第三十七章 全球秩序的教化基础《全球政府论──中国文明整合世界》

《全球政府论──中国文明整合世界》

On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization

 

第四部 中国模式

Part IV Chinese Model

 

第三十七章 全球秩序的教化基础

Chapter Thirty-seven Instructional base for global order

 

一，孔子与史官文化

1. Confucius and Historiographic Culture

 

二，孔子背弃自己的祖先

2. Confucius betrays his ancestry

 

三，周天子的历史自觉

3. Historical awakening of Zhou Tianzi(son of Heaven)

 

四，《酒诰》的佐证与提示

4.  Evidence and prompt of “The Jiugao(The Announcement about Drunkenness)”

 

五，文物、文化、文明教化学

5. Instruction for historical relic,culture and civilization

 

六，文明教化能够缓解颓废性

6. Civilizational instruction can relieve spiritual decadence

 

七，比利时国王残忍超过希特勒？

7. Belgium King more ruthless than Hitler·

 

八，文明教化并非退回死去的传统

8. Civilizational instruction does not mean retreat to the dead tradition

 

九，文明教化的典范《诗序》

9. Model for civilizational instruction:The Preface to the Book of Songs

 

十，创造者足下的废墟

10. The ruins left behind by the creator

 

十一，文明教化是生命冲动的固化

11. Civilization is the solidification of life impulses

 

 

孔子宣称〔也可能确实相信〕他正在恢复中国传统制度的本质；但是，当他将“高贵”解释为一种道德品质，而不是世袭特权的时候，他实际上是发动了一场道德上的革命。和其他民族的预言家一样，孔子也摆脱了传统宗教的社会结构，并与自然现象背后的“终极精神实在”建立了直接的个人联系。耶稣纪元前500年前后的人们需要有某种宗教来帮助自己的心灵对付一个混乱的年代。这些处于精神饥渴状态的地区是两个彼此远离的地区，即希腊世界和中原世界。在有些地区，当地宗教显然无法满足人们的这种普遍要求。外来宗教的传播、改变及其与当地现存宗教的融合就显得至为重要。如此混乱时代的积极后果，就是有史以来第一次不仅把旧大陆诸文明中心的核心地区，也把彼此远离的各地相互结合起来。

 

 

一、孔子与史官文化

1. Confucius and Historiographic Culture

 

先秦中国和其他古代民族，虽然同处“青铜时代”〔the Bronze Age〕，却有不同的文化表现，中原特有的非神的伦理本位的现世文化，以“史官文化”的名号，早已矗立于世界。而其他“青铜文明”，多受神权政治和宗教意识的支配，直至进入铁器时代，方开始展现现世主义、人本主义的理性启蒙。

 

中国史官文化的最大特点，通常被称为“早熟”。表现在它的非自然、非经济的超前性质──不是由于经济的发展而自然形成，而是由于社会政治方面的突变而意外导致。在当时，其发生的关键契机及其发展的有利条件，是很难重复的。其偶然的结果，就是先秦神话以历史化为契机，“分裂”为古史神话传说系列和独立动物神话材料两个部分──这很多人认为，中国这一不同于世界各国的神话特点，是儒家的活动导致的。但我们即将证明，这一流俗见解是何等滞后。

 

关于历史化现象的成因，虽然一直是学术界研究的中心，但长期以来有一种牢固的定论认为，是孔子的“不语怪、力、乱、神”〔见《论语·述而》〕，经过儒家学派的继承和发扬，促成了中国宗教神话的历史化以及独立神话材料的散失。

 

例如那位名噪一时但其实难符的“鲁迅先生”，就严重误导了中国学界：“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用方教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为信者所不道，故其后无所光大，而又有散亡。以儒门正宗自居的卫道士，还是要竭力去遏阻和制止神话的流传，……以为要这样才符合圣门的宗旨和心传。这就是使都分神话不得不散亡的原因之一。”〔《鲁迅全集》第九卷，164页〕为什么“鲁迅先生”的荒谬观点如此流行？有关孔子的故事，似乎起了推波助澜的作用。当子贡向他询问“古者黄帝四面”神话的可信程度时，孔子认为，不能从字面上理解这一神话。“黄帝四面”，是指黄帝有四个官员管理国之四方，不是指黄帝有四张脸面。”〔鲍·李福清[Boris Riftin]：《中国神话》，载《民间文学论坛》1982年第二期，第47页〕

 

这是“历史化”解释的典型例子。事实上，“四面”的神秘形象在中国古代确曾有过。如《中国美术全集》、《工艺美术编4》的《青铜器上》的封底所示〔文物出版社1985年版〕。

 

另一个著名的故事是说鲁哀公向孔子请教神话中的“夔一足”是什么意思时，他竟然毫不犹豫地回答，像夔这样的杰出人物，一个也就足够了。〔参见《太平御览》卷七十九引《尸子》〕但是，这些孔子故事的出现，上距孔子已有二百到三百年，而且并非出于孔门弟子之手。这一要点，本应受到重视，但却一再受到有意无意的忽略。例如亲日的“鲁迅先生”大力歪曲儒家的作用，与日本在华战略十分默契。而就更为真实、可靠的《论语》中孔门弟子的记述看，孔子否定超自然信仰〔如神话、宗教、梦占、预兆等〕的“理性态度”并不彻底。虽然别人说他不谈“怪力乱神”，且对宗教事务和神话传说一般持有保留态度〔见《论语·先进》〕，但那是单面的。孔子自己是怎样说的呢？“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”〔《论语·子罕》〕根据古代神话，凤是一种神鸟，它的出现标志着天下将入太平盛世。其实，凤鸟是殷人的图腾标志，凤鸟神话的广泛传播，可能意味着春秋时代周室的衰徽，促使殷遗民渴望复国、重振殷文化的民族感情的重新萌发。作为殷贵族后裔的孔子〔参见《礼记·檀弓》〕，显然还保持着同胞们的信仰。与殷族不同，周族和夏族信奉夔龙图腾，河图神话是其表现：传说太平盛世，黄河会涌现一匹“龙马”，驮来神秘的图篆，带来启示，以示祥瑞。在《论语》的《八佾》、《卫灵公》等处，惯以殷、周文化的调和者、综合者自居的孔子，明显并用“凤鸟”“河图”的两组神话，表达自己的调和两种文化的志向。

 

我们知道，随着图腾制的消失，“凤鸟”再也不会来了，“河图”再也不会出了。但孔子显然还相信这些神话，痴心地等待着奇迹出现。他的这种信仰态度对后代不乏影响，两汉谶纬之学及其宗教神话虽然不同于原始神话，但其兴起就与孔子的这种态度不无关系。很清楚，孔子所“不语”的只是他所不信的神话与奇迹；对他深信的神、怪，他从来都是大谈特谈，甚至执迷不悟。

 

有一次他对子路说，“丘之祷久矣”〔《论语·述而》〕，又有一次他肯定“天”的人格性存在：“获罪于天，无所祷也。”〔《论语·八佾》〕更多的情况下，他出于某种考虑，对此采取了回避或调和的模糊立场。〔《论语·雍也》〕这样，就致使研究者们产生了误解。但孔子决不像现代人想象得那么开明、理性十足，他甚至还相信梦占一类的民间迷信呢。他曾深有所感地说，“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”〔《论语·述而》〕把能否在梦中见到自己的精神偶像，看做测试自己生命力的重要征兆。梦不见周公，就说明自己的命运已经不济了──这当然不能说明孔子是个不信奇迹的“理性主义者”。鲁哀公十四年〔公元前481年〕，鲁国贵族在巨地举行狩猎礼，猎获了一只四不像的野兽，孔子认为是神话动物“麟”，当知道此“麟”已死去，他失声痛哭，认为“吾道穷矣”。〔《春秋公羊传·哀公十四年》〕从此搁笔不作，世称“获麟绝笔”。这对于一个著作家来说，是异常的决心，表明孔子的迷信态度决不是一个与流俗妥协的“姿态”，而是货真价实的。两年后，他七十二岁了。一天，与子贡谈到夏商周三代棺椁殡放的位置不同，而自己夜梦不祥，正与〔他祖先〕殷人的丧礼相合，认为这预示自己不久于世，“夫明王不兴，而天下孰能宗予？予殆将死也！”〔《礼记·檀弓》〕七天之后他就去世了。

 

孔子是一个彷徨于社会大分化、民族大融合时代的矛盾人物。在许多方面，他不像后人想象得那么思想稳定、实用态度鲜明。通览《论语》，不难发现一个态度矛盾的过渡性人物。

 

 

二、孔子背弃自己的祖先

2. Confucius betrays his ancestry

 

孔子的家系，可以追溯到殷约王的庶兄微子启，后来一直是宋国的显赫贵族，避难到鲁国，下距孔子，不过五世。〔《左传·昭公七年》杜预注及司马迁《史记·孔子世家》〕在其家传上，孔子深受殷文化遗存的影响，对殷族贤人深有缅怀，“吾非生而知之者，好古〔指殷文化遗存〕敏以求之者也。”“述而不作，信而好古：窃比于我老彭。”〔《论语·述而》〕“老彭”是殷代著名的贤人，与孔子同族。孔子昵称“我老彭”，表现了强烈的民族认同感。而所谓“好古”，则意味着怀念殷商灿烂的古代文化。

 

乔迁鲁国这一周文化东方堡垒之后的孔氏家族，从宋国的殷文化圈落入了鲁国的周文化圈。孔子这个殷遗民的后人说过一段名言，表明适应这一乔迁的文化转变业已完成，“周监〔借鉴〕于二代〔指夏、商〕，郁郁乎文哉！吾从周。”〔《论语·八佾》〕这不是心血来潮，而是理智思考的结果：“殷，因于复礼，所损益，可知矣。周，因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”孔子看到并重视文化的继承方面。他对“周”的推崇，不是迷信，是对春秋时代文化现实的承认，是对殷周文化交融过程和周文化承先启后历史作用的总结。他感到周文化有坚实的力量，看到周文化的远大前程〔“其或继周者，虽百世，可知也。”〕，才决心与之共命运。他表示，“如有用我者，吾其为东周乎！”宣布了复兴鲁国，使其成为“东方宗周”的雄心。另方面，孔子不厌其烦地宣布自己对周文化和西周圣人如文王、周公等人的仰慕，也与他的殷文化素养的背景可能有关。对于周人，类似的仰慕不言而喻，无须反复倾诉。对于殷王的后裔，这些言辞却具有特殊意义：我们仿佛听见，其中激荡着某种决心，某种重新选择了自己精神历程的改宗者的热情。

 

殷周文化漫长交融的结晶之一，是孔子其人及其思想。作为殷王的“神裔”，孔子不仅归化了周文化，而且以周文化的“嫡传”自居，自比“创造”《周易》的文王。〔《论语·子罕》〕这表明孔子时代，殷周文化的融合过程，已经大体完成。在这一历史背景之下，孔子内心的理想国家自然就综合、融汇了“三代”文化的种种特征。当学生颜渊问他如何治国时，他答道：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”〔《论语·卫灵公》〕夏代历法、殷代交通工具、周代礼服──在孔子理想国中的并用，象徵着三代精神的文明融汇。这样博大的思想，即使如今也使我们感动。在中国文明遭到围剿灭绝的七十年代，孔子的遗著曾经鼓励我们抵抗苏维埃主义的红水滔天，使得我们坚信“全国山河一片红”的血腥闹剧必将终结。

 

孔子对古代神话既有排斥、曲解的一面，更有容纳、申发的一面。把宗教神话的散失归咎于他及其门徒的影响，或者把孔子奉为“先秦理性精神的开启者”──而全然不顾他对超自然事物颇为醉心的神秘感，以及这一态度对后世的广泛影响，显然是片面而有失公允的。其实，先秦启蒙精神和对“怪、力、乱、神”的“不语”、怀疑，以至鲜明的无神论的人本思想和启蒙态度，在孔子之前已经流行，而孔子本人却不是这个路数的。

 

平王东迁前后，首先兴起了对传统信仰及其“上帝”观念的怀疑：上帝为什么把灾祸降在善良人的头上？《小雅》中的《正月》、《节南山》、《雨无正》、《小弁》、《四月》、《何人斯》、《何草不黄》诸篇，《大雅》中的《云汉》、《召旻》、《大明》、《桑柔》、《瞻仰》诸篇──无不强烈激荡着这一新的思潮。春秋时代痛苦的怀疑，终于演成冷漠的否定。时髦思想把社会因果关系完全归结为“人事”的作用，把人心的背向视为决定历史盛衰的因素。

 

晋国的申繻否定“天”具有降灾降妖的惩罚职能，他认为，“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作；人弃常则妖兴，故有妖。”认为灾异和祸患，都是人类行为失去常态而引起的。这与伯宗说的“民反德为乱，乱则妖灾生”，立场是一致的。郑国的子产曾明言“天道远，人道迩，非所及也。”指出遥远的天道，难以干涉近在甩咫尺的人类行为，周的史嚣更从历史发展和国势兴衰的角度总结了“神”与“人”对人类事物的影响：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”短短两句，内含的无神论的思想却异常深入，“神”，已被理解为社会人类的一种属性。孔子“不语怪、力、乱、神”的态度和上述言论参照相比，并无真正的新内容，甚至有所退步。他以“不语”来作回避，怯于正面的批判。

 

综观以上，不难看出，孔子既不是先秦启蒙精神的先驱或创造者，当然也不是先秦宗教神话的历史化契机。他只是殷周文化的综合者。至于他思想中的调和、折中等“中庸”特征，他对古代宗教、神话的矛盾态度，无不显示着殷、周异源文化交相融汇的背景。此外，当我们放眼于世界，就会发现一个用唯物史观无法解释的问题──与孔子同时代的希腊哲学家和后来的北欧历史学家，都曾致力于神话的批判或历史化工作；但希腊、北欧的古代神话却并未因“历史化”过程而遭致散亡和“变质”，独独中国先秦神话因此而残缺不全，并化为“古史”系统，其原因显然不是什么“经济基础”之类的妖怪所能够决定的。

 

如前所述，孔子晚出，因此其态度不可能是上述事件的关键因素，至于孔子后学和成份复杂的“儒家学派”所起的作用，就更是微不足道了，他们的到来毕竟是太晚了一点。

 

事实上，春秋时代，是个怀疑与觉醒的启蒙时代，其他古代诸国，发展到相应的文化阶段，已经在神话专著和宗教经典的基础上进行批判，并讲述世俗真理或宗教哲学了。但同阶段的先秦中国却没有一部神话专著和宗教经典。因此，断言孔子和儒家着手消灭或篡改这种假想中的圣典，是鲁迅式的误解和误导。既然宗教经典或神话专著在儒家私学的时代还不存在，他们又从何篡改呢？因为我们毕竟知道，孔子和儒家学派着手编订的古代经典，如《五经》，已是历史的、非神的、人文色彩浓厚的世俗记载了。

 

再深入一层，中世纪欧洲曾生活在基督教会的严厉思想禁锢下长达一千多年，基督教会对古代神话的敌视态度众所周知，但古代希腊、北欧的神话大体上完整地保存了下来。北欧神话甚至是由基督教修士们搜集整理的。如果对中国先秦神话的改篡仅仅始于孔子和“儒家学派”，或始于比孔子更早一些的“春秋启蒙人物”，有一个问题就无法解释：中国为什么没有能像欧洲那样把古代神话的主要部分保存下来？希腊哲学家的批判、北欧历史家的改造、以及教廷中央的异端裁判所的火刑柱都未能禁绝的古代神话，仅仅用儒家的“不语怪、力、乱、神”就能够消灭吗？况且，就秦朝至清朝整个长城时代而言，儒家学派也只在官方占有相对长久的统治地位，并未获得绝对的独尊。统治思想还有其他形式，如魏晋玄学、南北朝佛教以及唐宋的道教、明清的理学等等。至于在野的思潮和学派就更不只儒家一宗。而中国古代典籍虽屡经浩劫，但其完整程度和联贯程度在世界各国中还是首屈一指的。

 

就此可以认为，先秦神话历史化过程的真正开端，一定远在孔子及先秦启蒙精神的先驱思想家们出现之前。历史化的契机，就在殷周文化的更迭时期。

 

 

三、周天子的历史自觉

3. Historical awakening of Zhou Tianzi(son of Heaven)

 

先秦神话之历史化运动的背景，正是殷末周初时代宗教文化的大革命。中国古典文化和先秦神话的诸多特点，便形成于这一大变革的时代。

 

在宗教意识控制人们思想和行为的时代，文化的综合凝聚体是宗教。人类的一切文化表现，如社会组织、生活方式、艺术、世界观、观察自然现象的眼光、力图征服环境的巫术活动等，都与宗教意识、宗教活动发生有机联系。本来就与宗教的意识、活动相为表里的神话，当然更不例外。

 

随着周人取代殷人，成为中原文明的统治民族，思想意识领域里也掀起了巨大波澜。其结果是新的“史官文化”的诞生，它与殷代的“重巫文化”显然不同。殷周文化的更迭波及整个文化领域，十分复杂。

 

殷代重巫文化和世界各国古代文化比较接近，对宗教事物倾心关注，有着古老的神权统治的传统。殷人重视祭祀，一次奉献所牺牲的牛羊可达上千头。〔见郭沫若《中国史稿》第一册，人民出版社1976年版，第191页。〕

 

据甲骨文所记，为了耳鸣这类小事，殷王就可以用上一百五十八只羊，来祭祖神明，乞求平安。而周人，每次正式的祭祖仪式仅仅牺牲一头牛〔“太牢”〕或一只羊〔“少牢”〕。这巨大的悬殊显示殷周两族在宗教文化上的巨大差别。周民族在太王迁徙歧山之前，还是一个经济文化落后，过清原始质朴生活的部落集团，同时代的殷人已经“享有”较高级的宗教和繁琐的仪式了。周人惯于在艰苦而坎坷的逆境中奋斗不息，因而养成注重实际的思想习惯。从现有资料看，他们入主中原之前，文化较低，宗教观念也相对薄弱。此外，周人提一个信奉“天”的西方部落集团，与东方信奉“帝”的集团〔包括殷人〕在传统的宗教信仰和文化系统上都不相同。例如在武王伐纣前夕公布的《牧誓》中，很少宗教的陈词说教和神话的演染，谈的都是具体平易的人间事务，仅有一处提到“致天〔而不是“帝”〕之罚”，以鼓动长久屈服于殷族神权统治下的附庸民族的战争勇气。与“帝”的观念相比，“天”的观念更朴素，更少人格意味，更接近自然。

 

而周这个人数不多的质朴民族及其新兴的统治集团，通过牧野一役攫取了文化先进的中原地区的控制权，立即面临着多方面的挑战。其中，宗教文化方面的压力比较突出。这关于周人发动的“殪商”战争是否正义、周人的新统治秩序是否合理的根本问题。为应付这一压力，周统治集团做了很多工作，其结果是周文化对殷文化的胜利、改造以及两种文化的最终融汇。

 

殷周文化的更迭在宗教领域的进程，大体分为两个阶段，其标志是原始天命观的产生积发展，这也是神话历史化的直接契机。

 

第一阶段，即天命观的产生、发展阶段。在这一阶段中的“天命”还是实指的，只是禀受天命的人物换了──殷王让位给了周王。与此相一致的是，继承的首要原则也变了──血统继承让位给道德继承。

 

殷周交替之际，由于殷对东南夷的战争胜利，大量财富的涌入加剧贫富分化，社会风气趋于奢华，殷人的政治因此腐败，经不起战争的考验和奴隶的反抗。〔参见范文澜《中国通史筒编》第一编，第129页〕

 

但在宗教文化上，他们仍然占据优势。首先，文化工具掌握在殷贵族祭司的手中，因此，亡国的政变并未打消他们的文化优越感。其次，殷人的宗教把“帝”和祖神等同崇拜。〔参见《尚书·盘庚中》。〕

 

在这种信仰下，他们自视为“帝”的嫡传，自觉血统高贵，天生比其他民族高出一等。因此，在心理上难以接受“小邦周”的统治，亡国之后，用种种方式进行抵制，甚至发动武装的复国战争。

 

可以想见，作为新兴统治民族，周人不会长久容忍这种局面。为巩固政权，必须夺占宗教文化的主导地位。后一个任务比前一个任务并不轻松。首先，周人落后的经济和异样的宗教文化背景，使他们难于一下子接受殷人的鬼神体系和上帝观念；其次，殷人的宗教把上帝视为殷人的始祖，这是周统治者的自尊心难于认可的；但周人又不能完全抛弃、禁绝这一深有影响的、现成的宗教文化体系。因此，只能在其基础上改造而后利用，结果是最终形成了原始的天命观──这是殷人旧有的重巫文化向新的史官文化的过渡形态。

 

到了春秋时代，天命观随着时代思潮的演变日趋理性化、哲学化；但周初的原始天命观却并非如此，它与旧有宗教关系密切。周初文献《康诰》载有一段话，再现了成王〔一说周公〕对他弟弟康叔的告诫：

 

“〔我们周人的德行上达天庭〕闻于上帝，帝休〔赐福〕，天乃大命文王，殪戎殷〔打败般人〕，诞〔开始〕受厥〔此〕命〔指天命〕。”〔《尚书·周书·康诰》〕

 

这里，“上帝”、“天”、“厥命〔天命〕”并不等同。从“帝”到“天”再到“厥命”，显示了一个由先而后，从远及近的过程。正因如此，在“上帝”赐福〔“休”〕之后，“天”才进一步“大命文王”，而在“殪戎”之后，才算正式禀受了“天命”。从宗教演变的角度看，“上帝”是殷人的至上神，〔它的下面还有一系列的鬼神精灵〕，“天”和“厥命”、“天命”则是周人固有的观念，周大将之楔入殷人的固有宗教，企图融成一个新的信仰系统，其意图在于从宗教理论上论证周王代替殷王的合理性，并专门编造了一通神话来渲染说明。

 

这一意向在《召诰》中十分清楚，“皇天上帝〔这一混合称呼显示殷周宗教正在融合〕，改厥〔指皇天上帝〕元子〔即嫡长子，有继承权〕。兹大国殷之命，惟天受命于周。”这是说，“上帝”对他在地上的代表进行了重新任命。可以看出，殷王原以“上帝元子”自居，周人借用殷人的宗教神话体系的术语，但剥夺了殷人的这个“天赋权利”，并宣布了新的道德继承而非血统继承的原则：“我道惟宁王德延。”〔《尚书·周书·君奭》〕这一原则就是原始的天命观。从此，“上帝”变得空洞了，遥远了，“天命”取代了上帝在人类生活中的切实位置。

 

宗教的这一巨变，对神话的影响很大：宗教神话色彩较浓的“上帝”观念，让位给政治伦理意味更多的“天命”观念，这不利于神话的自然发展〔为一个统一的神系〕。同时，道德继承故事的原始性和戏剧性，比血统继承的故事大大下降。周族统治者有意识地改造利用殷人的固有宗教，开了宗教政治化、神话历史化的先河。

 

第二阶段，即天命观的发展、转变阶段。此时，“天命”已转变为一个明显的人为假定，能否取得“天命”的关键，已经完全落实到了人的社会行为上。这一人为假定被保留，仅仅是出于周统治集团冷静的宣传需要，与殷统治集团笃信宗教的狂热态度，已有本质区别。

 

周初，殷人宗教文化观念的潜在力量一度强大，民间的信仰也根深蒂固。周统治者对自己出于非神的目的有意识制造的“改厥元子”的新式神话，并非真信。从《尚书》的《酒诰》、《无逸》诸篇一再强调的警告来看，东进的胜利，使一般的周族群众迅速向殷人宗教文化及其习尚靠拢，周统治者深恐自己的统治基础被高度发达的殷文化和悠久的东方民间信仰渐渐同化。在这种局势下，“改厥元子”的宣传显得既无力又有架空周族上层的危险。针对这种情况，在平息了殷人的复国战争之后，周王廷就展开了对殷文化的全面改造；自上而下的“宗教改革”运动，是其一个重要方面。

 

当然，此处借用“宗教改革”一词概括周初革新者们对旧有宗教的人为改造活动。并不表示这一古代中国的思想、社会运动与欧洲近世的宗教改革运动有任何同质的地方。周初宗教改革的内容即深且广，完全不同于改厥元子式的旧瓶装新酒。其过程既复杂又曲折，许多细节我们至今还未研讨清楚。但其意图却明显：推翻殷王是“上帝化身”或其“元子”的固有神话，还其“人主”的本来面目，以便为殷周嬗替作出理论说明。

 

对此，周公曾经明确指出：殷王太戊〔中宗〕、武丁〔高宗〕、祖甲等享国长久、“嘉靖殷邦”，不是由于他们是上帝的子孙，而是由于“天命自度〔自己斟酌〕，治民祗惧，不敢荒宁”的政治努力。〔《尚书·君奭》〕而后来的殷王日趋软弱，寿命也短，完全是由于“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”。〔《尚书·无逸》〕

 

显然，这里拒绝对“天命”作神秘的解释。“天命自度”，是宗教术语的矫饰，其真正含义，是人类自己的命运，埋藏在自己的行为之中。从周初的几篇大诰看，把伦理、政治内容注入旧有的宗教神话的结构，以适应“周虽旧邦，其命维新”〔《诗经·大雅·文王》〕的历史使命感，是周初宗教文化改革的基本倾向。这一倾向，与周初新兴统治集团的身份是完全相符的。

 

“天降丧于殷……我亦不敢宁于上帝命。”〔《尚书·君奭》〕他们千言万语，反复叮咛，中心意思只有一个，天命并不神秘；天命就隐藏在政治行动者的道德努力之中。而仰仗并不可靠的“高贵血统”恣意胡作非为、毫不顾及“天命”的殷统治集团，就被“天降丧”的严厉惩罚所毁灭。这一“殷鉴”，使得周统治集团从此不敢荒怠〔“宁”〕“上帝”的命令。〔蔡沈《书经集传》释“荒宁”为“怠荒安宁”。〕……显然，这里的上帝已经悄悄伦理化了，已经从殷人的祖先神变成了周人的道德监护者。以下一段言辞，最能表现周人这种新观念：“天不可信，我道惟宁王〔指周武王〕德延。天不庸释于文王受命。”〔《尚书·君奭》〕

 

啤“天不可信”，一语道破了周初革命家们实际上的无神论态度，他们的统治之“道”，不是依靠那些不可其信的“天”或“天命”，而是靠着武王的德来予以维持的。他们认为，正是凭着自己的“德才”，“文王受命”的历史使命才得以延续下去〔“历史使命”其实正是“天命”的现代汉语版〕〔“天不庸释于文王受命”〕。这种宗教的政治化、伦理化一旦作用于神话，就为全面的神话历史化破除了禁忌、铺平了道路。因为、新兴的历史神话比古老的动物神话富于人伦色彩，易于容纳社会的道德伦理和历史的因果关系。半神话的古史传说为“道德继承”的理论原则，作出神话式的解说，很是方便耐用。

 

为稳定社会秩序而进行的宗教改革，达到了它的政治目的，也从根本上改变了古代中国宗教神话的性质，改变了它的发展方向：神话故事色彩较浓的“上帝”观念退出祭祀的神殿，抽象理论性质很强的“天”、“天命”、“天子”这神圣的三位一体观念，升到庙堂文化的顶端。

 

周初的宗教改革产生了两个历史性结果：〔1〕官方的宗教变成了一种直接的、有意识的政治工具；它的宗教神秘性质受到根本的削弱，人本精神开始抬头。有关古老信仰的神话不再是神圣、不容纂改的了。

 

〔2〕随着这一官方宗教的政治世俗化，原始神话在上层文化中的地位急剧下降，越来越多地融入伦理化、政治化的古史神话系列。而未经融人的部分则始终处于“在野地位”，难以形成各个古代文明圈大都拥有的神话与宗教的“圣典”，最后只能归入《山海经》一类在野的异文杂录〔“巫书”〕中。

 

清末民初的学者王国维〔1877─1927年〕对殷周之际的社会、文化变革评论说：“夏商间政治文物的变革，不像商周间那样剧烈。商周间大变革，……是旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”〔王国维，《观堂集林》，中华书局1959年版，第453页〕从我们前面的分析看，王国维的话确有道理。而这个“新文化”我们认为就是中原的“史官文化”。

 

原始天命观的兴起所导致的神话历史化运动的深入，使“人事”的因素得到比“神事”更大的重视。表现在社会仪礼方面，是注重人事和社会实践的“礼”的范畴，比注重神事的宗教祭仪受到更大的重视。

 

孔子曾比较殷周文化的上述差别：

 

“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”〔见《礼记·表记》篇〕

 

“率民以事神”固然愚昧，但就宗教意义育，还是虔诚的。而“事鬼敬神而远之”的实用态度，却与宗教政治化的措施暗暗相通：子曰，“斋戒以事鬼神，择日月以见君，恐民之不敬也。”〔见《礼记·表记》篇〕

 

这里说得很明白，“斋戒以事鬼神”并不是发自虔诚的宗教热忱，而是出于冷静的社会政治方面的考虑，是为了维持人民的愚昧和顺从状态而演出的一出肃穆堂皇的喜剧。就这种意义而言，“礼”也是一种宗教性的约束；它在表现形式上不同于殷代的“淫祀”，但作为统治工具的社会效用，却是不谋而合。殷周两代宗教文化的上述差别，左右了粘附于它们的先秦神话的发展。

 

 

四，《酒诰》的佐证与提示

4.  Evidence and prompt of “The Jiugao(The Announcement about Drunkenness)”

 

《酒诰》属于“今文尚书”，其真实性得到学术界的普遍认可。

 

宋代学者认为《酒诰》内含两个层次，是周成王〔一说周公〕分别诫谕殷顽和周贵族的“诰”文。〔参见蔡沈《书经集传》，世界书局四书五经版，第九十页〕此文首先明确了上帝造出酒来，不是给人享受，而是为了祭祖鬼神、祖先，这就肯定了祭祀用酒的合理性；其次作了历史的回顾，指陈殷王朝纵酒亡国，从而把酒与政治兴亡联系了起来；最后申明严禁“群饮”、“崇饮”，宣布违者处以死刑，表明了格外严厉的禁止酗酒的政策。

 

在我们看来，《酒诰》因此为深入研究、佐证殷周之际历史、文化、宗教、政治的革命过程，提供了重要的线索，具有相当的参考价值。从文本上看，这篇古代文献的全部内容围绕着一个“酒”字，时而威胁，时而利诱，一再严申禁酒之令。当周初统治者正处百废待举的奠国之际，对酒的问题如此重视，是否“小题大作”？一般研究者认为其中原因有三：

 

〔1〕大量酿酒和嗜酒的风习，无疑会浪费很多粮食，这在周人以农为本的观念下，是难以容忍的“罪过”。而禁酒或节酒则有利于节约粮食、积蓄国力。

 

〔2〕嗜酒的风习，可能导致刚刚夺得政权的周人，由质朴无华而逐渐堕落，削弱以至瓦解其战斗力，进而动摇与危及其统治基础。

 

〔3〕嗜酒势必加剧殷顽的放纵，难以维持在殷顽地区建立不久的宗周新秩序。

 

有的研究者进一步认为，殷人的嗜酒与“群饮”仅为腐化生活的极端表现，远在亡国之前即已普遍流行，最终加速了其亡国命运的来临。〔参见范文澜《中国通史简编》第一编，人民出版社1964年版，第129─130页〕这种分析和推论，在《尚书，微子》中似乎可以得到印证。

 

《微子》与《酒诰》在对“酒”的谴责上可谓前呼后应。它通过纣王的庶兄微子与父师〔蔡沈《尚书集传》，第136页。〕的对话，悲叹殷人由于“沈〔沉〕酗于酒”，败坏了祖先的优秀品质，致使社会风气败坏，国势日益衰颓，到了亡国的边缘，已经不堪拯救。既然殷王的哥哥都亲自出来控诉嗜酒在社会、政治方面的害处，周公的禁酒令也就显得事出有因，顺理成章了。

 

然而考究之下却发现，此文虽属《今文尚书》，但不衰可疑之处。它的文辞浅显，不像出自殷代〔甚至西周和东周初年〕人的手笔。〔参见王世舜《尚书译注》，四川人民出版社1982年版，第106页〕

 

此外，《微子》文中尚有五点可疑之处，表明它甚为晚出：

 

〔1〕《微子》篇中的人物无一帝王，均系“臣子”。《今文尚书》二十八篇中仅有四篇如此。而其余如《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》等三篇中的主角虽非天下之共主，也是一方之诸侯〔《周诰》虽然多出于周公之手，但周公是代摄王事，故不在此例〕。而三篇诸侯的诰命，亦均是地方势力盛于王室之后的春秋时代的作品。

 

〔2〕殷的败亡，是因殷军主力忙于东南战争和临时拼凑的前线奴隶士兵队伍的倒戈所致，带有一定的偶然性、突发性。〔见《左传·昭公十年》：“纣克东夷而殒其身。”〕但微子与“父师”、“少师”这些国家栋梁谈话时，竟然断言“殷其沦丧”，并预言殷之贵族都将沦为“臣仆”，这一先见之明令人费解，值得怀疑。

 

〔3〕微子在谈话中不仅攻击了殷王，还指责了殷朝的大小官吏和文化士人，最后竟把整个殷族人民描绘成偷窃神物的盗贼。这样的观点，很难出自一个“爱国的”殷王后裔，而很可能是来自敌对的民族〔如周族〕集团的宣传。

 

〔4〕《微子》对“德”字的理解，不合乎殷人的传统，而完全是西周的用法。卜辞和殷代彝铭中都没有这个“德”字，只有“值”字，作“得”字解。〔郭沫若《青铜时代》，人民出版社1954年版，第21页〕

 

〔5〕《微子》中的“殷其沦丧”，“沈〔沉〕酗于酒”等措辞与《酒诰》中的“天降丧于殷”、“荒腆于酒”之辞意相近、风格相似，有仿作之嫌。

 

综上所述，《微子》既不可信，《酒诰》的性质当然也就有进一步研讨的必要。

 

试想，如若嗜酒行为只不过是简单的奢侈、放纵，那殷人的纵酒虽然浪费粮食、削弱意志力，但从长远看，却只会毁灭他们的实际抵抗力，这不正是周统治者求之不得的吗？又何必三令五申予以严禁？可以认为，在《酒诰》的表面文章后面，隐藏着一个关键，即酒与宗教不可分割的关系。正是这一点，触动了周初统治者的神经。

 

世界古代各民族，无不把酒看作内含很大魔力的神奇之物。古希腊人的著名“酒神祭仪”直接导致了希腊悲剧的诞生。有的欧洲人如弗·尼采〕在《悲剧的诞生》〔The Birth of Tragedy〕一书中认为希腊悲剧的起源与“酒神精神”有关。其实这种看法主要是基于误解，因为各种原始民族都是喜爱酒精的。中国的殷代依然如此，印度人也酷爱麻醉剂，而南美州的有些印第安部族干脆在宗教仪式上，以大麻叶泡过的药汤代替酒，以飨参加仪式的人们，帮助他们进入神思恍惚的超然意境……结果现代欧洲人也因此仿效，开创了吸毒的风气。凡此种种，和“悲剧”并不具有逻辑关系。

 

酒和大麻都具有使人神经兴奋的效果，对于那些渴望进入彼岸的虚幻之境以忘却现实之苦的灵魂，正是求之不得的。“酒”，因而成为人神交往的必需之物。不仅如此，酒的本身还具有“神的性质”。早在梨俱吠陀〔Rg─veda〕时代〔公元前1500年前后〕，印度古代居民就有这样的习俗：在奉献丰厚的牺牲品给神灵的庄严仪式上，先用一种名为“苏摩酒”〔Soma〕的醉人饮料来致奠。苏摩是一种蔓草，从中榨取的液汁呈棕红色，相传饮后能长生不老。后来，这种酒和“苏摩神”〔Soma，月神的后身〕一道成为宗教耙拜的对象，吠陀》〔Veda〕的颂神诗就热情地讴歌过它。印度神话中的天神之王因陀罗〔Indra〕就嗜饮苏摩〔Soma〕酒，从中获得一种神秘的魔力，喝完之后勇力大增。

 

在中国漫长的历史上，直到近代也流行着以酒祭奠的习俗。如敬信鬼神的人们，往往在祭祀或饮酒之前，先用酒杯在空中划一个圈，向地上浇一杯酒，对天地神灵和祖先略示敬意，尔后，才自己饮用。这就是所谓的“酹”。酹，也用在立誓的庄严仪式上。如“歃血为盟”，甚至将血、酒相融而饮，以示互不相负。在先秦时代，有一种专门以酒谢神的祭祀称为“酢”。〔《尚书·顾命》：“秉璋以酢”，孔安国《传》：“报祭曰酢。”〕此外，酒还活跃在各种宗教仪式上，上至天子，下至庶民都离不开它。《礼记·月令》有“〔孟夏之月〕天子饮酎〔酎，指经过多次复酿的醇酒〕，用礼乐”的记载，表明天子饮酒具有超出生理需要的宗教含义。

 

从《仪礼》看，统治阶级在举行成了礼〔“士冠礼”〕、婚礼、交际礼〔“射礼”〕、葬后的祭礼〔“士虞礼”〕、卿大夫祭宗庙的“少牢馈食之礼”等重要礼仪时，都要用酒。而“飨饮酒”，“公食大夫”、“燕礼”等聚会，更是无酒不行。这些礼仪，虽非尽皆严格的宗教仪式，但在古代多有宗教的含义。

 

可见古代殷人嗜酒的习俗，事实上是频繁祭祖的伴生物。

 

据史料记载，到了殷末，由于死去的先考先妣逐代增多，单是祭祀祖先一项礼仪，差不多每隔两天就要进行一次。〔参见朱天顺《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第285页〕此外，还要祭祀形形色色的自然鬼神。杀人祭神也颇为流行。可以想见，每次祭仪都将消耗大量的酒。繁多的宗教仪式，必定养成殷人嗜酒的风习。

 

酒与宗教的关系如此密切，殷人的宗教祭仪又如此频繁，那么殷人嗜酒的习俗亦当有其深刻的宗教政治意义。正因如此《酒诰》中的“荒缅于酒”的指责和严禁，事实上是对殷人频繁进行传统宗教活动的变相谴责，周王廷意图以此压制殷人传统的宗教文化。

 

可为进一步佐证的是，《酒诰》发布在殷的国都“妹”地〔今河南淇县，也作“沫”。殷自武乙之后皆都于此〕。它的第一句“明大命于妹邦”，暗合着警告的意味。正因酒与殷人的宗教结下不解之缘，“群饮”、“崇饮”已成为当时条件下的宗教政治性聚会，从而严重影响到周朝新秩序饱稳定。因此，周统治者才选择殷的故都颁发其满布杀机、恩威并用的禁酒令，不然，何须选择这个特定地点？

 

“群饮”、“崇饮”在宗教文化和社会效果上的这一性质，使周人参与的含义格外严重起来了：既从体力、意志上削弱周王朝的统治基础，使西周“种族奴隶制”产生瓦解之虑，〔参见李民《尚书与古史研究》，中州书画社1983年版，第244页〕还有被业已亡国的殷顽力图坚持的宗教文化逐步同化的危险。至于“浪费粮食”并非症结所在：周朝秩序并非“消费公有制”，私人用自己的粮食酿酒、饮酒，国家却以死刑警告，这是说不通的。

 

周初统治者显然认识到宗教文化方面的改革，单用简单压制是不行的，须兼用限制和引导的方法，从中获益。首先，他们限制了饮酒的次数、降低了“群饮”的宗教狂热气氛。其次，利用政权机构对饮酒活动进行必要的监视，防止它发展成为难以控制的“群饮”、“崇饮”。最后，提供了一个名正言顺的完全阀：官方祭祀时可以用酒。防止对全面禁酒的不满情绪积累、爆发。

 

周王廷对亡国的殷顽是十分警惕的。这恰恰是因为亡了国家的殷民族并不象人们历来传说的那么腐化堕落、颟顸无能。否则，无法解释殷末征服“东南夷”、文明版图不断扩张的“赫赫武功”和亡国之后的多次反抗〔以致因此获得“殷顽”的称号〕。作为一个有着高度文化的民族，殷人对于创建古代文明立有殊勋。很难设想这个民族会像周统治者宣传的那么腐败。在《酒诰》中这种宣传还算比较克制，到了晚出的《微子》就变本加厉了，斥责整个殷民族沉溺在酒色奸宄、欺瞒偷盗之中，显然不合乎历史实际。

 

古代史家认为，武王伐纣的胜利，得力于殷王朝倾力经营东南造成的内部空虚，与殷人的宗教和嗜酒并无必然联系。《酒诰》把殷王朝的倾覆统统归之于“酒”的作用，显系夸张。对周族群众，这一夸张意味着告诫：对殷顽则把“禁酒”与“群饮”、“崇饮”的斗争升格为巩固西周统治势力生死存亡的斗争，以此宣布他们改革旧有宗教的决心。

 

通过上述分析，可以作出这样的推论，随着军事、政治方面的一败涂地，不甘于亡国命运的般人，转而把宗教文化作为复国势力，徐图恢复殷人统治。

 

殷人信仰的“帝”既是宇宙的至上神，又是他们的始祖神。到了殷末，商王已自称帝〔如帝乙、帝辛〕，这种信仰使殷人自视甚高，颇有种族优越感。亡国之后，这种内容的宗教复兴和政治复国显然暗通。最后，终于爆发了“武庚之乱”。故周统治者在周公东征胜利之后，立即在殷的故都妹邦〔宗教文化中心〕颁发“大命”，雷厉风行地推行以“禁酒”为名的对殷民族的传统宗教文化习俗的改革运动，并当作一项急迫的政治措施，厉行不殆。

 

周初统治者素以贤明通达著称，因此，他们并不从正面攻击殷人的固有宗教观念〔如上帝是殷族的始祖神〕，而是徐缓地改革殷人传统的宗教信念──如废除殷王为上帝“元子”，把神之世界与祖之世界分开，建立起以“德”为本的新型的天命观。在此同时，厉行“禁酒”措施，尤其严禁与旧有宗教仪式关系甚密的“群饮”活动。用这种双管齐下的战略，从理论与实践上，同时打击殷人固有宗教信仰中的种族优越感，从而泯灭其徐图复国的精神堡垒和最后希望。

 

周初统治者的重礼教、重“德化”，轻宗教、轻祭祀，抑制殷人旧有宗教信仰的政策，导致了一场事实上的宗教革命。周虽旧邦，其命维新──这运动也许未经点破，但却广泛扎实深入地进行着，对后代中国“史官文化”的形成，起了直接作用。比起祭祀来，德化是一个进步；“尔爱其羊，我爱其礼”〔《论语·八佾》〕，“我喜爱怜恤，不喜爱祭祀”〔《新约·马太福音》九章：“经上说：‘我喜爱怜恤，不喜爱祭祀。’这句话的意思，你们且去揣摩。”《旧约·何西阿书》六章：“我喜爱怜恤，不喜爱祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭。”  〕……都是类似德化的、轴心时代的历史觉醒。尽管到了近现代，无法定量定性的德治已经让位给了可以定量定性的法治，神权的良心已经让位给了人权的科学，但《酒诰》还是为研究、理解古代中国特有的史官文化的形成，作了一个画龙点睛的提示和旁证。

 

 

五，文物、文化、文明教化学

5. Instruction for historical relic,culture and civilization

 

在希腊神话的世界里，地球呈现为扁圆形，而正中点就是天神居住的奥林匹斯山〔Olympus〕，在稍后的版本中，大地的中心则是以发布神谕闻名的德尔斐〔Delphi〕。显然，天神居住的奥林匹斯山和发布神谕的德尔斐就是希腊意义的“中国”，也就是文明的枢纽。

 

阿诺德·汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕在其晚年著作《人类与大地母亲》〔Mankind and Mother Earth:A Narrative History of the World，三十八章〕中指出，孔子宣称〔也可能确实相信〕他正在恢复中国传统制度的本质；但是，当他将“高贵”解释为一种道德品质，而不是世袭特权的时候，他实际上是发动了一场道德上的革命。和其他民族的预言家一样，孔子也摆脱了传统宗教的社会结构，并与自然现象背后的“终极精神实在”建立了直接的个人联系。公元前500前后的人们需要有某种宗教来帮助自己的心灵对付一个混乱的年代。这些处于精神饥渴状态的地区是两个彼此远离的地区，即希腊世界和中原世界。

 

在有些地区，当地宗教显然无法满足人们的这种普遍要求。外来宗教的传播、改变及其与当地现存宗教的融合就显得至为重要。新型宗教的传播可以满足当地的要求。一些新的交往手段的出现使得宗教传播更为便利。这是战争、灭绝政策、帝国主义和世界性贸易的积极后果。如此混乱时代的积极后果，就是有史以来第一次不仅把旧大陆诸文明中心的核心地区，也把彼此远离的各地相互结合起来。在此以前，各个区域文明彼此分离、单独生长，每种文明都养成了自己的生活方式。宗教就是其中的一个组成部分。

 

有一种看法，认为现代艺术的内容阴暗恐怖，多以肢解人体为主题，和二十世界流行的大屠杀汲汲相关、互为因果，变态的现代艺术家因而被视为宣扬恐怖思想，例如有一位住在纽约的中国“艺术家”竟然搜集世贸大厦倒塌时喷发的尘土，做东西售卖，竟然还在德国得到了奖励。我们知道不少德国人由于美国“不公正地卷入二战”〔通过破坏中立国立场〕而迄今偷偷敌视美国，甚至对“九一一”幸灾乐祸，但是毕竟，纽约世贸大厦的尘土中包含了三千人的尸骸和骨灰，售卖并奖励这些东西不仅不道德，而且有些变态的味道。这难道说明现代艺术的本质确实在宣扬死亡、屠杀、淫乱、绝望、颠倒、错乱……？

 

例如毕加索〔Pablo Picasso，1881─1973年〕的作品中就充满了这样的东西。他虽然号称“立体派画家和雕刻家”，但画法和风格迭变，并无一定之规，是典型的“风派”。其早期画作近似表现派，后注目于原始艺术。1915─1920年，画风一度转入写实，1930年又倾斜到超现实主义，晚年则制作了大量的雕塑和陶器。其画《格尔尼卡》是现代派的典型，画面高达349.3厘米，长776.6厘米，撑满一个大画室，混杂了多种风格与手法，以半写实的、立体主义的、寓意的和象征的形象，在画面的最右侧，一个女人高举双手，好像是从一座着火的房子上跌下来，另一妇女惊恐与狂怒地奔向画面中央，左边有一母亲手托死婴、啼哭呼号，右角一妇人的头从窗户探出，向前平举一盏油灯……画面中央高处有一眼睛发光，瞳仁是个灯炮，地上倒卧残缺的尸骸，断臂上还握着被折断了的剑，剑旁竟然有一朵鲜花！画面靠中央上方，有个受伤嘶鸣的马头，它张裂的嘴受到爆炸声的惊吓，几枝箭自上落下，刺在痛苦扭曲动物和人的身上，靠左侧上方，有一眼睛移位了的牛头，形象狰狞。毕加索采用分解立体构成法，用黑、白、灰三色作成此画，调子阴郁，布景恐怖，全画充满地狱般气氛。所幸毕加索一类的现代艺术家大多是政治左派，斯大林、希特勒、毛泽东等先左后右、形左实右的大独裁者都不喜欢影射屠杀意向的现代艺术或抽象艺术，否则，二十世纪大屠杀的规模很可能扩大十倍，并出现当代意义的尼禄〔Nero Claudius Caesar Augustus Germanicus，37─68年〕──恺撒家族最后一个统治者、疯狂的暴君。

 

所谓“抽象艺术”是一个概念，它意味着作品中的视觉图像无法根据经验加以辩识，抽离于自然物象之外。抽象艺术出自某种态度，它背弃日常生活的视觉经验。摄影术的发明，使再现客观世界的绘画艺术努力失去意义，艺术家们于是梦想创造另一个世界，与物质世界平行存在的精神空间。正如李旭《抽象，旧话重提》一文中所说，“回首近二十年来国内〔大陆〕现代艺术的演进轨迹，我们不难发现，在追赶西方前卫潮头的竞技中，艺术家们的表现又是跳跃性的和投机性的。一个又一个的‘群体’，一轮又一轮的‘新潮’，以争取现代艺术的基本生存权利为初始目的，频繁地变换和调整着艺术形象和人格姿态，在这段非常晚近的时代流程中，涌现出为数不少的代表人物及其作品。然而，当我们重新清理这部分历史资料时，就会不可避免地发现：这段历史的主流是有名无实的。对任何艺术家或艺术流派的评价，最终要落实在作品上，而国内现代艺术的二十年发展过程中，最缺乏成就感的恰恰就是作品。尽管存在着各种各样的借口和托辞，诸如‘摹仿是策略性的’、‘幼稚是一种过程’、‘重要的不是艺术’等等，但似乎没有人考虑过，这样的‘策略’和‘过程’，究竟会把中国现代艺术的发展引向怎样一种道路？”

 

现代艺术是和艾滋病毒一起进入中国的，时间在八十年代中期。而在欧洲及其殖民地，现代艺术所体现的颓废也不是孤立的，而是“文明衰落”的结果，现代派艺术的兴起与欧洲及其殖民地出生率高峰的盛极而衰的周期，是一致的，时在十九世纪末期。欧洲及其殖民地的颓废，还表现为整个社会丧失理想、风气务实及道德败坏，正如人过中年就开始趋于现实，甚至没落颓废。如最近报道的“美军强奸伊拉克女战俘照片将陆续曝光”，就体现了美国国内风气的冰山一角。换一个角度，美国空军学院的女兵显然就是在国内而不是在伊拉克遭到有系统地强奸和侮辱的。

 

2004年5月9日英国《星期日泰晤士报》报道，驻伊美军“虐囚门”事件越开越大，更多不堪入目的照片与录像带即将陆续向外界曝光，其内容包括美军强暴一名伊拉克女战俘，伊拉克狱警鸡奸多名年轻的伊拉克少年，以及与虐囚无关，但事关美军风纪的驻伊拉克美军大玩性爱游戏的故事。

 

美国国家广播公司〔ABC〕报道，其它的照片还包括美军对一具囚犯尸体作出“极端不适当的行为”。报道说，伊拉克狱警鸡奸少年的录像带，明显由一名美军人员所拍摄。其它未曝光的录像带和照片中，包括美军大玩性爱游戏的具有“极端淫秽性质”的录像带，以及公布后必将震惊世人的极端残忍血腥的虐囚画面。英美媒体称，美国国防部高级官员尚未亲眼目睹这些照片与录像带，据信相关证据还保留在美国士兵的手中，而这些正是调查人员急欲搜寻的涉案证据。一些国防部官员对于是否有可能公布上述这些未公开的照片或录像带表示怀疑，因为这将成为刑事调查的证据，按照法律规定不得公开。

 

美国政府官员对此忧心忡忡，因为布什当局正为“虐囚门”事件所带来的损害而焦头烂额。一位国防部官员说，他们现在警觉到，未来可能还有数千张引起世界公愤的照片与影带将会浮出台面，这名不愿透露姓名的官员说：“这无疑是颗定时炸弹”。另名国防部官员说，新照片显示伊拉克虐囚事件丑闻还会持续几周，甚至几个月。“最糟糕的情况是，每隔几天就有人公布两三张照片”，因为这是一个网络时代，电脑资讯无远弗届。七名被控虐囚的美军士兵因为消息曝光而面临军法审判，但他们说，上级从未让他们读过或是见过保护战俘的《日内瓦公约》，而美国国防部官员则说，所有驻伊美军都熟读过《日内瓦公约》。到底谁在说谎？

 

伊拉克战俘受虐事件在国际社会引起轩然大波，媒体把关注的焦点从纷乱的伊拉克战后局势转移到在美英联军管制下的伊拉克人的生存处境。美军调查小组的初步调查报告称，臭名昭著的阿布格莱布监狱所发生的虐俘事件不过是该监狱黑幕的冰山一角。报告说，在第320营，“交情”代替了军队中本应严格遵守的“纪律”，士兵见到上级军官时绝少敬礼；轮值士兵记载的《监狱日志》毫无章法，想起什么就写什么，而且根本没有军官对此进行检查；由于警戒松弛，数十名伊拉克战俘成功越狱，至今下落不明；营长弗拉勃姆上校对工作“极端不负责任”，把全部日常工作都交给副营长处理。更不可思议的是，第320营的上级、负责伊拉克监狱事务的美军准将卡尔平斯基注意到了弗拉勃姆上校的懈怠情绪，于是自作主张让他到科威特休假两周，由罗纳德·丘上校代理阿布格莱布监狱的管理工作，但这个调动竟然没有上报给团部！塔古巴少将说：“这种未经许可擅自换将的做法，在美军历史上还从未出现过。”报告称，派该营驻守阿布格莱布监狱是美国陆军的一大失策，因为该营早在一年前就以殴打伊拉克南方布卡监狱的战俘而为人所知。一个不到五百人的营队按规定最多只能看守三千名囚犯，但这个具有污点的营队，却被指派到看守关押七千多名战俘的阿布格莱布监狱。据调查，该营士兵基本上接受过监狱管理方面的训练，更不知道应该尊重被俘人员的人权。他们一旦发现被关押者有“违规”现象，就会肆意开枪实施处决，而根本没有意识到这种行为是不正当的。

 

促使这些美军士兵做出上述虐俘行为的原因之一，是国防部不断推迟驻伊美军士兵的回国日期、延长他们的服役期，以致这些士兵的“精神濒于崩溃”。卡尔平斯基在一封发给美联社的电子邮件中曾写道：“我们早已精疲力竭，上头却依旧给我们分派更多、更艰巨的任务，远远超出了我们的能力。”她不断把自己及手下的士兵说成是“官方的替罪羊”。她指出，把伊拉克战俘剥光衣服当狗牵的士兵是可恶，但他们是受了美国军方情报部门甚至是中央情报局的直接指使，才这样做的。她说，情报机构有时为了获得情报，往往让士兵充当打手，折磨囚犯，但出了事要士兵当替罪羊。目前卡尔平斯基的这种说法得到了不少曾在监狱中服役的美军士兵的证实。

 

文明的摧颓经常体现为教化的逐步消解，除了像中国文革式的急速消解外，还有美国嬉皮士化这样的慢性死亡。二十世纪九十年代我刚到美国的时候，人们都说社会风气大大败坏了，例如六十年代汽车停在街道上被人无意中撞坏了，肇事者大都会自觉写上一个便条，把自己的地址和姓名告诉车主，以便联络负责赔偿。但这样的事情到九十年代就绝迹了，相反兴起的是吸毒和堕胎运动、艾滋病和同性恋运动，治安刑事案件也急速增加了。

 

 

六，文明教化能够缓解颓废性

6. Civilizational instruction can relieve spiritual decadence

 

欧洲最大最成功的殖民地是美国，其信仰状态虽然稍好于被二战彻底摧颓的欧洲本土，但在社会颓废性包括犯罪率上却不遑多让。“摧残”是摧毁人们的肉体，“摧颓”是摧颓人们的精神，“摧毁”则是精神与物质的双重摧毁。欧洲本土战后虽在物质破坏上恢复了过来，但在精神破坏上却无法复原：爱国主义遭到疑虑，和平主义受到推崇，心惊胆颤和及时行乐成为压倒一切的生活主轴甚至政治任务。

 

美国在越南战争这场典型的“代理人战争”中所受到的摧颓，类似欧洲在二战中遭受的，虽然程度较轻一点，因为美国毕竟没有被直接打败。尤其重要的是，美国人民虽然通过电视机观看了战争的血腥场面，但毕竟没有像本土陷落的欧洲人民那样亲自品尝到战争的毁灭。越战以美国背弃自己的盟友收场，导致美国国家行为的进一步堕落，这也是颓废精神的结果。在这种意义上，美国的政客和行政官僚们，其内心世界从此与街头浪人和嬉皮士们没有区别了，国家的信用都宣告破产了，个人当然就更加不敢面对现实，美国主流社会的态度从此变成“笑贫不笑娼”。过了不几年，美国总统罗纳德·里根就穿上了牛仔裤，使牛仔裤从此成为美国总统的正式服装，这是一个重要的指标。回想一次大战结束时，战胜国领袖们的合影，虽然已经过去将近百年，那副内在的傲慢和外在的沉静，至今还让我印象深刻。但那样欧美精神如今在哪里？找遍世界就再也没有一人了。而那时，甚至连日本人都多少有些欧洲味道呢。

 

美国从越南逃跑以后，时隔三十年，2004年5月8日埃及《金字塔报》报道说，美国总统布什再度食言，不让巴勒斯坦如期建国。继公开支持沙龙的单边行动之后，美国总统布什又对外公开宣称很难实现“中东和平路线图”计划中所规定的，2005年建立巴勒斯坦国的内容；这样再次引起巴勒斯坦“民族权力机构”主席阿拉法特的反对。对于布什的上述讲话，以色列立即表示欢迎，进一步宣称巴勒斯坦2005年建国的目标不是“很难实现”，而是根本不可能实现。这种出尔反尔的牛崽作风明显属于尼采曾经的谈论过“马基雅维利主义三阶段”的权力欲望：

 

《论权力的“马基雅维利主义”》

 

权力意志的表现：ａ、在被压迫者和各种奴隶那里表现为要“自由”的意志。因为，唯有摆脱才是目的〔从道德和宗教上说就是：“只对自己良心负责”；“宗教的自由”等〕；ｂ、在强大的和即将掌权的种类那里，则表现为强权意志；假如开始毫无成效，就转换成要“正义”的意志，也就是要求与统治者享有同等的权利；ｃ、在最强者、最富有者、最勇敢者那里，则表现为“对人类之爱”，对“人民”、真理、上帝之爱；表现为同情、“自我牺牲”等等；表现为制胜、义务感、责任感，表现为自信有一种人们能够赋予其方向的伟大势力：即英雄，预言家，恺撒，救世主，牧人；〔性爱也属此列。性爱意欲制胜、占有，并且表现为委身于人，说到底，性爱不过是对自己的“工具”之爱，对自己的“坐骑”之爱罢了，性爱坚信某物是属于自己的，即属于一个有能力使用某物的人〕。〔以上见《权力意志》第776条〕

 

美国总统行为的日益堕落表明，权力使人堕落，绝对的权力使人绝对堕落，好在美国宪法还在保障人民的权利，规定再伟大的恶棍都只能任职八年，否则美国早就完了。坐在轮椅里的小儿麻痹症患者罗斯福是个残疾人，因此特别渴望自大，结果就利用战争状态破坏了这一任期限制的传统，连任四次总统。恶例虽开，但毕竟还没有完成这破坏，他就死在任上了。

 

美国总统并不是特殊材料做成的恶棍，相对来说他们的表现还是比其他强权国家的领袖稍好。心理研究表明，权力令人产生虐待倾向。汉内是加州大学圣克鲁斯分校的心理学教授。一个被称为“斯坦福实验”的研究，就是他和其他一些人做的。 为了研究监狱看守和囚犯之间的行为，研究人员在该校心理学大楼的地下室里修建了一个模拟监狱。学生们自愿分成两组，分别充当看守和囚犯。然而，假装的看守们很快就变成欺辱囚犯的真正虐待狂，原来定为两个星期的实验不得不在仅仅六天之后就停止了。在实验中，看守给囚犯罩上头罩，并强迫他们脱光衣服。汉内说，他们的行为跟美军管理下的阿布格拉布监狱中发生的虐待行为是如此相似。他说：“这简直是重演。如果你把现在的一些照片跟我们三十三年前拍摄的实验照片放在一起，它们惊人的相似。”

 

研究人员多年来一直感兴趣的是，为什么人一旦被授予某种权力就会堕落成虐待欺辱他人的坏蛋？斯坦利·米尔格拉姆1961年在耶鲁大学做了一个实验：实验中一个工作人员假装成医生，叫一些不知情的参与者使用越来越强大的电流去电击一个捆绑在椅子上的人，百分之六十以上参加实验的人相信了那位工作人员的话，以为假电击是真的，能让人感到巨痛，于是他们听从假装成医生的工作人员的话，把电击的电流一步步加大，让被捆绑在椅子上的人越来越痛苦。这些实验显示了一个令人不快的事实，那就是只要有条件，人们就会虐待他人，不见得邪恶的人也会做出邪恶的事。

 

当然，在同样的条件下，不同的个体在虐待和欺侮他人的程度上，是有所不同的。科学家在实验中发现，虐待也会“遗传”：受疟者成年后易虐待自己的子女。如果幼年受到母亲的冷遇和虐待，甚至使得猕猴长大后脑部产生的血清素比普通猕猴少，并导致它们成年后容易虐待自己的后代。这可能有助于解释，为什么一些受过虐待的人类孩子长大后也会虐待自己的子女。《行为神经科学》杂志指出，血清素是一种传递神经信号的物质，许多研究显示血清素缺乏会使人焦虑、抑郁和暴力。研究人员观察了一些被亲生母亲排斥和虐待的幼年猕猴，另外让一些幼猴离开生母，由有虐待行为的雌猴抚养。结果发现，不管虐待幼猴的是生母还是养母，受虐待幼猴脑部的血清素都比普通猕猴少10%到20%。这表示血清素缺乏是抚养行为引起的，不是遗传原因所致。跟踪研究还发现，受虐待的雌性幼猴成年后，有一半会虐待自己的孩子，而且虐待孩子的猕猴正是那些脑部血清素水平低的猕猴。

 

在人类社会中，很多受虐儿童长大后并不痛定思痛、努力做合格父母，反而比一般人更易虐待子女，可能出于同样原因。这些发现显示，虐待儿童的行为不只给子女带来一时痛苦，还会在子女脑中留下难以磨灭的“伤痕”，在多年以后殃及孙辈。使用抗抑郁药提高受虐儿童体内的血清素水平，能帮助防止他们长大后重蹈父母的覆辙。但抗抑郁药有副作用，而且虐待行为带来的伤害不是种化学物质能够消除的。人类的行为非常复杂，药物只能起到辅助作用，因此需要教导人们怎样做好父母，防止虐待儿童的事件发生。

 

为什么我们倾向于认为，在世界现有的世俗文明资源中，相对来说中国文明可以更为有效地整合世界？

 

1，欧洲文明已经失效。这失效的欧洲文明不仅指通常叫做“西方文明”的西欧文明〔芬兰、波罗地海三国、波兰、捷克、奥地利、匈牙利、部分南斯拉夫一线以及以西〕，而且包括东欧文明，即俄罗斯、白俄罗斯、乌克兰、罗马尼亚、保加利亚、部分南斯拉夫、希腊、部分土耳其、亚美尼亚、格鲁吉亚等国，1989年中国“六四”事件后开始瓦解的苏联东欧集团，正是欧洲殖民主义文明的东线地带〔并延伸到中国大陆、北朝鲜、印度支那三国以及泰国、缅甸的北部山区〕。

 

2，回教文明没有和平。自古以来，武力传教的回教边界就是著名的“血线”，血线现在延伸在北非、塞普路斯、南斯拉夫、土耳其、车臣、中亚细亚、巴基斯坦、印度、中国新疆、中国云南、印度尼西亚、菲律宾以及通过移民和恐怖活动延伸到欧洲和北美洲内部。所谓“回教恐怖袭击”，其实就是这一血线的最新体现，而“九一一”就是血线的代表作品。

 

3，印度文明没有尊严。印度文明通常指印度教文明，不包括西部传来的回教和东部传来的佛教和耆那教。印度教文明是典型的种族主义体系，比欧洲殖民主义更加冥顽不化。这可能由于在欧洲文明中不断发挥作用的基督精神，是印度文明中较为缺乏和完全陌生的。仅仅这一点就足以驳斥不少神汉巫婆的牵强附会，他们把仅仅凭借字音，就把基督〔Christ〕和印度教的黑天〔Krishna〕混为一谈。

 

4，其它文明的规模不够，这很可能意味着它们在全球化过程的第一阶段就已经出局淘汰了，即，其它文明的影响力量大致都是小区域性的，不足以左右大局。当然，我们也不能完全排除它们，毕竟它们之中很可能突然崛起某个类似波斯、马其顿、秦、罗马那样的半开化的君临世界者，从而彻底改观世界的格局和走向。但是从合理的常规看，中国文明整合世界才是成本最低和最可持久的。

 

 

七，比利时国王残忍超过希特勒？

7. Belgium King more ruthless than Hitler·

 

2004年4月初，英国广播公司〔BBC〕播出的纪录片揭露，比利时国王利奥波德二世〔1835─1909年〕是欧洲最残暴的君主之一，杀人无数。这部名为《白色国王、红色橡胶、黑色死亡》的片子还要在比利时的一个法语频道播出。利奥波德二世在1885年到1908年间，将非洲国家刚果变成自己的私人领地，在那里实行独裁统治。他在刚果作威作福、逼迫刚果人开采橡胶以及最终残忍杀害了一千万刚果人等细节，令人发指。

 

比利时副首相兼外交大臣路易·米歇尔〔Louis Michel〕却对此表示：“这是一部非常片面的作品。它完全忽视了历史、文化和社会背景，是一种明显带有偏见的诽谤！”他强调说：“当然了，应该把这些问题交给历史学家来处理，让他们确定一百年前到底发生了什么。但是，我坚决反对以这种方式来代表我们的国家。” 比利时王室也对此十分愤慨，因为他们的祖先在影片里被描绘成了“欧洲最残酷无情的人之一”，成了希特勒的前辈。许多比利时人认为利奥波德二世是一名改革者并把西方文明带到了非洲，所以许多人也对这部纪录片也持怀疑态度。

 

但不少英国人和比利时人也提出，利奥波德二世侵略、奴役刚果的黑暗历史是不容否认的。比利时人希望维护自己祖先的形象是可以理解的，可是应该全面看待问题，利奥波德二世在刚果建立独裁统治制度并残杀了许多刚果人，都是铁铮铮的事实。还有的比利时人透露，迄今为止，比利时政府一直拒绝公开利奥波德二世时期的一些重要文件和调查报告，这不能不令人生疑。即将播出此片的比利时法语频道负责人伯纳德则表示：“我们国家的历史上有这样一个空白，我们不能再继续沉默了。”

 

无独有偶，还有一场“百年前被人遗忘的大屠杀”，那是1904年德国军队在西南非洲纳米比亚的暴行。1904年1月11日，黑雷罗酋长萨慕埃尔·玛哈雷洛号召人民拿起武器抵抗侵略，一天后一百二十五名德国移民和士兵被黑雷罗人杀死。结果是一半以上的黑雷罗族人在这次暴动之后被德国人灭绝。

 

黑雷罗人袭击德国人，是为了反抗殖民政府不断剥夺他们的权利，反抗他们的大片土地被白人移民侵占。那年8月11日，率领德国军队的少将洛塔·冯·特罗塔把黑雷罗人包围起来，他宣告：“我，德国士兵的大将军，向黑雷罗人发出这封信。在德国界限之内，每一个黑雷罗人都将被枪毙，无论是否带着枪，无论是否带着牲口，我不再接受女人或孩子，我把她们赶回她们的族群里去，或者让士兵开枪打死她们。这是我要对黑雷罗人讲的话。强大的德意志皇帝的大将军。”人们很容易把这事跟希特勒治下的第三帝国对犹太人进行的灭绝活动联系起来。同时，这位德国将军的狂言确实很像德皇威廉二世〔Wilhelm Ⅱ1859—1941年〕1900年向八国联军的德国远征队发表的著名《黄祸演说》。

 

1895年，欧洲主要国家的领袖不约而同地收到一幅威廉二世寄送的油画。在这幅名叫《黄祸》的画上，代表德、俄、英等七个西方国家的女神，正拿着武器准备抵御来自东方的进攻。在远方滚滚烟尘中，类似佛陀的恶神，驾驭东方恶龙正在逼近。图画上的题词为：“欧洲各国人民，保卫你们最神圣的财富！”1907年威廉二世又说：“‘黄祸’──这是我早就认识到的一种危险。实际上创造‘黄祸’这个名词的人就是我。”〔见戴维斯：《我所认识的德皇》，1918年伦敦出版〕按“黄祸”论兴起于十九世纪末，盛行于二十世纪初，它宣称中国等东方黄种民族的国家是欧洲的终极威胁。

 

其实“黄祸论”的始作俑者是俄国人、无政府主义的鼻祖巴枯宁〔Michail Alexandrowitsch Bakunin，1814－1876年〕。早在1873年，他就在《国家制度和无政府状态》中提及“来自东方的巨大威胁”。他“估计中国有四亿人口……以不可阻挡之势大批向外移民……然后，转眼之间，西伯利亚，从鞑靼海峡到乌拉尔山脉和直至里海的整个地区就不再是俄国的了。” 这虽然有些言之过早，但毕竟是以俄国人祖先的“蒙古统治下的亡国奴身份”，在思考问题的。

 

但是非洲黑人却不知哪里威胁了德国的恺撒。主要的黑雷罗政治家之一、莫布隆巴·克利纳说：“可以这样比较。这些人是被一个政府杀害的，是政府发出了正式的灭绝命令。英国或西班牙政府在非洲的政策则不同，他们从来没有发出过这样一个灭绝人性的官方宣言。这是历史上第一次公告要灭绝一个民族。”由于按克利纳的观点，对黑雷罗的灭绝可以视为犹太人大屠杀的前奏，黑雷罗人就应该得到犹太人得到过的财政上的赔偿。为此目的，克利纳和黑雷罗一名酋长共同向一个美国法院递交了一份起诉。这涉及到很多的钱。但出于种种考虑，德国政府不愿意支付。它虽然承认对纳米比亚有特殊责任，但作为纳米比亚的最大发展援助给予者，它认为它的责任已经承担了。德国政府对待黑人的态度，与日本政府对待亚洲人的“三不赔态度”〔不赔款、不赔礼、不赔土地〕，有惊人的相似。

 

在当代世界，由于欧洲文明带来的全球性危机，各个民族都开始从自身的传统出发，积极寻求克服危机的途径。我们从全球文明的角度来看这一动态，显而易见的是：雅利安人征服的模式，在印度导致种姓制度；而在非洲、美洲和澳洲，则导致种族灭绝；后来希特勒干脆把这一做法搬到了欧洲本部，用西班牙、葡萄牙、荷兰、英国、法国、比利时、德国自己的殖民前辈们对待印第安人的方式，灭绝“高加索人种内部的害群之马”犹太人；还用欧洲人对待黑人的方式，奴役东欧的斯拉夫人等“高加索人种内部的劣等民族”。结果使欧洲本土走上了美洲、非洲、澳洲等地种族灭绝、血腥发展的野蛮化道路。不过这一次遭殃的不是黑人和黄种人，而是高加索人种自己。欧洲文明为了自己的利益不仅毁灭了其他文明，而且毁灭了自己的后裔所拥有的“可持续发展”的机会。

 

按照世界环境与发展委员会的定义，所谓“可持续发展”是指“既满足当代人的需要，又不对后代满足其需要的能力构成危害的发展”。这个观念已经作为二十一世纪的主题在1992年联合国环境与发展大会上得到肯定。大会通过的《里约宣言》中明确指出：“人类应享有以与自然和谐的方式过健康而富有生产成果的生活的权利，并公平地满足今世后代在发展与环境方面的需要。”它预示欧洲文明主导的现代国际秩序的观念发生了重大的转折。

 

从伦理学意义说，解决社会公平问题的关键在于建立正义的储存原则〔Just savings principle〕，然而这个原则难以用精确的储存率来确定储存什么、储存多少、如何储存等等，而必须通过另一个原则加以落实，那就是人与自然之间的和谐，使人的发展与环境互相协调。面对这项工作，中国文明显示出相当的有效性。天人关系即人与自然的关系，是中国思想的基本主题，因为中国文明具有整体主义〔Holistic〕立场，视人与自然为不可分割的整体，即“天人合一”。老子说“域中有四大”：“道大，天大，地大，人亦大”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”〔《老子》二十五章〕。《周易》对此表达得更明确，认为天地万物都是阴阳交感、八卦相荡而成，因而是一体的。《周易》以天、地、人三才之道统摄六十四卦。天道、地道合为自然秩序，人道则构成人的社会准则。在《周易》看来，自然界和人类社会实际上又是一个有机整体。汉代学者扬雄则用“通天地人之谓儒”来概括理想人格。

 

“北京大学中国持续发展研究中心”的报告《中国传统的天人关系论与可持续发展的伦理学基础》曾经介绍说，大自然具有其自身的不依赖于人的内在价值〔Intrinsic Value〕，尊重这种价值是“可持续发展”的伦理得以确立的前提。然而，从欧洲文明的传统立场看，这个问题难以解决。在欧洲哲学中，一直存在着事实与价值分离的倾向。按照传统的知识论逻辑，事实判断所揭示的是“是”〔to be〕，这是对象本身所固有的；价值判断所确定的是“应该”〔Should〕，这是人以自身为尺度设定的。依据这个逻辑，自然的价值就仅限于对人的工具性价值〔Instrumental Value〕。相反，中国文明里则并不存在事实与价值的这一截然二分，因此，中国哲学从一开始就明确肯定自然本身具有内在价值。

 

中国文明用“观”〔观物、观道〕这个字来表述人对自然的基本态度。“观”不只是认识活动，同时也是评价活动。有时又用“体”〔体物、体道〕字，“体”意味着将主体置于自然对象之中，来感受和领悟其内在意义。这种活动不是以主体为尺度，而是以对象自身为尺度进行的。老子讲“涤除玄览”，庄子讲“用心若镜”、“心斋”、“坐忘”，稷下道家讲“虚”、“静”，南朝宗炳讲“澄怀”等等，都是强调尽量排除任何主观性，自然的本质和价值才同时得以彰显。《周易》从这种逻辑出发，阐发自然的事实与其价值之间的关系。《系辞传》说，“天地之大德曰生”，又说“生生之谓易”。“易”具有自然创化的性质，是自然的事实；而自然的创化又是自然生生之德的实现，这是自然的价值。同是一个自然，从事实的角度讲，其本质是永恒的变化；从价值的角度讲，其意义在于生生不息的创造活力。对自然本身来说，这两者是二而一的。

 

《周易》的天人合德思想认为，人乃阴阳二气所化，故兼有刚柔两重禀性。阳刚之性要求人“自强不息”，即发挥主动的创造精神；阴柔之性则要求人“厚德载物”，即以宽大的胸怀接纳万物。在对自然的实践中，“自强不息”就是要积极地改造自然，参一自然的演进：而“厚德载物”则要求改造自然的活动不超出自然的限度，所谓“范围天地而不过”、“乐天知命故不忧”〔《系辞传》〕，如此才能达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”的合一境界，这种以人与自然之间的和谐为最高目标的道德规范，可以成为可持续发展的伦理核心。

 

 

八，文明教化并非退回死去的传统

8. Civilizational instruction does not mean retreat to the dead tradition

 

1、“文明教化” 在中国的古文中简称“文化”。而现代人对“文化”的误解是：只记住其“文”的特点，却忘掉其“化”的功能。其实呢，“文化”是动态而非静态的，“文”的特性若是失去了“化”的能力，本身也将迷失在茫茫人海中，不复存在……“文化”一旦成为静态，便进入它自身的“化石时代”〔这被历史学的外行诡称为“超稳定结构”，并被列为中国文明的原罪〕。化石再是“千秋万代永不变色”，终将被时间分解，只剩下模糊不清的回忆……

 

2、“文化”就是用“文”来陶冶人民，砥砺其禽兽特点。这观念作为历史现象，乃是流窜在黄土高原上的周人，曾经对人类做出的伟大贡献，堪称“中国的第五大发明”，这发明的革命价值不亚于其它的四大发明，以我之见且在纸张、印刷术、火药和罗盘之上。“文化”正如“德化”、“王化”、“易化”一样：其起源并非名词，而是动词；至少也是双关的动名词结构。只是后人逐渐忘怀了“文化”的动态本质，将其误解为一种僵死的标本。

 

3、中国文明注重“教化”的功效、理解“文”的塑造能力，并以其“实用智慧”一眼看穿了独立的“文”并不存在也不可能存留下去；而只能依据“化”的功能来绵延不息，仿佛薪要依靠火而成其为薪。中国思想参透了这一功能学派的精髓，理所当然把“文明教化学”价值置于纯粹审美价值之上。这也许是中国人和希腊人的根本区别，尽管他们对冥冥神明的信仰都是有限的，不乏怀疑精神的。

 

4，中国虽是“文明教化学”观念的故土；但上述提出“文明教化”却也是受到欧洲学术思想的影响而萌发的。古代的中国人将“文”、“化”、“文化”这些动态过程述而不作，过度简化甚至神秘化，仅仅采取诗歌办法来处理，并不足够。因为这种简化和神秘化的杰出思想智慧，虽能吸引群众并具有镇摄力量，但却较难说服欧化的知识份子。而不说服知识份子，就无法获得文明的主导权能。

 

我们的先见之明可能不被现今的群众接受，但未来世界的制导者们却必须了解：数十百年之后，新文明底定之日，晨辉透出，那时的人们，再来“重新发现中国文明”──是为了获得新的精神补药，而非退回到死去的传统。由于“文化”、“文明”这几个名词的用法极为繁复，吾颇思有以明之：

 

a、文化，即精神产物，诸如科学、宗教、哲学、艺术、灵感。

 

b、文物，即物质产物，诸如科学的产品、宗教的仪礼、艺术的传递方式、灵感的物质化形式。

 

c、冠于二者之上者称为“文明”，即总和物质产物与精神产物；不同于称“物质产物”为“物质文明”、“精神产物”为“精神文明”。例如当人从事物质生活时，处理的是人与物的关系，最终形成的是文物与科学。当人从事精神生活时，处理的是人与人或人与神的关系，最终形成的是文化与宗教。文明教化不是政治宣传术，不是政工干部的勾当；也不仅仅是宗教艺术、社会生活与哲学伦理，因此在二十世纪街头运动的滚滚阴云中，没有可能诞生一种高尚的文明教化，不论其形式如何粗糙。

 

5，“本来如此”这一信念取代了“为什么”这一疑问，成为时代的律法。这是心灵的休眠期，它为新的春潮再度骚动，准备了能量。“文化”的动力是对某个要角的追逐，这可解释为心理特征〔如“野心”、“权力意志”等等〕；也可解释为社会存在〔如说“经济基础”、“阶级种族”等等〕；还可以加冕为自然本体〔“上帝意志”、“自然法则”等等〕。一切分歧的不谋而合就在于：文明教化是一个动态过程，对人的创造活动具有举足轻重的影响。翻看一下史籍我们会明白：甚至在伯里克里斯时代的雅典、唐玄宗时代的中国、利奥十世时代的意大利，这些被视为最开明、最能容忍独立创造活动的时代，教化过程也根深蒂固地支配着社会生活和人们的思想！这一教化过程在社会主义国家叫做“政治思想工作”，在自由主义社会叫做“政治正确主义”。

 

6，“文明教化”的根本任务不是重新解释文物和作品，或用合乎化育功能和教化目的之规范来指导这些解释，也不仅在于揭露“文化”过程在人类社会化过程中的支配作用；而在于使客观的、“无偏见的”、“为求真而求真”、“为艺术而艺术”的理想永远停留在天国里。“文明教化学”的根本任务仅仅在于创造一个新的文明时代。人的文明史本来处于“人为教化”过程的支配下，这很能解释，为什么一切时代的政客和各种社会的文人，或多或少以各种形式去追逐所谓“社会影响”。“社会影响”，正是“文明教化过程”的杠杆，诱使人们自愿进行社会化……这甚为明朗。根据程度不同和倾向差异，历史成为“有意识的官方教化”与“无意识的民间教化”等两个阶段，但这两个时代彼此之间是可以互相翻转的。

 

7，聪明的胜利者，无不自觉运用文明教化的手段去促成其征服目标，这样他的蹂躏才能持久。秦始皇不懂得这一点，只会采取强制措施；文革的始作俑者不懂得这一点，可以破四旧却无法立四新，结果是他自己的私心取代了四新，反修防修永不变色的努力造成其尸骨为寒即亲族被捕，留下千古笑柄。而文革以后的社会解体则警告后人：作为商业产品的文明果实其实并不持久，惟有恒久的文明教化，使生生之源不至于枯竭，变禽兽为人类，不被时代吞没、不再沦为异己势力的殉葬品──那才构成文明的中流砥柱。

 

文明教化并非退回死去的传统，因为传统是活生生的：例如在外国人看来，甚至二十一世纪的“中国富人”还是像他们几百年前的祖先一样，喜欢住进“与世隔绝的独立城堡”。在这些旁观者看来，最能体现中国特色的砖墙正经受被推倒的命运，而砖墙围起的老城区和胡同也在渐渐消失；然而，取而代之的却是另一种形式但同样是被围墙围得严严实实的“高档住宅区”。这一现象不仅在北京，而且在中国的其他城市也非常普遍。这种新型小区就像是现代化的城堡，业主们拥有私人物业，享受个性化服务。一扇扇庄严的大门和站在门口的警卫，正是中国社会出现“层化现象”的征兆，这无疑对中国的城市布局产生决定性影响。

 

如此封闭的城市结构在中国已经形成很长时间了，所以，人们并不觉得这种被层层封闭起来的小区是“与世隔绝的城堡”，反而将其视为身份和地位的象征。随着大量农民拥入城市，公共设施和资源开始显得相对不足。在这种情况下，那些先富起来的人住进了这些被围墙和警卫保护起来的小区之中，努力使自己远离喧嚣。除了安全方面的考虑外，人们住进这种封闭小区还有另外一个目的，那就是寻求更加现代的生活方式。很多富裕起来的中国人一直向往西方的生活方式，希望自己生活得更有品位和个性。中国的开发商成功地利用了人们想要显示自己身份和地位的心理。但他们只将眼光投向富人，一味追求建造高档住宅区。中国社会出现的层化现象以及受利益驱动的房地产开发商的推波助澜，最终使中国的富人住宅区越来越与外界隔绝，成为一个个独立的“城堡”。

 

我注意到，这种所谓“层化现象”与中国礼制的起源十分近似。而所谓“文化”正是在这些孤立的堡垒之间发展起来的。二十世纪五十年代席卷中国大陆的“暴力土改”曾经消灭了中国农村的文化据点，现在可能是逐步恢复它们的时候了。

 

与崇尚个性发展的欧洲文明不同，中国文明是在一个个圈子中发展起来的。这一个个圈子与中国的等差社会格局相吻合。圈子给出了圈里圈外之分，圈子内部更有中心、次中心和边缘之分。对于社会来讲，圈子是中心；而对于圈子本身而言，圈子又自有中心。每个人，因其位置不同，权利义务各异，身心自由度也大有不同。处于中心的人，权高位重，假借负有巩固圈子和发展圈子的重任，往往一言九鼎，缺乏相应束缚，可以为所欲为；而从中心往边缘，则权力和权利越来越小，服从性和奴隶性必须加大。在圈子内，人人小心谨慎，因为彼此关系密切，不能得罪。在圈子外，则无需伪装。社会是以圈子为单位来运作的，不承认圈子外的个人权利。孤胆英雄的抗争，有时连对手都找不到，结果只能以悲剧收场。普通个人不得不依赖圈子，依赖性决定了成员必须温驯。为了保证不对中心构成威胁，圈子成员必须听话，听话被理解为服从天命，官员奉行的都是“不求有功，但求无过”。

 

中国文明的上述特点充满了“后现代”的味道，是不利于中国现代化的强大阻力，但是对于走向后现代社会的全球秩序，却从反面给与了提示。在罗马帝国和秦汉帝国，社会的封闭性和圈子性都有所加强，而社会的开放性和流动性都有所削弱。这可能就是全球化的世界不得不面对的前景。所以，与其说“中国文明整合全球”，还不如说“整合了的全球进入了中国文明”。

 

 

九，文明教化的典范《诗序》

9. Model for civilizational instruction:The Preface to the Book of Songs

 

通过“文化战”建立全球政府之后，再通过“文明教化”来巩固全球政府，这一观念虽然新颖，但“文明教化”的努力却古已有之。汉代的《毛诗序》可说是这种努力的典型作品之一，在文明教化学方面具有重要功能，只是它的构成方式附带了大众化的浅薄形式，穿凿附会的地方也过于明显。这类缺点不是《诗序》独有，且弥漫在汉儒的其它著作中。千年以后的宋儒可能受到西域〔波斯〕印度佛教文明的感染，相形之下的汉儒在许多方面有所不同，甚至相对还高明一些。

 

今人对《诗经》的顺序是“风──雅──颂”，而古代典籍的产生次序恰巧是相反的；《颂》、《雅》、《风》。两种放置反映了两种理解的精神：世俗的今人与神圣的古籍。用一种象征性的方式说，《颂》是描写神人关系的，这其中当然包括了神圣化了的祖先与活着的世俗子孙的关系，但决不是《九歌》中那股肉欲的、伪神人关系。《雅》是描写男子之间友谊即贵族式的精神生活的，其中当然也包括了对伟大史事的追思。《风》则以描写男女之间的爱情即平凡的世俗生活为要义，其中也涉及世俗生活的其它方面。颂、雅、风，分别写的是“神”、“灵”、“人”。因此，《风》深得今日肉欲唯物之人的爱好，因为二者之间更易达成相互沟通。而受古人推崇的《雅》、《颂》，反倒因其精神层次的高雅而被无产阶级俗文学排列到每况愈下的境地了，这不能不说是人在理解方面的一种堕落。神死而后有灵，灵死而后唯物：现代只是人类物质横行无忌的时代，是一个没有诗的时代，是一个把诗的根本精神〔“人死而后有灵，灵灭而后有神”〕倒置过来的时代。如此“把被颠倒的历史重新颠倒过来”？结果黑白颠倒，是非不分。

 

回到汉朝的理解，《诗序》分为大序和小序，大序如下：

 

“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也，风以动之，教以化之。诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂，上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。风、雅、颂者，《诗》篇之异体；赋、比、兴者，《诗》文之异辞耳。大小不同，而得并为六义者。赋、比、兴是《诗》之所用，风、雅、颂是《诗》之成形，用彼三事，成此三事，是故同称为‘义’。大师教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂，以六德为之本，以六律为之音。”显然，《大序》对诗意进行了教化功能的完全处理。

 

小序则是在《诗经》每首作品之前加一个小序，以阐发其中的教化意义。其作现保存在《毛诗正义》四十卷里。例如《诗·周南·汉广》一诗的《小序》是：“《汉广》：德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”说明该诗是赞美周文王德教天下的。再如《诗·卫风·雄雉》的《小序》：“《雄雉》：刺卫宣公也。淫乱不恤国事，军旅数起，大夫久役，男女怨旷，国人患之而作是诗。”这就是用诗歌作为文明教化素材的经典方法。尽管《诗经》的解说在西汉分化为齐、鲁、韩、毛四家，如《诗经》第一篇《关雎》，被《毛诗序》解释为赞美，而其他三家则以为讽刺；但作为文明教化学的素材，四家则是一致的。《河南二程遗书》卷十八说：“序中明言国史明乎得失之迹，盖国史得于采诗之官，故知得失之迹。如非国史，则何以知其所美所刺之人？使当时无《小序》，虽圣人亦辨不得。”

 

《诗经》最初称《诗》，汉代尊儒之後奉为经典，乃称《诗经》，为先秦首部诗歌总集，收入西周初期至春秋中叶五百年间诗歌三百零五篇，由《风》、《雅》、《颂》组成。《国风》，采集邶、豳、卫、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹等十五国民歌，计一百六十篇，脍炙人口的《关睢》一诗，即堪称中国情诗鼻祖：“关关睢鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑……”，为周南之风诗，咏叹青年男子对年轻女子的爱慕和追求。

 

《大雅》三十一篇，《小雅》七十四篇，是“王畿”之乐。周人称王畿为夏，雅和夏通用，雅又为正，意即音乐典范。《大雅》、《小雅》的区分，得自音乐特点和应用场合的不同。《颂》，有《周颂》三十一篇、《商颂》五篇、《鲁颂》四篇，乃崇拜相关国家祖先的宗庙祭祀音乐。《毛诗序》说：“颂者美盛德之形容，以其成功告于神明者也”，其音乐特点是“颂之声较风、雅为缓。”〔王国维《说周颂》〕

 

《诗经》作品，有典礼用的，有抒情用的，还有表达社会政治观点用的。春秋时代，学习《诗经》，称为贵族必需的教养。《左传》记载，在社交场合曲折表达自己的意思，叫做“赋诗言志”，其赋诗并非写诗，而是援引《诗经》诗篇。孔子说，“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？”可见学习诗经，是进入上层社会的必要条件。

 

《诗经》教育具道德意义，但作为先秦文明的心声，难免具有社会批判和怀疑精神，因此在垂范千古的同时，却不能见容于独裁暴君。秦王嬴政，在并吞六国、自封始皇帝之後，企图抹掉其并不神秘的历史，让人忘记他只是人而不是神，故发动文化革命，焚毁所有先秦文化典籍。好在《诗经》易于记诵，当独裁暴君死後不久，便又开始流传。汉初传授《经》学的如前述共有四学派：齐国辕固生，鲁国申培，燕国韩婴，赵国毛亨、毛苌，简称齐诗、鲁诗、韩诗、毛诗，前二者取国名，后二者取姓氏。齐、鲁、韩三家属今文经学，为西汉官方学派；毛诗属古文经学，为民间学派。东汉以后，毛诗日渐兴盛，反成官学；前三家则跌落民间，至南宋竟完全失传。今天人们看到的《诗经》，即是毛诗一派传本。

 

《诗经》含有不少宗教内容，其中还涉及“上帝”一词，但奇怪的是，专用于宗庙祭祀的《颂》只五处谈到，而文士歌咏的《大雅》反有十六处、《小雅》三处，反映民众生活之《国风》则完全没有，可见其思辨的内涵远重于信仰的内涵，故不能因为《圣经》译成中文时，用了《诗经》中的“上帝”一词，来指代《圣经》中的至高神，就贸然断言“《诗经》中的上帝就是《圣经》中的上帝”。《圣经》的上帝，是由大量启示描述的，而《诗经》中的上帝则缺乏这样的内涵与位格。

 

研究证明，《诗经》的教化意义并非自然形成的传统，而是人工合成的教程，是作为文明教化的典范垂诸后代的。《诗经》所选的诗歌其间隔的年代既久，其涉及的地域亦广，至于诗人的身份更是千差万别，王侯、大夫、后妃、士兵、庶人、奴隶之诗应有尽有，但岂能人人作出近似的序，且能合成一个体系？那么，谁是这位别出心裁的伟大教化者呢？《汉书·艺文志》曰：“又有毛公之学，自谓子夏所传。”但是《汉书》只说传授《诗》说，不说作序之事，“传”与“作”其实并不等同。事实上，《毛诗序》多采先秦典籍，颂扬明君贤妃，常出劝戒之语，具有浓厚的政治伦理色彩，与三家诗说一样都出自西汉儒者之手。《释文叙录》说“孔子最先删《诗》，以授于子夏，子夏遂作序焉”，不过这很可能是后人的附会。

 

汉初传授《诗经》的鲁、韩、毛等三家所具有的差异，不仅表现在诗的字词诠释和名物训诂的不同，而且表现在对于诗旨理解的歧异，这从清人辑佚的《诗三家义集疏》〔王先谦〕和《三家诗遗说考》〔陈乔枞〕等书，显然可以看出。毛诗之所以有别于其他几家而被称为“毛诗”，就是因为毛诗拥有特殊的诗旨解说。从西汉初年开始，四家诗竞立学官，争论焦点不在字词训诂而在诗旨解说；因为汉朝人重视诗教，尊之为经，以便实施文明教化。《诗经》各篇主旨的解说，后来分离出来冠于每诗之前，就是流传至今的《毛诗序》。其他几家诗也有其诗序。《唐书·艺文志》曰：“《韩诗》，卜商序，韩婴注，二十二卷。”《四库全书总目·经部》云：“观蔡邕本治《鲁诗》，而所作《独断》，载《周颂》三十一篇之序，皆只有首二句，与《毛诗序》文有详略，而大旨相同。”

 

1977年安徽阜阳墓葬中出土西汉文帝时《诗经》竹简，有三片残简被专家疑为《诗序》，在秦朝焚书之后仅仅四十八年。现存《诗经》本文中没有“妃”字，更无“后妃”连用现象，而《毛诗序》中却多次出现“后妃”字样，推崇后妃之德，它视家庭为一种“教育机构”，可与社区与国家甚至与天下分担培养臣民道德的责任。否则，家庭岂不堕落为一个结坞自保的罪恶渊薮或成为道家“房中术”的作坊了？总之在诗教看来，家庭应是文明的细胞，而不应成为文明的病毒，这需要“恢复家庭的美德”；而丧失了美德的家庭，只能为社会提供变质的犯罪成员，仿佛社会的癌细胞。应该说，中国文明通过家庭来修复社会的潜力是比较大的，其消极面则是重视人的家庭角色有时胜过其社会角色，过犹不及反使中国社会陷入消极的家族主义、家天下状态。

 

其实，文明教化学也有一个形成的过程。有的学者认为，先秦诗学阐释的真面目可以从“上博简”里的《孔子诗论》与《毛诗序》比较得出。如果把《孔子诗论》的论诗内容进行排比分析，可将其《诗》学阐释分为二种类型：诗句阐释和诗篇阐释。 诗句阐释是一种用诗性质的诗学阐释模式，可于《左传》、《国语》及《孟子》、《荀子》等先秦史书、子书中找到相应例证。再就《论语》、《礼记》等先秦及汉魏典籍中记载的孔子论《诗》而言，孔子常称引《诗》句，且基本上属于以诗为证式的议人评政、论事明理。同时《论语》等书中也记载了一些孔子针对具体诗篇的评论，也多属借题发挥。所以《孔子诗论》中的诗句阐释乃是先秦赋诗言志、听诗观志、引诗以证志、教诗以耀明其志的诗学体现。〔《论上博简〈孔子诗论〉与〈毛诗序〉阐释差异──兼论〈毛诗序〉的作者》，曹建国、張玖青〕

 

据鉴定，《孔子诗论》简是战国晚期之物，去汉不远，而诗经学在汉代分为今文与古文。但大体上可以肯定，诗学在汉代是博士的专业之学，突破了“诗言志”的文学领域，而进军于文明教化的语境中，“兴观群怨”的宣泄已被“温柔敦厚”的诗教所取代。

 

先秦诗学也有强调教化功能的一面，但汉代诗学走得更远，《毛诗序》一方面强调“至于王道衰、礼义废、政教失、国异政、家殊俗，而变风变雅作矣”；另方面声明诗对政治的指导意义：“是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。”

 

从汉初的黄老无为到汉武帝的独尊儒术，汉儒们实现了儒家文献的经典化，通过与世界政府〔汉朝〕的结盟，实现思想的独尊。正如章学诚在《文史通义·经解》中所说：“《六经》初不为尊，义取经纶为世法耳。”至于说到“谁拥有了语言、谁就拥有了世界。汉儒们以对儒家文本的政治性阐释，来为自己的思想找到驻存的家园，使自己的思想借助经典化的文本获取学术宗教的神圣地位而覆盖于汉代的文化语境，并最终达到对汉代人文世界的精神独占”〔见《论上博简〈孔子诗论〉与〈毛诗序〉阐释差异》一文〕，我们则不以为然。因为汉儒的努力是被社会需求左右的，否则就不能解释何以过了两三百年，文明的季节改换之后，玄学和佛学就取代了儒学。

 

 

十，创造者足下的废墟

10. The ruins left behind by the creator

 

文明教化学不是中国文明独创，如希腊人柏拉图在《理想国》一书里也描述了相似的彻悟。他仿佛已经预感到罗马的统治及其“文明教化学”时代的来临，并竭力迎谒这一时代的欢呼。但柏拉图所盼望的日子终于还是到了：那就是近代知识分子极力诋毁的“黑暗的中世纪”。柏拉图并不是缅怀过去，而是在预言未来。那时，“文明教化学”的价值代替了“审美”和“求真”的价值，而成为安身立命的准则。那时，好奇的追求退后了，让位给道德的克制。直到十字军重新起来，扮演了古希腊亚该亚蛮族的角色，才结束了柏拉图的理想哲学家〔教士〕治国。

 

这种理想国在中国文明里内化为神秘的“皇极”。“皇极”何意？“建中建极”何意？没人能用现代术语解释清楚。但任何富于表达能力的人都可以根据自己的体验和理解多少说出一些来。这就是“皇极”的玄妙之处，不简单的心理符咒……

 

内化的理想国之具体内涵，可随时代和社会的变化而不断易化，但它的整合力量却由于人对持久之物的向心而长久不衰。内化的理想国也许有点含糊不清，但不会消失在人的生命中。人似乎天生有一种“被吸引的需要”，这样，“文化”几乎作为先验的东西被接受下来，研讨和证明似乎已经多余了。“习惯的力量”伟大到那种地步，因为“习惯”是基于“需要”的压力。在全球政府可能推行的“文明教化学”过程中，有必要在新的基础上、以新的精神扩充文明的化育作用，尽管那可能是“创造者足下的废墟”，其作用的神秘宛如大佛脸上的永恒微笑……难怪阿富汗回教的山民们要炸毁这些佛像。是因为他们受不了这样的恬淡？还是因为他们受不了这样的诡秘？扩充文明过程的化育作用，也就是将人投入规模巨大的实际用途，经过艺术修饰、神秘化或恬淡化、诡秘化，其精心伪装似乎证明了马林诺夫斯基功能学派的正确性，他们认为，所有的装饰性玩意儿都是有其具体功能的，例如，英国女王的马车虽然笨拙，却有实用价值：证明她不是暴发户，而是贵族头目。这似乎是献给胜利者的一枝玫瑰，甚至将玫瑰作为爱的表达也是有意义的，因为玫瑰是带刺的家伙，就像清高的女王陛下那样，不是什么人都可以向之求爱或与之做爱的。

 

倒是主权国家把人类贬为类人猿，这个充满屠杀血腥的时代，其最大偏执就在于凡事都要和“民族”挂钩──民族于是变成了垃圾桶。民族主义者中了自己宣传的毒，他们把香花和毒草互置，通过拔毒草运动来歼灭香花，结果把主权国家变成了坟场。考查法国大革命两百年来的世界历史，只是塑造了一小批精华人物，但却在他们身后留下了一大片废墟。这废墟，就是民族，就是“兴，百姓苦；亡，百姓苦”，就是那不能成为人们心灵归宿的唯物主义祭坛。这废墟，被那位走投无路、四处碰壁之后逃到日本的孙“中山”〔也就是孙文〕，称为“一盘散沙”，而文革虽然企图将之变为一堆混凝土，结果只是造成了国际著名的“豆腐渣工程”，人一死，茶就凉，毛只是留下了谈。就其象征意义而言，散沙与混凝土或豆腐渣工程，形异而神同──都是“废墟”。这是因为，化石文明之下的华人心目中，已经没有国家而只有家族，结果只能用爱国主义来掩饰家族盘算。

 

文明教化学与政治宣传术的根本区别在于：文明教化学具有一贯的、明确的方向；它的荦荦大端是从深厚的土壤中，生出全球政府的空前养分；同时也化出新文明的灵犀和线索，并成为历史的先导……而宣传术呢？则是世俗政治、金钱、权势、野心、阴谋之间争权夺利的大众工具……对文明的“和平演变”，是为潜伏已久的“文化战”备战的。不是“肃反”“文革”式的内部自杀，而是“古文运动”、“文艺复兴”式的外向扩张……

 

研究文明教化不失为一门重要学术，所以古代中国为此设立了博士官职；并恰到好处地施展它，发挥利剑般的修齐治平的效果。它雕琢天赋，绽开历史的果实，替后世播种；转借盲目的力量，再造福田。文明教化可以激活潜伏的灵性，依山靠海得尽地利。弊端、偏见、迷信、精神定型，不是文明教化的代词；不学自知、不习自明，是因为它作为高尚的以毒攻毒，可以镇定人心的骚乱与不安。不要说文明教化是以微言大义的精神骗局与心理权术，在提供精神鸦片；因为进入手术状态的人不使用麻醉剂是过不去的。为了安全通过手术，要对人体全面探察与调整；为了通过文明的冬季，需要重新理解与估价一切文化：“过去”如是融合于“现在”。招致失败的软弱不应被列为一个“选择”，需要研究的仅仅是怎样让精神鸦片最大限度地发出令人陶醉的功效。恰到好处地使此妙技，施展再造生命的谨慎技巧。

 

这哪里是“学术”？远自西周盛世，这已是一种心灵奇迹了。相反在八百年后的西汉却仅仅把它作为一门“学术”，提供给人类意识的整合，那倒是又一个创举。如《毛诗序》者，立志对文明教化进行一番系统研究，并有意识用它去辅佐政治的丰功伟绩，这就构成了“偶像的黄昏”。文明面对的最后一个挑战就是它自身的衰老，好在我们已有充分的心理准备：一切文明都会死去，以便为新的生命开路；但在死前，请允许它全副戎装去参加决定世界命运的最后一搏，正如项羽带领他的勇士像二十八星宿一样发起最后的攻击，宰杀刘邦的千军万马：“天亡我，非战之罪也。”

 

全球规模的文化战，也如此揭开它悲剧的一角。文化精神的决一雌雄；当然是文明方向之间的拼搏！“文明教化学”，因此亦可叫做“文化学”。这是一门驯兽师的功夫，是科学与艺术的高度结合，是变禽兽为人的千秋功业，而不是贬低驯化的力量、抬高兽性的挣扎。马戏团和动物园也许改组，但生物圈不会消失，因为生物圈本身就是一个更高级别的马戏团与动物园，正如人性的反抗或是兽性的反抗，其本身也是一个更为彻底的驯化的组成部分。

 

对文明教化的精神战士而言，褒扬或贬损都是多余的……他们作为“历史自觉的牺牲品”、“命运恭顺的器皿”，像雄鹰盯准了猎物一样认清了历史之鹄的，以宗教般的热忱投入文明教化的世界进程。意识形态上的新神话，辅佐文治武功的进行，最终还为生物圈的平衡效劳，使得生命活动的能量可以膨胀到空前高度。用意识形态的驯化力量、艺术的陶冶功能，神话、史诗、诗歌、音乐、美术、建筑尤其是电影、电视，对历史的再造、对文化的重解，用一切可能启动的心灵奇迹，为远方豁达的目标效其死力。

 

这样的“文化”，就其本义来讲，乃是指人的一切发现、发明、创造、幻想的总和而言。这样的文化品，不仅指人的一切创造物〔诸如“精神文化”和“物质文明”包括“制度文明”“礼教文明”等等〕；也是指文明人自身而言：文明人创造了自身。尽管他因此也悲哀地意识到：野蛮人比文明人更伟大，正如个人比民族更伟大，因为是上帝创造了前者〔野蛮人与个人〕，后者〔文明人与民族〕不过是人自己的造物。

 

流行文化则是高级文化的时装与附着物，高级文化又只是“文化精魂”的装束与可见形式。越是“高级”的文化，就越是脱离地表，越是人为，越是远离自然和神明之德。高级文化不论如何千差万别，其核心还是不脱“生活欲望”之俗。不同的高级文化，掩盖不住其相似的人性和相似的生活欲望；迥异的价值标准和生活方向，也掩盖不住殊途同归的禽兽面目。

 

文化精魂无形无声，来去无踪影，只有少数中的少数才能察觉它，这少数中的少数就是“宗教─根本价值”的开山者和领悟者，他们的文化精魂幻化为“诸神”、“天命”，引导生命前进。这种意义上的文明教化学不是一门可怜巴巴的“学术”，需要到大学课题和基金会里去乞讨资助。需要资助的学术，其研究对象显然不能包括发放资助的施主，何况研究人类的命运？既然资助者比接受资助一方要大得多，并被承认为大，那小东西怎么能研究大东西，怎能研究自己的资助和自己的主子呢？接受资助的“项目”又凭借什么去决定资助者的命运和更大的大问题呢？资助者实际上并不允许接受资助的一方来研究自己，更加严禁其超越自己。既然如此，学术资助的体制显然包含了一种“裹脚布职能”，与“党的领导”是五十步笑百步──创造性的工作永远是任何种类的、遭到豢养的“集成工作”，难以窥其堂奥的！不论意识形态史、制度史、军事史、人民生活史……因为学术只能研讨以往，无法洞察将来。所以说，要把握文明潮流的兴衰，从而展望未来文明的众妙之门，这是我们“超级历史学”的透视功能所在。

 

欧洲浪漫主义和为学术而学术的热情，告一段落的日子到了，全球政府亟需中国式的“实用理性”。政治眼光虽然常和鼠目寸光相通，但政治的把脉者、施药者、安慰者，还是同样急需这些切实医治的手段。让我们欢迎文明教化学，以“政治整合者的姿态进入现代文明的病房”……

 

 

十一，文明教化是生命冲动的固化

11. Civilization is the solidification of life impulses

 

文明教化学是对生命冲动的规范甚至固化，正如道德是对艺术的压抑及同化，其坏的极致就是造成化石文明〔而不是类似原罪的“超稳定结构”〕，其好的极致就是绵延了文明状态，度过严冬，等待新春到来。从“文明教化学”的角度看中国文学的特殊发展，可以发现艺术的教化作用根深蒂固。一方面，文明教化抑制了文学的发展〔导致僵化〕，另方面也普及了文学的影响〔通过变文和演义等等〕。中国文学是现世主义的“史官文化”的产儿，缺乏神秘性，但它却格外凸现了社会生活和反社会的创造性文化之间互相消长的关系，可以发见，在一个社会的普遍信仰之下形成的文明教化，对稳定社会、保存文明，具有决定性的功能，它的催眠力量用固化的方式，可以减缓腐败现象蔓延。

 

从创造性的个人与普遍信仰之间的关系看，前者显然对后者构成冲击，后者对前者构成压制。王国维说，“社会上之习惯，杀许多之善人；文学上之习惯，杀许多之天才。”〔《人间词话》〕春秋战国时代，创造性的天才迭出〔诸子〕、文化鼎盛〔百家〕，而普遍信仰〔原始天命观〕崩溃、文明教化〔西周官学〕涂炭。秦两汉杀尽天才〔不仅焚书坑儒〕而教化隆盛〔独尊韩非或独尊儒术〕，岂偶然哉。元明清亦然，普遍信仰〔喇嘛教、宋明理学〕确立、文明教化〔不仅裹小脚、留辫子〕压倒一切。这些长城时代的化石遗迹，甚至绵延到“文革”的陋习里。

 

当第一轮中国文明即中国本土文明〔区别于魏晋以后混合了印度西域佛教文明的“中国传统文明”〕趋于解体的时代，一位特立独行的思想家曾经分析文明形态、政治形势的阶段性特征如下：

 

1、“豪杰之当‘天命’者，未始有天下之分者也，无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竟雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也；角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾臣虏我矣，或曾执囚我矣，彼之蔚蔚皆匈〔胸〕詈腹诅，幸我之不成，而以奋其前志，讵肯用此为终死之分耶？”〔东汉仲长统[179─220年]《昌言·理乱篇》，见《后汉书·王充王符仲长统传》〕这时，是真假天子玄黄之战的时代。

 

2、“及继体之时，民心定矣，普天之下，赖我而得生育，由我而得富贵，安居乐业，长养子孙，天下晏然，皆归心于我矣。豪杰之心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。当此之时，虽下愚之才居之，犹能使恩同天地，威侔鬼神。暴风疾霆，不足以方其怒，阳春时雨，不足以喻其泽，周孔数千，无所复角其圣，贲育百万，无所复奋其勇矣。”〔同上〕这是真天子践行天命或伪天子沐猴而冠的时代。

 

3、“彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣宜淫，上下同恶，目极角抵之艰，耳穷郑术之声，入则耽于妇人，出则驰于田猎，荒废庶政，奔亡人物，澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽佞谄容悦之人也，宠贵隆丰者，尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓，怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇也。至于运徙势去，犹不觉悟者，岂非富贵生不仁，沉溺致愚疾邪。存亡以之，迭代政乱，从此周复，天道常然之大数也。又政之为理者取一切而已，非能斟酌贤愚之分，以开盛衰之数也，日不如古，弥以远甚，岂不然邪？”〔同上〕这是内部底层革命与外部蛮族入侵的时代，前者的现代译名是“无产阶级专政”，后者的现代译名是“第三世界移民”──包括中国偷渡者对欧洲及其前殖民地〔如美国、加拿大〕的渗透和占据。

 

所谓“富贵生不仁，沉溺致愚疾”，与欧洲人所谓“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败”，其义颇近似，都说明力量的移易是形势运动的结果，非干人心，无谓教化。而“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣，……政平民安，各得其所：则天地将自从我而正矣，休祥将自应我而集矣，恶物将自舍我而亡矣；求其不然，乃不可得也。王者所官者，非亲属则宠幸也，所爱者非美色则巧佞也，以同异为善恶，以喜怒为赏罚，取乎丽女，怠乎万机，黎民冤枉类残贼，虽五方之兆，不失四时之礼，断狱之政，不违冬日之期，蓍龟积子庙门之中，牺牲群丽碑之间，冯相坐台上而不下，祝史伏檀旁而不去，犹无益于败亡也。从此言之，人事为本，天道为末。”〔同上〕──则是对全球政府施政原则的正面期待和反面警告。

 

文明形态学的观念因此也该适可而止，固守某种文明模式〔如“中国文明”〕而不思进取者，难免堕入颓废的地狱。因为文明的形态本身，也不是万世长存的东西；未来世界的创造者们，请不要把形态与价值混同起来：某种事物的形态既不是那事物的价值、甚至不能代表那事物的价值……比如，有人惑于中国全盛时期的社会文明形态，以为欲复兴中国或整合世界就必须恢复这些形态并依靠这些形态，其实这是最大的迷误和糊涂。所谓复兴中国，首先不是恢复中国的外表或其在世界的优势地位；而是要首先恢复并发展中国人的品质，其次是恢复并发展中国文化的活力──只要这两点做到，优势地位不难随之恢复，否则无异缘木求鱼，因为一切优势无不发自人的内在活力……外在形态不过皮相而已。真正支配命运的，甚至都不是骨相，而是“神髓”。“神髓”与“形态”、“皮相”，相距何啻天壤。

 

因此，以下几点是需要认真思索的：

 

1、“文明教化”是氏族群体生活的黏合剂。

 

2、“文明教化”在西周政治中的准宗教功能，推动中原在“王化”过程中发展精神生活。

 

3、“文明教化”在诸子百家争鸣中的深层体现，如“以治为本”的共鸣。

 

4、“文明教化”在《诗经》、《楚辞》中的体现，不仅是“文学为政治服务”，也是“政治以文明为归宿”，克制自我表现成为表现的自由。

 

5、文化门类〔如文学〕发展的独特性，由于受到教化作用的定规，而不能充分发展其“内因”和形式。“文明教化学”的指导与限制，使得“盆景”〔日本人叫做“盆栽”〕文化盛行、假山假水盛行、吟诗作赋盛行、繁殖后代的小老婆盛行。

 

6、在主权国家时代，统一帝国时期的文明教化则严重异化：革命的高大全＝官方的假大空，使得貌似合理化的实际伪善性，浸透了中国社会的各个角落，风俗败坏，人心险恶。持久的“合理化”犹如过度使用化肥，同样板结了中国艺术的品味，使中国宗教的品位趋于偶像化，“缠足”和“党的领导”一类畸形的影响力，窒息了中国文明的发展，最终削弱了创造力量，使中国成为金玉其外、败絮其中的支那。

 

7、印刷术的发展对古典的“理性秩序”具有破坏意义；正如电脑技术的发展对传统的现代社会具有解构作用、生物技术的发展对未来的全球社会具有塑造作用。新的文明教化起码要立足于电子技术和生物技术，而不可能像手抄本时代那样“克己复礼”。