谢选骏：分類并不能夠認清真相、解決問題，只能幫助理解頭緒

網文《政治文化的类型》（2012年9月25日）報道：

西方学者还将政治文化划分为不同类型，其中，阿尔蒙德的划分比较有影响。他认为政治文化有3种大的类型：①蒙昧型政治文化，其特点是，公民既不向政府表示自己的愿望和要求，也不关心政府的政策和法令。②服从型政治文化，其特点是，公民尊重并执行政府所作的权威性决策，但缺乏参与政治、向政府表达利益要求的意识。③参与型政治文化，它与现代民主政治相适应，使公民抱有不过分的参与热情，对合法的权威亦有充分的尊重。但是，任何社会都不会只有单一类型的政治文化，而是诸种政治文化的结合。还有一些学者从其他角度对政治文化进行分类，认为一个社会的全体成员在某些方面可能具有共同的信念、情感和态度，这就构成该社会的政治文化。社会成员所属的民族、种族、社会阶层、地域的不同，都可能引起政治文化的差别。因此，在属于同一个大类型的政治文化中，存在着若干亚文化，如少数民族的政治文化，某个地区的政治文化。在这方面，最常见的是区别政治精英的政治文化与大众的政治文化。 

 

《印度政治文化：类型、主题、构成》

[提要] 政治文化是打开印度政治奥妙的钥匙，是理解印度政治演进历程和现状的基础。本文就印度政治文化的几个主要问题，即印度政治文化的类型、印度政治文化的主题和印度政治文化的构成，做了概括探讨，揭示了印度政治发展的基本脉络和特点。

[关键词] 印度；政治文化；类型派；主题派；构成派

Indian Political Culture：

Perspectives of Classifiers, Thematizers and Constructivists

Shang Quanyu

Abstract: Political culture is the key to open the secret of Indian politics and the basis to understand the developing process and present situation of Indian politics. This paper deals with the major issues of Indian political culture, such as the forms and themes and constructions of Indian political culture, and reveals the basic threads and striking features of Indian political development.

Key Words: India; political culture; classifiers; thematizers; constructivists.

 * 本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目立项课题《南亚政治发展研究》（获准立项批准号：05JJDGJW007）成果。

政治文化是现代经验主义政治学的一个重要概念。20世纪50年代末，加布里尔·阿尔蒙德（Gabriel Almond）、悉尼·沃尔巴（Sidney Verba）和鲁西安 W·蒲艾（Lucian W Pye）对美国、英国、西德、意大利和墨西哥的政治文化进行了颇有影响的研究，开创了政治文化类型学，推动了比较研究。在此基础上，迈伦·维纳（Myron Weiner）、莫里斯·琼斯（Morris-Jones）、拉吉尼·科塔里（Rajni Kothari）、斯坦利·柯阐尼克（Stanley A Kochanek）、阿西斯·南迪（Ashis Nandy）、帕塔·切特基（Partha Chatterjee）、阿姆拉提亚·穆克帕狄叶（Amratya Mukhopadhyay）等学者对印度政治文化进行了不同程度的探讨和研究，取得了可喜成果。本文综合这些学者的研究成果，就印度政治文化做一概论。

一、印度政治文化的类型

迈伦·维纳和莫里斯·琼斯从不同的视角对印度政治文化的主要类型进行了研究，首开印度政治文化类型派（classifiers）先河。

迈伦·维纳从印度城乡差别所体现出的印度政治文化“两重性”的视角，提出印度政治文化“两种类型”说，即“精英政治文化”（elite political culture）和“大众政治文化”（mass political culture）。“精英政治文化”主要盛行于首都新德里，存在于中产阶级政治领袖、计划者、官僚、军事领袖和讲英语的知识分子中间。这一政治文化从首都到邦首府逐渐减弱，到农村后几乎消失。这一政治文化具有明显的现代因素，同时也具有传统因素。“大众政治文化”盛行于农村地区、地方政治组织和地方行政部门。这是一种扩展性的政治文化，延伸到邦立法机构、邦政府、邦行政部门乃至首都新德里。这一政治文化具有明显的传统因素，同时也具有现代因素。

精英政治文化通过全国性政治机构和政治活动对地方产生影响，极大地改变了大众的认识，使印度人对国家和政治的态度与行为发生了变化，改变了公民与国家的关系。主要体现在三个方面。第一，政府管理与分配。由于政府开始使用其自身资源来发展基础设施，不仅个人而且社团和地区都竞相争取在政府这块蛋糕中得到更大的份额。由于政府分配决策中心远离乡村，村民经常到决策中心去影响政府政策的实施，并受到精英文化的影响。第二，权力分散。权力分散是通过新的地方政府或民主分权机构如村、区、县三级潘查亚特以及大规模发展农村合作社来实现的。执政党的地方政治家、地方有影响的农村精英和其他人赞成权力分散，因为权力分散提高了他们与地方政府打交道的权力和地位。第三，权力民主化。权力民主化是许多因素综合作用的结果，诸如：1、几百个土邦并入印度联邦；2、通过土改立法废除大多数省邦中高度集中的农村经济和政治权力；3、实行成人普选，将这些新的政治机构置于民众控制之下，并将政治权力从任命的、挑选的行政机构中接收过来。

上述政府管理与分配、权力分散与民主化的过程提高了民众参与程度，将新的社会集团引入政治，形成了新的大众文化。这一大众文化的要素有五。第一，地位政治。地位政治的社会根源有：传统社会和等级社会对权威的尊重；赋予地位的权力传统标准如种姓制的淡化；低层政府政治权力的提高；做官带来的物质利益的考虑。第二，种姓主义、教派主义、地方主义。以成人普选为基础的议会民主导致了以种姓、教派、地方忠诚为基础的不仅涉及传统需求而且涉及现代需求的宗派利益组织的出现。民主政治没有削弱这种宗派倾向，相反它往往为村庄范围的宗派政治提供了出路，使其合法化。第三，传统调解方法。通过调解来解决冲突的传统方法不仅盛行于集体协商过程，而且盛行于国大党一党统治时期国大党内的冲突解决之中，同时也进入了党与村的关系之中，使调解能力成为从上层到基层党领袖的一个必备条件。第四，统治者-臣民关系向公仆-公民关系转变。这一大众政治文化也为从独立前继承来的脱离人民的官僚形态的统治者-臣民关系向公仆-公民关系的艰难转变提供了场所。官僚的僵硬态度和倾向使得这一转变困难重重，但是国大党以及后来的其他执政党所发挥的调和作用有助于这一转变。第五，统治文化的转变。印度“统治文化”的承载者对印度政治民主化做出了反应。古吉拉特的拉其普特人建立了一个叫做“刹帝利会”（Kshatriya Sabha）的协会，试图在不放弃他们的核心价值的情况下使他们的政治文化民主化和现代化。许多王公放弃了最初退出政治的打算，加入了国大党，也有一些王公加入了较小的反对党。

这一大众文化既包含传统因素也包含现代因素，它是国家精英文化本身的产物，它将来的去向如何取决于国家领导层如何阐释和对待它。国家政治领导层对这一大众文化的反应取决于许多因素，其中最重要的因素有：第一，国家政治领导层对种族忠诚的看法；第二，庇护（与牺牲相对）在推动公众行动中发挥的作用；第三，大众文化对政策实施的影响；第四，冲突在政治体系中的作用。虽然大众政治文化具有种种缺点，为实现现代化和建立稳定的民主政府设置了种种障碍，但它在印度政治中发挥着作用。精英们需要理解它，而不是固执地为印度的实际问题提供乌托邦式的解决方案。印度文化史上解决问题的旧方法，即保持政治领域两种文化之间的显著差别，在民主化和权力代表制的时代已经不可取了。二者之间的鸿沟必须弥补。

莫里斯·琼斯则从印度政治话语的视角，提出印度政治文化“三种类型”说，即“传统文化”（Traditional idiom）、“现代文化”（Modern idiom）和“圣人文化”（Saintly idiom）。这三个类型相互关联，不可分割，共同构成印度政治文化的要素。“传统”与“现代”之间的区别源于现代政治体制与古代社会之间的差别。圣雄甘地在促使印度民族主义领袖们认识到不可接触制问题的时候，就明智地使“传统”与“现代”相会合。成人选举权在独立后的印度政治中的引入，使“传统”与“现代”永久地联系在一起。印度民族主义领袖们包括圣雄甘地在内，都精通“现代”印度政治语言话语。印度宪法、印度司法程序、议会辩论、上层官僚的讲话方式、全国政党高层领袖的言辞等，再好不过地表达了“现代”印度政治语言话语。这一类型所使用的话语是政策、利益、方案和计划。有关印度公有经济的规模、政府控制的程度与形式、土地改革的方向与步伐、联邦制的性质与问题、国家机构如计划委员会和最高法院对联邦（和当今的议会）平衡的影响等，都是通过“现代”印度政治语言论述的。对政治组织的形式及其关系（政党制度和工会与政党的关系）的讨论，也是以“现代”印度政治话语表述的。

在“现代文化”触及不到的时候和地方，“传统文化”处于主导地位。这一类型主要流行于印度农村，这一“传统”话语没有“现代”话语那么彰显，因为它更多地是一种“行为方式”而不是语言，更多地是行动而不是“谈论”。这一传统话语是以种姓区分为基础的高度等级化的等级社会的语言。在一个由种姓决定人的社会地位、行为准则、职业、择偶范围、权利、义务、对自己种姓成员和其他种姓成员的态度的社会里，种姓进入政治的后果不可能通过现代语言来评价。然而，种姓不能够只按照“传统”话语来理解。种姓本身在现代力量影响之下发生了变化，现代力量以一种与等级社会不相容的方式给政治体系带来了有组织的压力。当独立后种姓进入政治时，大众政治几乎成为来自传统社会的新的政治入侵的同名词。结果，引起了涉及政治权威性质的政治方向的转变。对传统政治文化而言，政治权威变成了等级地位的延伸。这一新发展，要从“传统”与“现代”的结合来理解。

印度政治的第三种话语，即“圣人文化”，存在于印度政治文化的边缘。“圣人”文化更多的是一种评论的语言，而不是描述的语言或实际行为。虽然“圣人文化”对印度人的政治行为只是产生了边缘性的影响，但并不是说它不重要。它不仅树立了判断政治家行为的标准，而且也是许多政治价值和态度的丰富源泉。主要表现在：第一，不完全赞同最受欢迎的领袖们的行为；第二，不信任并怀疑权威机构和权威人士；第三，偶尔怀有犬儒、受挫和绝望的情绪。虽然“圣人文化”的这些表现削弱了热情和努力，然而它从“传统文化”和“现代文化”中获取营养，并继续诉诸于“传统文化”和“现代文化”。维奴巴·巴维（Vinoba Bhave）对政党政治腐败的反对，既源于公共精神和公民意识的现代观念，也源于权威的非竞争性和同感性的传统思想。纳拉扬（Jayapradash Narayan）对公众参与公有民主的关注，既激励了先进的激进主义者也激励了保守的传统主义者。

“传统文化”、“现代文化”和“圣人文化”这三种话语之间的相互作用既展示了印度政治生活的一般性，也展示了印度政治生活的特殊性。西方话语是用来描述政治过程的唯一语言，只有通过西方话语，印度政治生活才变得明确和自觉。但是，这并不妨碍在实际行为中走一条截然不同的道路。当我们理解了这一点，我们就开始认识到，声明与实践之间以及假定行为方式与实际行为方式之间的差别并不意味着虚伪或腐败，而只不过是用一种政治文化行为来看待另一种政治文化行为罢了。“传统文化”和“现代文化”这两种话语在人们政治词汇中的比例变化不定。在大多数情况下，这两种话语存在着竞争，以支配一个人的行为和他人对其行为的判断。在这个时候使用第三种话语“圣人文化”，政治文化话语之间的观念分歧就增加了。人们期待，人类行为的最高境界（就像独立前民族主义运动中所展示出来的那样）会成为日常生活中的一部分。当这一期待没有成为事实时，人们就抱怨行为标准衰落了。因此，正是这三种政治文化话语的“汇流、混合和对抗”，为印度政治提供了独特的色调。国大党是这三种政治文化话语会合的场所之一，国大党是现代政治文化话语从其精英基础开始迁移的载体。通过国大党，传统政治文化话语也开始从其“隐藏的栖息地”爬了出来。并不是党的高层领导讲的是现代话语，而党的低层领导讲的是传统话语。在党的低层，成人选举权基础上的选举政治的运作产生了新一代领导人，他们是非婆罗门、中等种姓、但精通“双语”。他们不是真正地讲传统话语，他们只是“利用”传统话语。甚至在印度代议民主机构，这两种政治文化话语开始了对话，而“圣人”政治文化话语经常介于其间，提供批评性的评论。

二、印度政治文化的主题

拉吉尼·科塔里和斯坦利·柯阐尼克对印度政治文化的主题进行了研究，成为印度政治文化主题派（thematizers）的鼻祖。拉吉尼·科塔里阐述了印度政治文化的前四个主题，斯坦利·柯阐尼克阐述了印度政治文化的第五个主题。这些主题实际上是一种“分析归纳”， “尚未证实”，尚显“粗糙”，并非适用于所有印度历史时期和所有印度社会阶层。

第一个主题是“包容分歧”（tolerance of ambiguity）。印度社会对分歧采取高度包容的态度，其原因在于，在历史和文化上，印度社会长期具有折衷主义的特征，容纳各种差异和矛盾。印度社会通过创造一种新的统一观念，寻求处理可能产生结果的不确定性和不可预测性。这不仅使得印度社会具有多样性，而且自觉地允许体制中有矛盾，并通过高度形式化的地位和角色等级制来疏导矛盾。印度社会曾面临或经受了外部挑战和影响，作为一种防御性的反应，它采取了“意识形态灵活性”和“道德伦理相对性”的态度。于是，它包容了不同的价值观和学说。它使一种道德观念合法化，在这一道德观念之下，生活中有多少个约定的身份地位，就有多少个道德规范。这一通向现实的“多种道路”（myriad paths）观念非常适合印度人的习性，即中央权威具有多重性而不是单一性。这一观念使印度人很容易接受个人自由、意识形态灵活性和子系统自治的民主观念。

奇妙地是，这一意识形态包容态度在一个森严的制度（即种姓制）里运行。这一制度确立了严格而明确的等级制、形式化的规则和关系。这种分歧的双重性，即一方面是思想和价值观的多样化，另一方面是强迫服从形式上的礼仪和规则，服务于两个不同的目的。第一，它使得社会能够吸收亚群体和教派。第二，它有助于容忍“不公平和两极分化，以及上层人士和团体的羞辱和剥夺”。这反过来有助于接受权威及权威的象征，不过它也要付出代价。这些代价是：一、集体道德的低落；二、过分的服从；三、习惯于不经过认真努力就抵制或退出社会体系；四、即使面对滥用权力，也持犬儒态度。这种意识形态宽容和社会（以种姓为基础）刻板相并行的问题在于，当种姓制度在现代主义的冲击下瓦解时，意识形态宽容也经受严峻考验。但是，虽然如此，对分歧的包容和意识形态上的灵活继续充满和影响印度社会向民族国家的转变。它们影响了印度民族国家对少数派的态度、建立联盟的战略和对持不同政见者和反对派的宽容。

第二个主题是“视权力为仲裁”。印度是一个上下级关系根深蒂固的社会，认为权力是“分化的、分散的和不连续的”。在这里，权利与义务的分配是正统社会等级制的特权。因此，需要一个特定的精英来专门仲裁纠纷。这样，在古代印度，国王的主要作用就是仲裁。即使在那个时候，仲裁的实施是不连续的，非制度化的。这种视权力为仲裁的观念一直延续到现代。这解释了为什么在印度政治中非常强调通过更高一层的行政官或政治家的干预来确保意见一致。即使新的政治分权形式已经废除了地方机构在解决纠纷时的任意性之后，视权力为仲裁的观念仍然没有减弱。这就是为什么虽然国大党中存在着广泛的宗派分歧，但是高层领导对大部分地方纠纷的裁决仍然被相互争斗的宗派团体看作是有约束力的。这些仲裁者也谨慎行事，避免施加正确的但却是呆板而生硬的解决方案。相反，他们通过慢慢调解和仲裁达成一致意见。目标是中间路线，它不是某个人的首选，而是人人都能接受。这一权力观念的消极面是，协商过程的制度化程度较低。但是它的积极面是，允许政府领域不知不觉地发展，并成为重大变革的催化剂。权力的分散使得其越来越接触实际，也提高了政治进程的合法性。

第三个主题是意识形态与政治之间关系密切。据认为，意识形态与政治二者之间的密切关系源于精英的自我形象，即“道德引导者”、“尘世道德的提倡者”和“解释者”。这一自我形象源于婆罗门知识阶级作为社会道德标准的守卫者的历史和政治统治者（刹帝利）作为英雄业绩的履行者的历史。这两个角色期望（role-expectations）聚集在一起。结果，印度人将他们的政治家视为“有道德的人”，“诺言的倡导者、宣讲者和许诺者”。这些诺言能否兑现，在他们看来并不重要。因此，声明与实践之间的差距得到了容忍。作为结果而来的便是虚伪，这一点不难预料。这一政治中的言语化倾向一方面导致了对意识形态的强调，另一方面导致了对肉体继承来的所有缺点和瑕疵的宽恕。

第四个主题也是最有争议的主题，是“对集体事业的信任与不信任模式”。在印度，对自我中心行为的客观制约没有很好的制度化。对这种行为的主观宗教-文化约束也不是很有力。在这里，没有基督教的罪人和赎罪（通过忏悔赎罪）观念以及孔子的善人观念的支配，不能制约自我中心行为。羯磨（Karma，即行为）学说也没有提供防御这种行为的任何壁垒。因为，它所指向的是超度，而不是“对他人的正面道德帮助”。结果是对集体追求成果的普遍怀疑，是对同伴和权威人士活动的根本怀疑，是“担心他人秘密和迂回交易”的臆想。这种对同事信任的缺乏，在地位相同的人之间表现得特别明显。因此，信任只是在人们能够服从一个超凡权威的场合表现出来。这种不信任甚至延续到了现代政治领域，境界很高的领导人，从尼赫鲁到当代领导人，都从直系家族中选择继任者，对其他人持不信任的态度。

第五个主题是“导致一种以逻辑顺序为基础的乐观主义的超理性”（hyperrationality）。斯坦利·柯阐尼克指出，在印度，决策者们深信决策应该取决于对公众利益的理性考虑，而不受直接相关集团的利益的影响。因此，他们对这些集团的要求的漠视迫使这些集团诉诸直接行动和暴力追求它们的利益。此外，这一超理性使得决策者们倾向于思想理论，倾向于过分关心形式而不是实质。这一形式主义的典型是印度的五年计划。这些计划充满了不现实的设想和无法实现的目标，是脱离印度现实的西方理论的避难所。

三、印度政治文化的构成

阿西斯·南迪等学者则强调印度政治文化的选择和构成要素，开印度政治文化构成派（constructivists）之先。他们展示了印度精英们如何通过多样化的过去的选择过程，形成了独立前和独立后不同时期的不同政治文化。选择过程包括社会的独特政治化和政治参与方向。在印度，这个方向包括四个相互联系的特征。第一个特征是将政治视为“非道德的、残酷的权术或对自我利益的无情追求”的传统观点，在这里，许多非政治领域的准则完全没有容身之地。政治非道德性源于这个事实，即在很长一段时期政治是外国统治者专有的权利。因此，政治被视为一种远离人民日常生活的活动。第二个特征是“达磨”（Dharma）观念，或虔敬行为，它为不同的人生领域规定了不同的道德伦理体系。在关键时刻，它防止政治变动所释放出的混乱力量渗入其他生活领域。第三个特征是印度文明与中国文明和阿拉伯文明一样鄙视其他文化。但是，与中国文明和阿拉伯文明不同，印度文明并非不愿意向其他文明学习政治权术。第四个特征是虽然印度社会是围绕其文化建构的，但是很难找到它的核心。印度教既不是组织化的又不是制度化的，这一宗教没有确定的或权威的经文，这使得政治过程在不同时期支持不同的甚至是敌对的亚文化。

这些文化特征不仅改变了社会与政治之间的关系，使政治居于突出的地位，而且使人们对政治持有一种特殊的看法。这一看法规定了权力、权威和异议（dissent）的性质。传统印度有其自己的权力哲学，它具有强烈的“私人”涵义。它更关心的是权力以及对人的本能、情绪和物质自我的控制，而不是任何客观化的指标。结果，外部权力观念没有得到很好的规定。政治权力的限度、它在社会中的作用、从政者的职责与功能等问题，很少得到哲学上的辩论。这产生了两个后果。第一，缺乏对政治权力的道德认可，迫使统治者伪装苦行主义和自我牺牲。他们不将最微小的政治形式看作是宏大的道德工程的一部分。另一方面，由于人民将政治看作是非道德的权术，所以他们嘲弄和讥讽地认为政治家自以为是和假装神圣。第二，社会体系使异议中立化和惯例化的倾向根深蒂固，结果即使对权威进行挑战，也不寻求建立另一个权力中心。其目的是在现存体系内改变一致意见的核心，以便使异议本身成为权威的一部分。权威与异议之间的这一辩证统一，导致了奇特的结果。第一，人民期望超凡领袖不仅代表他们的大多数支持者而且代表全体人民。第二，真正的持异议者被当作真正的支持者。第三，由此而产生的一致意见体系使得来自外面的反对意见被看作是对领导者权威的不可容忍的和不公正的攻击。

印度社会与政治关系中政治居于首要地位，这成为独立后印度政治中先兴起了一股新的理智主义，后来又兴起了更新的反理智主义的原因。独立前理智主义的背后原因在于，婆罗门的、以城市为中心的和亲英国的知识分子不仅仅通过唤起与现代公民观念相一致的新的印度特性观念奠定了新的政治基础。在狭小的城市中心之外，这些婆罗门精英阶层运用他们的特权和优势对印度政治文化做了传统的解释，在印度政治文化改革进程中起了带头作用。他们选择的方法是从西方借用来的，试图“复兴印度的过去”。自然，在最初，在参与性的政治中，有一种强烈的反理智主义的反应。这在甘地那里得到了最好的反映，他努力避免“自由派普救论和重新解释梵语文本”，赞同新的政治参与者的边缘化的非婆罗门文化，重新铸造他自己的政治文化形式。尼赫鲁在独立后努力确保知识分子在政治中占有一席之地，但是他的努力也没有完全缓和这一新的反理智主义趋势。随之而来的是，贬低了对政治、政策制定和信息加工进行智力评估的价值。这导致了长期不能正视政治决策需要专业知识和技能的事实。

政治居于首要地位本身是文化特征的产物，它不仅确定了不同政治文化形成的四个不同阶段，而且也决定了政治文化的风格。前三个阶段属于独立前时期。第一个阶段是“自我重新定义的政治”阶段。在这个阶段，世界大同主义者、亲英派、改革主义者、高等种姓或婆罗门，在英国统治者的帮助下，寻求将西方文化因素注入印度文化之中，借口是这些因素在本质上不是西方的，而是恒久不变的优良观念。他们强调国家与日常生活相关的思想，寻求使印度教和印度特性作为印度精英自我认同的核心要素合法化，发起有关印度教和政治之间关系的辩论，试图将国家作为宗教和非宗教改革的手段，将原婆罗门教作为政治力量。罗易（R M Roy）是其最著名的代表。第二个阶段是“自我肯定的政治”阶段。这源于日益增长的中产阶级中间因西方准则的借用和国际化而产生的自卑感。他们的政治文化战略从伟大的孟加拉小说家和随笔作家班基姆（Bankim Chandra Chattopadhyay）关于印度教是一个有组织的宗教的化身的作品中获取鼓舞，也从“雅利安社”（Arya Samaj）和“罗摩克里希纳会”（Ramakrishna Mission）的活动中获取鼓舞。这些新的复兴主义者重新解释印度的圣典和历史，以表明西方文化的许多特征是印度被遗忘了的过去的遗产。这是在自我尊重和与西方平等的基础上锻造印度人自我形象的自觉尝试。第三个阶段的战略是寻求自主，与早期阶段的精英主义决裂。前两个阶段基本上是对外国文化、政策和政治的反应，而不是自主。自主是由甘地引入的，无论来自西方文化还是婆罗门文化。他没有停止从伟大的梵语传统中进行借鉴，而是利用无数民间文化挖掘其中隐藏的平淡而实际的政治态度。他的贡献不仅在于号召以和平主义或泛印度主义作为生活原则，或将鲁莽的、平常的和讲究实际的印度大众带入了政治舞台的中心。实际上，我们今天所看到的许多印度政治主流与非主流方面都源于甘地的包容风格。主要包括：草根政治行动、权力分散和反国家主义。甘地的圣人品质赋予这些非主流风格以合法性。第四个阶段是“平凡”（Banality）政治文化阶段。上述三个独立前的政治文化的意义在于，它们为独立后创造“平凡”政治文化的反智力运动铺垫了道路。但是，民族运动本身不能使政治摆脱其殖民特征。独立后所残留的一个殖民政治文化特征是，有意识地将政治作为团体动员和经济获益的一个渠道。这一政治传统的特征是，设想一方面经济合理性和政治权宜性之间完全相容，另一方面一个团体的利益和整个社会的利益之间完全相容。这一殖民政治文化在独立后由于三个过程而保持下来。第一个过程是，通过大众政治的中介，地区政治文化向全国中心过渡。第二个过程是，政治和其他社会亚体系之间的密切联系的发展，由于这一发展，政治将原本属于社会的一些功能纳入了它的范围。结果，政治在过度要求的压力下衰弱。第三个过程是，正如中央政治努力在国家舞台中重新确立其重要地位一样，低层政治家的责任也在发生变化。现在不再仅仅是来自下面的有组织的利益，而且也对中央领域负有责任。这一过程不仅导致了中央权力的增大，而且由于逐渐削弱所有地方创制权使得权力更加脆弱。这四个政治风格不是累积的，而是附加的，它们甚至并存于当代印度。

四、评论与评价

印度政治文化的类型派、主题派和构成派对印度政治文化的分析，无疑丰富了我们对印度政治文化的理解。但是，这些分析并非没有缺陷。阿姆拉提亚·穆克帕狄叶援引帕塔·切特等学者的观点，对这三个派别的得失做了评论和评价。

第一，类型派的得失

迈伦·维纳虽然对印度政治文化做了出色的研究，但是他没有试图揭示大众文化建筑师们是如何选择社会的传统文化和国家的精英文化以形成和创造这一大众文化的。莫里斯·琼斯没有充分论述是谁以及如何使现代文化适应印度条件，使传统文化符合民主政治要求，使圣人文化现代化。认为圣人文化是由一个甘地、纳拉扬和维奴巴·巴维创造的，这种假设是错误的。认为现代文化和传统文化内部没有具有完全自主存在的评论语言，就像认为圣人文化一直存在于其他两个文化之外一样，这种假设同样也是错误的。在印度，现代文化也包含着评论的成分。帕塔·切特基对西方现代性提出质疑，指出对西方现代性的评论不只是限于少数知识分子，而且也渗透到下层。帕塔·切特也指出，印度民族主义在政治领域之外发起了最有力的、创造性的和具有历史意义的计划，以形成非西方的现代民族文化。认为传统文化在殖民地时代是以原始的纯粹形式流传的，这种假设也是不恰当的。例如，为了反驳殖民主义者将印度批评为一个堕落的、种姓蹂躏的社会，许多民族主义精英寻求将种姓制度理想化为一种劳动分工。此外，许多民族主义者努力消除传统中的不良成分，使传统“纯化”。一些民族主义者也寻求使传统“古典化”。因此，即使在传统文化中，也有建构的成分。圣人文化也不是“现成的”，可以随时拣起和使用。它经历了一个长期的历史建构过程，可追溯到14-15世纪印度的“虔敬”（Bhakti）运动，以及普乐（Jyotitrao Phule）反对种姓压迫习俗的终生斗争和维迪阿萨格（Vidyasagar）、泰戈尔（Tagore）、辨喜（Vivekanakda）、甘地等人的著作。

第二，主题派的得失

印度政治文化主题派的观点最有争议，最值得商榷。他们指出了人性中的一些粗俗、阴暗、非理性、但却普遍、永久的方面，将它们作为印度所特有的。例如，拉吉尼·科塔里忽视了包容分歧不是印度所独有的特征，而是人类的普遍特征。不仅后结构派的“复性”思想使分歧的必要性合法化，而且著名文学评论家布鲁克斯（Cleanth Brooks）发现“分歧”（ambiguity）一词不准确，甚至有误导。著名哲学家艾姆普森（William Empson）也认为，“分歧”（ambiguity）是最有趣和最有价值的情势有可能得以证明的一种境界。同样，权力是“分化的、分散的和不连续的”概念也不仅仅限于印度的权力观。用韦伯里安（Weberian）的话说，只有“合理-合法的权力”是持续的。世袭的权力不仅个人化，而且也是“分化的、分散的和不连续的”。视权力为仲裁的观念也不能被认为只是印度生活观的一部分。斯克鲁顿（Roger Scruton）在《政治思想词典》中对“仲裁”一词做了解释，指出仲裁自从古典时代起就很重要，如小城邦将纠纷提交给罗马参议院。认为人际间不信任是印度政治文化的一个重要组成部分，这个观点也是非常错误的。不信任几乎是人性的定义。将意识形态倾向作为印度精英的特征，也是不合适的。民主、民族主义和社会主义成为全世界政治领袖们的观念色彩。任何“意识形态终结”的建议都将受到反驳。

第三，构成派的得失

阿西斯·南迪探讨了印度政治文化的自觉选择和构成问题，但是他没有详细说明它的所有方面，只是将其最新趋势冠之为“平凡”（banality）。他对平凡政治特征的认定（精英政治文化和大众政治文化的混合，政治的意识形态化，政治的超负荷，中央权力和脆弱性的增加），也没有抓住印度独立后政治文化的整体构成。20世纪70年代中期以后，平凡政治文化呈现出一系列新形式。一，通过“纯粹政治”（pure politics）脱离制度化。平凡政治文化的主要特征不仅仅是脱离意识形态化，而且是脱离制度化，它的高潮是英迪拉·甘地1975年6月25日实施的全国紧急状态法。英迪拉·甘地不仅通过大肆传播印度特性和顽固追求国家利益，而且通过引入一种纯粹政治风格，将权力集中到总理个人手中。她的这一个人主义中央集权风格，对最高政治机构与普通公民之间的制度和组织“临界面”是一个致命的打击，斩断了印度政治文化与民主政治踌躇蹒跚的联系，使其完全成为独裁。二，民粹主义（populism）。英迪拉·甘地在其任总理期间给印度政治文化带来的第一个转折是“民粹主义”，在英迪拉·甘地统治的第二个阶段，对内的罪犯政治（politics of criminalization at home）与对外的狂妄政治（politics of extravaganzas abroad）的结合为印度政治文化提供了主要要素。三，国家恐怖。1984年英迪拉·甘地遇刺后，印度政治明显转向。此后的时期，国家恐怖兴起，民主政治被选举政治吞没，国家由利益的评判者蜕变为罪犯。国家奉行技术官僚主义和选票至上主义，将最终信念置于数字逻辑之中，不仅使政治非意识形态化，而且给大多数人注入了极端“不安全”和“持续焦虑”的心理情感。四，教派化（communalization）、罪犯化（criminalization）、技术化（technicization）、管理化（managerialization）。拉吉夫·甘地试图将政治文化与教派化、罪犯化、技术化、管理化的混合作为政治文化的构成部分。1984年英迪拉·甘地遇刺及随之而来的骚乱和1984年拉吉夫·甘地的选举运动，使得印度政治向“教派政治”（confessional politics）急剧转变。后来，印度人民党（BJP）在阿约迪亚神庙事件中的作为以及拉吉夫·甘地在1989年竞选运动中的作为，将教派主义引入了印度政治主流。这种有意识的政治教派化，因政治罪犯化而进一步加强。政治罪犯化表现在两个方面：一是用强盗行径替代政党组织，二是国家政府完全被钱权交易所充斥。强盗行径（gangsterism）包括投票期间部署暴徒或恶棍，有犯罪纪录的人被提名为议员，部落和少数民族受到警察和准军事组织的野蛮对待，国家明确或默默支持拥有土地的种姓对农村穷人和无地者实施犯罪行为等。政治技术化不限于将“管理专家”置于高层政府位置，不限于建立5个技术机构为5个主要服务部门提供技术方案，甚至不限于视“电子计算机主义”为解决政治经济问题的灵丹妙药。政治技术化与它的姊妹过程政治管理化一起，将穷人只看作是“目标团体”，将国家看成是空无一人的抽象概念。

从拉奥（P. V. Narasimha Roa）政府时代到瓦杰帕伊（A. B. Vajpeyee）政府时代，由政治的教派化、罪犯化、技术化和管理化构成的“平凡政治”显露出新的范围。从而,平凡政治成为21世纪之始印度政治文化的主要特征。印度人民党空洞的“斯瓦德希”及其骗人的“民族议程”，国大党的假民粹主义，两个共产党反对教派主义的单轨思想战斗及其准备支持王朝式的国大党，具有不同纲领的政党在第13届议会选举前组成万花筒式的联盟，所有这些都是平凡政治空前扩展的表现。政治论题日益与实际问题相分离,选举学辩论正在取代意识形态论题。政治权力席位中的腐败和专制以及无权群众中的冷漠和顺从，使政治成为一个恶劣的词语。在一个独立国家运行了半个世纪的民主政治面临着危险，很可能毁灭通过哲学反思建构政治文化的传统，再次使政治沦为由少数人专断的不道德的权术。我们今天在印度看到的政治文化类型是其政治精英蓄意创造的，这就是为什么未来的印度政治文化研究不能再忽视印度政治文化中的自觉建构成分的原因。

参考文献

[1] Amratya Mukhopadhyay, “ India’s Political Culture” in Rakhahari Chatterji ed.,Politics India: The State-Society Interface, New Delhi: South Asian Publishers, 2004.

[2] Zoya Hasan ed., Parties and Party Politics in India, New Delhi: Oxford University Press, 2004.

[3] Partha Chatterjee ed., The Present History of West Bengal: Essays in Political Criticism, Delhi: Oxford University Press, 1997.

[4] Partha Chatterjee, “The Nation and its Fragments”, Delhi: Oxford University Press, 1995.

[5] Ashis Nandy, At the Edge of Psychology: Essays in Politics and Culture, Delhi: Oxford University Press, 1993.

[6] Rajni Kothari, Politics and the People: In Search of a Humane India, Vols. 1 and 2, Delhi: Ajanta Publication, 1990.

[7] Atul Kohli ed., India’s Democracy Changing State-Society Relations, NJ: Princeton University Press, 1988.

[8] Lloyd Rudolph and Susanne Hoeber Rudolph, In Pursuit of Lakshmi: Political Economy of the Indian State, New Delhi: Orient Longman, 1987.

[9] Rajni Kothari, Politics in India, Delhi: Orient Longman Ltd., 1982.

[10] W. H. Morris-Jones, Politics Mainly Indian, Madras: Orient Longman, 1978.

[11] Stanley A. Kochanek, “The Indian Political System” in Robert N. Kearney ed., Politics and Modernization in South and South East Asia, New York: Schenkman Publishing Company, John Wiley and Sons, 1975.

[12] Mckim Marriott, “Cultural Policy in the New States” in Clifford Geertz ed., Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa, New Delhi: Amerind Publishing Co. Pvt. Ltd., 1971.

[13] Lucian W. Pye, “Introduction: Political Culture and Political Development” in Lucian W. Pye and Sidney Verba eds., Political Culture and Political Development, Princeton: Princeton University Press, 1965.

[14] Gabriel Almond and Sidney Verba, The Civic Culture, Princeton: Princeton University Press, 1963.

[15] Myron Weiner, Political Change in South Asia, Calcutta: Firms K. L. Mukhopadhyay, 1963.

[16] W. H. Morris-Jones, “India’s Political Idioms” in C. H. Philips ed., Politics and Society in India, London: Oxford University Press, 1963.

谢选骏指出：人説“政治文化的类型”，又説“印度政治文化：类型、主题、构成”——我看分類是人類思維的基礎，但是分類并不能夠認清真相，更不能夠解決問題，雖然可以幫助理解頭緒。而政治學的最大問題就是，只是分類，不去解決問題。

谢选骏：二流国家俄罗斯

《俄罗斯在战场失去未来》（联合早报网 2024-11-30）報道：

虽然卢布兑美元的官方汇率跌幅大体可控，但在黑市却出现150兑1的价格，这个情形更接近于1990年代苏联解体时卢布崩盘的场景。高利率和汇率暴跌的双重打击，让俄罗斯经济走向危险的边缘。

俄乌战争迄今已逾1000天，俄罗斯付出巨大的代价，仅占领乌克兰近18%的领土（包含克里米亚），而乌克兰依然控制着23个具有特殊地位的地区首府和城市。与此同时，乌克兰攻入俄罗斯腹地库尔斯克并占领近四个月，让俄罗斯在国际社会蒙羞。这场原本被普京设计为闪电战的战事已经失控，随着西方社会与俄罗斯日益加剧的对峙和西方的极限制裁，俄罗斯在全球化的今天正在失去未来。

首先，俄罗斯经济崩溃的风险在加剧。自俄乌战争爆发以来，俄罗斯通货膨胀高企、物价上涨，最近的基准利率已飙升到21%，贷款利率超过28%。如此高的利率水平使贷款成本居高不下，严重抑制企业生存能力。

近日俄罗斯卢布还出现恐慌抛售，兑美元汇率一度大跌超过8.5%，在国际市场跌破110比1，意味着1卢布的价值不足1美分。最近一周，卢布兑美元累计跌幅超过12%，兑欧元的跌幅超过13%，均达到俄乌战争三年以来最低水平。虽然卢布兑美元的官方汇率跌幅大体可控，但在黑市却出现150兑1的价格，这个情形更接近于1990年代苏联解体时卢布崩盘的场景。高利率和汇率暴跌的双重打击，让俄罗斯经济走向危险的边缘。

第二，国际制裁的力度加剧与能源出口危机。俄乌战争爆发后，西方迅速冻结俄罗斯约3000亿美元（约4032亿新元）的海外资产。2014年以来，西方对俄罗斯制裁的总规模接近2万项，其中2022年至2024年新实施的制裁，就占近10年制裁数量的86%，范围从金融、贸易到个人，涉及面极广。近日美国财政部外国资产控制办公室又宣布，对俄罗斯天然气工业银行、50多家俄罗斯中小银行、40多家俄罗斯证券机构和15名俄罗斯金融官员实施制裁。未来俄罗斯的国际生存空间还将不断被挤压。

不容乐观的是，截至2024年9月，俄罗斯主要经济命脉——石油、天然气收入，在财政预算收入中的份额下降到32%，预计明年将降至27%。随着能源向西方出口的严重萎缩，俄罗斯经济命脉也同样面临系统性的危机。

第三，难以为继的军费开支与战场伤亡率。俄罗斯今年的军费开支预计增长29%，占国内生产总值（GDP）的7.1%，几乎占财政支出的35%。庞大的战争开支与拮据的财政收入之间的鸿沟，进一步加剧经济危机。

与此同时，战场伤亡率也正变得难以承受。俄罗斯从2018年开始出现人口负增长?，俄乌战争进一步加剧人口流失，大量人员伤亡以及移民潮，让劳动力供给显得极为紧张。过去一年，俄军在乌克兰前线的部队人数，从36万人增加到47万。官方信息显示，截至目前，俄罗斯军队的阵亡人数已达6万6500人。如果将雇佣兵和囚犯兵也计算在内，实际阵亡人数可能超过11万。战争中的伤亡比例通常为3比1，即每阵亡1人，就有3人受伤。按照这个比例推算，俄军的总伤亡人数可能已经逼近44万，占参战人员的57%?。俄军超过95%的阵亡者，年龄在50岁以下，最多的是20岁至29岁的男性士兵。俄罗斯已经输掉年轻一代，在未来至少20年，人口劣势或将诱发严重的社会结构性危机。

科技能力停滞深刻影响未来

第四，科技能力的停滞将深刻影响俄罗斯的未来。在数码化时代的浪潮中，现代化战争贯穿于人工智能（AI）背后的大数据、算法与计算力等崭新科技力量。俄乌战争背后是俄罗斯与西方科技巨头、军工复合体之间的科技较量。在过去三年的对抗中，谷歌、微软、面簿、星链被称为抗俄“四大金刚”，比如脸书公司通过平台的人脸识别技术，精准定位部分俄军高级将领位置；又如星链公司保障乌克兰的通信和军事指挥网络运转，甚至能够窜改俄军导弹的技术参数和飞行轨迹等。在一定意义上，是华尔街的科技巨头挫败俄罗斯的闪电战。

21世纪以来，俄罗斯在全球化第四次产业浪潮中的表现长期落后，苏联解体以来，俄罗斯没有诞生世界级影响力的科技巨头，被喻为核大国“科技孤岛”。苏联解体后，俄罗斯的技术官僚点错科技树，在电子元件技术上选择电子管而放弃晶体管（芯片的早期雏形），以至于科技水平一直停留在电子管时代，偏离人类工业4.0时代的正确轨道。

未来，随着西方社会对俄罗斯科技的极限制裁，俄罗斯的科技能力将进一步停滞，被排挤出下一场科技浪潮的版图。随着西方对俄罗斯各类工业软件和工业零部件的断供潮，俄罗斯的科技现状更加雪上加霜。在大的科技领域，诸如大飞机、盾构机、原子钟、矢量发动机、终端光刻机等技术，不可避免地落后，在小的民生技术领域，手机、电脑、电视、汽车、电力供应等，俄罗斯的科技发展也将因供应链断裂而陷入停滞。

普京寄托川普2025年上台后能缓和俄乌战争，但反观过去，正是川普在2017年解除奥巴马对乌克兰的武器禁令，并向乌克兰送去第一批包括“标枪”在内的武器，才使得俄乌战争之初，乌克兰阻挡住俄罗斯的钢铁洪流，打赢基辅保卫战。俄乌战争逾1000天，俄罗斯已经内外交困，经济结构也发生彻底改变，不仅失去战争主动权，同样也失去未来。

谢选骏指出：人説“俄罗斯在战场失去未来”——我看俄罗斯就是不在战场也失去了未来。因爲這個俄罗斯，本來就是一個酒鬼國家，一旦沒了東正教和共產主義的擴張藉口，就是一堆行尸走肉了。

谢选骏：谁来书写《香港十年抗争史》

《香港十年抗争：在沉默与抹煞中挣扎保存的记忆》（黄晓恩、黄玮殷、张友慈 BBC记者

2024年11月30日）報道：

香港人肯尼（Kenneth）在维多利亚公园漫步时，记忆如潮水涌回。这里曾是香港抵抗中国的地标。

童年的肯尼在年宵市场向泛民主派政治人物购买挥春；青少年的他多次示威游行，通常从维园出发。12岁，他参加了纪念1989年“六四”天安门事件的大型烛光晚会。这些晚会在中国大陆是禁忌，但以往在香港可以公开举行。

如今一切都改变了。烛光晚会早已终止，年宵市场的政客摊位不复存在，抗议活动被压制，民主派人士纷纷入狱。肯尼感到，属于他以及香港的政治启蒙正被逐渐抹去。

“人们还是继续过日子……但你能感觉到，改变一点一滴在发生。”这位前社会运动人士说道。“我们城市的特质正在消失。”

表面上看，香港似乎没有变化，拥挤的电车依然在热闹的街道上穿梭，五光十色的霓虹灯闪烁如昔。

但若仔细观察，就能发现变化的迹象——每晚灯光通明的摩天大楼，闪耀着对“祖国”的赞颂；粤语之外，越来越多的普通话交谈声也显得格外突出。

香港700多万居民中有多少人欢迎北京的掌控，无法准确得知。然而，过去十年中，数十万人曾上街抗议，这些活动始于2014年的一场民主运动。

虽然并非所有人都支持这些行动，但几乎无人会否认，北京的确成功镇压了它们。在这个动荡的十年即将结束之际，对香港更见自由的希望渐已消逝。

中国政府称已让这座城市从动荡回归稳定。影响广泛的《香港国安法》之下，数百人被捕。成千上万的港人也因失望或恐惧而移居海外，包括一些担心遭捕的社运人士。另一些人，比如肯尼，则选择留在本地，低调过活。

然而，在这些人的内心深处，仍然存有一个自由香港的记忆——这是一个他们努力记住的地方，对抗北京试图重新塑造这座城市的行动。

然而，在许多人的心中，自由香港的记忆依然鲜活——他们奋力抗争，试图铭记这个地方，以对抗北京对这座城市的改造。

2014年10月28日，香港，数万人聚集在主要的抗议地点，手持雨伞示威。这是香港警方使用催泪弹驱散抗议者的一个月后。

1997年，香港这个前英国殖民地的主权移交给中国。当时北京承诺，香港在50年内将保留一些权利，包括言论自由、集会自由和法治。不过，随着北京在香港行使越来越大的权力，香港民主派阵营的不安情绪也逐步升温。

2014年9月，数万名示威者走上街头，在香港的市中心发起大规模静坐，要求实现真正的民主选举。这场运动让一批新一代民主运动的代表人物走到前台，包括当时年仅17岁的学生黄之锋，以及提出“占中运动”构想的大学教授戴耀廷。

这场运动也为2019年规模更大、矛盾更尖锐的抗争埋下伏笔。2019年的示威浪潮始于北京提出修订《逃犯条例》，计划允许将逃犯从香港引渡至中国大陆受审。虽然最终当局撤回计划，但抗争持续升级，诉求扩展到争取更多的民主，最终演变成北京在香港面临的最严重挑战之一。

“如果占中三子没有戴耀廷，其实是不会出现到这个占领运动。”与戴耀廷及朱耀明牧师共同发起这场运动的陈健民说。

“他还是带着一些学者的脾性，有事情就想讲反而够胆去推一些事情，想一些好大的理念：公民抗命、占领等等改变历史往往都是有些过度乐观或是冲动的人去做到的。”

2013年，三人在一起为戴耀廷庆祝生日，手举一份木雕生日礼物，上面刻着“坚持、和平、仁爱”的字样。

陈健民与朱耀明牧师如今居于台湾。陈健民在因参与“占中运动”被判煽惑公众妨扰罪成而服刑11个月后，于2021年移居台北，目前在台湾的中央研究院担任研究员。

戴耀廷则依然在香港，未来十年将在监狱中度过。本月初，他与包括黄之锋在内的40多名民主派人士一同被以颠覆罪判刑。过去数年长时间在狱中的黄之锋在宣判后，离开法庭时高喊：“我爱香港。”

翌日，76岁的富翁黎智英出庭受审，他被指控涉嫌“勾结外国势力”。身为中国政府的强烈批评者，黎智英虽然身体虚弱，但态度坚定。他在法庭上表示，他已停刊的《苹果日报》只是传递了香港人的价值观：“追求民主与言论自由。”

这些审判安静地进行，与当年引发抗争的事件形成鲜明对比。法庭外，零星的抗议活动迅速被压制——一名因养子被判刑而哭泣的母亲，很快就被警方带走。

北京为这些限制措施辩护，认为包括《香港国安法》在内的相关法律，是维持社会稳定的必要手段，并强调西方国家及其盟友无权对中国的法律及执行方式指手画脚。

不过，批评者认为，北京已背弃1997年香港主权移交时的承诺，不仅削弱了香港的司法独立，还压制了曾经响彻全城的民主呼声。

陈健民远在台湾，看着这一切在香港发生，内心充满沉重的无奈。他回忆道，2014年之后，改变的希望仍然存在。但如今，他说：“好多已经是不可能??（香港）完全已经变成中国另外一个城市”

回顾自己十多年来推动民主运动的历程，面对这样的现实，他带着一丝苦笑说：“可以说我一生做的事都失败。”

即便如此，他仍在坚持。除了教授关于中国社会的课程，他正在撰写一本关于“占中运动”的书、收集香港抗争的相关物品以建立档案、筹办学术研讨会，并在网络上讲授民主与政治课题。

这些努力让他感到：“我觉得我好像没放弃香港，我不觉得我离弃香港了。”

然而，离开的选择也让他时常陷入挣扎。他说，在台湾的生活让他更快乐，但同时也“有种失落”。

“你觉得和香港人仍然同在、一起面对那个困境？有时会少了这种同在的感觉。”

移居台湾的陈健民、朱耀明和BBC中文分享十年来香港社会的变迁、对戴耀廷的记忆及对故乡的思念。

“如果你不呼吸这里的空气，就无法真正了解这里发生了什么……如果你感受不到这里的脉搏，那就意味着你已经真正离开了。”肯尼一边走过维园，一边这样说。

过去几年，随着好友纷纷离开香港，他已记不清参加了多少场欢送派对。尽管如此，他坚持留在这座城市：“这里是我的根源。”

让他感到不满的是那些离开香港的人所说的话——他们认为自己熟悉的香港已经消亡。“香港还在，它的人也还在！他们怎么能说香港死了呢？”

不过，他也承认，这座城市的确经历了翻天覆地的变化。如今，香港人说话之前必须三思。肯尼接受BBC访问时不愿透露真名，便是出于这样的顾虑。

他说，许多人已经逐渐适应了一种“监控常态化”的生活状态。“有些红线存在，但很难确定它们究竟在哪里。”

曾经公开的抗争形式已不再，活动人士改为撰写请愿信。游行、集会和抗议活动则成为禁忌。肯尼说，像他一样的许多人都对社会运动抱持谨慎，因为害怕被逮捕。

穿着印有特定标语的T恤、在社交媒体上发表言论，或者拥有某些绘本，都可能触犯法律，让人因“煽动罪”而入狱。

2024年9月17日，中秋节假期期间，五彩缤纷的灯笼点亮了香港的维多利亚公园。

肯尼现在很少外出。“现在（跟往日香港）的对比太过强烈了，我不想回忆过去发生的事情。”

可是，当他走出维园，朝向金钟走去，记忆却再次涌现。

靠近政府总部时，他指着一个地方说，2014年9月28日，他就在这里第一次被催泪弹瓦斯呛得喘不过气。

那一天，警方对手无寸铁的示威者发射了87枚催泪弹。这一行为激怒了群众，也让民主运动的士气空前高涨。

随着抗议升级，发射催泪弹几乎成为街头的日常景象，许多人撑起雨伞抵挡，这场运动因此得名——“雨伞运动”。

2014年9月28日，警方向示威者发射催泪弹，肯尼当时被呛得喘不过气。这场回忆漫步的最后一站是他的母校——香港理工大学，也被称为理大（PolyU）。这里曾是2019年示威活动中的一个重要“战场”，抗议者在街头与警方对峙，用投掷物对抗催泪瓦斯、水炮和橡胶子弹。

五年过去，当年学生用砖块和汽油弹与警方激烈对抗的校园入口已重新修建，曾发生最激烈冲突的喷泉也被拆除。和香港的其他地方一样，校园似乎也被清除了过去的抗争痕迹。肯尼认为，这是因为大学“不希望人们记得某些事情”。

随后，他匆匆走向一个安静的角落。在树丛掩映下，一堵低矮的墙体露出斑驳的破洞和水泥块的残迹。很难确定这些痕迹的来源，但肯尼相信，这些是当年战斗的遗迹，逃过了被抹去的命运。

“我不相信我们会忘记那些发生过的事情。”他说。“遗忘过去是一种背叛。”

在英国沃特福德（Watford；屈福特）的一家Tesco（乐购／特易购）咖啡馆里，卡苏米．罗（Kasumi Law）谈起了对故乡的思念。

“我从来都没有发现（我）会很喜欢海，我来到才发现的。”她一边享用英式早餐，一边说道。与英国寒冷昏暗的海洋不同，“香港的海是很闪亮的，因为对面有很多人居住、很多大厦……我（以前）是不知道原来我们生活的城市是这么美。”

卡苏米和丈夫带着年幼的女儿搬到英国，这个决定源于过去十年来不断累积的不安。2014年，女儿刚出生几个月，香港就爆发了雨伞运动。

此后几年，随着北京对香港的控制越来越明显——学生运动人士被捕入狱、书店店长失踪——她的不安也与日俱增。

她说：“留在这里，我似乎说不上不安全，但好像有些不太对劲。”

2019年，香港再次陷入抗争浪潮。北京加大镇压力度后，英国推出了一项针对1997年主权移交前出生港人的签证计划。卡苏米和丈夫商量后决定，为了女儿的未来，是时候离开了。

他们选择在伦敦附近的小镇沃特福德定居，丈夫找到了一份IT工作，而卡苏米成为全职母亲。

然则，从未在海外生活过的她，始终无法摆脱对香港的思念。她把这些情感记录在YouTube的视像日记里，其中一个影片甚至在去年意外爆红，引发一些港人的共鸣，但也有人批评她的移民选择。

卡苏米最幸福的回忆之一，是在香港南丫岛和她的宠物狗Glory一起嬉戏的时光。

最终，思乡之情压得她喘不过气，于是去年她回到香港探亲。在两个月里，她重游了童年时常去的地方，比如主题公园和科学馆，品尝母亲煮的节瓜粉丝和炒蚬，还享受了家乡美食如蛋挞和蜜瓜味豆浆。

不过，她记忆中的香港已经不再是原来的样子。母亲看起来老了，女人街里她最爱的几家店舖也已结业。

某个夜晚，她坐在尖沙咀的海旁，愉悦地看着自己深深怀念的波光粼粼的海面。可是当她注意到周围的人时，发现大多数都在讲普通话。

“我觉得这个地方是，当我看着这个海，有很熟悉的感觉，但这个环境、身边的所有人令你觉得很陌生。”

卡苏米不禁思索，自己何时才能再次回来。今年，香港通过了新的国家安全法——《基本法》第23条立法。她的朋友建议她回港前最好删除所有在社交媒体上发表过的与抗议相关内容。

这与她对2019年的记忆形成了强烈对比。那时，她带着女儿参加抗议，与成千上万的人一起走上街头，当然毫不害怕。

“我没理由现在走回头路”她说。“我不知道。我想（如果）我们回香港未必会习惯。”

“我女儿在这里很快乐。看着她，我都觉得（移居英国）很值得。我希望她的世界能更大一些。”

卡苏米自己的世界也变得更大了——她找到了一份工作，结交了新朋友。不过，即便在英国展开新的生活，她依然坚持保留自己和孩子身上的“香港人”身份。

她和丈夫在家中只用粤语和女儿交流，全家也经常一起观看粤语电影。她的女儿目前还不明白2019年他们参与的抗议活动的意义，也不了解始于2014年的民主运动。但卡苏米计划等女儿长大一些后再向她解释。

她种下的种子已经开始生根发芽。她特别为女儿的一个小习惯感到自豪——当有人称她为中国人时，女儿会生气，并与对方争辩。

卡苏米笑着说：“她经常告诉别人：‘我不是中国人，我是香港人！’”

谢选骏指出：人説“香港十年抗争：在沉默与抹煞中挣扎保存的记忆”；我看香港人如果有點文化，就該寫本《香港十年抗争史》，否則就算白活了！

《從「國安教育」到「愛國主義教育」，北京如何逐步改造香港人思想》（李澄欣 BBC中文記者 2024年10月1日）報道：

10月1日中華人民共和國成立75週年國慶日，香港鋪天蓋地掛滿五星紅旗和宣傳標語，學生也被動員慶祝。BBC中文採訪多名中小學教師及專家學者，了解「國安教育」和「愛國主義教育」如何改變學校，長遠能否改造香港人的思想。

「開學不夠一個月已經很疲累，愛國成為了新的KPM（表現評量），大家都要跑數（跑業績）。」資深中學教師梁老師對BBC中文說。

她在港島傳統名校任教多年，現職副校長，9月開學後除了一如以往的繁重教學工作外，今年多了一項任務——找學生參加愛國活動。

10月1日中國國慶日前夕，港府宣佈以「愛國、愛港、愛社區」為主題舉辦一系列活動，全港中小學都收到教育局通函，被要求應鼓勵學生參加校外國民教育活動，與社會各界「共同營造熱烈的國慶氛圍」、「厚植愛國情懷」。

梁老師說，9月第一個星期收到排山倒海的邀請，來自不同地區組織、校長會和學校聯會，希望每間學校派出幾十名學生出席各類活動，在活動中表演、擺攤，甚至是湊人數拼出祝賀字句。「那些團體要營造歌舞昇平的氣氛，需要大量人手，而學生是最容易動員的。」

她任教的中學是教會學校，立場較為開明，不會強迫學生參加校外活動，但教師有「交人數」的硬任務，夾在中間很為難。

「有個活動要交50個人，限一星期內回覆，我發出了很多電郵邀請，還針對性地問本身有親中背景、讀中史科、在升旗隊的學生，但回應率很低，出盡全力才湊到20人，壓力很大。」

一些立場較親北京的學校，則規定某些年級的學生必須參加這類活動。在荃灣區中學任職助理校長的馮老師說，他學校中二、中三全體學生都要出席。「校長在區內有一定地位，必須去『交功課』。」

年年增加的「重要日子」

國安法實施後，全港學校每日要升掛中國國旗。除了一年一度的國慶日，校內愛國活動幾乎全年無休。

香港在2020年實施《國安法》，2021年教育局全面整頓教育界及推行「國安教育」，現時全港中小學須在每個上課天升掛國旗，以及每周舉行一次升旗儀式和奏唱國歌。

學校還要根據當局制定的「國民教育——活動規劃年曆」，在「重要日子」進行指定活動，而年曆上的「重要日子」逐年遞增，由2021年最初版本的13個，增至2022年的18個、2023年23個、2024年27個。根據記者點算，全年僅11月份沒有「重要日子」。

「每年打開教育局傳來的年曆， 都發現清單又變長了。」中學副校長梁老師說。「重要日子一年比一年多，我們要準備的東西也越來越多。」

本學年的「重要日子」種類繁多，除了農曆新年和中秋等傳統節日，還有涉及「黨國」的國慶日、國家憲法日、中國共產黨建黨週年、中國人民解放軍建軍節、國安法頒布週年、全民國家安全教育日等。

另有大量抗戰相關日子，例如抗日戰爭勝利紀念日、「九一八」事變紀念日、南京大屠殺死難者國家公祭日、烈士紀念日；以及中央政府訂立的全國性日子，如「五四」青年節、中國農民豐收節、全國生態日等。

被問到制定有關年曆的目的和每年增加「重要日子」的原因，教育局向BBC中文表示，此舉「支持學校全面有系統地規劃和推行國民教育，為學生舉辦更多元化、具特色的民俗文化和紀念慶祝活動，弘揚和傳承優良中華文化及價值觀，培養學生的愛國情懷。」

十一國慶前夕，香港街道鋪天蓋地掛滿中國國旗——根據規定，學校須在上述日子透過「國旗下的講話」分享國家新近發展和中華文化等。「國旗下的講話」是中國自90年代起在大陸各級學校推行的模式，校內黨政人員、優秀教師或學生在升旗禮後發表講話，藉此增強愛國心，這套模式近年引入香港。

在直資英文中學負責國民教育的歐主任表示，現時幾乎每周都有「國旗下的講話」，有重要日子就把講話調整到符合主題，具體內容由學校自行決定，「但一定不能漏掉」。

在另一間九龍區中學任教中史科的莫老師說，教育局近年會問學生和家長是否滿意學校的國民教育程度，令學校很緊張，「所以現在我們很刻意在這些場合拍照打卡，放在網站上，給外界看我們有做事」。

任職九龍區小學的劉校長形容，如此頻繁的「重要日子」像是一種監管，不斷提醒教師要教授國民教育。「現在整個教育界已經很入腦，所有老師都自動波，任何時候都可以講出國教元素。」

4月15日國家安全教育日，學生都被要求參加活動。在儀式上的新增要求外，校內課程內容也大幅改變，不斷強調國家觀念和國家安全，有受訪教師對記者形容現時做法像「植入式廣告」。

任教初中數學的馮老師說，他講到數學組合時，會先介紹中國古代皇帝「陰符」的密碼系統，教授「畢氏定理」（Pythagoras' theorem）時則講解中國數學家很早就發現該定律，名叫勾股定理。「實際教學內容和以前沒分別，只是前面硬要加插一段中國元素做開場白，才進入正題。」

任教初中世界歷史科的潘老師就舉例指，談到歐洲殖民主義擴張對世界各地包括中國的影響時，會藉此講到國土安全、軍事安全，提醒學生國家安全的重要性；教授香港歷史時，強調香港「自古以來是中國一部分」。

教育局2021年制定《香港國家安全教育課程框架》，在15個科目內滲入國安學習元素，小學開始要培養國家觀念和認識《香港國安法》，初中要學習國家安全的二十個領域，包括政治安全、國土安全、軍事安全、經濟安全、文化安全、科技安全、資源安全、核安全、海外利益安全、太空安全、極地安全、生物安全等等。

這是根據國家主席習近平在2014年提出的「總體國家安全觀」。他當時成立中央國家安全委員會，親自擔任主席，表示「要堅持黨對國家安全工作的絕對領導」。

負責歷史科的潘老師認為，國家安全包羅萬有，「二十個領域總有某個可以用」，融入到學科不太困難，但就增加了行政和教學規劃的工作量，要構思如何在原有課程中插入國安元素。

在新界小學任教數學科的江老師則表示，新規定影響了本來已經緊張的課程進度，比如她要額外花一節課去介紹中國數學家，以及給學生玩有中國傳統的七巧板。「其實有點牽強，小朋友也不會記得你講過什麼，只覺得七巧板很好玩，但也要花時間去講解，只為滿足國安教育的要求。」

另一方面，本來強調批判性思維和社會觸覺的高中「通識科」被「殺科」，前特首董建華和建制派人士曾批評有關課程導致年輕人太政治化和上街抗議，教育局在2021年公布「優化」措施，刪改課程為「公民與社會發展科」（公社科）。

新課程大幅擴大涉及中國和國家安全的部分，並規定學生在高中三年內須赴大陸交流考察一次，費用由港府全額資助。此外，該學科從大學公開試必修的重要考試科目，降格至只有「達標」與「不達標」評級。

不少受訪公社科教師都表示，改革後師生都不再重視這一科，國家安全的內容只會照本宣科。任教傳統名校的楊老師說：「學生都很聰明，給他們筆記自己回家看和背誦就可以了，上課不用特別教，他們也很識趣不會討論政治。」

公社科老師歐老師則表示，教授中國國情時只有好的一面，不會談及政治改革、人權和貧富差距等社會問題。她反諷說：「貧窮問題？中國政府都宣佈了全面脫貧，中國哪有窮人？」

從國際貧困線界定看中國扶貧創造的「人間奇蹟」

曾研究公社科教材的香港都會大學社會科學系助理教授斯蒂芬·奧特曼（Stephan Ortmann）博士對BBC中文分析指，新課程灌輸中國的成就，淡化歷史和政治問題，合理化北京對香港的控制，藉此塑造「高壓有助繁榮穩定」的觀念。

「為了促進對北京不加批判的忠誠，課程不再有辯論和批判性參與的機會，我認為這會對於學生解決問題的能力（problem solving ability）產生重大影響，亦很可能會減低他們的政治意識。」

事實上，有報道指連中國大陸學生都不喜歡這種政治教育。《金融時報》日前有報道指，在中國大學必修的政治課上，有四分之一學生打瞌睡，一半人忙於其他課業，有受訪學生形容課程浪費時間。

「我也從來沒有遇過一個中國大陸人喜歡這種課，大多數人都不想談論政治。」斯蒂芬·奧特曼博士說。「這就是北京想在香港達到的效果，令大家討厭政治，對公共事務漠不關心。」

經過三年國安教育，學生普遍對政治冷感，但仍未能讓政府滿意——官方現在希望注入新的熱情，是對國家和黨的情懷。

教育局早前巡視到多家中小學後發表《視學週年報告》，批評學校師生唱國歌時「聲線細弱」。教育局局長蔡若蓮回應傳媒時稱，唱歌並非流於形式，而是為了「表達感情」，她以在教會唱歌及唱卡拉OK為例指「無聲的都不算很投入」。

任教小學的劉校長說，當局將國安教育內容分為「知、情、意、行」四個階段，目前知識層面已足夠豐富，就推進至情感教育。「由知識轉為情感是最難的一步，要孩子們很愛、很熱情地擁護國家，是另一個層次。」

教育局今年7月公布《小學教育課程指引》（2024），強調香港「與祖國風雨同舟，血脈相連」，要培養學生的「愛國之情、砥礪強國之志、實踐報國之行」，在操作上會以新推出的「人文科」作增潤中華文化、國史及國家地理等元素，有系統地培養民族感情。

初中方面，今年9月在中一級推行新的「公民、經濟與社會科」（公經科），新課程刪去原屬必讀的「世界公民意識」及「國際政治格局」等內容，新增「香港與內地緊密的經濟關係」、「國家參與國際事務」等，指引提醒教師有「一些課題不存在討論或妥協的空間」，並要訓練學生「愛國愛港愛家」。

在新界一間基層中學任職公經科主任的方老師表示，以往學生只需學習香港《基本法》，新課程下要同時教授《中華人民共和國憲法》，包括中國公民在《憲法》下的權利。

她說觸及到政治權利、言論自由、宗教自由等「敏感概念」時，只會按照經政府審查的課本講解，不敢深入討論。「例如講到政治權利，課本會舉例指中國有『我向總理說句話』網民建言徵集活動，證明中國人有表達意見的權利——是很荒謬，我就照用這個例子，不會引導學生思考更多。」

新課程還要求學生在中三時，學習「在中央國家機構的領導下國家參與國際事務的發展情況」，當中涉及「習近平新時代中國特色社會主義思想」。

方老師坦言，她還有兩年才要教授有關內容，暫時未仔細研究教材，「不會想得那麼遠，到時煮到埋嚟就食（聽天由命），反正他要我教什麼，我都要照教」。

但也許不用等兩年後。教育局9月預告，將於10月中旬向全港校長派發一本《習近平關於中國式現代化論述摘編》，鼓勵與校內師生分享，並邀請各校長參加「交流會」，「以期深化校長的閲讀體會，幫助他們加強校內的愛國主義教育工作」。

新加坡國立大學政治學副教授、卡耐基中國項目研究員莊嘉穎對BBC中文分析指，世界各國都有「愛國教育」、「國家教育」或「公民教育」，本質上離不開政治，關鍵是課程強調哪一種政治——民主國家強調「國」，中共模式則強調「黨國」，把政黨、國家、文化甚至種族結合在一起，愛國就要愛黨。

「以前香港教育重視普世價值，但短短幾年間從『國安教育』下強調國家，到現在『愛國教育』下強調黨國。接受這種思維模式的小孩，會把黨國作為最崇高的政治價值，基本上與普世價值有直接衝突。」

對此，香港教育局回覆查詢時強調，香港是中華人民共和國不可分離的部分，讓學生自幼認識國情及建立民族自豪感，是局方「應有之義」和重點工作。

聲明又指，「中國共產黨是國家的執政黨，在中國歷史發展佔重要角色，故讓學生透過課堂內外學習，認識及尊重國家的執政黨，是理所當然的」。

《愛國主義教育法》

近年香港書展有專區售賣習近平的書籍，教育局也要求中小學校長閲讀。

教育局官方文件陸續出現「愛國主義」這個以往在香港的敏感詞，並首度引用《中華人民共和國愛國主義教育法》。

該法律於2023年10月24日由中國全國人大通過，雖不會直接在港實施，但有專設條款把「港澳台同胞」納入其中。香港特首李家超隨後在《施政報告》宣佈成立「愛國主義教育工作小組」，與國家法律對接。

該部法律明確規定教育內容包括「習近平新時代中國特色社會主義思想」、「中國共產黨史」、「中國共產黨帶領人民團結奮鬥的重大成就」和「革命文化」等。

此前，中國國務院於2019年11月公布《新時代愛國主義教育實施綱要》，中共教育部黨組印發工作方案，引述習近平指「愛國是人世間最深層、最持久的情感」，文件強調要在「共情」上下功夫，涵育愛黨愛國愛社會主義的真摯情感，開展「青春告白祖國」和「共情共鳴」行動。

中國事務專家、資深時事評論員劉銳紹表示，中共一貫重視意識形態和思想教育，用情感動員群眾，文化大革命時毛澤東推動個人崇拜，曾讓全國陷入政治狂熱的狀態，80年代改革開放後回歸理性務實，習近平上台後被指重燃文革之風。

「首先因為現在的領導人從文革過來，以為這樣能凝聚人民意志。第二是文革時要反美帝、反蘇修，到現在依然有『外國亡我之心不死』的威脅，要用外國的敵意去刺激民族情感。」

他指出，儘管北京對外宣稱香港在《國安法》實施後已經從「由亂及治」邁進「由治及興」，實際上中央領導人仍認為香港很亂。「他們處於嚴重的鬥爭思維裏，覺得有很多外部勢力威脅，要激發大家保家衛國。」

但愛國熱情有多真誠？劉銳紹認為相較文革時期，中國人民的理智程度高了，這一套在大陸都效果有限，香港就更加難。

「這種精神滲透了香港官場和建制圈子，他們學會了開會時展示出逢迎和表態式的熱情，但學生不會像大人那麼假。短期內小孩可以被訓練到很機械式、對答式地愛國，在鏡頭前會說很高興作為中國人，但那不是文革那種發自內心的真感情。」

不論真情或假意，相關政策還是在雷厲風行，而中共模式的愛國主義教育不限於校園內，也非常重視在校外建立「愛國主義教育基地」，要求學校要組織學生參觀。

在英文中學負責國民教育的歐主任，9月開學後收到教育局通知，要求她帶團參觀「國家安全展覽」。「政府沒有講明要帶多少學生，但也期望有100人，高中和小部分有興趣的初中學生都有去。」

展覽設於香港歷史博物館，8月才剛開幕，進入展館前罕有地要通過安檢，進去後是巨大五星旗和中國國歌歌詞，有一幅國家主席習近平的展板。另有一段6分鐘的宣傳影片，講述中共帶領中國實現中華民族偉大復興，以及國安法實施後「國安港安」等。

「影片的旁白和論述非常誇張，中共建國之後就突然跳到改革開放，我的學生讀過歷史，大家都忍不住笑。」歐主任說。

其中一個特別展區講述2019年「反送中」運動，展板一面倒形容是「黑暴」、「港獨」、「顔色革命」、「敵對勢力與境內反中亂港分子勾連」等。

歐主任說該場社會運動已是校內的禁忌話題，在博物館公開看到「反而頗有趣」，她又指學生都經歷過並了解真實情況，當天導賞員直接跳過有關展板，「不知道他覺得不值得講還是怎麼樣」。

該展覽由香港維護國家安全委員會主辦，目的之一是「激發市民的愛國情懷」，據悉展期未有定案，或會成為永久展覽。

BBC記者曾於周末前往該館，現場所見大部分是中國大陸遊客，來自深圳的陳小姐形容展覽「很像重溫一次以前上學的思想政治課」，她表示更希望了解香港本土歷史，反問記者「真正的展覽在哪？」。另有南美遊客表示，本身不熟悉中國和香港事務，但「這很明顯是政治宣傳，只有一種聲音」。

另一邊廂，位於港島筲箕灣山上的海防博物館，9月被改名為「香港抗戰及海防博物館」，特首李家超在揭幕典禮上表示，該館將成為愛國主義教育的重要基地之一，是青少年「學習先烈事蹟、深化家國情懷等傳統文化內涵的重要教材」。

位於筲箕灣的香港海防博物館被改名為「抗戰及海防博物館」。

現時館內大廳懸掛著國旗和「抗戰」橫額，設有專館介紹二戰時期中共領導的「東江縱隊」，展示他們在香港抗日時的工作。

記者到場參觀時看到大部分是退休人士，有自稱愛國人士的參觀者表示「早就應該教育大家日本人的戰爭罪行」，但也有人認為博物館變質，「放大了中國共產黨的部分，縮小港英在殖民地時期的貢獻，大家都知道這背後的政治動機」。

香港史學會總監鄧家宙博士接受BBC中文訪問時指出，在香港抗日的歷史上，以往較側重英軍、加拿大士兵等貢獻，現在擴充東江縱隊的論述無可厚非，但他強調香港淪陷的三年零八個月實際上有三股力量，包括英軍、國民黨及中共，「現在會否太偏向一邊？是否合乎比例？」

時事評論員劉銳紹指出，北京前幾年開始改變抗戰的歷史論述，要求中小學把「八年抗戰」改為「十四年抗戰」，更強調中共的角色。他認為經歷過戰爭的長者，或者讀過這段歷史的成年人，會對官方論述有一定抵抗力。「但小朋友是一張白紙，未來香港學生會被要求參觀這些博物館，強化這種觀念。」

「跑數」行為的成效與風險

2024年9月30日，1000名香港學生在慶祝75週年國慶活動上合唱愛國歌曲。

香港教育朝著「愛國主義」全速前進，多名受訪的教育工作者都表示無奈。

中學副校長梁老師認為，香港目前處於不理性的狀態，「比大陸做得更『左』，我們內地姊妹學校的老師都說我們太誇張」。她指以前沒有硬性規定，香港學校也會主動舉辦大陸交流團和與大陸學校結盟，那樣的文化交流培養出來的感情更自然，「現在由上而下硬銷，反而令學生很厭倦。」

有小學校長坦言，目前上至政府下至學校都是「跑數」心態，「我們盡量選擇最簡單的校外愛國活動給學生參加，例如填色比賽，這樣寫報告時就可以說有100%參與率」。

在傳統名校負責校內國民教育事務的楊老師認同，教育局流於形式主義，實際內容乏善可陳，例如當局規定高中學生須參加內地考察團，但官方無論在交通、膳食、行程的安排都令人失望。

「以為是去看中國高新科技，結果只是帶學生參觀珠海一間普通的3D打印公司，送他們3D列印筆——但我們學校自己的3D打印更加好。學生覺得很無聊，沒東西學，反而對中國印象差了。」

教育局回應時表示，過去兩個學年累計有逾9萬名學生和逾一萬名隨團教師參與，考察行程遍及廣東、福建、湖南、浙江、上海市等地，主題涵蓋國家歷史文化、科技、國防及可持續發展。

而局方近期致函全港中小學，稱新學年的交流行程會加強「紅色資源」，包括歷史遺址和博物館等，幫助學生「了解革命故事和革命先輩奮鬥足跡」。當局亦曾為教師舉辦「從延安走到西安」考察團，加強對中共黨史及長征精神的認識。

習近平曾多次強調要「傳承紅色基因」，觀察中國大陸的「紅色教育」現況，近年有學校安排幼兒園和小學生穿著中共紅軍軍裝，拿炸藥包道具當遊戲或表演。今年十一前夕，小紅書等中國社交平台流傳大量圖片，有家長為幼童製作武器手工，有的在上面寫著「祖國萬歲，炸死鬼子」。

學者莊嘉穎指出，香港教育界目前未至於完全走中國大陸的模式，但未來要看北京會否繼續放縱港府官員的「跑數」行為，因為即使是跑數，也可能有人把事情當真並走向極端，「要警惕愛國主義教育會否醞釀出排外和敵意」。

十一前夕，中國桂林靖江王府門前有學校組織小學生表演，小孩穿著紅軍軍服，背炸藥包道具。

面對這套教育模式來勢洶洶，多名受訪教師均認為，無論官方如何改造教育制度，每天走進課室與學生接觸的始終是前線老師，留守教育界仍有意義，「不能令事情變好，至少可以令事情不要更差」。

任教公社科的歐主任說，儘管中國議題不能多談，但在全球的部分仍可以討論國際事務，培養學生的世界公民意識。初中公經科方老師說，「沒有人知道香港還有多久變成文革紅衛兵那樣」，但會趁著現在還有空間，加強教育學生有同理心，不要歧視。

小學校長劉先生表示，香港幾十年來受日本文化洗禮，不相信教了抗戰歷史，大家就會不去日本旅行、不買日本電器。他認同抗戰教育的重要性，但重點在於珍惜和平，不要發動戰爭。「如果老師教學生要抵制日本、仇恨日本人，這是不專業。」

任教中學歷史科的潘老師就說，即使未來要教「中國特色社會主義」和「習近平思想」，也可以用分析歷史資料的角度切入，要求學生思考背後的歷史脈絡和動機。「我們教的東西、一些用詞必須跟官方一致，但不代表不能訓練學生的思辨能力和表達能力。」

今年8月，香港政務司司長陳國基聯同「愛國主義教育小組」組長李慧琼訪問北京，與中共中央宣傳部及中國教育部官員「交流意見」。陳國基表示將借鑒國家的經驗，制訂切合香港情況的愛國主義教育策略和工作計劃。

外界預計教育局將會推出更多新的課程指引，香港和大陸的教育還距離多遠？

社會科學學者斯蒂芬·奧特曼（Stephan Ortmann）博士估計，當局為了維持香港表面的國際形象，不會照搬中國大陸的一套，加上本地人口結構，不少人的家族歷史是為了逃避共產黨南遷，「人們在文化上對中國有情感，但不是在政治上，我很懷疑大陸愛國主義的那套會在香港成功」。

資深時事評論員劉銳紹指出，中共掌握了教育和宣傳機器，唯一難度在於家庭，目前選擇留港的中小學生家長年齡約三四十歲，經歷過國安法前的香港，還可以用家庭教育抵抗學校教育和宣傳，但再過一代人就很難說。

「中共會『放棄三代人』，他們知道無法改變現在這一代，聚焦的是未來的小孩，甚至會利用小孩去質疑家長、挑戰老師。不要少看國家機器的力量，從時間跨度來看，愛國主義教育在香港會有某些效果。」

（因應受訪者要求，文中教師均為化名。）

谢选骏指出：人説“《從「國安教育」到「愛國主義教育」，北京如何逐步改造香港人思想”；我看你不寫“《香港十年抗争史》”，共產黨就給你洗腦，成爲一個數典忘祖的黃俄了。

谢选骏：共朝不可叫做“共產王朝”

《贵州折射全国——塌方式腐败标示共产王朝进入倒计时》（RFA 2024-09-02）報道：

有分析认为，中共的塌方式腐败标示着共产专制进入了倒计时。

我们已经介绍了中共官媒曾在习近平上台当年的早些时候突出报道过贵州省的毕节地区作为中国贫困地区第一个农村改革试验区，在秦如培任内，经济得到快速发展……。这就是当年的秦如培不满40岁就被提拔至副省级岗位的政治资本。2012年4月，秦如培在贵州入“常”。而时任中央政治局常委、国务院总理温家宝也特别赶在十八大召开前夜专程到毕节视察。

按照中共官媒的报道，习近平十八大上台之后，曾经先后三次“亲笔批示”，十分关心“毕节开发扶贫、生态建设试验区”。

其实，这个所谓毕节“脱贫实验区”早在胡锦涛当贵州省委书记的1988年就“上马”了。几十年来所取得的“成功经验”除了“帮扶”就是“输血”。什么叫“帮扶”，从字面上就很容易理解，至于“输血”指的是中央和地方政府的不断的财政补贴。

2021年10月9日，名为“毕节发布”的微信公众号宣称：近年来，随着《中华人民共和国国家安全法》和《中华人民共和国反间谍法》等法律法规相继出台和全民国家安全教育的不断普及，人民群众国家安全意识逐渐增强……。 2020年，毕节市某机关干部举报了可疑人员通过互联网，以利诱、招聘、交友等欺骗手段，勾联策反我党政部门人员实施间谍窃密行为……。2021年，某机关干部举报了境外反华媒体持续潜入毕节市，非法采访报道我脱贫攻坚领域负面信息，并在境外进行炒作。相关干部受到了国家安全部和贵州省国家安全厅精神表彰和物质奖励……。

“毕节发布“发布这段内容的次日，在中国内地的名声只有《乌有之乡》与之有得一比的张维为、胡鞍钢等人的发言阵地观察者网及时发表《潜入贵州毕节的西方反华媒体是谁？都干了什么？》一文，说是毕节的这一消息发表后引发舆论关注，不少网友热议炒作的是哪家媒体？在我国境内都干了些什么？

观察者网这篇文章的作者叫王世纯，号称“观察者网军事观察员“。他在这篇非军事主题的文章中写道：今年以来，国际社会充分肯定了我国的脱贫成就，但也有不少西方媒体出于种种目的，持续发布抹黑我国脱贫攻坚成就的新闻，妄图消解中国政府和中国人民在脱贫事业上的功绩。在这样的背景下，地处贵州西北部乌蒙山腹地、去年才摘下“贫困帽”的毕节，也难逃反华势力的“潜入”。

按照王世纯的说法，除了NPR，西方主流媒体《纽约时报》、美联社（AP）、《华盛顿邮报》、英国广播公司（BBC）、美国有线电视新闻网（CNN）等都发布过抹黑我国扶贫成就的文章。

王世纯说他查询后发现，近期确实有西方媒体派遣记者“采访”毕节。美国国家公共电台（NPR）在今年4月份曾派遣华裔记者冯哲芸（Emily Feng）“探访”毕节部分社区，而这位华裔记者随后在新闻报道中“断章取义”地截取部分居民发言，抹黑我国全国脱贫攻坚的成就。美国国家公共电台刊发了该新闻台驻京记者华裔冯哲芸对于毕节市的“秘密”采访。在这篇题目为“中国脱贫是真是假？”的报道中，冯哲芸前往七星关的一个社区，采访了几名居民，通过对几个受访居民的采访内容“断章取义”，来质疑毕节的“脱贫摘帽”是不是真的……。

王世纯说：冯哲芸撰写的涉华负面新闻是她个人臆断而来，其内容很多都是无中生有，比如涉疆的一系列新闻。而这些涉疆新闻反而成为了她升职加薪的“功绩”，在个人简介中，冯哲芸得意洋洋宣称她自己“是全世界第一个找到所谓‘新疆集中营’的记者”。

说冯哲芸女士的“涉‘华’负面新闻”是出自她“个人臆断”，实在懒得一驳，但说冯哲芸因为“涉疆新闻“而被”升职加薪”，百分之百是王世纯的“个人臆断”，真真是依小人之心，度君子之腹。

而且，人家贵州毕节政府的“毕节发布”原文中，并没有指责冯哲芸针对毕节的报道内容是所谓“断章取义”或者“个人臆断”，仅仅是谴责冯哲芸“非法采访”，而且还把毕节“脱贫”的“负面信息”在境外报道。

出笼当天就被墙内媒体广泛转抄、转炒的王世纯文章和他文章中根本就不敢引用的冯哲芸女士的文章内容都挺长，这里只能引述冯哲芸女士文章的一小部分内容。

冯女士在她文章中说：……贵州一直是人均收入最贫穷的省份……，仅在2019年，该省就将其全年扶贫项目中的近四分之一的资金流向了七星关所在的贵州毕节地区。

中国毕节——七星关社区被设计成社会主义天堂。一排排相同的黄色公寓楼，上面印有表达对中国共产党的感激之情的标语，为曾经与世隔绝的偏远山村的人们提供免费的住所。在综合大楼附近，小型服装厂应该创造就业机会，中国最大的房地产公司之一建造了两所小学。 但该综合体约32,000名居民中的许多人表示，他们仍在等待社区于2018年启动时承诺的生活……。

如上这段内容，只有中共自己人，特别是毕节当地官员才能品出作者的“别有用心“，因为每个贵州官员，特别是毕节官员，都明白靠“帮扶”和“输血”政策实现的令一个毕节地区暂时“脱贫”的手段首先是不可复制，或者说不可能大面积复制，此其一。其二，对毕节这全省唯一的一个“脱贫试验区”来说，“党的好政策”也是不可能持续的，因为“地主家也没余粮了”。

不过呢，笔者也认为冯哲芸文章里“不是中国政府让毕节市脱困，而是一群小企业家提高了毕节居民的收入”这句评论有待商榷。

事实上自毕节“脱贫试验区”开“试”以来，从中央到地方就持续不断地以财政补贴为诱饵，动员一批又一批地方国企和有一定规模的民企到毕节的七星关“新社区”或周边区域设厂、建场，于是就暂时实现了一部分搬迁至“新社区”农民家庭中的适龄者“有工可务”。

也就是说，过去一些年里那些“小企业家”到毕节设厂、建场的过程中，毕竟是因为受到了“党和人民政府（财政支持）的政策感召”。他们真真的“有利可图”。这个“利”首先不是指经营（假如能）成功后的利润，而是政府在他们开始经营之前即提供给他们的“本钱”。

但是，正是因为那些陆续到七星关及周边区域设厂（场）的企业中的绝大部分（甚至全部）都是奔着地方和国家的优惠财政补贴而去，自然是十足的短期行为。其次是即使有一些真心希望拿着政府的钱到当地建厂（场）之后尽心尽力经营，争取实现劳、资“双双获利”的国企老总和民企业主，这几年也是在全省、全国经济下行的严峻形势下大都无以为继，甚至关厂（场）倒闭。

于是，那些因搬入“党和人民政府为他们免费提供”的“市区新居”的农民们高兴了没几个月，就发现进“城”之后，即使是争取到了工作机会，也是收入微薄（只有在广东等地打工收入的五分之一左右），这就是七星关一位罗姓女士为什么向采访到她的美国记者冯哲芸抱怨“我们被骗了”，因为政府提供好工作的承诺从未兑现。

而需要指出的是，中央和贵州两级政府这三十多年来的“脱贫”支持，至少是在出现全国性经济下行之前的那些年里，无论对国企还是对民企，都是很有吸引力的，甚至是在秦如培主政毕节地区（市）的那些年里一再出现地方国企及民企需要靠“托请”才能“进驻”毕节地区的现象。于是，巨大的腐败链条自然产生。

我们在过去文章中已经介绍过，无论是周建琨，还是李再勇和孙志刚，已经被公布出来的犯罪内容中都有“利用职务上的便利以及职权或者地位形成的便利条件，为有关单位和个人在企业经营、工程承揽和项目审批等事项上提供帮助，非法收受财物共计折合人民币N元”一项。而在周建琨之前担任毕节（地）市委书记的秦如培也是一样。早在他调出贵州之前，省府机关里就流传毕节扶贫和建贵安新区养肥了周建琨的说法。

所以，墙内有媒体在第一时间报道当时已经在广西任职数年的秦如培“被查”的消息时，根本无视他在广西的现职，报道标题就是《遥遥领先的贵州反腐》。文章一开头就说“反腐力度全国遥遥领先的贵州，继上个月凑齐了‘中管五虎’后，并没有停止脚步……。（今年）4月16日，原贵州省委常委、副省长，贵安新区党工委第一书记秦如培涉嫌严重违纪违法，目前正接受中央纪委国家监委纪律审查和监察调查。”

这篇文章中排列出了一批去年以来先后落马的一大批贵州地市级贪官的姓名和罪名，这里只介绍与秦如培有关联的。

文章说，近期落马的贵州五只老虎，很多也跟秦如培有着密切的关系。落马的省长、省委书记孙志刚，曾是秦如培的直属领导。落马的省政协副主席陈晏，曾是秦如培手下的贵安开投的董事长，接手了他的贵安新区。落马的副省长李再勇，曾是秦如培贵州农学院的同专业学弟，接手了他贵州常务副省长。落马的省政协副主席周建琨，接手了秦如培回省里升任后留下的毕节市委书记，落马的省纪委副书记张平，是秦如培老根基地贵阳走出来的，而且，就在本次秦如培落马前的半年，他的直属老部下，贵州农村信用社理事长马林波、贵州银行董事长李志明、贵安开投董事长向昀、省金融办主任的麻绍敏等人也集中落马。同样，最近几天集中落马的贵州老虎们，也都跟秦如培有着密切的关系，并一度执掌贵州的经济大权。比如本月刚落马的省交通厅正厅级干部潘海，曾是秦如培手下贵安开投的副书记、贵州建投（七冶建设）的董事长。

文章说，以秦如培为首的这批”自己人“，从立项到审批，从融资到监管，从开发到建设，完成了一整套的体系内循环。

除了逐一介绍最近一段时间已落马的贵州地方官员，《遥遥领先的贵州反腐》这篇文章的最后部分，还特别介绍了新任茅台老总丁雄军，提出了此人能否打破“茅台董事长连续落马的魔咒”的问题。因为“中央的反腐利剑，正在出鞘！”

却原来，这个丁雄军也是秦如培长期栽培的老部下，不但担任过秦如培曾出任过的贵阳白云区委书记，而且是在秦如培成为省委常委、常务副省长之后，被调到省政府任服务副省长的副秘书长。在秦如培身边工作数年后，又“外放”至秦如培曾长期把持的毕节市任副市长……。

就是因为整个贵州官场的上上下下都已经烂透了，所以这家墙内很有影响力的媒体才敢于预告某位贵州厅局级官员正面临“中央的反腐利剑”。

据中共中纪委的官方介绍，整个贵州省今年上半年就立案85名省管干部，另还查处群众身边不正之风和腐败问题5476个，给予党纪政务处分5090人，挽回经济损失9亿余元。

另外，该省国企领域今年1至5月就已经查处案件533件548人；整治金融领域腐败的“成绩”则是上半年已相继查处银行系统案件12件、政府平台公司和监管部门案件10件，另有移送相关问题线索270余条。

这就难怪连中共的大外宣媒体都刊文哀叹“塌方式腐败再现中国多地”，“‘前腐后继’的现象也出现在近年频频发生官场震荡的贵州”。

笔者查对了百度百科对“塌方式腐败”一词的解释。说是“塌方式腐败“是指一定时期内一定范围地区内出现的系统性腐败问题，即常说的‘一窝黑’、‘一班蛀’等案件现象，是当代腐败的重要形式之一……。塌方式腐败丧党亡国不是危言耸听，而是国内国外、历朝历代的深刻教训、前车之鉴。塌方式腐败是腐败现象的一大类型。持续性的大面积贪腐枉法行为，凝聚了公然对抗民主法治建设的力量团体，出现了暗中对抗中央政党管理的地方势力。它是个人腐败量变积累发展成集体腐败质变的必然结果，是腐败问题即将进入终极阶段的前奏。塌方式腐败现象在古今中外都屡见不鲜，并非某国家或某时期才有的特殊产物，历朝历代的末期都出现过塌方式腐败。

一点没错！从贵州折射全国，层层官场的塌方式腐败正是共产习氏王朝的阳寿期已经进入了倒计时的预兆。

網民嚎叫：

henry008 发表评论于 2024-09-04 00:39:07

这口钟走得可真慢。

洋知青 发表评论于 2024-09-03 18:10:17

共产党为什么腐败盛行，其原因其实大家都知道，就是不愿意说，不愿意改罢了。共产党腐败的根本原因就是权大于法。共产党贪官被抓的都是上亿，贪少了都不好意思，为什么？这么大的贪污可不是一次两次，不是一年两年，大家不知道吗？实际大家都知道他贪污，只是权大于法，法制惩治不了他罢了。实际上，贪钱只是小贪，贪权才是大贪。共产党的体制，有权才能胡做非为，贪钱算什么？毛泽东时代名言，大干部不犯路线错误，小干部不犯作风错误。贪污对他们再正常不过了。只要不犯路线错误，贪多少都是小意思啦。所谓反贪，实际就是政治工具，就是大贪领导反小贪。所以别拿光腚皇的反贪吹牛，那就是逗你玩的。

洋知青 发表评论于 2024-09-03 18:05:00

luting 发表评论于 2024-09-03 07:41:11腐败是中国历朝历代的通病，共产党也不例外。就我的了解，江和胡的时代还要更严重一些，习近平的整治贪腐还收敛了一些。回看历史，虽然历史吧王朝灭亡归咎简单归于贪腐，其实这是一种不负责的做法。贪腐不会让王朝灭亡，真正让王朝灭亡的是不作为，行政低效或者无效，对面对的问题的无视。目前中共从上到下还在努力，在努力尝试突破国内外的困境。同时，无论国内国际，没有足够大的反对势力可以撼动中国统治。

==

贪污的最高境界是贪权，有权就有了一切。腐败的最高境界就是权力反贪，反腐，其他贪污犯, 腐败份子都成了他贪权和贪钱的垫脚石。贪钱只是让国家利益受损，贪权者却是可以出卖国家。当年毛泽东就曾好不顾忌的把国土送人。当共产党的各个时代，贪污腐败略有不同。毛泽东时代贪权为主，因为权力可以得到金钱得不到的东西。邓小平时代金钱可以买到一切，所以贪钱为主。习近平时代权钱都有用，所以权钱借贪。

洋知青 发表评论于 2024-09-03 17:51:00

luting 发表评论于 2024-09-03 15:36:05洋知青 发表评论于 2024-09-03 06:16:40如果看一尊撒钱那潇洒劲，那绝对是世界第一。有数据吗？美国瘟疫期间发了几万亿美金，习近平发了多少？

=========================

发给自己国人的那叫发钱，撒给其它国家的才叫撒钱。他撒了多少，你自己查去。

luting 发表评论于 2024-09-03 15:43:06

杀敌三千，自伤一万 发表评论于 2024-09-03 04:48:00...。试想一下如果抗战胜利后80年一直和平发展下去，中国早就是发达国家了。可惜呀，现在又折腾回去了。同意，大概率如果没有共产党瞎捣乱，国民党二战后会把中国治理的不错，现在因该是一个发达国家了。当然，贪污腐败估计不会比目前共产党好哪里，贪污腐败是刻在中国人的基因里的，谁都没有办法。看看台湾就明白了，从国民党，到民进党，哪一个当权的不贪，就连一个屁大一点的民众党居然也贪，而去党魁带头。

谢选骏指出：人説“贵州折射全国——塌方式腐败标示共产王朝进入倒计时”——我看“中華人民共和國”這個“共朝”。不可叫做“共產王朝”，因爲它沒有王者。

谢选骏：美國的西經100度線相當於中國的騰衝-黑河綫

（一）

網文《西經100度線》報道：

位於內布拉斯加州科扎德的西經100度線標幟——西經100度線是本初子午線向西100度的經線，是為西經100°。此線經線由北極點起穿過北冰洋、北美洲、太平洋、南冰洋以及南極洲直到南極點。此段半圓路徑長20,003,932公里（12,429,867英里），於赤道與本初子午線距11,132公里（6,917英里）遠。

西經100度線與東經80度線形成一個大圓。

界線所經

從北極點至南極點，西經100度線依次穿過：

坐標 國家、領土或海洋 注腳

90°0′N 100°0′W 北冰洋

80°6′N 100°0′W 加拿大 努納武特—穿越米恩島。

79°52′N 100°0′W 皮里海峽

78°44′N 100°0′W 加拿大 努納武特—穿越埃勒夫靈內斯島。

77°48′N 100°0′W 未命名海域

76°45′N 100°0′W 加拿大 努納武特—穿越貝克利島與巴瑟斯特島。

74°59′N 100°0′W 皮里海峽

73°57′N 100°0′W 加拿大 努納武特—穿越威爾斯親王島。

71°52′N 100°0′W 麥克林托克海峽

70°35′N 100°0′W 拉森灣 加拿大：從努納武特蓋茨黑德島東方掠過。（70°35′N 100°9′W）

69°58′N 100°0′W 維多利亞海峽

69°3′N 100°0′W 加拿大 努納武特—穿越皇家地理學會群島。

68°57′N 100°0′W 毛德皇后灣 加拿大：從努納武特哈特島東方掠過。（68°18′N 100°2′W）

67°50′N 100°0′W 加拿大 努納武特

緬尼吐巴—從60°0′N 100°0′W穿越。

49°0′N 100°0′W 美國 北達科他州

南達科他州—從45°56′N 100°0′W穿越。

內布拉斯加州—從43°0′N 100°0′W穿越。

堪薩斯州—從40°0′N 100°0′W穿越。

奧克拉荷馬州—從37°0′N 100°0′W穿越。

德薩斯州／奧克拉荷馬州邊界—從36°30′N 100°0′W穿越。

德薩斯州—從34°34′N 100°0′W穿越。

28°0′N 100°0′W 墨西哥 科阿韋拉州

新萊昂州—從27°37′N 100°0′W穿越。

塔毛利帕斯州—從23°24′N 100°0′W穿越。

聖路易斯波托西州—從23°10′N 100°0′W穿越。

塔毛利帕斯州—從22°54′N 100°0′W穿越。

聖路易斯波托西州—從22°50′N 100°0′W穿越。

瓜納華托州—從21°30′N 100°0′W穿越。

克雷塔羅州—從21°12′N 100°0′W穿越。

墨西哥州—從20°6′N 100°0′W穿越。

格雷羅州—從18°35′N 100°0′W穿越。

16°54′N 100°0′W 太平洋

60°0′S 100°0′W 南冰洋

71°55′S 100°0′W 南極洲 無人宣稱的馬里伯地。

美國

德薩斯州與奧克拉荷馬州的部份邊界以西經100度線為主。（紅線部份）

於美國，西經100度線是德薩斯州鍋柄狀地區與奧克拉荷馬州的邊界，該邊界依據1819年時新西班牙副王區與美國簽訂的亞當斯-奧尼斯條約中以紅河、阿肯色河、西經100度線為界轉變而來。堪薩斯州道奇城位於阿肯色河流域上，並且非常接近西經100度線（37°45′35″N 100°01′06″W）。

於北美大平原，西經100度線是從墨西哥灣而來的潮濕空氣所約略能抵達北美中部的西邊界線，並且大約是半乾旱氣候（在某些區域該邊界會稍微東移）與溫帶大陸性濕潤氣候（約北緯40度線以北）、副熱帶濕潤氣候（約北緯40度線以南）的氣候界線。西經100度線以西的美國地區，在農業上非常依賴灌溉。在歷史上，西經100度線經常被認為是美國東部與西部的粗略邊界。南北戰爭後的1870年代，美國白人向西擴展定居點至西經100度線左右。

位於內布拉斯加州科扎德的30號美國國道上，設立西經100度線標幟，象徵該地為俄勒岡小徑、驛馬快信制、第一條橫貫大陸鐵路、林肯高速公路等重要美國東西交通相交地點。

大眾文化

美國小說家華勒斯·史達格納曾在1954年出版《在100度線以外》（Beyond the Hundredth Meridian），該書為美國西部探險家約翰·威斯利·鮑威爾於美國西部探險的傳記。

加拿大的悲劇之果樂團在1992年出版《在一百本初子午線》歌曲，該歌命名來自西經100度線，因西經100度線在加拿大傳統上被認為是北美大平原從西部向東延伸的起始點。

（二）

網文《劃分美國的無形邊界已開始發生變化》（2018-04-17  SCIEN）報道：

最新研究表明，幾個世紀以來幫助定義和分裂美國的基本氣候常數之一正在因全球暖化而改變。

這西經100度這條無形的經度線大致將美國大陸一分為二，歷史上被視為將潮濕的東部各州與乾旱的西部各州分開的邊界。

但感謝，這個世界已經不再是原來的樣子了，這個無形的屏障也不再是原來的樣子了。

哥倫比亞大學氣候科學家理查德·西格(Richard Seager)對降雨量和溫度數據進行的最新分析顯示，自1980年代以來，曾經追蹤第100條子午線的氣候邊界實際上一直在向東移動，西部平原的乾旱條件慢慢擴展到了美東地區。

雖然該子午線本身——繼續越過美國邊境，向北進入加拿大，向南進入墨西哥——與往常一樣位於同一位置，但過去位於其頂部的氣候屏障已向美國東部移動了約 225 公里（140 英里）。西格說，將其放置在更接近西經98 度的位置。

到目前為止，隨著乾燥條件在美國各地蔓延，這種轉變尚未對農業和土地利用產生重大影響。

但該團隊的模型表明，隨著本世紀的發展，降水量會發生變化，氣溫也會上升。“有效第 100 條經線”隨著乾旱條件慢慢向東部蔓延，其在未來幾十年內將繼續向東轉移。

「由於環境變化，需要對農業經濟進行調整，」西格告訴我們。

“高原西部地區將變得更加乾燥。”

具體來說，研究人員認為，隨著乾旱的加劇，蒸散量– 熱量從土壤中提取水分並將其排放到大氣中 – 農場可能需要整合並擴大規模才能生存，或改變作物以應對水資源減少。

西格告訴我們：“考慮在未來一兩年內將自己的農場傳給孩子的農民應該考慮這種氣候或環境的變化。”乳牛。

“必須進行某種調整。由於日益乾旱，他們不能繼續做現在正在做的事情。”

實際上，除非我們能夠轉變我們的對化石燃料的危險成癮研究人員認為，美國東部將逐漸見證美國地質學家和探險家首次觀察到的氣候對比約翰·韋斯利·鮑威爾追溯到19世紀末。

當時，他注意到環境轉變標誌著這一無形但並非固定的分隔線兩側的變化。

“從東向西穿過這條帶，可以看到奇妙的變化。東邊草木茂盛，菊科艷麗的花朵使草原景觀變得美麗。”寫於1890年。

「往西走去，一株又一株茂盛的草和絢麗的花草消失了；地面漸漸變得光禿禿的，到處都是叢生的草；時不時地看到帶刺的仙人掌，絲蘭植物伸出鋒利的刺刀。

兩部分研究已發表這裡和這裡在地球相互作用。

谢选骏指出：美國的西經100度線相當於中國的騰衝-黑河綫——不知發現騰衝-黑河綫的胡焕庸，是否受到了這個事實的啓發。北京，美國的發現在前，胡氏的發現在後，二者之間相差半個多世紀了。

谢选骏：“天主”的譯名不及“上帝”的譯名

（一）

網文《天主和天主教名詞的由來是什麼？》（里昂华人网站）報道：

天主教原来的名称是基督宗教（Christianisme），意指耶稣基督所创立的教会。所以，凡信仰耶稣基督的人，都被称为基督徒。自1517年以来，世界各地出现了许多自称为基督徙的教派， Christianisme便成了总称。为了不混为一谈，各教派不得不在“教会”前冠以“某某”以示区别。欧美各国都以“公教会”（Eglise catholique ）或“罗马公教会”，称隶属罗马教宗的天主教，以与分离的“希腊正教”即是“东正教” （Eglise orthodoxe），及 “誓反教”（Protestantisme有誓反教的意思，我国人多称它为“新教”或“基督教”）等教派有所区别。

天主教的中文名称，是明朝末年在我国传教的外国传教士所拟定。“天主”二字，是天主教称呼宇宙真主的名词，也就是我们中国人惯称的“至上神”。这个名词始于明朝神宗万历11年，即是公元1583年。原来罗明坚神父，离开广东肇庆时，曾委托一位慕道少年管理祭坛和祭服。但是，当罗明坚与利玛窦从外地回到肇庆时，发现在祭坛中央壁上，悬挂着两个字“天主”。以后，“天主”这两个字就被采用与“上帝”或“天”等名称并行。

由于持久的明（末）清（初）的礼仪之争，导致教宗本笃十四世在1742年即是清朝乾隆七年，颁布了最后一道禁令。禁令宣称不许单称“天”或“上帝”。不过，从那时起，“天主”这两个字就开始通行了。。

在利玛窦以前，唐太宗贞观九年即是625年，天主教的分袂弟兄教会：景教，传入首都长安，其所译“默西亚经”称宇宙真主为“天尊”，而释家也称佛为“天尊”，道教称“天神”乃“天尊”等，如“元始天尊”。 

我国古籍中，天主的名称，始见于秦始皇所封八神：“天主、地主、阳主、月主、四时主”等。南宋时期，阿罗单国尊称宋帝为“无忧天主”。佛经中称诸天之帝为“天主”。例如：“忉利天主”。中国文化有道：“天者、巅也，至高无上。”而我们所说的“天主”，并非秦始皇所讲八神、佛经中的“忉利天主”，他乃是指宇宙的唯一真主宰。

对“天主”的称呼，世界不少语言均按照拉丁语Deus译为类似的名称。Deus 则是根据古罗马“多神”dii的原有名词而来。但是教会为保持唯一神的观念，将小写改为大写，将复数改为单数：dii变成Deus。Deus就这样成了唯一主“至上神”的名称。

我国文字，通常无大小写之分。但为表达“一神”观念，只好在“神”面前加以限定字，称之为“真神”、“至上神”等。因我国“神”字的古义，也指“多神”的意思。但近代许多学者，由于研究“天神”、“一神”、“多神”、“泛神”等问题，而将西方的Theos，Deus，Dieu直译为“神”。因而，我们从“一神”的立场，称“天主”为“神”、“至上神”。

（二）

網文《天主（中國）》報道：

關於天主一詞的其他意義，請見「天主」。

天主，為中國古代齊國地區祭祀的八神之一，和地主、兵主、陰主、陽主、日主、月主、四時主並列，其後秦始皇、漢武帝皆於祭祀八神同時尋訪仙人以求長生不老，至漢成帝時則因匡衡、張譚上書建議而廢除祭祀，其後未知是否復設。

此外天主一詞亦見於道教、佛教及歷代文獻。道教中有「高虛清明天主帝君」、「六波天主帝君」等神，佛教中可指各天主宰、帝釋天、印度因明學家商羯羅主，其他文獻中則曾有泛指天上神明、指稱玉皇大帝或中國皇帝者。

中國上古時期祭祀的天主

天主，為中國古代齊國地區祭祀的八神之一，和地主、兵主、陰主、陽主、日主、月主、四時主並列[1]（韋昭則認為八神中無兵主，有星辰主[2]），其起源有自古以來及姜太公創設兩種說法[3]。

祭祀天主的地方在天齊[1]（即天齊淵溫泉，其意為「天之肚臍」，象徵天的中心位置[4]，位於齊國故都臨淄一帶，今山東省淄博市臨淄區辛店鎮東南約三公里，淄河東岸，牛山西北麓。），和道教中與天齊高的天齊神不同。天齊神相傳是「管天下人民生死災厄」之神，又稱東嶽大帝、泰山神，祭祀在天齊廟。

秦始皇、漢武帝、漢宣帝等帝王都曾祭祀過這八神。秦始皇於封禪後東遊海上四處祭祀名山、大川、八神並訪求仙人[5]，這種祭祀並無固定周期，皇帝有經過才會祭祀[6]。漢武帝也兩次於上泰山後出海祭祀八神，這種祭祀同樣也非定期，並且同樣與追求長生不老有關[7]。漢宣帝則於曲城祭祀八神，並親自前往致祭兵主、日主、月主、四時主等神[8]。漢成帝時因匡衡、張譚上書建議取消不符儒教禮制之祭祀而廢除[9]，其後成帝為求子、漢哀帝為求病癒分別復設許多神祠，未知八神是否在復設之列[10]。

道教中的天主

道教的經懺寶誥中有數位以「天主」尊號為名的神祇，例如「高虛清明天主帝君」、「六波天主帝君」等。高虛清明天主帝君，於法筵啟白元始天尊，稱揚玉皇上帝；六波天主帝君則為九宸大帝之一，是降授神霄雷法之神明[11][12]。

佛教中的天主

佛教中認為六道輪迴其中之一為天道，天道當中又可細分成許多不同層次的天，各天的主宰即稱為天主[13]，偶爾與天王一詞混用[14]。其中由於帝釋天能統領四大天王等眾天神、影響人類壽命等，故也常被稱為天帝、天主[15]。

此外印度因明學家商羯羅主亦被依其名字字義簡稱為天主[16]。

其他用法

《漢書·霍光金日磾傳》、《毛詩正義》、《太平廣記》中以天主一詞指稱天上神明[17]，《西遊記》中則用以指稱玉皇上帝。[18]

南朝宋時呵羅單國王毗沙跋摩將宋文帝與帝釋天、梵天相比擬，而稱其為天主。[19]

參考文獻

1、《史記·封禪書》：八神：一曰天主，祠天齊。天齊淵水，居臨菑南郊山下者。二曰地主，祠泰山樑父。蓋天好陰，祠之必於高山之下，小山之上，命曰「畤」；地貴陽，祭之必於澤中圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在東平陸監鄉，齊之西境也。四曰陰主，祠三山。五曰陽主，祠之罘。六曰月主，祠之萊山。皆在齊北，並勃海。七曰日主，祠成山。成山斗入海，最居齊東北隅，以迎日出云。八曰四時主，祠瑯邪。瑯邪在齊東方，蓋歲之所始。皆各用一牢具祠，而巫祝所損益，珪幣雜異焉。

2、《史記索隱》：韋昭云「八神謂天、地、陰、陽、日、月、星辰主、四時主之屬。」

3、《史記·封禪書》：八神將自古而有之，或曰太公以來作之。

4、《漢書注》：蘇林曰：「當天中央齊也。」師古曰：「謂其眾神異，如天之腹齊也。」

5、《史記·封禪書》：（秦）始皇之上泰山，中阪遇暴風雨，休於大樹下。諸儒生既絀，不得與用於封事之禮，聞始皇遇風雨，則譏之。於是始皇東遊海上，行禮祠名山大川及八神，求僊人羨門之屬。

6、《史記·封禪書》：及秦並天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也⋯⋯諸此祠皆太祝常主，以歲時奉祠之。至如他名山川諸鬼及八神之屬，上過則祠，去則已。

7、《史記·封禪書》：（漢武帝）東上泰山，泰山之草木葉未生，乃令人上石立之泰山巔。上遂東巡海上，行禮祠八神。齊人之上疏言神怪奇方者以萬數，然無驗者。乃益發船，令言海中神山者數千人求蓬萊神人⋯⋯至如八神諸神，明年、凡山他名祠，行過則祠，行去則已。

《漢書·郊祀志》：後五年，（漢武帝）復至泰山修封。東幸琅邪，禮日成山，登之罘，浮大海，用事八神延年⋯⋯至如八神，諸明年、凡山它名祠，行過則祠，去則已。

8、《漢書·郊祀志下》：（漢景帝）又祠參山八神於曲城，蓬山石社石鼓於臨朐，之罘山於腄，成山於不夜，萊山於黃。成山祠日，萊山祠月。又祠四時於琅邪，蚩尤於壽良。

9、《漢書·郊祀志下》：是歲衡、譚復條奏：「長安廚官縣官給祠郡國候神方士使者所祠，凡六百八十三所，其二百八所應禮，及疑無明文，可奉祠如故。其餘四百七十五所不應禮，或復重，請皆罷。」奏可⋯⋯孝武薄忌泰一、三一、黃帝、冥羊、馬行、泰一、皋山山君、武夷、夏後啟母石、萬里沙、八神、延年之屬，及孝宣參山、蓬山、之罘、成山、萊山、四時、蚩尤、勞谷、五床、僊人、玉女、徑路、黃帝、天神、原水之屬，皆罷。候神方士使者副佐、本草待詔七十餘人皆歸家。

11、《漢書·郊祀志下》：後上（漢成帝）以無繼嗣故⋯⋯又復長安、雍及郡國祠著明者且半⋯⋯哀帝即位，寢疾，博徵方術士，京師諸縣皆有侍祠使者，盡復前世所常興諸神祠官，凡七百餘所，一歲三萬七千祠云。

11、你知道嗎？其實，道教也有神仙叫「天主」。

12、李遠國. 神霄九帝與北極四聖考辨. [2016-04-19]. （原始內容存檔於2012-05-01）。

13、如此案例不少，諸如《父子合集經‧他化自在天授記品第十九》：「爾時樂變化天主，與七十俱胝天子眷屬俱，見諸阿脩羅王乃至都史多天諸天子等。」《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》：「此處名兜率陀天，今此天主名曰彌勒。」《正法念處經‧觀天品之十九（夜摩天之五）》：「爾時天主牟修樓陀。共諸天眾。在於園林妙蓮花池。成就無量種種諸欲。」

14、《正法念處經‧觀天品之十九（夜摩天之五）》：「牟修樓陀夜摩天王。如是呵責。」此段文字與上個註釋出自同經同品卻使用「天王」一詞指稱牟修樓陀，故得知兩詞偶有混用之情形。《大乘密嚴經‧顯示自作品第四》也可以看到類似例子：「爾時金剛藏菩薩摩訶薩。復告螺髻梵天王言。天主。心有八種或復有九。與無明俱為世間因。」

15、詳情可參考慈怡法師主編《佛光大辭典》（北京：北京圖書館出版社，1999）中之「天主」(p.1336)、「因陀羅」(p.2296)、「帝釋天」(p.3776)條目。

16、如窺基所作《大正藏‧因明入正理論疏卷上》：「天主以旨微詞奧。恐後學難窮。乃綜括紀綱。以為此論。」又如文軌所作《卍續藏‧因明入正理論疏》：「天主既承陳那作論，何故別立後四過耶？」皆為例證。

17、例如《漢書·霍光金日磾傳》：「本以休屠作金人為祭天主，故因賜姓金氏云。」《毛詩正義·生民》：「祈穀，即郊天也。引此以證郊祭而云嗣歲之意，由郊天主為祈穀故也。」《太平廣記·張公瑾妾》：「璋曰：『公瑾鄉人王五戒者，死為天主，常救公瑾。故得至今。今已不免矣。』」18、《西遊記·心猿識得丹頭　奼女還歸本性 （頁面存檔備份，存於互聯網檔案館）》：玉帝從頭看了，見這等這等，即將原狀批作聖旨，宣西方長庚太白金星領旨，到雲樓宮宣托塔李天王見駕。行者上前奏道：「望天主好生懲治；不然，又別生事端。」

19、《宋書·西南夷》：「（元嘉）十年，呵羅單國王毗沙跋摩奉表曰：『常勝天子陛下：諸佛世尊，常樂安隱，三達六通，為世間道，是名如來，應供正覺，遺形舍利，造諸塔像，莊嚴國土，如須彌山，村邑聚落，次第羅匝，城郭館宇，如忉利天宮⋯⋯承嗣常勝大王之業，德合天心，仁廕四海，聖智周備，化無不順，雖人是天，護世降生，功德寶藏，大悲救世，為我尊主常勝天子⋯⋯』其後為子所篡奪。十三年，又上表曰：『⋯⋯揚州城無憂天主，愍念羣生，安樂民人，律儀清淨，慈心深廣，正法治化，共養三寶，名稱遠至，一切並聞。民人樂見，如月初生，譬如梵王，世界之主，一切人天，恭敬作禮。』」

（三）

《佛教「天主」與天主教「天主」的區別》（天主教聖安德肋堂區2016年6月20日）報道：

（一篇相當詳盡的文章，討論「天主」這個譯名的來龍去脈。）

最近有朋友跟我講，一位過去非常熱心的教友改信了佛教，理由是「佛經」證明『天主』的地位比佛和菩薩更低。本來，對於他人如何選擇自己的宗教信仰，我們不好做過多評判，畢竟天主賦予每個人自由意志和選擇的權利，對於每個靈魂的最終審斷在於天主，而不是人。不過，其中一個問題卻引起我的思考，那就是：佛經中屢屢提到的「天主」是否就是基督徒信仰的那位至高者？天主教所信奉的天主與佛教所說的「天主「到底有何區別？

一、佛教的「天主」

在談佛教的「天主」前，我們最好先了解一些佛教的世界觀。

在佛教的觀念裡，除「佛性」本身外，其余一切都是變動的，非永恆的，不真實的。佛教不相信永恆的生命，認為所有生命都是在「六道輪回」中不停流轉，根據其生前所作所為及與「他者」（人、動物、或別的事物）間的「因緣」不停在天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六個世界轉生。六道輪回中的天、人、阿修羅又被稱為三善道，畜生、餓鬼、地獄則叫做三惡道。生前行善積德之人，死後才可以往生善道，反之則墮惡道受無邊痛苦。而三善道中，又以「天道」最為殊勝，進入天道的眾生可以享受各種福德。

在《阿含經》、《毗那婆問經》、《瑜伽師地論》、《俱舍論》等佛教經典中，非常詳細地描述了天道和天人。學界研究證明，佛教關於天道和天人的論述並非獨創，而是有所承繼。佛教源自古印度宗教，在印度婆羅門教經典《吠陀經》中，將宇宙分為天、空、地三界，天界有天神，空界有空神，地界有地神，佛教基本上繼承了婆羅門教的世界觀，把天道劃分為「三界二十八天」。三界包括「欲界、色界、無色界」，其中欲界有六層天，色界十八層天，無色界四層天，統共二十八天。不同的天代表不同的境界，其生存方式、生命形態、周遭環境都不盡相同。佛經以「須彌山」為例，認為不同級別的天人依須彌山而居，越往上壽命越長，境界越高，欲望越寡。例如「仞利天」人壽命為一千歲，其一日等於人間一百年，因此其壽命相當於人間三千六百萬年，以此類推。除壽限有別，佛經中不同境界的天人，彼此間存在方式亦不盡相同，如無色界「非想非非想處天」人，則是沒有身形、欲望、非有想非無想的絕對寂靜狀態，其壽八萬劫（「劫」為佛教時間單位，一劫難相當於人間四十三億二千萬年）。佛教認為每一層天都有一個主宰，這個主宰就被稱為「天主」。

佛教相信，人如果能行十種善功（又稱十善業），即：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不惡口、不兩舌、不貪欲、不嗔恚、不愚痴。死後就會升入「天道」（或天界），在那裡享受種種福樂。如前面提到的，天道眾生壽命都很長，而且他們還都具有各種異能，只需一個念頭，各種美食華服就會隨處湧出。但是，佛教也說天道眾生包括他們的「天主」並不是永恆存在、不死不滅的，他們雖然壽命很長但終有盡頭。佛經說天道眾生在死前會有五種症狀出現：「衣裳垢膩、頭上花萎、身體臭穢、腋下汗出、不樂本座」，佛教稱之為「天人五衰」。出現這些衰相的天人隨即死去，他們死後又進入輪回下墮至人、阿修羅、畜生、餓鬼、乃至地獄。

二、天主教的天主

天主是指天主教信仰中的最高主宰，拉丁文作Deus（陡斯、斗斯），聖經中一般稱為YHWH（雅威）。是明末來華傳教士，為了與中國傳統宗教所信奉的神祗有所區別，但又易於被中國人接受，根據《書經》「至高莫若天，至尊莫若主」之句，而將拉丁文Deus翻譯為「天主」，意為「天地真主，主神主人亦主萬物」，故信奉唯一天主的「羅馬公教會」（Roman Catholic Church）在中國也普遍被稱為「天主教」。由此可知天主教中文的「天主」二字，是當年西方傳教士借用中國傳統文化中本有的兩個漢字，並賦予其全新含義，借以表達其信仰中的至高全能者Deus。

其實關於天主教至高者的中文譯名問題，在中國並非一帆風順。從歷史角度看，先後經歷了「附佛、附儒、音譯、意譯」等過程。唐代景教（基督宗教東方教會聶斯多略派）來華，是基督信仰第一次有據可考地傳入中國。當時佛教在中國大為興盛，因此景教傳教士們在向中國民眾介紹信仰時，運用大量佛教術語，以方便群眾理解。因此早期景教經典中，甚至以「佛」稱天主！同時也把聖經中天主的兩個最普通的名字引入中國，並按照唐代口音，音譯為「序婆」（Ievha - Jehova 基督新教譯為：耶和華）和「阿羅訶」（Aloho - Eloah 今譯作：厄羅亨或厄羅因）。但是單從字面上看，國人很難明白此名的含義，故又在道理書中稱「阿羅訶」是「無元真主」。有些景教典籍也稱天主為「一神」、「天神」，有時還稱「世尊」、「天父」、「慈父」、「天尊」等等。可見這一時期，關於天主的譯名並未統一，且有著明顯的佛教化色彩，而且景教在闡述基督信仰時也大量采用佛教術語，因此唐武宗滅佛期間，景教由於太過相似佛教，而被當成佛教的一支遭受滅頂之災，從此在漢地一蹶不振。

羅馬天主教第一次傳入中國是在元朝，然而這一時期，天主教主要傳教工作是在當時居於社會上層的蒙古人與「色目人」（外國人或西部少數民族）中展開的。原因是因為：第一，西部少數民族或蒙古族中的部分人已經信仰景教（元代稱也裡可溫教），接受了基督信仰；其二、元朝的實際統治者是蒙古人，當時他們在中國實行類似種姓制度的民族劃分，依次為：蒙古人、色目人、漢人、南人。漢人在元代的地位並不太高；第三，來自西方的傳教士在元朝亦被視作「色目人」之一，受到上層社會普遍優待，因而使他們在向居於社會上層的蒙古人和色目人傳教時頗為便利。但也正是由於這些原因，元代傳教士客觀或主觀地忽略了作為中國社會主體的漢人和中國傳統文化，因此在元朝崩潰後隨即銷聲匿跡，甚至並未留下太多文獻資料，所以今天對元代天主一詞的中文譯名的考據也相當困難。

及至明朝末葉，天主教傳教士再度來華，才真正意義上把基督信仰引入中華文明。如前文提到，當年利瑪竇主張用以儒家文化為代表的中國傳統文化將天主教進行本地化適應。因此他們在儒家經典中找到「天主」、「上帝」、「天」、「神」等字眼來稱呼其信仰的唯一真主。但是1610年，利瑪竇去世後，接任他的龍華民神父，卻對利瑪竇的思想和傳教方法持有不同態度，他在接任中華耶穌會總會長後，極力主張廢除「天」、「上帝」、「天主」等詞，認為容易使人聯想到中國文化中本有的神祗，因而對至高者產生誤解，他認為天主教信仰的至高主宰，應采用音譯，即直接依照拉丁文譯為：陡斯。但當時也有反對的聲音，認為「陡斯」二字無人能懂，主張可只用「天主」，禁用「天」與「上帝」之稱。公元1715年，教宗克來孟十一世頒布《自登基之日》（Ex Illa Die）通諭，結束了這場關於天主中文譯名的爭論，在該通諭中特別規定中國天主教從今以後只能以「天主」二字來稱呼至高者：

「西洋地方稱呼天地萬物之主用「斗斯」（Deus）二字，此二字在中國用不成話，所以在中國之西洋人，並入天主教之人方用「天主」二字，已經日久。從今以後，總不許用「天」字，亦不許用「上帝」字眼稱呼天地萬物之主。如「敬天」二字之匾，若未懸掛，即不必懸掛，若已曾懸掛在天主堂內，即當取下，不許懸掛」。

這份通諭同時還對中國天主教尊孔祭祖等問題予以禁止和譴責，直接引發了其後天主教在中國被全面禁教的「禮儀之爭」。但這是後話，與我們今日討論的主題無關。     

如前所述，我們基本可以明白，現今天主教使用的「天主」二字，只是一個中文譯名，其所指代的是天主教信仰中至高無上、獨一無二的真神， 與佛教的「天主」、儒家的「天」、「上帝」、道教的「天神」、「天尊」並不可一語而蓋之。那麼，天主教的天主，到底又是怎樣的一位至高者？下面我們就一起來認識。

天主是誰？《要理問答》說：天主是「造天地、造神人、造萬物的真主宰」。「因為在天上和在地下的一切，可見的與不可見的，或是上座者，或是宰制者，或是率領者，或是掌權者，都是在他內受造的：一切都是藉著他，並且是為了他而受造的。他在萬有之先就有，萬有都賴他而存在。」（哥1：16－17）

天主是神不是神？《要理問答》說：天主是「無形無像的純神」，聖經也說「天主是神，朝拜他的人，應當以心神以真理去朝拜他。」（若4：24）

天主是怎樣有的？《要理問答》說：「天主是無始無終，是自有的。」聖經中天主曾自我啟示：「我是自有者」（出3：14），我是「阿耳法」（原始）和「敖默加」（終末），那今在、昔在及將來永在的全能者上主天主這樣說。」（默1：8）當代神學用更簡明的語言說：天主就是存在本身。

此外，教會相信天主是萬善萬美、萬萬福樂；他無所不在、處處都在；他遍知過去、現在、未來一切之事，連人心最隱秘之事也詳察無遺；天主具有全能，只要他願意，所有一切一命就成；他也是至公義、至仁慈、至美善的造物真主，他創造了時間和空間、可見與不可見的一切，他對所造的一切無不憐惜。教會還相信天主有三位，有父、有子、有聖神，三位共是一個天主，而非三個，這屬信德的奧跡，人只能在啟示和恩寵中才能相信與明了。天主第二位聖子在兩千年前降生成人，將天主的救恩完全顯示給人類，使人類由於原祖背命而失落的永生能夠再度尋回，這降生成人的天主子就是耶穌基督，通過他人才能夠認識天主的真面容，也只有通過他，人才能夠完全與天主共融，因為從來沒有人見過天主，只有那在父懷裡的獨生者，身為天主的，他給我們詳述了。」（若1：18）所以耶穌是道路、真理和生命，除非經過他，誰也不能到父那裡去。（參若14：6）

三、佛教「天主」與天主教天主的區別

前面我們已經簡單介紹了佛教和天主教各自關於「天主」的觀念，不難發現，佛教所謂的「天主」與天主教所相信的至高者天主並非同一位，而且他們之間存在著非常明顯的區別，下面我將其中三個最明顯的區別提出來，供大家參考。

1.佛教「天主」有生滅，真天主則無終始

佛教所謂的「天主」沒有永生，他們的「天國」（天道、天界）生命是有限的，即便壽命很長，但終有失落的那一天，而且佛經也承認他們一旦墮落其結局可能比人類更慘。據《大智度論》記載，無色界因著於樂境，命盡之後，墮入欲界，受禽獸形；色界諸天則從清淨處墮落之後，還受淫欲而生不淨中；至於欲界六天，則因著於五欲，而墮地獄受諸痛苦。故佛教中的天人或他們的「天主」並非不死不滅，而是」有始有終」。但天主教相信的真天主卻無始無終，他是「原始」和「終末」，他自有永有，永生不滅，不受時空轄制，因為連時間和空間都源自他，他就是存在本身。

2.佛教「天主」皆受造，真天主為造物主

佛經中提到的「三界二十八天之」天主無非都是生前行善積德之人，死後受到的特殊」福報，沒有任何一部佛經說他們是自有本有的，故此他們有起源，是受造物中的一員。而真天主卻是造物主，《尼西亞信經》說：「我信唯一的天主，全能的聖父，天地萬物，無論有形無形，都是他所創造的」。其實不光佛教的「天主」，就連佛教認為比「天主」更高級的羅漢、菩薩和佛，也都只是經過修行後達至某種境界的人，「佛」這個字的梵文原意就是「覺悟了的聖者」，所以他們都是受造物，而真天主卻是一切的源頭，是可見與不可見之物的創造者，「他在萬有之先就有，萬有都賴他而存在。」（哥1：17）

3.佛教「天主」盼永生，真天主是生命源

前面已經講過，佛經中的「天主」沒有永生，甚至佛教本身也很少提到永生。不過佛教有一個術語常被人們認為比較接近天主教的永生，那就是「涅槃」。關於涅槃到底是什麼，不同佛教宗派的解釋也不一樣，大致有：圓寂、滅度、寂滅、無為、解脫、自在、安樂、不生不滅等涵義。其實涅槃這個術語並非佛教獨創，而是源自古印度婆羅門教，在婆羅門教中涅槃幾乎與死亡是同一個意思。所以婆羅門教僧侶、甚至早期佛教修行者過世時，人們通常會說他進入涅槃或者圓寂了。後來大乘佛教在原始佛教的基礎上對涅槃作出新的詮釋，更傾向認為涅槃是一種證得終極智慧後所達到的境界，《法華經》曰：「惟如來證大菩提，究竟圓滿一切智慧，是名大涅槃」。可是對於涅槃到底如何證得，其結果又是怎樣？南傳佛教、漢傳佛教、藏傳佛教的解釋眾說紛紜，所以涅槃雖是佛教徒孜孜以求的最高境界，也可說是佛教信仰中一切生命極其盼望的終極存在，可是對於這種狀態到底如何實現，實現之後又會怎樣，佛教一直沒有統一的意見。但是，所有的基督宗教，不論天主教、東正教還是基督新教，對於此類問題卻有著相當確切且一致的說法，那就是肯定說有「永生」。永生的希臘原文是：Zoen Aionion，意為屬神的生命，或者是屬於天主的生命。因天主是永存不滅的，故凡是分享天主生命者，就是進入天主自己的生命狀態，活於天主之內。與佛教關於死後生命充滿各種不確定性不同，聖經不但肯定地說有永生，而且很清楚地指出獲得永生的方法：「永生就是：認識你，唯一的真天主，和你所派遣來的耶穌基督。」（若17：3）

四、結語

藉這篇小文我們一起思考了關於佛教「天主」和天主教天主的區別，寫這篇文章的初衷並非是為了進行某些護教性的辯論，而是想和各位教友，特別是目前在自身信仰與別的宗教信仰間，感到困惑的兄弟姊妹共同進行一些反省。中國是個多民族、多宗教的國家，我們的信仰要求我們對他人的宗教與文化保持尊重，但同時我們也應對自身信仰充滿自信。

自信不等於自大或驕傲，自大和驕傲通常源於對自己的無知；而真正的自信卻基於對自己充分地了解和認識。身為天主教徒，我們首先應該多花一些時間來認識自己的信仰，而認識信仰不等於學習某種知識，或掌握某些規矩和傳統，又或只是一味進行各種」腦洞大開」的冥思苦想。認識信仰，是指具體的行動和真實的生活。每一次用心參與彌撒、真誠地找神父告解、在祈禱中與天主神交密談、以基督之名幫助每個有需要的人、因深信上主無條件寬恕自己而願意諒解他人……這些行動才是真正認識信仰。

只有當我們穩固屹立於自身信仰的磐石之上，我們在與不同宗教信仰的朋友相處時才會是真誠的，充滿自信與敬意的。天主希望人人都得救，如果你真的相信已在基督內尋獲這份圓滿的救恩，那麼，你還有什麼理由轉向他處呢？

（作者為重慶教區丁楊神父，曾就讀於澳門聖若瑟大學宗教學系，後任教於國內多所大修院， 現今在羅馬從事信理神學和比較宗教學研究）《信德報》

谢选骏：人問“天主和天主教名詞的由來是什麼”？人説“佛教「天主」與天主教「天主」的區別”。我看——“天主”的譯名不及“上帝”的譯名，因爲畢竟，天主形形色色，上帝卻是唯一。儘管這倆譯名都無法準確傳達“耶和華神”的内涵。看來，當初羅馬教廷還是外行領導了内行，不顧在華傳教士們的意見，采取了一刀切的無端措施，斷送了基督教在中國的傳播機會。

谢选骏：利玛窦的兩面神——天主和上帝

《利玛窦与天主和上帝之名的翻译》（2017-06-01 信德网  段春生神父）報道：

一、利玛窦首用“上帝”之名

 

中国天主教之父利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）自1582年，即努力学习儒家典籍，在遍读历代经典后，他认为先秦典籍中隐含有至上神 ——“上帝”的概念。在编译天主教教理时，他发现很难从中国语境中找到与拉丁语Deus（God）具有同等意义的术语，于是，他尝试将Deus译为“上帝”、“天”与“天主”，以表示至高无上、全能全知的神，希望“经过一个解释和说明的过程，赋予它们真正的符合天主教概念的涵义”。

1603年，利玛窦在北京出版《天主实义》，在该书的第二篇，他引用了儒家典籍中的十一段文字谈论“上帝”，如：《诗经》大雅云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝”；《尚书》汤诰曰：“惟皇上帝，降衷於下民”；《中庸》曰：“郊社之礼，所以事上帝也”；《孟子》曰：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以事上帝”；《论语》曰：“天下贤人，皆上帝之臣”等。因此，利玛窦提出“吾天主，乃古经书所称上帝也，”又说：“历观古书而知上帝与天主特异以名也”。由此可知，利玛窦将“上帝”作为‘天主’的同义词使用。

利玛窦给普通人讲道时，多用“天主”；而与文学士谈话时，则多用“上帝”。 可见，利玛窦采取了文化适应的调试策略，为使“中国天主教人可以用“上帝”与“天主”称呼造物主。”

二、关于“上帝”与“天”术语的讨论

利玛窦的传教方法遭到他的接班人龙华民神父 (Nicoolò Longobardo, 1565-1655)的质疑，龙华民批评“利玛窦的传教策略是迎合儒家”，并认为“儒家经典里的‘上帝’与‘天’，在朱熹的理学中有其宗教意味”。据此，他反对利玛窦用《尚书》中的“上帝”与“天”来翻译天主教的 “神”（Deus/God），主张应按音译原则，将Deus翻译为“陡斯”。龙华民的这一提议遭到了支持利玛窦传教策略的高一志（Alfonso Vagnone S.J., 1566-1640）的强烈反对，高氏认为利玛窦关于“上帝”与“天”的术语的使用是非常明智的选择。为此，他提出四个理由：①古代中国人已经认识了上帝；②可以在经典文献中发现对上帝的认识；③反对新儒家对经典的注释，应回归先秦儒家经典本来意义；④从基督宗教的角度赋予经典文献中“上帝”一个确切涵义。

龙华民不满意高一志的解释，他对中国天主教三大柱石：徐光启(1562-1633)、杨廷筠（1562-1627）与李之藻(1571-1630)，进行了抽卷调查，希望得到他们的支持。然而，徐光启等人联名上书“支持利玛窦的传教策略，认为利玛窦选择使用的上帝这个词，是一个非常正确的决定，而龙华民的看法却是错误的，并希望维持原定的‘天主’和‘上帝’的术语”。

龙华民神父是一个不轻易认输的人，他仔细研究了高一志的书面资料，于1623年撰写了《论中国宗教的几个问题》一文，这篇文章又掀起了新一轮的激烈论争。

三、高一志为“上帝”与“天”辩护

1624年底，鉴于中国传教区的需要，高一志被派到偏远的山西绛州传教。经过深入研究，1626年10月8日，高一志针对龙华民的《论中国宗教的几个问题》一文，给罗马耶稣会总会长写了一篇报告，他从理论高度对中国天主教是否使用“上帝”与“天”的利弊，做了深刻而精辟的论述。

1、首先，高一志认为：“上帝，指至高无上的君王及帝王，使用该词指称我们的救主天主，因为在利玛窦神父的著作中多次使用这个名字” 。他认为“根据我们的教义与利玛窦对上主的描述，我们可以用“上帝”这个术语来表达“神”（Deus/God）的涵义”。

2、利玛窦与庞迪我等神父，在所出版的著作中使用“上帝”一词，最适合描述与表达天主教教义中的“神”（Deus/God）的神圣权威，因为这个名字指万物的创造者。因为，他们在讨论“上帝”或“天”时，通常“指精神与永恒的存在”。

3、高一志认为，利玛窦使用“上帝”、“天”与“天主”的术语，是长期神学反思的结果。在他看来，“中国官方已经承认我们传来一个友善的宗教（教义），虽然他们（中国官方）有很优越的地位，但他们很尊敬我们”。高一志的话反映出耶稣会士曾一度得到了许多中国官员和儒家学者的认同与支持。

4、高一志希望在华教士应诚心接受“上帝”一词，因为这是当时官方出版的书籍中最常用的名字。为此，他说：“皇帝在全国出版历书、圣旨、公文时，常常使用这两个名字，我们可以用皇帝的话，来表达我们所敬拜的天主，就是‘上帝’或‘天’，由是将获益良多”。

5、在高一志看来，中国的文人学士已认同儒家的“天” 、“上帝”与基督宗教信仰的“神”（Deus/God）是同一个神。对此，他肯定地说：“与我持有相同观点的神父们都觉得“上帝”这个名字所代表的意思是最好的选择，我们可以放心使用‘上帝’与‘天’这一术语”。

6、高一志从明末天主教在中国的生存与发展的现实处境出发，极富策略性的引用了儒家经典为利玛窦文化适应的传教策略做了积极的而有力的辩护。他认为中国古籍中的“上帝”与“天”常“被中国人用来指灵魂与人类的统治之主”，这个统治主与天主教所信的“天主”具有同样的神学内涵。因为“祂是一切力量与法律权威的源泉，他是全能全知、赏善罚恶的主”。

7、高一志最后强调，“上帝”与“天”在中国古代文献中是被尊崇的名字，使用这个名字，可以在很大程度上满足文学士的文化心理，有助于破除中国人认为天主教是外来宗教的偏见，以有利于天主教在中国传播。反之，如果放弃使用“上帝”与“天”这一术语，其严重后果将会关闭传教士与文学士之间已经开启了的对话的大门。

长年活跃在传教第一线的高一志，对晚明的传教现实有着极为清醒的认识，他深知使用“天”与“上帝”这一术语，在现实的传教工作中具有无可争辩的优越性。他认为利玛窦的传教方法是经过实践证明了的，是可以适应中国社会与文化，放之四海而皆准的传教纲领，它能为在华教士提供福传理论的思想资源与教会稳固发展的保护伞。如果违背利玛窦的传教策略，传教士们辛辛苦苦发展的尚处于摇篮中的教会，随时都有可能面临夭折的危险。

四、最后定论

1627年12月，九名耶稣会士齐集于上海西北的嘉定，副省会长阳玛诺 (Manuel Dias Senior, 1574-1659)主持专门会议。会士们激烈的讨论了“上帝”、“天”与“天主”的翻译问题，大家虽然彼此尊重，但在一些根本意见上无法达成共识。1629年，为维护耶稣会内部思想统一，视察员班安德采取了折中的办法，禁止传教士在礼仪和书籍中使用“上帝”与“天”，而只保留“天主”一词。

自1630年以来，高一志、阳玛诺、艾儒略等知名会士曾多次上诉罗马，“请求总会长维特诺斯奇重新审理‘术语’问题”。1633年，新任视察员阳玛诺召集在华会士再次集会，会议决定仍遵循利玛窦的传教方法，允许会士们使用“上帝”、“天”和“天主”之名。

1645年，视察员班安德与耶稣会中华副会省傅泛际神父(Francesco Furtado, 1589-1653)，怕重新掀起“上帝”与“天”术语的争论，于是下令破釜沉舟地销毁了龙华民与陆若汉等所有反对利玛窦传教策略的报告文件。班安德在决议中意味深长的说道：

不管‘上帝’、‘天主’、‘天神’、‘灵魂’这些词汇的原始意义是怎样的，我们能不能坚信经过我们的努力，依照天主教教义的要求反复解释和说明，进而将福音的真正涵义注入到这些词汇中呢？我们不能这样对中国人说吗？无论你们的祖先是怎样的理解，也无论你们当代的很多人是怎样理解上帝这个词汇的，天主教教友们认为上帝就是永恒的、无限的、唯一的和全能的天与地的创造者。

五、结语

利玛窦为使天主教真正融入中国文化，将Deus/God翻译为“上帝” 、“天”与“天主”，但此举，并未得到其继任人龙华民的理解和认同。龙氏本着捍卫教会信仰纯洁的立场，批评利玛窦的传教思想，坚持以音译为主，用“陡斯”来翻译造物主——“神”(Deus/God)，由此，导致耶稣会内部在思想方面产生严重的分歧。以高一志为代表支持利玛窦的会士与以龙华民为代表的会士，就术语问题展开了激烈的论争，这场“译名之争”持续了二十多年，其场面之宏烈，参与人数之众多，涉及面向之广博，触及问题之艰深，前所未有，堪称引发“中国礼仪及译名之争”的酵母。

此后，因方济会与道明会对耶稣会传教策略的责难，最终直接导致和催发了，在1742年7月11日，由教宗本笃十四世颁布《自从上主圣意》的宗座宪章：决定性地禁止使用“上帝”与“天”的术语。

令人深思的是，当年高一志所担忧的，如禁止使用“上帝”与“天”的术语，将产生不幸后果的预言也不幸被言中。从此，中国天主教奉教人士由以往的学者、官员、士大夫信仰群体，逐渐蜕变为社会底层的人士（平民百姓），且被认为是外来的洋教，这一惨烈的后果，伴随着中国教会痛苦地走过了近两百年的教难。

天主教放弃了“上帝”这一术语，被十九世纪传到中国的基督新教所采用。而今，由于新教团体在中国及其它华人地区的迅速发展，以至于好多人只知道有“上帝”，而不知道有“天主”，尤其是，当新教人士在翻译天主教的灵修书籍，用“上帝”去表达“天主”时，致使许多天主教人士无法认同和接纳本来曾经属于中国天主教的这一术语。

窃以为，如果天主教教友明白中国教会历史，了解昔日在耶稣会内部曾经发生的关于“上帝与 天”的译名之争，而“上帝”之名最早是由利玛窦神父所使用，以及高一志曾为“上帝”与“天”的术语不遗余力地辩解的这段历史后，或许对“上帝”之名会采取理解、同情和接纳的态度。 

谢选骏指出：人説——利玛窦给普通人讲道时，多用“天主”；而与文学士谈话时，则多用“上帝”。 可见，利玛窦采取了文化适应的调试策略，为使“中国天主教人可以用“上帝”与“天主”称呼造物主。”

我看——“天主和上帝”，這是“利玛窦的兩面神”。而後者，就埋下了“中國古代也有自己的聖經和基督教”的“ABC神學”的種子。