。

钱钟书先生被誉为中国的文化昆仑，其学问被称之为“钱学”。但从1950年到1956年，钱先生几乎没有文章发表。这六七年时间，一个大学问家怎能无论著问世？他在这段时间内做些什么工作呢？

在这段时间里，钱钟书先生担任《毛泽东选集》英译委员会主任委员。

《毛泽东选集》是毛泽东思想的集中体现。对于“毛选”，郭沫若曾赞誉“有雄文四卷，为民立极”。把“毛选”四卷准确地译成英文，是极为严肃的政治任务。谁能领衔担此重任，当然是非钱先生莫属了。

钱钟书清华大学毕业后，考取牛津大学留学生，其考试成绩名列榜首。他在牛津大学爱克赛特学院攻读英国文学。留学期间，牛津大学出版一套 “东方哲学、宗教、艺术丛书”，聘请钱钟书担任特约编辑，他是编辑组中惟一的一个中国学生。钱钟书的代表作《管锥编》中征引西方学者和作家达千余人，征引包括数种语言的著作1780多种。很多引用的外文是钱钟书先生凭他超人的记忆默写出的。由此可见他英文造诣的权威性。1950年，中央有关领导几次邀他担任《毛泽东选集》英译委员会的主任委员，经过慎重考虑，他方应允。并非钱先生高傲，而实在这是一项艰巨而又具有风险性的工作啊。这是关系到把毛泽东思想公诸于全世界的大事，不允许有丝毫的偏差。接受这一任务后，钱先生为此付出大量心血。他负责英文翻译、审稿、定稿工作，极端认真，一丝不苟，绝不放过任何一个微小的枝节问题。他家住北京西郊中关村，而工作地点在东城区，每天要坐车走很远的路。令人欣慰的是，以他的学问和能力，“毛选”四卷英译本，达到了“ 信、达、雅”。由于这项工作在当时具有保密性质，鲜为人知，而钱先生又从未张扬，很少有人知道“毛选”四卷英译本中饱含着大学者钱钟书先生六年的心血与汗水。

1960年，他又参加毛泽东诗词英译本的定稿工作。这个定稿小组的组长是袁水拍，组员有乔冠华、钱钟书、叶君健。袁水拍是文艺界领导、诗人，叶君健用英文写过长篇小说《山村》，皆一时俊才。而钱先生则脚踏中西文化，集学者、作家、诗人于一身，其作用可想而知了。这一工作一直持续到 1966年，“文革”中停止。直到1974年秋天，他们又开始工作，完成审定毛泽东诗词英译的工作。

英译“毛选”、“毛主席诗词”工作与博大精深的“钱学”可能会搭不上边，热爱钱钟书著作的读者应知钱先生曾为此而付出了他生命的一部分！

網文《钱钟书的英语水平并不咋地——御用翻译钱钟书副博士闹了一个大笑话》（USTC2）報道：

钱钟书在《围城》里竭力卖弄英语，肆意刻薄他人。但他自己在第一章就闹了一个大笑话。

钱钟书在《围城》第一章里写道:

"相传爱尔人的不动产（Irish fortune）是奶和屁股；"

对英语有所了解的人，一看就知道钱钟书又在不懂装懂、信口乱说了。

其实，"Irish fortune"是个俚语(slang), 它的意思查查字典就明白了，很明显，"Irish fortune"是指女子的vagina or vulva(阴道或阴户), 与奶和屁股毫无关系。更贻笑大方的是,钱钟书望文生义, 把"Irish fortune"照字面翻译成"爱尔人的不动产"(实际上, "fortune"不能翻成"不动产"，这里就不计较了)，于是有了下面莫名其妙的说法：

爱尔人的不动产是奶和屁股。

Q:怎样翻译"Let's go Dutch"?

A:钱钟书很可能会这样翻: "让我们去荷兰"。

《钱钟书打架风波：仗势欺人，乱咬乱打》（张晨 南洋商报2000年3月31日）報道：

名作家、学者钱钟书在文革时期为住房问题，与评论家林非大打出手！钱钟书夫人杨绛最近撰文首次披露这起打架事件的始末。但是林非的太太对这事件的起因与经过却另有说法。这事件的背后，其实有深层的社会原因……

一桩中国"文革"期间的"旧闻"－－发生在著名作家、学者钱钟书、杨绛夫妇与名散文作家、评论家林非、肖凤之间的打架事件，最近经中国媒体披露之后，顿然成为海内外文化人茶余饭后的热门话题。

事情起因于杨绛的新作〈"掺沙子"到"流亡"〉。自钱钟书1995年去世后，杨绛一直未有作品问世。但去年11月下旬，杨绛出人意料地在广东的《南方周末》以几乎一个整版、近5000字的篇幅发表了这篇新作。

杨绛的说法：钱钟书被欺忍无可忍

不久，中国权威的专业性文学报纸－－上海《文学报》于今年1月底全文转载了这篇文章。文章披露了中国"文革"期间，钱、杨家里掺进了"沙子"：一对"革命男女"。杨绛在文章中说："'文化大革命'期间，有一项革命措施，让'革命群众'住进'资产阶级权威'的家里去。据我后来得知，这叫'掺沙子'。'沙子'其实只是需要住房的人，政治面貌和表现各各不同。"这对男女仗其"革命"背景屡加欺压，钱、杨一忍再忍。终于有一天忍无可忍，双方大打出手。

按照杨绛的说法，钱钟书和杨绛事后为恐报复，被迫"流亡"达3年之久。杨绛文章中的"革命男女"指的是中国社会科学院文学研究所研究员、新文学研究专家和散文作家林非，及北京广播学院教授肖凤。钱钟书和杨绛当时住的是中国科学院宿舍，共有4间房，朝南3间，中间是客厅。1966年8月中旬，钱氏夫妇被打成"资产阶级学术权威"。1969年，中国科学院哲学社会科学部组织"革命群众"住进"资产阶级权威"的家里去，钱氏夫妇房子也被分掉一半。他们让出西尽头的两间卧房，留下面积略大一些的客厅和套间自己住。不久，另一家人便搬进去了，这家人便是林氏夫妇。

另一个说法：钱钟书"仗势欺人"

面对杨绛的指责，肖凤也在1月底的上海《文学报》发表长文〈林非被打来龙去脉〉进行了反驳。肖凤在文中说，"文革"中，他们全家三代4口人都住在一间仅10平方米的小屋中。当时的一名掌权的文学评论家看他们家实在太小，动了恻隐之心，让他们搬迁到钱氏夫妇的住所。

其实，当时正值"文革"的"斗批改"阶段，整个单位都调整住房。在钱氏夫妇居住的这座4层楼的宿舍里，还另外搬进了十对中青年夫妇的家庭，即被杨绛称之为的"沙子"。这些"沙子"在"文革"结束后出现了好几个大名鼎鼎的学者，比如刘再复等。

肖凤在文章中认为，"仗势欺人"的是钱、杨夫妇而不是他们。事发后，钱氏向当时的一个高官，也是他"大学时代的一位伙伴"（可能是外交部长乔冠华或中共中央委员胡乔木）哭诉。在打架事件中，林、肖夫妇或被打伤，或被咬伤，但自始至终均未还手。事后怕遭迫害的也是他们而非钱、杨。肖凤还强调，杨绛品性不好，是"笑面虎"；肖凤指钱家欺侮女婿，其女婿还是"造反派"头子。

对于这次冲突的前因后果及当时情形，除在杨绛咬伤肖凤、钱钟书用木棒打伤林非这件事上双方所言相近以外，当事人杨绛、肖凤各执一词。其争论主要集中在事件的起因、打架的过程和事后的遭遇等方面。

较多的看法是：反映当年知识分子窘境

这桩"文革"中的旧闻曝光后，有中国文化界人士说：像钱钟书这样闻名遐尔的大家，像林非这样当年已崭露头角的评论家竟然都相煎甚急，大打出手，由此可以旁证近来一批新潮批评家的论断：20世纪中国文坛，没有什么作家有值得骄傲的人格，能让人从内心感到钦佩。也有人说，现在常读到官场中副手雇人杀正职、上司遣人害下级之类的黑幕消息，没想到两对文化人夫妇打架，竟然也下手极狠，差点闹出人命。这真是"人性本恶"。

但比较多的看法是："打架事件"深深打上了历史的烙印，从这历史的旧闻中至少可以让我们看到：当年知识分子窘困的生存状态，当年人与人之间异化了的复杂关系。10年"文革"浩动令人疯狂，逼人疯狂－－不论是凡夫俗子，还是文人雅士都难以例外。

人説——关于钱钟书的争议从来就没有中断过。钱钟书自己给自己造了这种神话，把自己搞成了一个埋头读书、同体制、同大众决裂的“学者典范”。这种神话本身有值得反思的地方。我看——錢鍾書的僞裝是要隱藏自己的文丐歷史。否則，如何擺脫自願鉆襠貓醬兒賊（毛蔣二賊）的胯下之辱？

谢选骏：“告別革命”抄襲了“走出延安精神”

 

網文<“历史真相：《河殇》与《走出延安精神》▁▁纪念“六四民运”十五周年和“延安精神的祖国苏联”解体十三周年>（赵建国 2003年12月5日）報道：

今天，面对九一一事件开启的“恐怖战争时代”，健忘的世人好像淡忘了冷战和苏联帝国的垮台那一段历史。其实这相当短视。

由于中共政权的存在，冷战实际上没有彻底结束，搜集了国际共产主义残余势力如越南共、高丽共、古巴共之散兵游勇的中共政权，正企图结合苏共残余势力，先掌握住俄国，再徐图恢复，如破坏国际反恐战争，施展国际阴谋等。

因为说到底，国际共产主义就是国际恐怖主义的一种，支援国际恐怖主义，就是支援国际共产主义事业。

在这一特别的时刻，我们纪念“延安精神”的祖国苏联死亡十二周年，是很有现实意义和未来意义的。回顾是为了展望。知道了苏联所哺育的“延安精神”对中华民族的危害，也就明白了延安精神所主导的中共改革，到底能走多远，到底能不能走出它自己挖掘的致命陷阱。

一，六四、《河殇》与《走出延安精神》

一九八九年在北京爆发的六四运动，其有像其象征符号胡耀邦一样属于中共体制内部的力量参与，但是六四屠城的血腥却警醒了东欧的人民，七月八月九月直到十二月，一九八九年下半年，每个月至少有一个共产党政权像多米诺骨牌一样应声倒地！六四的鲜血没有白流──它汇入了消除社会专制主义的世界洪流，它必将在消除中国社会专制主义的民主运动中，警醒世人。

东欧和苏联极权统治的崩溃，是从六四屠城的坦克轰鸣中开始的。那麽，一九八九年六四屠城的坦克轰鸣又是怎样埋下伏笔的呢？原来是出于一九八八年播出的电视政论片《河殇》的呐喊。《河殇》激发了整个中国争取自由的全民激情；而镇压和平抗议的“六四大屠杀事件”，激起全世界人民的愤慨，冲倒了柏林墙，触发了东欧和苏联阵营的土崩瓦解。无怪中共喉舌《人民日报》要宣布，“《河殇》是一九八九年六四反革命暴乱的蓝图”。

电视政论片《河殇》是一九八八年六月间在北京中央电视台播出的，有些读者可能还不知道，以前流行的《河殇解说词》，实际上只是《河殇解说词分镜头稿》。在这之前还有一个更早的版本《走出黄河心理》（原名《走出延安精神》），作为《河殇解说词第一稿》。《河殇解说词第一稿》是《河殇解说词分镜头稿》的共同作者谢选骏先生，一九八八年一月单独为《河殇》摄制组写作的，共有六集。其主要内容后来纳入《河殇解说词分镜头稿》（也是六集），尤其其中的有关黄河、龙、蔚蓝色的著名论述，被称为“《河殇》的象征符号”。而《河殇解说词分镜头稿》中有关长城的内容，则来源于谢选骏先生在一九八六年出版的《神话与民族精神》（山东文艺出版社）和一九八七年出版的《空寂的神殿》（四川人民出版社）。

细心的读者可以发现，由于电视形式的局限，《河殇解说词分镜头稿》中的一些史学争议和政治争议，在《河殇解说词第一稿》（见《向东方》文集，一九九六年敦煌文艺出版社）是基本没有的。相对来说，《河殇解说词第一稿》侧重于学术性和文化性。

对比阅读《河殇解说词第一稿》和《河殇分镜头解说词》，是很有意思的。它提供了那个时代的思想演变过程以及《河殇》创造经过的具体轨迹。《河殇解说词第一稿》的第三集黄河心理的透析》曾经单独发表在《学术百家》杂志一九八九年第一期并收入《龙年的悲怆》一书（三联书店一九八八年版）。而《河殇解说词第一稿》全文则收入谢选骏先生的文集《向东方》（参见（参见www.cn.geocities.com/xiexuanjun/2）。

《向东方》文集原名《为历史送行：走出“黄河心理”》，原定一九八八年冬季出版。“六四”事件以后，辽宁人民出版社单方面中止出版过程。一九九六年，该文集由敦煌文艺出版社“当代思想者文库”出版，改名《向东方》。由于谢选骏先生依然名列禁书名单，无法直接署名，只得匿名“疏野”出版。“疏野”取意为谢选骏先生一九八七年至一九八九年六四之前在《光明日报》的书评专栏《疏野书评》。

二，《河殇》的原意是批判“延安精神”

电视政论片《河殇》在一九八八年播出之后，许多当事人不解，为什么三十年代的常败将军、鸦片旅（龟缩在延安地区专门种植鸦片贩卖到国统区和沦陷区坑害同胞、谋取暴利的八路军三五九旅，被中共宣传为“大生产运动”的样板）旅长、五十年代的新疆军垦首领、八十年代的“中华人民共和国”副主席王震，突然对《河殇》大感兴趣，但是却用极为下等的语言四处辱骂《河殇》，直至指控“《河殇》的作者和我们共产党有杀父之仇”。 这种指控无论在当时还是现在的中国，都足以致人于死地。

原来，一九八八年五六月间在中共“中央电视台”播出的电视政论片《河殇》，其第一稿原来叫做《走出“延安精神”》，是谢选骏先生在一九八七年底到八八年一月间单独一人执笔完成的。后来考虑到政治敏感性，改名为《走出“黄河心理”》。

尽管该稿用文化批判的“黄河心理”取代了政治批判的“延安精神”，但是老狐狸王震还是凭借他多年来在新疆开办劳改农场、残酷迫害“思想犯”的看家本领，嗅出了电视片《河殇》依据《走出“延安精神”》的分镜头稿拍摄而成的异己味道。

一九八九年“六四”大屠杀之后，中共更把《河殇》定为“反革命暴乱的蓝图”，同时组织大批判班子，炮制《河殇百谬》等大批判文稿予以文革式批判。

但是，历史的车轮是不可阻挡的。 “六四”大屠杀虽然使中国的和平抗议者倒在血泊之中，但其残暴性却揭开了国际共产主义运动的不合理性。于是，正在开始解冻的东欧各国的人民纷纷走上街头，抗议共产党的暴行。六月、七月、八月……十二月，从匈牙利到罗马尼亚，各国共产党政权纷纷倒台，著名的柏林墙也垮掉了，东西德国的重新统一，成为冷战结束的标志！再过了两年，现代专制政权万恶之源苏联，也在类似“六四”的连夜巷战中被起义的人民一举摧毁！暴君毛泽东的爷爷“列宁同志”以及毛的干爹史达林的铜像，也终于被扫进了历史的垃圾箱。 “六四”的鲜血没有白流！在近代史上，中国人民第二次用自己的鲜血，帮助其他国家的人民获得了解放和自由（第一次是在二战中帮助东南亚人民从日寇获得解放）！

六四的烈士们，你们可以安息了！你们的英灵已经化合在世界历史的波涛中，滚滚向前！……

王维林只身挡坦克的肖像，所体现的中华民族的不屈服精神，是不朽的。

三，《河殇解说词第一稿》的故事

历史经常是充满偶然性的。在电视政论片《河殇》于一九八八年六月播放之前半年，在谢选骏先生单独为河殇摄制组撰写的《河殇解说词第一稿.第二集.二元归一》（参见《向东方》文集，www.cn.geocities.com/xiexuanjun/2）中这样写道：

“中国，这是一个濒临西太平洋的国家，它雄踞欧亚大陆的东部，一举囊括了绵长的海岸线和广袤的腹地。这个无法选择的命运，使它注定受到两股力量的竞相吸引：它在内陆的安详与稳定，和海洋的奇异与激情之间，踯躅徘徊。”

“远在地中海的航海文明兴起以前，太平洋上就活跃着一个古老而有活力的航海文明。”

“中国古代的统治文明起源于内陆，但中国文明的整体则包含着丰富的海洋生活成分。殷商时代通行于中国的货币，就是海洋生物的贝壳。早在仰韶时代，酋长的墓室就由拼组成龙虎图案的贝壳来装点。可以推测，为了保证这种货币供应，在当时的殷王朝统治中心，即现今的黄河中游一带与大海之间，已存在固定的商路。生活在公元前四世纪到三世纪之间的中国哲学家庄周，曾经在一篇题为《秋水》的作品中表现了内陆文明和海洋文明性格上的差异。黄河的河神名叫河伯，秋天涨水的时候，他看到黄河之大与天下之美都包容于己了。狂喜之下，他尽情漂流直抵大海。等他看到大海的博大，茫然自失。随着他的叹息，大海的主宰北海若出来了，对他说：不能和井蛙谈论大海，因为它只知道自己的小小地盘；不能和夏天的虫子探讨冬天的冰雪，因为它除了自己的时代，便一无所知；也不能和专业学者去谈论真正的哲学，因为他受到知识与教育的局限。而今天，河伯你终于冲决了河道的壅塞，得见大海的宽宏博大。当你知道了自己的局限，就毅然进入了一个更高更宏伟的境界……”

所以当时中共的文丐们要据此批判说，古代哲学家庄子与他的河伯，也是“极端崇拜西方文明”、鼓吹“逆向种族主义”和让中国沦为西方的殖民地……就是极为荒谬的了。

再请看《河殇解说词第一稿.第二集.二元归一》：

“秦汉时代的中国龙，有五种基本的颜色：北方有黑龙，东方有青龙，南方有赤龙，西方有白龙，中央有黄龙。而明清以来的定式，使黄龙成了至高无上者。但黄色的历史性胜利，内陆文明因素对海洋文明因素的绝对控制──则是以整个民族的衰败，为代价的。……中国的躯体是黄色的，但心灵却受到蔚蓝色的召唤。千百年来，它正是时时想挣脱这矛盾的羁绊和纠缠，而建立了一个人类历史上绵延最悠久的内陆文明。”

中共文丐就此引申论断说，秦汉时代和更早的蓬莱文化、河姆渡文化的海洋因素活跃的中国，是数典忘祖的、“全盘西化的资产阶级附庸国”，显然是“文革逻辑”──那时，中共是把“封”“资”“修”拿来一起批判的，除了炫耀自己和“领袖”的无知以外，几乎一无所长。

《河殇解说词第一稿.第四集.两种选择》（参见《向东方》文集）则更为深入地讨论过中国自己的蔚蓝色文明（而不是什么“西方的蔚蓝色”）的来龙去脉，并预言它的历史命运：

“距今五千年前，代表中国文化主体的华夏民族，从中国西北部迁徙而侵入中原，尔后再次第进入东部沿海地带，他们是大陆文化的代表。与此相对，原先居于中国大陆沿海地区的土着民族，因为生活在亚洲地中海沿岸，他们的文化，也就富于海洋文化特性。”

“中国大陆内部，自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外，在神话等古文化系统上亦有若干证明，其结果显为‘昆仑神话’与‘蓬莱神话’。相反力量的逐鹿，增进了早期文明的活力，并左右了中国的历史进程。例如，秦朝统一中国，也就结束了北部亚洲地中海（这以台湾岛为界，台湾以北的中国海叫‘北地中海’，台湾以南的海叫做‘南地中海’）区域的海洋文化和内陆文化的斗争：其结果，是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。”

“战国时代的楚国和齐国，曾是强于秦国的‘世界大国’：无论是齐文化还是楚文化，在很大程度上都带有中国海洋文化特点。但最终统一中国的是来自内陆腹地的骑马民族的力量。只是秦的统一，并未永远结束中国内部的海权与陆权之争，而是掀开了新的一页：亚洲地中海南部的海洋文化，和亚洲北部内陆强权的斗争。这时，形势从北中国的东(海洋文化)、西(内陆文化)之争，转为整个亚洲地中海区的南(海洋文化)、北(内陆文化)之争，其表现形式就是秦朝向楚国以南的百越地区伸展势力并最终殖民同化。”

“始皇的内外对调移民，隔绝海外交通，是大陆文化对于海洋文化所实行的消极海禁政策。秦的政策，在明清时代的海禁政策中，也得到了再度的认同和延续。”

“在中国的大地上，蔚蓝色并未从此完全消失，它不过是在黄色的强权重压下，暂时隐退了。中国的历史一再表明，固执于闭关自守的黄色，与主倡走问世界的蔚蓝色，是始终并存并互相角逐的。”

批判“河殇的蔚蓝色”为“逆向种族主义”和“帝国主义代言人”的人们，难道可以把楚国和齐国抵抗秦始皇的征服、甚至把项羽和陈胜吴广为代表的沿海地带起义反秦（反抗来自黄土高原的野蛮征服，不论它是西戎精神还是延安精神，不论它是秦始皇之法还是毛泽东思想）的抗暴活动，一概归结为“西方帝国主义侵略的急先锋”吗？

事实上，《河殇解说词第一稿》呼唤的蔚蓝色，是中国的蔚蓝色，而不是日寇走卒王小东和他的主子山本五十六的蔚蓝色，更不是西方殖民主义的蔚蓝色。 所以《河殇》日文版的翻译者曾经亲口告诉谢选骏先生，他认为“《河殇》有大中华主义的倾向”，也就是中华民族主义的倾向，他解读，《河殇》鼓动中国民族要放弃长城时代的防卫退缩、采取外向型的海上扩张政策。

正如谢选骏先生在《王小东在事件中扮演了什么角色》（http://cn.geocities.com/xiexuanjun/LS/Dw.html）所说的，这就是王小东所崇拜的山本五十六的故国的汉学家的看法；这和所谓“民族虚无主义”的左帽，显然是风牛马不相及的。《河殇》有好几个日文版，为什么？因为日本人已经对《河殇》号召中国人要走出黄河的局限、不要再躲在长城后面任人宰割的呼吁，深感不安了！日本人，显然比王小东们这些到日本去求学的中国人，更清楚地认识到，中华民族勇敢走向海上扩张的那一天，就是永远结束日本对华威胁的的日子了！那一天，南京大屠杀的的血债，将被偿还。

虽然“蔚蓝色”的主题在谢选骏先生撰写的《河殇解说词第一稿》（以下简称《河殇第一稿》）中占有主要地位，但它本来不是压轴戏；原来第一稿的《第六集》谈的是环境保护和知识份子问题！

“知识是一个民族自新自强的有力手段，而知识份子往往就成了民族复兴运动的有力前锋。纳粹德国灭亡波兰的计划凸现出了一个手段：要毁灭一个民族，必先消灭它的知识份子。这正如要奴役一个人，必先麻痹他的思想意识。”──这难道不是在暗示毛泽东思想这一马列主义的“木马计”，历来借用“政治运动”的名义，对中华民族所发动的歼灭战？

“有人把知识份子问题简单理解成‘知识份子脱离实际’或者‘知识份子打击知识份子’。这显然是不对的。但这也多少含有一点真情：知识界的骚动，实际上是整个社会动汤、混乱甚至最终解体的伴生现象。”──这难道不是对八九民主运动的准确预言吗？

“中国人的自信，就在他敢于吸取一切异己的力量，然后再使之同化于己。” ──这难道不是由衷期待中国民族即将摆脱马克思列宁主义的奴役吗？

既然听命于马克思列宁主义的政治买办和思想买办们们没有力量“吸取异己的力量，然后再使之同化于己”，当然就只好走上“要毁灭一个民族，必先消灭它的知识份子。这正如要奴役一个人，必先麻痹他的思想意识”的宿命道路了。

四，故事背后的故事

《河殇》播出不久，一九八八年十月六日，《光明日报》发表了《回归祖辈的文化──访谢选骏》一文，明确提出：

“无论是对中国传统文化还是对西方文化，我们都是作材料性的吸入，而不是作结构性的模仿。我们回归祖辈文化，是作为‘现代人’的回归；我们吸入西方文化，是作为‘中国人’在吸入。材料可以利用，但结构却要我们自己创造。我们既独立于西方文化，又独立于传统文化，这样我们才有极大的自由。我提出回归祖辈的文化，只是想为重建现代中国文化找一个‘胎盘’，一个自由度和依托力结合得较适中的文化洞窟；至于‘婴儿’的成长，各种养份是来者不拒、多多益善的。回归传统只是一种工具和形式，目的和内容是让中国一百五十年以来的复兴之梦成为现实，其结果是传统文化这株老树在现代长出新枝、开出新花！以向世界其他社会提供某种他们所需要的但又无法生产出来的东西。”

具体来说：“我说回归祖辈的文化，中国是回归到秦以前的中国文化。那时中国的社会心态是年轻的、文化精神是朝气蓬勃的。这种文化精神概括起来就是‘日新其德’。战国时七雄并列，社会是多元化的，机会是均等的，一致而百虑，殊途而同归，大家都想统一中国，谁能招揽人材，谁能给新的文化因数以丰润的土壤，谁就有强大的竞争力：人们的主体意识强，人与人之间、人与社会之间、义务与权力之间，都是双向交换的，‘士为知己者死’比‘君要臣死臣不得不死’更能激发人的创造力。此地无法施展的才能，可以发挥到别处去；每个人的国家意识和民族意识都很强烈，与国家意识和民族意识相伴生的就是‘献身精神’。先秦文化的这种特征与秦至清‘长城一统文化’是截然不同的，这就是我所说的祖辈文化。而秦至清的长城一统文化则相当于‘父辈的文化’，近代反传统主义的矛头所向即是父辈文化的僵化。代表先秦文化精神的《周易》上的那些精粹如‘天行健，君子以自强不息’,‘富有之谓大业，日新之谓盛德’，今天读起来仍然使人感奋不已，这是我们进行现代化建设的宝贵财富。” （参见http://www.geocities.com/xuanjunxie/BJ/54.html）

据谢选骏先生《就王小东关于〈河殇〉的疑问谈〈河殇〉的内情》（http://cn.geocities.com/xiexuanjun/LS/Dw2.html）回忆，早先，谢选骏先生曾经考虑以“巨灵”来为电视片命名。因为“巨灵”是黄河转折处的一个著名典故。

相传，巨灵是巨神，是主导黄河的河神，他主导奔腾的黄河，在征途中劈开挡住道路的雄伟华山。（见《水经注.河水》）。《晋书.左贵嫔传》对此记载说“峨峨华岳，峻极泰清，巨灵导流，河渎是经。”古代诗人则赞叹他说”河看大禹凿，山见巨灵开。”（赵彦昭《登骊山》诗）

当时，谢选骏对《河殇分镜头稿》的另外一位合作者王鲁湘说，“巨灵”不仅象征了黄河那恣肆无情、吞没一切的性格，也传神地活画出了中国专制主义目空一切的血染的风采：黄河，很像《史记.秦始皇本纪》御前会议里飞扬跋扈的秦始皇：

“今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。命为‘制’，令为‘诰’，天子自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，着‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。他如议。”制曰：“可。”……朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”专制主义者十分注意创立新名词，认为“名号不更，无以称成功、传后世。”（参见谢选骏《就王小东关于〈河殇〉的疑问谈〈河殇〉的内情》，

http://cn.geocities.com/xiexuanjun/LS/Dw2.html）

在秦始皇的这一片段身上，难道我们看不到文革毛泽东的影子吗？

“兴义兵，诛残贼，平定天下”等等对于秦始皇的描述，显然被借用来批判中囯共产党残民以逞的专横跋扈。然而，这种伟大的横暴是以牺牲民族活力为代价的。所以在电视片《河殇》第一集，轮到谢选骏出场，他就专门批判了专制皇帝的黄河性格，其实是专门批判了中囯共产党的延安精

神。可惜中央电视台的政治嗅觉和王震一样灵敏，大笔一挥，成为虎头蛇尾。

谢选骏还指出，黄河皇帝（延安精神）的横暴性格，也是现代中国种种苦难之渊源。用“巨灵”作题，可以较好表达我们对黄河文明的反思，是积极面的画龙点睛。等到他说完之后，王鲁湘受到启发，突然由此想到，那麽用“河殇”来命名岂不更好？因为黄河的巨灵，千百年来已经不知害死了多少中国人。（参见谢选骏《就王小东关于〈河殇〉的疑问谈〈河殇〉内情》，http://cn.geocities.com/xiexuanjun/LS/Dw2.html）

如《河殇第一稿－.第五集.历史、民族、“图腾物”》这样写道：

“黄河，既是中国历史的厄运，又是中国民族的幸运。在早期，黄河所培育的黄土地带，使中国古文明得以‘早熟’。因为它松软，宜于原始的木质工具进行农耕的开发。因此，早在新石器时代，那里便发展了农业文明。而进入青铜器时代之后，由于青铜大都用于兵器和礼器，原始的农民依然用木具耕作，因此培育中国早期文明的基础，仍是黄土地带。因此中华精神文明的水准之高，与当时生产工具技术水准之低，形成令人惊诧的反差。

同时，精神文明的上层建筑早熟，又使得文明的基础设施(技术)的薄弱状态更为突出。这不仅有碍于基础文明的自然发展，还以沉重的负担，窒息了这一发展。 这也许可以部分地解释中国文化中那些引人注目的特殊性，如崇道崇德而抑器抑术的倾向。原先，黄河上游的黄土地是更适宜于游牧而不适宜于农耕的，因为那里的降雨量较低，而土质过于松软，易于发生水土流失。但是，农耕的西渐进程一旦开始，便不可阻挡了。人们必须得在这片不再适宜耕作的士地上(只有极小部分的例外)苦苦挣扎，以求得延续。从此，早期的财富成为一项摆脱不掉的负累。

黄河代表着一种自然力，但这绝不是一股普通的自然力。我们知道，人所创造的文明，具有一种抵御自然力、甚至驾驭自然力的基本；因此，随着文明的发展，随着人对自然力进行利用的不断提升、方法不断增多，一般说来，自然力对人所构成的危害，会发生递减现象。但是，黄河却是特殊的自然力，这突出表现在它对人类的危害是随着文明程度的提高，而呈现相反的即递增趋向。如果我们把人的文明发展简化成‘游猎游牧方式’、‘定居农业’、‘工商业文明方式’等三段式，来检验黄河对人类危害递增异常现象，情势就甚为明晰。

在早期的游牧游猎生活中，原始人逐水草和动物群落而走，不断变化自己的生息之地。这时，黄河的洪灾对他造成的危害尚为有限。因为洪水来了，他可以逃走。到了中期即定居的农耕时代，人们已相对失去了自由迁移的机会，他对土地的投资和依附同时增加了，无法轻易离开自己的固定家园。

因此在黄灾面前，他使失去了‘三十六计走为上’的通途。逃荒的农民，不可与游徙的猎人、牧民同日而语，因为他已丧失了一切生产资料，甚至失去了生活资料。但在黄河的压力下，农民的逃荒却几乎成为一种日课。

根据同样的理由，在近代工业文明造成的环境中，黄河的危险性也与工业投资的增加同比例地上涨。现代文明，还无法提供有效的根治黄河的万法，它最多只是把黄河决堤的危险延迟，但同时，却在无形中增大了危机总爆发时的破坏能量。”（参见《向东方文集.河殇第一稿》）

显然，这里对中共假借工业化大肆破坏环境和生态平衡的做法，提出了警告。

紧接下来，“与现代文明不能有效控制黄河的情况相反，工业却在黄河流域投入越来越大的资金，这无异于把黄河威胁的物件扩大化了。其结果是生活在黄河流域的现代工业人，比过去的农业祖先更脆弱。当他受到黄河泛滥的打击时便显现出来了。

一个证据是，人们常用人工决堤的方法，把黄水的泛滥从城市引向农村，或从发达的地区引向贫困地区，以此来减少总体损失。这一处治方法的施行，表明文明人类确实受到洪灾日益增长的威胁。所以，人们牺牲落后地区，保护发达地区。

黄河是‘缺乏自制力的怪龙’。确实，只要你见过黄河那狂放的水势、惊心动魄的呼啸，就会同意这一看法。会同意说，‘中国龙的原型就是奔腾不息的黄河！’

从形态上看，黄河与龙有许多近似，它们的性格都是不可预测的暴虐，它们的身姿都是蜿蜒曲折的，它们的态度都是盛气凌人的……现代学者们常常纵论古代中国文化是一种‘人文主义的精神表现’。但他们是否做过一些横向的比较呢？其实，中国人所崇拜的龙──占统治地位的精神象征──就大大否定了这种关于人文主义精神表现的假说。因为龙并不是人文精神的体现，而是一种自然力的超人象征，是一种与人对立却迫使人屈从于它的神秘势力。也就是说，崇拜这异己力量的人民，不可能是一种充满自信的人民。”（参见《向东方文集.河殇第一稿》）

这里则是以“龙”来指代“红太阳真龙主席”，以“崇拜这异己力量”来指代中共大力推行的个人崇拜。

下面这一段的隐喻性更为明显：

“民间节日，是很能体现民族精神的。节日庆典饱含了集体意识和传统思想，例如，流行我国各地的民间节日的庆祝活动中，舞龙和龙舞都是一项必不可少的保留节目。现在，随着华人向世界的流散，龙舞和舞龙也被带到天涯海角，成为华人社区生活的一项标志。不论海内外，舞龙和龙舞都成了中国民间文化的重要象征。这就透现了我们以上分析的‘黄河心理’。

首先，舞龙和龙舞是一种原始的集体活动。在这种活动里，个人的性灵被淹没了，你必须按照一-律的节奏和姿态去活动。甚至连欢乐也必须一致，不得有半点差池。其次，随着个性的压制，人凝固为某种异已力量、异化象征──龙的从属。随着龙舞达到高潮，在鼓乐齐鸣中，在万众欢腾的假面下，人也就消失了。一个巨型的，与人对立的怪物，取代了人。而耸立在地平线上，并化人每个人的血液中，成了我们文化的样板甚至社会理想的‘图腾标志’。就这样，几千年以前的原始象征，至今受到文明人的祀拜。” （参见《向东方文集.河殇第一稿》）

这里的“舞龙和龙舞”，是暗示中共土八路进城狂欢的“扭秧歌”。“黄河心理”是暗示“延安精神”，“龙的从属”是暗示“广大革命群众”，而“一个巨型的，与人对立的怪物”，则是暗示“血淋淋的大救星毛泽东”。

确实，在中国大陆的具体环境下，那时和现在都是只能走这么远了。如有为大胆的突破，肯定锒铛入狱，哪里会有发表出来的可能！

下面就是具体的说明了：

“受到崇拜的龙，不是个死摆设，而是统治力量的符号，也是奴隶心理的象征。就前者而言，它代表一个无限的威灵；就后者而言，它倾注一片无言的顺从。” （参见《向东方文集.河殇第一稿》）

既然不是死摆设，就是迄今依然在统治中国大陆人民的红色恐怖的无限威灵了！

下面一段，更是奇妙的、对于六四以后直到今日的中国大陆的人民精神具有预言性的描述：

“黄河的不可制服的存在，对人是一项灾雅。但人是奇妙的，他从来就不是被动地承受灾难的生物。他会奋起反抗，甚至在反抗无济于事而只能招致更大不幸时，他也不会停止作为。他的努力转向了：奴隶状态把抵抗行为解释成了一桩愚笨的事，而把屈从化为一项美德，以此来安抚自己受到彻底伤害而无法复原的心灵。于是，‘自尊心’被发明出来了。人，是个体的人。因此集体主义的终极含义，最多也只能是：‘在集体中寻求自我’。

与此相应，人是有尊严的人。因此，人类彻底的、由衷的屈从形式，也只能终极地体现为‘在受到崇拜的物件中，寻求被迫崇拜的自我’。也就是说，崇拜和信仰，成了人类自尊心的最后防线。凡是有崇拜和信仰的地方，就说明人的自尊心已经无法再行退避了──在这防线后边，绵延着那良心崩解的荒芜状态。对一个彻底的非信仰者（这需要极大的勇气和胆识，需要强盛的体魄作为后盾)来说，任何信仰和崇拜（哪怕是唯物主义形式的）无异于软弱的表现，是失却自信后的托庇。对一群需要一起合成某个组织机体的人来说，情况恰恰相反，‘他们在组织与教条中，找到了安慰。’也就是说，受到此种慰问的人，是在组织化信仰加崇拜仪式中，捡回了变形的自我！” （参见《向东方文集.河殇第一稿》）

这里所说的“自尊心”不就十分类似现今人们所说的“爱国贼”吗？

这种批判是所谓“民族虚无主义”吗？当然不是。这是在批判民族的奴性，因而说是“奴性虚无主义”更为恰当。它等于宣告，中华民族，是不可能永远屈服在马克思列宁主义毛泽东思想所规定的奴性框架之下的！

五，中华民族要突破长城的限制，进击全球正如一位《河殇解说词分镜头稿》的合作撰写人说的，“《河殇》中关于黄河、长城和龙的议论，都出自谢选骏的手笔。”（《〈河殇〉创作群今何在》，多维周刊2000年6月9日，总第 2 期）凡此都见于一九八六年出版的《神话与民族精神》（山东文艺出版社）、一九八七年出版的《空寂的神殿》（四川人民出版社）。而“蔚蓝色”的提法则赫然见于“河殇解说词第一稿”《走出“延安精神”》中。如此就构成了“河殇的四大象征”──龙、长城、黄河、蔚蓝色。《河殇分镜头稿》的合作者远志明先生和苏晓康先生都在他们的文章中多次提到过。

查考一九八六年出版的《神话与民族精神.第八章.反思的余论之六：〈坊记〉、〈大禹谟〉与“长城精神”》一节（也是全书最后的话），谢选骏先生写到：

“在遍布全球的内陆式伦理社会中，中国古代文化具有最为彻底世俗伦理的形式。它采取了直接的人文形式，而非间接的神权形式。尽管它在本质上限制和压抑人的欲望和个性，与希腊式的人文主义、现世主义有方向上的不同──但却摈弃了古代世界通行的神权政治形式。在某种意义上，这也是中国文化心理分裂的结果之一。

中国古代的‘礼教’文明，是‘内陆防范型文明’社会的典型产物。礼的根本作用，即在于‘防’。《礼记·坊记》开篇明义地写道：‘君子之道，辟(譬)则坊欤？坊(动词，同防，意为提防)民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以防淫，命以坊欲。’作者用‘坊’来比喻自己心目里民族传统中人类的防范心理。‘坊’作动词解，有规范、遏制、固定的意思，但无引伸、刺激、变更之义。

从精神实质上说，‘坊’是消极的，是防范型社会的理想。它把‘防范恶’置于‘开拓善’之上。它认为：‘恶’是不能用‘善’来抵消的。‘恶’一经铸下，便无可挽回。因此‘防范恶’成为最高的理想。至于善，相形之下反倒显得可有可无了。善，仅仅被理解为无恶之境。‘坊’，把‘不足’当作最大弱点，是求稳妥、怕冒险的心态在作祟。而当旧心理看见新事物时，首先是注意到它的‘不足’。因为新事物的‘不足’总使更多的人们对它感到更不习惯。‘不足’之外，最大的毛病被认为是‘逾’，即超越既定的规范、方针。干份外事是‘逾’，走新路也是‘逾’，凡此种种，都属‘恶’，都在防范、抑制、杜绝之列。”（参见http://www.geocities.com/xuanjunxie/SJshenhua）

这里所指控的，其实是毛派份子的清教主义。正如谢选骏先生在《光明日报》一九八八年十月六日发表的《回归祖辈的文化》所言：

“问：我们的政治生活中存在腐败现象，意识形态也有陈腐观念，它们阻碍着改革开放和现代化的进程。很多人把这些腐败现象和陈腐观念说成反封建不彻底的结果。您同意这种看法吗?

答：我对这种看法持保留态度。在中国传统中，社会制度和意识形态是一致的；而我们现实中的不合理现象却是实际做法和意识形态相矛盾的表现。比如，我们在思想理论上提倡高度民主，但在实际工作中却常常搞官僚主义和家长制；我们在思想理论上提倡全心全意为人民服务，但在制度中却又给以权谋私留下不少可乘之机；传统中国社会搞乡绅自治，追求稳定，而我们是运动接连不断。最典型的是‘文化大革命’，人人斗争，人人自危，父子分裂，夫妻反目。西方有学者把我国建国以来的许多极左做法，归结为清教主义和战时共产主义的影响。我则认为这是人欲的恶性膨胀和‘反文化综合症’，它们和封建主义的联系并不密切。 ……

问：长期以来，‘民族主义’似乎已成了贬义词。您说‘国家意识、民族意识’和秦以后的‘天下意识’以及现在人们常挂在口头上的‘世界公民意识、球籍意识’有何区别和联系。

答：‘天下意识’是秦实行长城大一统的产物。做‘天下之民’，在国家强盛时唯我独尊，不思进取;而在国家衰弱时，便流于‘阿Q心理’，它的核心是荣辱不惊、反应迟钝，缺乏日新精神。而民族主义和做‘国家之民’，则是锱铢必计，争强好胜。当前，我们要当好世界公民，保持球籍，要在国际交往和国家事务中有地位，必须先具备强烈的‘国家意识’和‘民族意识’，通过竞争和献身，使国家富强起来。不错，国家主义和民族主义有狂热和非理性的一面，但在一个国家和民族起飞时，这种狂热和非理性却常常是需要的。鸦片战争惊破了中国人作为‘天下之民’的好梦，现在我们要补国家主义和民族主义的课。举个很小的例子，如果每个人都有‘国家──民族意识’，那麽目前在和外商谈判时的许多有损国家利益的事就可以杜绝了。”（参见http://www.geocities.com/xuanjunxie/BJ/54.html）

这是《河殇》播出仅仅三个月后的“声明”，意在澄清对于《河殇》的种种误解。作为显然的对中共政治的直接批判，在当时则是十分大胆和罕见的，由于发表在当时知识份子和青年学生最经常阅读的《光明日报》上，对仅仅半年以后兴起的八九民主运动”，发挥了直接作用。

六，《河殇》的先行思想《神话与民族精神》

正如前此两年出版的《神话与民族精神》业已宣说的“河殇思想”──“长城精神的批判”所说：

中共意识形态“这样一种老态龙钟的价值观，扼杀了文化的生机。它无孔不入地浸逼到人的灵魂，斩尽杀绝一切萌芽。它在古代的体系神话中，已有早熟的老化表现，这就是中国神话中特别强烈的伦理至上观，以及恪守正统的古板思想。如原始的‘天命’思想，本来不无许可．追求社会政治变革的积极精神，但由于它并不具有海洋式多元文化的内涵，由于它文化上的保守主义，终于在封建社会走势、僵化的总趋势中，日趋泥古，成为正统思想的堡垒。‘天命’，成为既定秩序的辩护士。天命，坠落了。

‘天子‘，被专制暴君窃取为专用代词，它朴素的内质已被人遗忘了。

《书经.大禹谟》(伪书，但不乏传说内容)，有一段话宣布了神话式的社会

理想，其代表性不亚于《礼记·礼运》篇里的大同论：

‘嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍己从人；不虐无告，不废困穷。惟帝时克。’ ‘嘉言罔攸伏’──似乎近于言论自由。‘稽于众，舍己从人’──近乎广开言路与民主政治。‘不虐无告，不废困穷’──近乎社会正义和社会福利的思想。‘惟帝时克’──指出这一理想合乎自然规律，是在上帝庇佑下实现的。好像很接近西方式的社会理想，甚至等于基督教。

然而，其中‘野无遗贤’之说，却泄露了专制社会的天机。这句陈套，几千年来反复出现、并变奏于各种繁多的社会政治著作、通俗演义小说和历史戏剧中，成为对帝国政治清明的最高赞颂。但它背后，却隐藏着独裁政治的文化一元论。

‘野无遗贤’、‘礼贤下士’，是说要把一切有才能的人都网罗到朝庭里，其动机与其说是珍爱才智、宏扬拓展文化，毋宁说是为了稳定统治者的秩序──控制一切有活力的人。这样，即便汇集了各方人才，但把他们充塞到刻求一律化的朝庭，实则更为彻底地堵死了文化多元发展的通道，是对文化创新的‘釜底抽薪’。

这一神话式的社会理想，很可能是对西周‘学在官府’制度的回味。所幸，这个网罗才智烩于一锅的计划，实行起来不免打了很大的折扣，否则中国文化早就面临‘大萧条’了。春秋战国时的文化巨人──诸子──的活动正是基于对这一理想的破坏。诸子的‘恶’，促进了先秦文化的大发展。

由这基本的歧异入手分析，则不难看出中国封建社会的理想与近代社会理想相去遥远。它是典型的防卫型理想──把各种见解和贤达之士内缩于宫廷，通过社会慈善的姿态来凝聚国力，而不以创造力开辟文明的领域，以外扩的热情到异地去搜寻实力。

中国上层文化的这些特性，是其生存处境的特定产物：

‘关于黄河下游的古代中国文明的起源。我们发现人类在这里所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河流域严重得多。人们把它变成古代中国文明摇篮地方的这一片原野，除了有沼泽、丛林和洪水的灾难之外，还有更大得多的气候上的灾难，它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。’（阿·汤因比《历史研究》，索麦维尔节本上册，第92页）

气候和地势对神话与文化民族精神的影响，不限于色调一类的皮相，而足以促成某种气质。说到底，人的生产活动是针对他们所面临的生存处境(包括气候、地势等地理因素)而发的，而人的经济生活方式，则受到地理因素和心理因素交叉作用的制约。

隋唐之前的古代中国文明的整个重心一直座落在华北平原、黄河中下游流域。隋唐以后，经济文化重心不断南移，但政治军事中心却滞留在北方，且不是洛阳这类中部的城市，而选择了北京这个边境战略要点。经济文化与政治军事的重心相脱离的态势，造成了物资运输上的严重困难，肩负着‘南粮北运’任务的‘漕运’(通过大运河)繁忙之至，耗费极大。但两个重心相分离这一事实，却无法从根本上改变，最大原因即在于：自然地理的气候条件发生了严峻的变化。

有史以来，中国北部即处于一个持续而缓慢的干旱过程中。其间不乏‘回潮’时期，但总趋势是，许多古代著名的北方河流，渐渐干涸得滴水不见，仅剩下沙石累累的河床枯卧世间。这个自然过程，对东亚大陆的社会文化的发展过程，投下了长长的阴影。首先，气候的干旱和草原周期性的枯萎，迫使漠北游牧民族南侵，对中原农业地带构成经常的威胁，并不时带来毁灭性的入主。根据历史记载，历史上著名的游牧民族大侵袭，大都是紧紧伴随着严重干旱、草地干枯，牲畜大批死亡而开始，呈现明显的周期性。

而在中国、中亚、印度、中东、欧洲等农耕地带，受到欧、亚北部草原势力侵袭的时间表上，往往呈现同步性。如匈奴、突厥、蒙古等部族的大扩张，就是在同一世代里先后向不同方向进行的。当然游牧人要组织一次成功的大规模入侵，离不开强有力的头领和精明的组织者，但其原动力却是饥饿，和造成饥饿的灾难性气候。

其次，干旱使农耕人面临双重压力：

一，游牧人的入侵和干旱对农业的影响。每一个建立在农耕地带的王朝；甚至是出身于游牧部落的，如北朝和五代的主要几个政权，以及辽、金、元、清等诸朝，都面临一个相同的防卫问题：遏制尚未南下入侵的新的游牧势力继续南下。北魏拓跋氏政权大力推行汉化改革，阻止同族鲜卑人继续南下，结果引起六镇大起义’。这些例证，说明在我国历史上，‘民族斗争’只是问题的表面，实质是农耕人与游牧人因干旱压力争夺土地（即‘生存空间’）的斗争。于是中原人有不断南移的趋势，先是往东南沿海地带和岭南地区迁移，到了明、清以来进而飘浮过海，移民南洋…… 综上所述，即可知道，中国内部，从来就包含着游牧与农耕这二元的生活。

一部中国史，写满了有关两方面时而斗争、时而妥协、时而和平共处的内容……。在这种意义上，‘万里长城’只是中国文明五方范围（中原、北狄、南蛮、东夷、西戎）内的游牧人与农耕人，在历史上的临时分界线，而不是中国文化圈的边界’。因此这条分界也是不固定的。

明代的长城与秦代的长城即南北错落相隔一、二百公里之遥。鄂尔多斯草原，现在是游牧区，但考古学者，已在那里发掘出了秦汉时代农耕社会的遗址，表明同一地区在不同时期的历史变迁。明代长城比秦代长城靠南，并不象通常假设的，是由于明朝的国势不及秦朝强盛而是用一个实例说明了：随着华北地区的日益干旱化，游牧地带自然地整个南移。游牧与农耕的界限──长城──因而同步南移了。

修筑长城，因此也成为东亚农耕社会一个重要的防卫手段。长城因此也被视为民族的象征。今天以长城命名或作商标广告的现象比比皆是。其原因主要有三:

(1)长城历史悠久。两千三百年以来历尽沧桑，为我国现存的地面上最大的古老建筑。

(2)长城工艺伟大。是从月球上唯一可凭肉眼能见的人造物。尤其在工艺能力相对低下的古代，我们的祖先造出如此巍峨的奇迹，而令今人叹为观止！

(3)然而，更根本的原因在于，‘长城的精神’与我们民族内心深处的精神相通，即‘防御思想’。长城，不带进攻性质，完全着眼于防卫。在历史上，只要入侵的游牧势力一旦离开长城脚下，长城的军事价值就只剩下心理方面的了──它提供了一道抵御铁蹄践踏的心理‘堤坊’。

渐渐地，在民族的内心深处，便相应形成了‘长城精神’。长城，不仅成为我们的物质象征，也成了我们的精神象征。‘长城精神’的一般特点是：长于保守，拙于进取；注重防卫手段，缺乏出击精神；推重道德，轻视效率；安贫乐命，不冒风险……与欧洲航海民族（从维京海盗到英语民族）的海盗精神’”正好相反。‘坊’在文化上的含义与‘长城’同属‘防卫型’，各自漾溢着”防患于未然”的古老智慧。所不同的仅仅是”防”的物件：‘坊’所防在内部，用以维持等级制度，巩固统治权力和既定秩序；‘长城’所防在外部，用以抵御异族入侵，尤其是区分不同的生活方式、文化样式。

长城的修筑和防御思想的胜利，合乎历史条件造成的情理’。看一眼地图便不难理解：中国古代文明的中心区域“中原”，基本上是一片冲积平原。在面对欧亚大陆广袤、纵深的腹地中经常喷涌出的游牧人压力时，它基本上无险隘可守。此外，由于农耕技术的限制，它也难以去垦殖气候寒冷、干燥的草原地带。故而，只能死死抓住已有的农耕区域这一生存空间。这便是修筑‘万里长城’的根本原因。

在古代中国东商沿海，并不存在强大的海上文明的势力，等到阿拉伯人、印度人、欧洲人相继东来时，我国文明的内陆气质早已定型了。它只注意来自陆地上的危险，对海上的威胁则视为‘癣疥之患’。满清要员林则徐就是一个典型例证，他曾断言，英国的海上入侵只是小小的祸患，而陆上的俄罗斯才是对中国的根本威胁。

从总体看，古代中国农耕社会所面临的生存环境，与古代埃及、两河流域极为相似：都以一、两条大河的冲积平原为主要生存空间；都要防卫和抵御周围游牧人的侵扰、攻击甚至征服。在受到的压力上中国与埃及相近似。埃及这个文明古国受到的压力，主要来自西部沙漠中的古代利比亚人（他们金发碧眼，不像现代北非的含族柏柏尔人）。正如针对中国古代社会的压力，主要来自北方草原。但两河流域却是一个四冲之地”，在它的东、北、西二面，都面临压力。历史上，两河流域曾数易其主，各民族轮番统治不下十余次之多（从六千年前苏美尔人、经历阿卡德人、巴比伦人、亚述人、迦勒底人、波斯人、马其顿人、伊朗人直到今天的阿拉伯人）。古今历史上最成功地抵御了异族势力的侵略和同化的民族，还是要属中国农耕民族。无论古埃及还是古巴比伦社会，都以宗教意识妆扮起来的神权政治占统治地位，与中国古代伦理政治形态不同。对于抵抗来自游牧人的压力及征服，现世意识支配下的伦理政治，较之宗教意识支配下的神权政治，效率更高。所以，埃及、巴比伦的文明早已毁于异族征服，唯有中国文明得以延存。此外，汉字的规范力量，中国政治地理上相对与世隔绝和自成一体，也为闭关自守创造了地缘上的条件。

在帝国时代比较单一的社会环境中，‘长城精神’完成了它凝聚农耕社会文化共同体’这一历史使命，否则，它就不会受到持久的崇奉，成为我中华民族性格中的重大要素。然而，在今天这样多变化、高效率、错综复杂的国际环境中，便可能自觉不自觉地束缚我们民族积极开拓、面向未来的创新实践。我们民族在自己的文化传统上热爱和平，这是美德。它的基本精神是不倾向于外扩，它对保留既定之事物有坚定不移的决心，但对开创未定之物，则持怀疑态度。这些品质，如果是生活在一个与世隔离的空间中，当不致构成危害；但面对当前世界历史上此起彼伏的文化、经济的广泛交流，和政治、军事的扩张浪潮，科学、技术的迅猛发展势头的冲击，我们又该如何?

在我们民族的传统心理中，总愿过着‘长治久安’的生活，把平平安安视为最大的幸福。这固然与几千年来缺乏法治、刀兵战乱、异族入侵等重重灾难有关，但是否也有精神上的老化倾向？征服空间、控制外在的世界，是人类的理想，要有效地实现它，必先控制和征服自己的惰性。对新事物持畏惧、怀疑、反感的态度，而习惯于墨守陈规，这是精神上老态龙钟的表现。这种老化不是我们民族与生俱来的，而是伴随着封建社会文明的日趋没落而逐渐渗透到我们的灵魂之中！现代的世界，是推崇科学、技术、效率、力量的动态世界：它要把握‘现在’。与此相反，在我们民族浸染着传统文化观念的心理深层，却是看重‘伦理’、‘模式’的古老静态，用经过美化的‘过去’来衡量和规范活生生的‘现在’，总想求得一个安乐窝，过安逸的生活──故而被目为一头‘睡狮’。这种安于现状，不求进取的心理状态，与面向未来的时代精神多么格格不入；更会妨碍发现新航道的创造性活动。

要知道，‘变’──才是一切事物的生命所在，‘开拓’的锋芒所向，必将刺破‘防卫’的盾牌。寻求新航道的远征，即使不那麽合乎传统观念，也总比‘固守阵地’更切实际──因为这是向前的出路!

们正面临一个巨变的时代和多样的挑战，而对神话与民族精神的再思考，有助于负荷着沉重历史负累的民族，轻装前进。长城精神有它历史上积极的一面，也有它现实中消极的一面。因此，对它反思、扬弃，让一种新的精神振兴中华，是我们这一代人的使命。” （以上见《神话与民族神──几个文化圈的比较》第八章，第二节，山东文艺出版社一九八六年版，网路版http://www.geocities.com/xuanjunxie/SJ）

这种新的精神是什么？显然是自由的、外扩的、航海的、全球性的，而偏偏不可能是马克思列宁主义毛泽东思想邓小平理论所规定的教条。

七，结束语

在《神话与民族精神》出版十七年、电视片《河殇》播出后的十五年、“延安精神”的祖国苏联死亡十二周年后的当今看来，情况已经再清楚不过了：

东欧和苏联的内陆极权统治，是从这里开始倒塌的： 从《走出“延安精神”》，产生了《河殇》解说词和电视政论片《河殇》。

而中央电视台播放的电视政论片《河殇》，无意中激发了争取民主自由的全民激情，而镇压和平抗议的“六四大屠杀事件”，则激起全世界人民的良知和愤慨，冲倒了柏林墙，触发了东欧和苏联阵营的土崩瓦解。

东欧和苏联阵营的土崩瓦解，对中国根本不像共产党所说的是什么“悲剧”。相反，东欧和苏联阵营的土崩瓦解，解除了中国民族的心腹大患。因为苏联帝国，实际上是满清、蒙古、突厥、鲜卑、匈奴、猃狁等草原内陆霸权的继承者，苏联对中国的威胁、渗透和征服，事实证明从头到尾给中国带来的是绵延一个世纪灾难，尽管这个灾难是红色的！

伟大的中国，不是命中注定要屈服在苏联这样野蛮的国际共产主义势力的奴役之下的！

感谢命运！

《河殇第一稿──走出延安精神》一石激起千层浪，就这样，带着对中国历史的祝福，重新出发了……

（2003年12月1日载自网路文摘）

谢选骏指出：人説历史真相：《河殇》与《走出延安精神》▁▁纪念“六四民运”十五周年和“延安精神的祖国苏联；我看1988年提出的“走出黃河心理”、“走出延安精神”，幾年之後被李澤厚與劉再復“告別革命”所抄襲。所不同的是，“走出延安精神”與“告別革命”中間間隔了一個1989年的“六四大屠殺”。所以説六四屠殺之前的“走出延安精神”是思想的突圍，六四屠殺之後的“告別革命”則是思想的求饒——明顯屬於“狗尾續貂”，完全不是一回事了。

谢选骏：有用的白癡米爾斯海默——中美雙重保護傘之下的白老鼠

《「烏克蘭很難撐過2025年」 學者：對中國是天賜良機》（中國新聞組 2024-10-06）報道：

針對俄烏情勢發展，芝加哥大學政治學教授米爾斯海默（John Mearsheimer）接受中國媒體採訪時表示，烏克蘭將很難撐過2025年。因此今年底到明年初之間，戰爭就會結束，然後轉變成「凍結衝突」。至於烏克蘭將成為一個功能失調、丟失大片領土的「殘存政權」。

米爾斯海默是著名的國際關係學者，針對當前俄烏局勢，他日前在接受中國國際傳播自媒體《底浪Wave》訪問時指出，如果真心實意地想解決這場危機，辦法其實很簡單：一、確保烏克蘭不會加入北約；二、確保烏克蘭保持中立。他認為，這兩步能極大地推動危機解決的進程，但美國到了這個時候已經沒有興趣確保烏克蘭中立，它更想看到烏克蘭加入北約。

米爾斯海默指出，北約直接派遣地面或空中部隊進入烏克蘭，並與俄軍直接交火的可能性相當小，美國也不希望與俄羅斯打一場大國戰爭。

他預期，烏克蘭將很難撐過2025年，所以今年底到明年初之間，戰爭就會結束，然後轉變成「凍結衝突」。烏克蘭將成為一個功能失調、丟失大片領土的「殘存政權」。

在進入「凍結衝突」階段後，米爾斯海默認為，烏克蘭和西方將會不遺餘力地給俄羅斯製造麻煩，尤其是在烏克蘭境內的俄占區；俄羅斯則會竭盡全力削弱烏克蘭殘餘政權的運轉功能，俄羅斯會致力於在歐洲內部挑撥矛盾，包括北約和歐盟各成員國之間的矛盾。

米爾斯海默稱，哪怕表面上的戰火停息了，一旦局勢進入到「凍結衝突」階段，其實並不會帶來任何實質性的和平，在可預見的未來，只會有無窮無盡的衝突。

米爾斯海默表示，俄烏衝突的另一個影響，就是把俄羅斯推向了中國的懷抱。現在中俄兩國都擁有同樣的切身利益，要在全球範圍內共同合作以阻止美國的步伐。而且中俄都將美國視為對手，都清楚齊心協力制衡美國符合兩國的共同利益。

米爾斯海默指出，如今中俄兩國的關係更加密切，所有這一切如果從中國的角度來看，俄烏戰爭對於中國來說簡直是天賜良機。俄羅斯將繼續向中國尋求援助，而幫助俄羅斯也符合中國的利益。

在東亞地區的事務上，米爾斯海默預期，俄羅斯將會盡其所能地幫助中國，在衝突局勢中戰勝美國。因為俄羅斯的目標不僅僅是烏克蘭，而是要在全球範圍內戰勝美國。只要美國還是中俄兩國的對手，中國和俄羅斯就會保持緊密聯繫。

谢选骏指出：人説“烏克蘭很難撐過2025年」……學者：對中國是天賜良機”——我看“米爾斯海默是個‘有用的白癡’”——就像埃德加斯諾、諾曼白求恩那樣。

網文《约翰·米尔斯海默》（John Joseph Mearsheimer）報道：

约翰·米尔斯海默（1947年12月14日— ）芝加哥大学“温得尔·哈里森杰出贡献”政治学教授、国际安全政策项目主任，美国国际关系的著名学者之一，《纽约时报》、《新共和》、《大西洋月刊》的特约撰稿人。

1970年毕业于西点军校，随后在美国空军服役五年。

人物经历

约翰·米尔斯海默（John J.Mear-sheimer），美国芝加哥大学政治学教授、美国艺术与科学学院院士，著名国际关系理论家。2012年5月21日正式受聘成为中国人民大学名誉教授。他的代表作《大国政治的悲剧》已经被翻译成中文出版，他的“进攻性现实主义”理论在中国国际关系理论界激起了广泛的关注和争鸣。在这部著作中，米尔斯海默教授直言不讳地指出：21世纪早期，中国的崛起将"像美国支配西半球一样支配亚洲"，而“美国将竭力阻止中国获得地区霸权，因为美国不能容忍世界舞台上存在与之匹敌的竞争对手，其结果便是中美之间激烈而危险的安全竞争，这种竞争类似于美苏冷战期间的那种对抗”。米尔斯海默教授也因此被认为是“中国威胁论”的理论代言人。

人物评价

米尔斯海默其人

米尔斯海默是进攻性现实主义的代言人。进攻性现实主义认为，国际体系的无政府状态决定了安全的稀缺性，为获取安全而展开的激烈竞争迫使国家采取进攻性的战略，结果便常常导致冲突和战争。大国被迫最大化地扩充它们的相对权力，因为这是获得最大安全的最佳途径。

Mearsheimer在中国不是一个受欢迎的政治学者。因为他在不同的场合不停地说只要中国按照正常的速度发展下去，中国和美国的冲突不可避免。因此，无论学者、普通百姓还是政府官员对他的印象都不是很好，似乎他成天只会宣传“中国威胁论”。

但Mearsheimer的作品，The Tragedy of Great Power Politics、False Promise of International Institutions, Back to the Future都是脍炙人口的上乘之作。这缘于文章的一个标准：逻辑清晰。写文章最简单的就是将问题复杂化，列出一堆的变量，却理不出变量之间的关系；而最难得的则是将复杂问题简单化。这也是不喜欢英国学派，尤其是Barry Buzan的原因。英国学派往往列出一个问题的所有相关变量，看似分析全面而无纰漏，其实等于什么都没说。政治学研究的目的不在于还原问题原来的面目，而是发现不同变量之间的逻辑关系。不喜欢Buzan的另一个原因是他没有一贯的学术立场，现实主义盛行的时候他写现实主义的文章，自由主义火的时候又捧自由主义。并不是说一个学者不能有学术态度的转变，而是说做学问如果也是墙头草的话那最终也不会有可能传于后世的东西，也无助于学问的积累。

Mearsheimer所有作品的逻辑非常清晰，而且非常连贯。在他的所有作品里，他都在坚持着现实主义理论的一个底线：无政府状态和自助原则（self-help）。这也是国际关系研究的起点，因为国际体系毕竟不同于国内政治。Marsheimer向我们讲述的故事也非常简单。在一个丛林里，要生存就是要变得强大。如果一头狼看到一只小老虎而不吃掉的话，总有一天会成为它的腹中餐的。Mearsheimer在提醒美国人关注中美冲突的时候也是在提醒中国人：别忘了国际政治还是遵守“丛林法则”的。

喜欢读Mearsheimer的文章并不是说赞同他的所有观点。当然对无政府状态和自助原则是十分赞同的，也是分析所有国际关系的逻辑起点。但是Mearsheimer的观点只强调自修昔底德以来国际关系中不变的因素，却忽视了国际体系中发生了变迁的因素。自二战结束以来，国际体系中许多因素都发生了变化，其中最明显的当属国家之间相互依赖程度的提高。国际制度、国家之间的互动和沟通、经济往来这些因素都能够缓解当代国际体系中无政府性，颇似Bull所谓的“无政府社会”。无政府性的削弱也会缓解国家之间的紧张状态，缓解国家之间的冲突。

当然，现代国际体系中新兴的因素在多大程度上能够缓解该体系的无政府性质，是否能够阻止霸权国和新兴大国之间的武装冲突，这些都尚未有明确的答案。但是，需要指出的是，现代国际体系是一个变迁性和连续性并存的体系。

据乌打击虚假信息中心官网2022年7月25日更新的一份名单，全球有70余位知名人士被该中心指认为“宣传符合俄罗斯叙事的发言人”，这份名单中包括了美国著名政治学家约翰·米尔斯海默（John Mearsheimer）。

出版图书

大国政治的悲剧

作者名称 约翰·米尔斯海默

作品时间2008-1-1

《大国政治的悲剧》是2008年1月1日上海人民出版社出版的图书，作者是约翰·米尔斯海默。

社会活动

和以色列

芝加哥大学政治学家John J. Mearsheimer的观点并不是中国喜欢的，不过最近他伙同哈佛大学肯乃迪政治学院院长Stephen M. Walt发表的言论恼火的却是以色列Likud鹰派和美国内的亲以色列势力，包括美国的基督教原教旨主义者。

Mearsheimer和Walt这次其实很正确的指出，美国国内的亲以色列游说势力过度影响了美国政府的政策，而美国对以色列的偏帮已到了危害美国自身国家利益的程度。

两学者特别批评了美国内最有势力的以色列游说组织America Israel Public Affairs Committee（Aipac）。可以预料，有人批评他们反犹（anti-Semitism）。

访问中国

2003年10月28日，美国著名国际关系学者约翰·米尔斯海默应上海复旦大学美国研究中心邀请，赴上海进行学术交流。为期12日的中国之行，米尔斯海默在复旦大学、华东师范大学、浙江大学、中国人民大学、北京大学等高校进行了演讲和研讨活动，并访问了中华人民共和国外交部。

继续“中国威胁论”

米尔斯海默的理论落脚于应对“欧亚大陆可能出现的地区霸权对美国构成威胁”这一美国式的经典命题。在《大国政治的悲剧》中，他提出了一个观点：随着中国的崛起，美国在21世纪早期面临的可与之匹敌的对手是中国，而且中国将比20世纪美国所面临的任何对手都更强大。

早报：在复旦的四个讲座结束以后，您对复旦大学的学生有什么印象

米尔斯海默：他们非常聪明，对国际政治非常认真，很关注。我可以感觉到，复旦的学生已经阅读了相当多的中国书籍和外文书籍，他们不仅了解中国，也了解国际事务。当我和他们面对面的时候，与给美国最好的学生上课根本没有什么差别。我面对他们，就像面对美国的芝加哥大学和哈佛大学的学生一样。

早报：第一次到中国，踏上这片土地，有没有改变您以往通过各种渠道获得的“中国印象”

米尔斯海默：我对中国的了解主要通过阅读文献，很多文献。我读过西方历史学家写的中国历史，也读过中国一些古典军事文献，比如《孙子》。到了上海，我看到了当前的中国风貌。我发现，大部分美国人对上海的描述都是很精确的。美国人不光谈到上海是一个繁荣的城市，而且提到上海的规模很大，人口很多，有很多的建筑。当我与中国学者和中国一些外交决策人员接触的时候，我并不认为他们和美国的同行之间有什么差别。他们的思维方式和行为方式都很相似，在国际问题上的观点也没有重大的差距。

早报：那么这次中国之行，并没有改变您“中国威胁论”的观点

米尔斯海默：在没来中国之前，我通过文献以及和一些研究中国方面的人接触，对中国已经有很多了解。到了中国之后，我更好地了解了中国和中国人民，但是，并没有改变我对中国的基本观点。在美国，我与很多的中国学者有大量接触，他们与我谈论中国。我发现，我看到的中国和我想像的中国并没有太多差别。我所见到的中国人，他们与欧洲和美国人也没有太大的差别。我在来中国之前和中国之后的体会，类似于妇女生育孩子。在她还没有生孩子之前，并不知道是怎么回事，她会很紧张，只有当她有了这个行为，她才能真正体会其中滋味。

早报：一个国家的文化常常不能在文献的具体数据中获得，这有时候是两回事情。

米尔斯海默：我并不认为文化在对外战争中起到作用。国际政治是现实的，国际关系在本质上非常凶恶无情，所有的国家都生活在危险之中。而且，很多西方和中国的学者都认为，中国是一个现实主义的文化。

早报：您很喜欢提“孙子兵法”。但是我想说，“孙子兵法”在中国语境中是一种方法论，他与中国的“道”其实是两回事情。

米尔斯海默：我知道，中国非常重视儒家文化，而儒家文化强调和谐、和平、解决冲突。

早报：那么您的“中国威胁论”从何说起呢

米尔斯海默：中国的儒家文化并没有教导中国人民很多关于中国的对外政治知识。这正如，美国的自由主义理论对美国政府对外政治的决策方面也没有提供太多的帮助。中国有“和为贵”的文化，其实，美国很多人也是这样认识和期盼的。我认为，您的问题，是“中国例外论”的明显例子。

早报：相反，看您的作品，我感觉到您身上的“美国例外论”。

米尔斯海默：我不认为有“美国例外论”，我觉得那是个神话。美国在对外政治中是强硬的。美国领导人对美国人民展露的是美国的美好。中国的儒家文化应该也是一样。何况，我们应该注意，中国当前的周边环境不是很安全。

早报：东方有朝贡国际体系的历史，这个事实可能表明即使中国有一日强盛，也不可能按照美国的经验去行事。

米尔斯海默：我本人对中国的朝贡体系知之不多。在中国古代，小国对大国进贡食物和其他物品，大国控制周边的小国，这也是权力的体现，这就是大国政治。

早报：您当前有没有感觉到我的侵略性

米尔斯海默：我并不相信中国当前已经足够强大。如果有一天，中国非常强大，成为经济超级大国，它一定会受到对外侵略的诱惑。小国受到侵略，不是马上诉诸战争，而是以一种非常细微的方式。当前的美国，对外也是非常有侵略性的，但是当你和一帮美国人谈话的时候，你也不会感觉到这种侵略性。

国际政治中没有上帝

作为学者谨慎和严谨的一面，米尔斯海默低头思考的侧面，尤其让人印象深刻。虽然米尔斯海默的学说并不能简单归为“中国威胁论”，但其指向确实是中国。《大国政治的悲剧》翻译之一王义桅认为：米尔斯海默的“中国威胁论”与以往“中国威胁论”版本的区别在于，他认为竞争的原因并非任何政治、文化、意识形态的因素，而是因为国际关系就是一场赤裸裸的“丛林竞争”。

早报：10月15日，中国载人航天飞行成功。它是否有可能会被西方一些战略学家作为是对美国太空资源乃至整个美国安全构成威胁的例证

米尔斯海默：中国太空成功发射，是一个最强烈的证明：中国要成为一个像美国那样的大国，中国也想和美国平起平坐。但是，中国的太空技术当前还不足以强大到对美国的太空技术构成威胁。

早报：它会被看作是对中美之间大国权力竞争的一种新模式的起点么

米尔斯海默：不会。

早报：毕业于西点军校，之后又在美国空军服役五年，这段军事经历会否使您过度关注军事。

米尔斯海默：我在军队学习的时候学到了两个事情。第一，军事力量是国际政治中的一个重要因素。第二，军事力量也是有限度的。我与乔治·沃克·布什政府的观点有截然的差别，乔治·沃克·布什认为可以利用军事优势来重新塑造世界的秩序，我不同意这个看法。没有参军过的人，会认为军事很容易被利用。相反，参过军的人，会知晓军事力量并不总是被有效地利用。

早报：您一直强调，日本和德国在美国的庇护下。如果美国撤离保护，他们有没有能力制造核武器

米尔斯海默：这是冷战结束以后带来的国际政治的结构。冷战期间，美国控制了日本和德国。显然，没有控制中国和苏联。冷战结束后，结构没有发生变化，德国和日本还是由美国在控制。如果美国不给日本和德国提供安全保护，他们会获得空间，将会给日本和德国的邻国带来不安，中国也会为此不安。中国并不希望美国的军事力量离开亚洲。

早报：由此可见，日本和德国有潜力成为大国。

米尔斯海默：中国和俄国已经是大国，日本和德国有可能成为大国。

早报：您曾经说美国政治文化的深处是自由主义，但往往根据现实主义行事。这其实是在说，美国的外交政策喜欢披上道德外衣行使权力利益。这些理论，有没有使您的同胞们不高兴。

米尔斯海默：当然，他们很不开心。

早报：如果您的孩子在学校里受到欺负，您会怎么处理

米尔斯海默：如果我的孩子在学校里受到攻击，我会叫他去向上面的领导报告发生的事情。如果这些不管用的话，当然这很有可能，我会叫他直接反击。如果他的领导失职的话，我们应该像国际政治一样，自己保护自己。

早报：那么，您觉得人与人之间的关系也像大国政治之间的关系充满紧张

米尔斯海默：不是。

因为在日常的生活里，通常上面会有一个威势，而在国际政治中没有上帝。我想告诉你，国际政治和国内政治的差距。谈到“欺负”这个词的话，如果中国足够强大，没有人会欺负你。记住，在国际体系中，当有国家欺凌你的时候，你是孤力无助的，根本没有人会来帮助你。你只能自助。

早报：您心中的英雄是一个什么概念，他会是什么样的人

米尔斯海默：这很不容易得出推论。中国的抗日战争中的很多将军，他们赢得了很多战役，有助于击退日本侵略者。在大多数中国人眼里，他们就是英雄。从另外一个角度看，另外一些中国人，他们没有去参加抗日战争的话，不是英雄。但是，他们都热爱和平。（沉思）谁是英雄呢，我对这个问题想得很少，看得也很少。我头脑里基本没有英雄的概念。这不是一个产生英雄的时代。

早报：多年来，我不断感觉到周围在变化，您始终有自己信奉的观点，您是否为此感觉幸福

米尔斯海默：我对自己的信念非常有信心。但是我并不感到高兴。因为我对世界的未来发展基本是悲观的。

我喜欢读马克思

从穿过“的士”前后座隔板远远伸过来的双手中，可以清晰地感觉到米尔斯海默的热情。11月的上海夜晚已经很有凉意，他安静而长久地为在车内整理东西的同行朋友开着“的士”车门。之前，他去了豫园，并在襄阳路买了很多衣服和生活用品。他笑说，对于家中期待礼物的孩子来说，这些东西是他进行“自我保护”的武器。

早报：您在童年里爱看童话么

米尔斯海默：我的童年里没有童话。童年的时候，我对军事也不感兴趣。我喜欢运动，特别喜欢篮球。我想成为姚明。

早报：能不能和我们谈谈您的童年

米尔斯海默：我出生在纽约市，是冷战的产品。我是我们家五个孩子中的其中之一，我是老大。在二战前，美国的家庭还是很小的。二战后，出现了婴儿高峰，孩子很多。1947年，我出生了。我出生的那一年，是美国出生率最高的一年。这个事情不难理解，二战是1945年结束的，接着战士们复员回家，接着1946年他们结婚，接着1947年，他们开始生育孩子。

早报：您当前的家庭

米尔斯海默：我有五个孩子。如果是在中国的话，我可能要惹大麻烦了。（笑）我的大女儿是营养学的硕士，在芝加哥伊利诺伊大学，马上将要毕业。我的二儿子学习绘图设计，将要本科毕业。我的孩子中，有一个学习历史，我的小女儿当前在读小学一年级。最小的儿子是我孩子中最聪明的一个，他老是喜欢在家具之间走动。我的妻子是财务顾问，做理财工作。我很爱他们。

早报：您有宗教信仰么

米尔斯海默：宗教有很好的作用，大多数的西方人应该有一个信仰。这样可以安全地生活，克服生活中的艰辛。大多数的宗教都是教给人们良好的信念，社会可以变得更美好。但是我本人并不信教。

早报：我感觉到您受到过尼采、福柯、韦伯的一些影响。

米尔斯海默：是的。所有这些给我们带来伟大思想的智者，他们对我的影响都很大。他们都很看重强权，是真正的现实主义者，我也是。

早报：您也喜欢读哲学书

米尔斯海默：是的，主要是政治哲学，我喜欢读马克思的作品。我喜欢雄辩的理论，这个理论可能是错误的，但是我依然喜欢。现实中有很多问题，中美关系也是21世纪国际政治中重大的问题。不同的人对他们之间未来的发展持有不同的意见。就中美的问题，我喜欢和有理论的、有观点的、有想法的人交谈。

早报：您的理论中，哪些地方受到了马克思的影响

米尔斯海默：大多数人对早期的马克思有印象。晚期的马克思是个结构主义者。现实主义与结构主义的马克思有相似之处，他们都强调经济和军事的力量。当然，马克思与现实主义是有差别的。

早报：结构在你的理论中有很重要的分量。一个持有结构主义的人，通常会弱化人的作用，而强化结构。

米尔斯海默：是的。结构的作用是大于人的，人是结构中的人。我的观点是，结构领导人来确定对外政策。一个有五个孩子的家庭和一个只有一个孩子的家庭是不一样的。结构对个人有深刻的影响。

早报：你觉得你的人生中最重要的是什么

米尔斯海默：如果不谈家庭的话，工作应该是第一位的。

约翰-米尔斯海默

芝加哥大学温德尔-哈里森杰出贡献政治学教授，国际安全政策项目主任，美国国际关系领域中最杰出的学者之一，《纽约时报》、《新共和》、《大西洋月刊》特约撰稿人。2003年3月，米尔斯海默被评为“美国艺术与科学院”院士。约翰-米尔斯海默的著作《大国政治的悲剧》一书，被称为是“进攻性现实主义”的代表作。

约翰·米尔斯海默，这个名字对大多数中国读者来说也许比较陌生。作为进攻性现实主义的代言人，米氏的观点被认为与布什政府的外交理念在很大程度上相吻合，虽然其理论延续了现实主义学派静态历史观的局限性，但还是引起国际关系学术界的普遍关注和争鸣。进攻性现实主义是否是布什政府外交政策的理论源泉，米氏如何用他的理论来解释美国的外交实践。在米尔斯海默到达上海的第二天，记者抱着这些问题，坐在了他的面前。

米尔斯海默曾有过长达十年的军旅生涯。由于进攻性现实主义十分强调对军事力量的运用，因此令人很容易想到这段经历对其后来理论的影响。于是，记者的第一个问题就围绕这段经历展开。有意思的是，尽管认为这段经历使他意识到权力和军事力量的重要性，但米尔斯海默并不认为这对其后来从事国际关系理论研究有很大的影响。

当记者就“先发制人”与布什政府的反恐战争询问其看法时，米尔斯海默却有惊人之语：布什政府偷换了概念。2002年9月17日，即“9·11”事件发生一年后，美国总统布什发表了《美国国家战略》。在这个文件中，布什系统阐述了美国的国家安全战略并提出了“先发制人”这个概念。米尔斯海默认为布什政府口头上说对伊拉克发动的是“先发制人战争”，而真正付诸实践的却是“预防性战争”。“先发制人战争”与“预防性战争”的一个最大的不同点就在于：前者是建立在证据和情报的基础上的，对方的确有进攻的意图或能力，而后者只是一种主观的感觉。米尔斯海默认为，“先发制人战争”是“各国能接受的”，而“预防性战争”则是对可能的威胁的一种想象，不具有合法性。很明显，布什政府发动的伊拉克战争是一场“预防性战争”，因为当时没有任何证据证明伊拉克拥有大规模杀伤性武器。那么，布什政府为什么要给这场战争贴上“先发制人”的标签呢。米尔斯海默认为，布什政府必须这么做，否则它无法获得国内民众的支持。其实，这也解释了为什么美国在伊拉克战争结束后会陷入“情报门”，在情报问题上被紧追猛打、备受质疑。

事实上，米尔斯海默本人是反对伊拉克战争的。这并不涉及他对战争与和平的价值判断，而完全是理论演绎的结果。米尔斯海默认为，伊拉克战争对美国有害无益，事实上这是一场“打不赢”的战争。尽管军事上获得了成功，但美国在战后却陷入了更大的泥潭。米尔斯海默认为，继续核查和避免战争是更合理的选择，因此美国其实是错失了解决伊拉克问题的最好时机。

既无证据，又不是最好时机，那么布什政府为何执意要发动伊拉克战争呢。对于记者提出的这个问题，米尔斯海默的回答很简单：这一切是为了重塑中东秩序。对于美国来说，解决了伊拉克问题就能进一步介入中东，从而对中东地区的政治版图施加影响。如果这次战争成功，那么对接下来解决伊朗问题甚至对解决巴以冲突都会有所帮助。然而，事实证明，一切正在朝白宫预想的相反方向发展。

和余万里对话

2003年10－11月，应上海复旦大学美国研究中心的邀请，米尔斯海默教授生平第一次踏上了中国的土地。在为期两周的访问中，他先后同数以千计的中国学者和学生展开对话和交流。通过面对面的接触，人们会发现米尔斯海默教授并不是人们想象中的那种“鹰派”人物，而是一个在讲台上手舞足蹈的教师、在理论上固执己见的学者、在商店里为孩子购买玩具的父亲。当然，他考虑问题的出发点无疑是美国利益。在他离开中国前，中国社会科学院美国研究所的余万里先生受《南方周末》之约同米尔斯海默教授就伊拉克局势、布什政府的外交政策、中美关系等问题进行了探讨。此篇访谈仅供读者参考。

余万里 中国社会科学院美国研究所

余万里：教授，美国的军用直升机在伊拉克遭到袭击，又有美军士兵伤亡了……

米尔斯海默：是的。美国已经陷入了“伊拉克泥潭”。除了本地的抵抗力量之外，来自阿拉伯世界的众多恐怖分子也纷纷潜入伊拉克，把伊拉克变成打击美国的战场。美国在伊拉克遭遇了典型的游击战，就像当年的越南。我从西点毕业之后，曾在越南服役，根据我的战场经验，美国在短期内很难从这个泥潭中脱身。

余万里：您如何评价这场战争

米尔斯海默：这是一场愚蠢的战争。布什政府还幻想通过军队在伊拉克，甚至在整个中东实现民主，这个想法更加愚不可及。布什政府过于迷信美国的军事力量，他们以为军事优势能够让美国在国际政治中保持行动的自由，副总统切尼说：美国在世界各地“像蝴蝶一样自由飞翔，像蜜蜂一样随意蜇人”。当前，蝴蝶的翅膀已经被牢牢地粘住，美国只能在泥潭里挣扎了。

我在伊战前就反对这场战争，几乎所有的现实主义者，除了亨利·基辛格，都反对这场战争。基辛格是惟一一个既支持越南战争，又支持伊拉克战争的现实主义者。

余万里：您刚才说现实主义者都反对伊拉克战争，但在乔治·沃克·布什政府内占据主导的是“新保守主义”。新保守主义也信奉权力和实力，它们之间的主要区别在哪里

米尔斯海默：在外交方面，现实主义同新保守主义的区别主要就一点。新保守主义相信美国只要使用武力，或者威胁使用武力，其他国家就会害怕、恐惧、举手投降。这就是所谓的“跟随强者”行为——只要美国显示武力之后，其他国家就会屈服，然后跳上美国的战车。他们以为美国打击伊拉克之后，伊朗、叙利亚、朝鲜就会害怕，就会放弃支持恐怖主义、放弃大规模杀伤性武器计划。把萨达姆·侯赛因赶下台之后，亚西尔·阿拉法特也不得不屈服，巴以冲突就能一并得以解决。他们称之为“通过耶路撒冷的道路要经过巴格达”。

现实主义者则会说：“不对，美国动用武力只会激发其他国家的反对和自我保护意识。”事实证明，美国在伊拉克遭到了越来越激烈的抵抗，巴以冲突愈演愈烈。俄罗斯、中国，甚至美国的传统盟国，法国和德国都强烈反对在伊拉克动武。伊朗和朝鲜可能会加快发展核武器的进程，更多的国家会希望拥有大规模杀伤性武器，这样才能保护自己免受美国的威胁。

余万里：现实主义者认为美国的军事威胁会引起其他国家的反抗和警惕，而不是屈服和投降。您认为其缘由何在

米尔斯海默：民族主义，这是驱动当代国际政治的原动力。简单地说，民族主义就是区别“我们”与“他们”的认同感。比如说我是美国人，你是中国人，我们之间就存在着文化、价值观、宗教、制度等等方面的认同差异。你生长在中国，无论如何都不会把日本人当成自己的同胞。在伊拉克人民眼里，美国人就是“他们”、外国人、入侵者、占领者。在伊拉克和中东还必须考虑宗教的因素，伊斯兰教更加剧了这种认同的差异感。尽管我不同意把“文明”作为国际政治的分析主体，不过，萨缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”对国际政治中宗教因素的分析还是很有启发的。

余万里：您认为伊拉克战争会对美国的反恐战略产生什么样的影响

米尔斯海默：乌萨马·本·穆罕默德·本·阿瓦德·本·拉丹和基地组织是国际政治中的非国家行为体。现代世界上有各种各样的非国家行为体，联合国、跨国公司、NGO，但是任何政府都不喜欢不受自己控制的非国家行为体，恐怖主义也是其一。因此，恐怖主义在本质上是对主权国家威势的挑战，在打击恐怖主义的问题上，世界大多数主权国家都有共识。这就是为什么美国打击阿富汗塔利班政权和基地组织时能够得到国际社会广泛支持。但是，伊拉克战争不同，它错误地去针对一个主权国家的政府。

乔治·沃克·布什政府把萨达姆·侯赛因同国际恐怖主义相勾结作为战争的一个理由，这原本在事实上就不成立。当美国把萨达姆政权推翻之后，却又在伊拉克造成了无政府的混乱，反而成为国际恐怖分子可以利用的机会。伊拉克原来不是恐怖主义的国家，当前真的变成了恐怖主义盛行的国家。布什政府实现了一个“自我实现的预言”。

余万里：当前伊拉克局势会对美国外交产生什么样的影响

米尔斯海默：很显然，伊拉克几乎吸引了布什政府高层的全部精力和注意力，这些人时时刻刻都在考虑如何脱身。伊拉克消耗了美国巨大的经济和军事资源，例如驻扎夏威夷的第21步兵师是美国在太平洋地区的战略预备队，即将被调往伊拉克。这种状况使美国没有足够精力把鼻子伸到别处。这对很多国家来说，都是个好消息。我觉得伊拉克周边的国家宁愿看到美国被钉在伊拉克，这样美国就不会在它们头上挥舞大棒。朝鲜也在利用这个机会……

余万里：谈到朝鲜，您对当前的核危机有何看法

米尔斯海默：如果我给金正日出主意的话，我一定建议他加快核武器发展计划。等朝鲜真正拥有若干核武器之后，美国不仅不敢用武力威胁朝鲜，而且必然要被迫地同它谋求妥协和交易。实际上，美国对当前的朝鲜核问题已是无计可施，只能乞求中国的帮助。应该说，这是布什政府惟一明智的选择。中国政府在朝鲜问题上的表现也确实令布什政府感到万分欣慰。美国被困在伊拉克泥潭里，布什政府当前最不愿意看到的事情是在东亚出现新的危机和冲突。

余万里：您曾说过，中国会成为一个地区霸权国，并导致中美冲突。在访问中国之后，您对中美关系还坚持这样的看法吗

米尔斯海默：我对中美关系的看法不带任何感情或意识形态的色彩，只是从理论的角度预测未来会出现什么样的情况。如果你是中国领导人，你希望看到日本、俄罗斯、印度威胁中国吗。当然不希望。消除这种威胁的最好办法是让自己变得强大，以至于周围的国家更不敢向你挑战。这就是我对地区霸权国的定义。美国在西半球获得了这样的霸权，你们能设想加拿大、墨西哥或者巴西向美国发动攻击吗，不能。美国可以把鼻子伸到世界各地，干涉欧洲、亚洲、非洲的事务，因为它没有后顾之忧。

中国当前还不具备这样的实力，但并不意味着中国不希望获得这样的实力和地位，而且中国具备获得这种实力和地位的条件。中国的财富增长很快，有人说全世界将近一半的大吊车都树立在中国，我看一点都不夸张。我在长春参观了汽车厂，现代化的流水线上生产着豪华的奥迪A6轿车。中国拥有巨大的人口，而且还在增加，这是成为地区霸权的有利条件。欧洲、俄罗斯和日本都不可能成为地区霸权，因为它们的人口出生率在下降。

我的理论不能解释当前的中国和中美关系。但在几十年后，当拥有超过日本、俄罗斯几十倍的GDP之时，中国就像当前的美国一样，不必担心周边国家会威胁自己的安全。到了那个时候，中国就会关心起西半球的局势和问题了。

学说剖析

约翰·米尔斯海默提出的进攻性现实主义学说是近年来在美国国际关系理论界表现得异常活跃、备受瞩目的理论成果之一，引起了广泛的学术争议，充分体现了该理论所蕴含的深刻影响，彰显了它所提研究议程的理论价值和实践意义。米尔斯海默在结构现实主义的分析框架下继承和发展了传统现实主义的权力政治理论，被认为是现实主义流派自汉斯·摩根索经典现实主义和肯尼思·华尔兹新现实主义问世以来最为重要的理论发展。从学术层面看，进攻性现实主义颠覆了摩根索现实主义的权力观和华尔兹的战略观，在理论分析上独树一帜；从实践层面上说，进攻性现实主义是美国部分人才层的国际政治观的集中流露，在相当程度上还是一种美国人才思潮对中国国际角色和中美关系本质的理论分析，对进攻性现实主义理论做些必要而深入的探究必然有助于在理论认识与战略思想上更多地洞悉国际关系的本质。本书是系统研究米尔斯海默进攻性现实主义的尝试。它从权力一安全观及其战略逻辑的双重层面对进攻性现实主义进行了解读和评判，既有从思想渊源、理论体系层面对进攻性现实主义的系统解读，也有对进攻性现实主义本身所论证的霸权的诱惑、霸权争夺战略与霸权护持逻辑等方面的剖析。米尔斯海默进攻性现实主义对大国博弈的分析具有启示意义。它警示我们要正视国际竞争必然带来的战略压力，更从另一个角度论证了中国在发展过程中加强综合国力建设、长期坚持走和平发展道路的可能性和必要性。

参考资料

乌克兰打击虚假信息中心公布全球“亲俄人士”名单，勒庞等人在列．海外网 [引用日期2022-07-26]

谢选骏指出：人説“米爾斯海默2012年5月21日正式受聘成为中国人民大学名誉教授”——我看既然如此，那麽，米爾斯海默就不僅僅是個有用的白癡，而且像白求恩一樣是個裏通外國的“外國代理人”了。既然米爾斯海默是個隱蔽的外國代理人，爲何沒有遭到逮捕起訴呢？僅僅因爲他是一隻“中美雙重保護傘之下的白老鼠白老鼠”？

谢选骏：“垃圾时间”蘊含创造的能量

《“垃圾时间”唱衰中国经济未来，暗批中共统治》（YAN ZHUANG 2024年9月18日）報道：

在篮球和其他体育运动中，“垃圾时间”指的是比赛接近尾声时乏善可陈的时段，一支球队遥遥领先，翻盘不可能发生。球队把最好的球员换下，比赛无力地走向不可避免的结局。

在互联网受到严格审查的中国，一些作者重新利用“垃圾时间”这个词，间接描述这个国家在人们眼中的衰落。今年夏天，随着青年失业率飙升至17%以上，“垃圾时间”在中国社交媒体上成为一个流行的略语，用来形容对疲弱经济的绝望感。

去年，一些关于历史垃圾时间的评论开始出现在博客文章和中国知名新闻网站的观点文章中，其中一些是用笔名发表的。它们审视过去的政权和王朝，被广泛理解为对中国政治和经济制度的隐晦批评。它们出现时，有关经济的讨论——甚至是对执政共产党经济政策的错误赞美——正变得越来越敏感。

这些评论并没有为人所忽视。

一些文章被撤下，隶属于政府的学者和新闻媒体纷纷表示垃圾时间是一个错误的概念，歪曲了政治和经济理论。北京的党报《北京日报》在社论中说，读者不应该“为几句别有用心的鼓吹煽动，就陷入自怨自艾”。

下面我们来看看这场风波到底是怎么回事。

一些作者在中国和其他地方看到了更早的垃圾时间。

有评论表示，历史上各个时期都有统治者由于集权、拒绝自由贸易或失去公众信任而陷入垃圾时间。有些人甚至认为，任何不是资本主义民主国家的社会都注定要失败。

一些人考察了其他国家控制的经济体。11月的一篇文章说，苏联自存在以来一直处于垃圾时间。文章引用了一位倡导自由市场、反对社会主义的奥地利哲学家的言论，认为苏联的计划经济和不民主的政府使其崩溃不可避免。

也有人着眼于中国历史。2月的一篇评论文章认为，14世纪明朝的第一位皇帝朱元璋垄断权力、推行孤立主义贸易政策和严刑峻法，使整个276年的政权陷入了垃圾时间。文章将这种失败与18世纪和19世纪工业革命期间英国经济的繁荣进行了对比，将英国的成功归因于殖民主义和自由贸易政策。

去年12月，一篇关于中国最后一个王朝清朝的公众号文章认为，清朝的“垃圾时间”始于1901年，也就是清朝灭亡之前10年。这位作者写道，在位的慈禧太后在外国军队镇压了她支持的农民起义后出逃，公众对领导人失去了信心，问题就开始了。

这篇博文说，虽然清政府以前也遭受过失败，但这是第一次被公众广泛感受到的失败。结果，它打破了人们普遍认为这个王朝仍在崛起的看法。

关于垃圾时间的作品暗含着对政府的质疑。

尽管这些评论没有提到现代中国或共产党，但专家们说，它们含蓄地挑战了中国的威权治理和国家控制的经济。从这个意义上说，它们是中国文学传统的一部分，知识分子通过历史寓言来批评统治者，以避免审查。

“真正的论点、问题的关键实际上是关于中共的合法性，”加州大学伯克利分校研究互联网自由的研究员萧强表示，他追踪了围绕垃圾时间的一些讨论和审查。

都柏林圣三一学院研究中国历史的助理教授伊莎贝拉·杰克逊说，垃圾时间的概念以及社会在没有自由贸易等经济概念的情况下将不可避免地崩溃的观点，与中国政府倡导的马克思主义的历史必然性观点相矛盾。马克思主义认为，通过阶级斗争，所有社会最终都将从资本主义过渡到社会主义，再过渡到共产主义。

杰克逊还说，这些评论似乎更多是为了提出一个特定的论点，而不是准确地描绘历史。她说，将整个明朝视为垃圾时间，是对一个在鼎盛时期曾极为繁荣的朝代的过度简化。别的不提，明朝的文学蓬勃发展，航海家曾七次前往东非和波斯湾等地区进行大规模贸易和外交探险。

不过，她说，“你可以看到，很多被歌颂的事情并没有真正惠及普通人。”

中国官方称这个词是恶意的。

这个词在网上的流行程度似乎在7月达到了顶峰，当时中国高层官员即将召开会议，确定中国经济发展方向。许多经济学家曾呼吁中国经济增长从投资拉动型转向消费支出型，但会议结束时，几乎没有迹象表明中国将对基本政策进行反思。

当官方媒体试图让中国公众对这次会议感到兴奋时，一些媒体和评论员指责那些使用“垃圾时间”的人播下悲观情绪，将西方价值观理想化。前新华社记者明金维说，这个概念是由一小群“小资产阶级知识分子”创造出来的。

学者们也加入进来。在毕业典礼上的演讲中，北京大学光华管理学院院长刘俏告诫学生们不要陷入“叙事陷阱”，比如垃圾时间，这些陷阱可以用来扭曲事实，影响人们的行为，并对经济产生负面影响。

北京人民大学重阳金融研究院院长王文在一个政府下属的经济网站上写道，这个概念比“躺平”的趋势更恶毒。在“躺平”风潮中，中国年轻人提倡安逸而不是忙碌的生活。他说，垃圾时间的论点鼓励不作为，“完全否定当下中国的发展状况。”

王文承认，这个词的流行反映了更广泛的焦虑，表明需要进行紧急的变革，提振经济，缓解人们的担忧。

他写道，如果人们能够感觉到自己的生活得到改善，“自然而然那些假冒伪劣概念的毒害性就会无所遁形”。

谢选骏指出：人説——“垃圾时间”唱衰中国经济未来，暗批中共统治。我看——説者不知“垃圾时间”蘊含创造能量……例如我的思想，就是出在1970年代的“垃圾时间”裏。