第三十二章 中庸之道《全球政府论──中国文明整合世界》

《全球政府论──中国文明整合世界》

On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization

 

第三部 礼制文明 

Part III Etiquette Civilization

 

 

第三十二章 中庸之道

Chapter Thirty─two The Golden Mean

 

一，间接统治所奉行的方式

1. The Way of Indirect Rule

 

二，希腊的中庸与中国的中庸

2. The golden mean of Greece and China

 

三，《金滕》所阐释的中庸之道

3. The golden mean as expounded by “The Golden Coffer”(Jinteng)

 

四，中庸的政治要超越理想层面

4. The golden mean politics must transcend idealism

 

五，人格化的政治违背中庸之道

5. Personal politics violates the golden mean

 

六，《吕氏春秋》与融合集团

6. “Spring and Autumn of Master Lü”(Lüshi Chunqiu) and the integrating group

 

七，中庸之道与虎狼精神

7. The golden mean and the mean spiritedness

 

 

间接统治比直接统治更为稳定也更为温和与仁慈，而且需要更从容的人生态度与更广阔的历史视野予以支持。从中国文明的历程来看，持续的间接统治还需要“中庸之道”的哲学作为配合。从中庸的角度看，理想化、道德化政治，十分危险，因为它泥古不化。中庸者克制自己的感情。即使对自己明显高尚的好恶，也不要看得那么重要，也要看成“那是可能发生错误的一厢情愿”，至少是可能会发生误解的某种主观过程。秦始皇之所以失败，招致六国人民群起反抗，不是因为他充满虎狼精神，而是因为他违背了“国际融合集团”的普世性原则，虽然使用客卿平定天下，却纵任秦人暴虐客卿的祖国、践踏六国人民的尊严，“始皇帝”既然堕落为拙劣的“民族主义者”，只能激起六国人民的民族主义式反抗，而不能得到六国人民的效忠。

 

 

**一，间接统治所奉行的方式***

1. The Way of Indirect Rule

 

间接统治比直接统治更为稳定也更为温和与仁慈，而且需要更从容的人生态度与更广阔的历史视野予以支持。从中国文明的历程来看，持续的间接统治还需要“中庸之道”的哲学作为配合。

 

中庸之道在《礼记》的《中庸》篇有较为系统的表达，例如其中提到，“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。’”〔《中庸》〕所谓“君子”，不再限于国君之子，而指理想人格。中庸尽管有一千种体现，但终不离理智与克制，而非以感情行事，故能“执其两端而折中之”。尽管“心非木石岂无感”，且古往今来的历史表明，没有一种理智系统可以摆脱感情的决定，但这就更加需要感情的自我克制，需要中庸作为社会交往的缓冲地带，否则任何理性其实都插足在“原罪的污泥”中，故释迦有苦笑，孔子常浩叹，庄子多断肠。人类出于原罪又入于俗恶，哲人与常人的差别何在？难怪《圣经》说人，“人居尊贵中不能长久，如同死亡的畜类一样。”〔《诗篇》49:12〕区别仅仅在于，哲人敢于承认这一点，而常人却文过饰非；哲人有反思的力量，常人则因为精神疲劳而麻木；哲人能用自己的方式补修这天生的窟窿，而常人却终于默认它并掉落其中──这都是因为，哲人具有，得以反观自己。

 

在中国早期文献，“中”字只指方位，无道德含义。至《易》出现，已有崇尚“中”的记载，并开始具有道德内涵。《尚书》以“中”表示合宜，可以贯穿九德，故云：“宽而栗〔秉性宽弘而有原则〕、柔而立〔性情温良而能立事〕、愿而恭〔质朴而能尊贤〕、乱而敬〔有才而能敬事〕、扰而毅〔谦和而有主见〕、直而温〔正直而不傲慢〕、简而廉〔具大略而能务实〕、刚而塞〔果敢而不鲁莽〕、强而义〔刚强而不任性违理〕。”〔《虞书·皋陶谟》〕首先将中庸二字并用的是孔子，他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”〔《论语·雍也》〕孔子心中的中庸是德行的极境，常人不易做到。他又说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”〔《论语·子路》〕。狂即冒进，狷指退缩，两者都有所偏，故孔子提倡的中行中庸，要“叩其两端”〔《论语·子罕》〕、“允执其中”〔《论语·尧曰》〕才行。

 

人都有七情六欲并以自我为中心，在这一点上，民主义义者与专制主义者并无根本不同。但奇怪的是，多数“主义者”却一定要把自己粉饰成“为多数人谋利益”甚至是“多数人统治的代表”！但愿，这只是出自宣传上的需要，而不是一种真的相信，否则，后果就更加可怕了：事与愿违、始料不及的结局，将无法避免。事实上，社会永远不可能由多数人统治，所以统治社会的力量一定由少数人构成，这样的权力机构又怎能“为多数人的利益服务”？因为“为多数人的利益服务”就等于没有为任何人的利益服务，给所有的人送礼就等于没有给任何人送礼！这样的礼物等于白送，这样的统治不可能持续。在自然界支配一切的食物链，同样支配着人的社会：如果违反了这一游戏规则，社会反而成了一盘无结构的散沙，成了民主的废墟、自由的荒漠。

 

礼制的天下统治，名为复古，实则创立新的社会。不像“只有社会主义才能救中国”只是一个招贴画，而招贴除了有助于销售掌权者的意志外，是救不了什么别的东西的。这需要避免支那式的陷阱。支那支弱，在于分离倾向，无统一的精神中心，无精神纽带团结家族以外的人民。更重要的，家族主义仅仅为了自己的小集团的利益而不肯为了大社会的利益而行动，拔一毛而利天下，不为也！在如此的民性国情之下实行社会主义，其后果可想而知。社会主义者口头上为全社会的繁荣昌盛而尽力，其实打着社会进步、阶级专政的旗号，而继续谋求个人的利益、家族的利益。这样社会主义不能救中国，更不能完成救世使命。

 

这倒不是因为什么“生产力的发展不够”会导致直接统治等独裁行为，而是因为世界已进入了战国时代。战争变成了总体战；总体战要求实行最严酷的直接统治，以便把一切资源和技术都动员起来，并集中到战争集团的手中。人──人的情感、人的灵魂、人的智慧以至人的肉体，都被贬为“资源”〔如“人力资源”〕，而且仅仅是总体战争〔经济战、技术战、心理战、宣传战、政治战、军事战等相加〕的资源。“人的尊严”，只在充当战争赌博的筹码而被使用着的时候，才有价值。

 

战争起源于人类的不平等状况，有不平等，故有强凌弱、智诈愚；而弱势的人所形成的愚笨而诚实的存在，无异造成了某种漩涡甚至真空状态，吸引各种强势和狡诈、贪婪的人入侵，使得尔虞我诈，逐渐演变为战争状态。人与人之间的不平等状态是绝对的，人为的平等化措施无法消除基因的差异，也无法降低人性的竞争因素所造成的剪刀差〔“马太效应”〕。先天与后天的差异、智力与体力的差异、特性与平庸的差异、人对相同刺激的差异反应甚至人对不同形态的外物所形成的占有欲也具有差异……。由于人的这些差异所形成的种种不同，在社会效果上必定造成不平等，形成粘着交合的状态：强的人期望更好的待遇，弱的人又不肯放弃既得利益，稍有不满就构成了争夺，这和动物界十分类似，所以战争不仅起源于不平等的实际状态，也起源于人性中的兽性因素。如此看来，只要人在生物学上没有真正的改进，各种形式的战争在人类社会中，正如各种疾病在自然界里一样，都是竞争淘汰的“永久机制”，是“力量交流交换的形式”。

 

为了抑制这些人性因素，文明设计了礼制、政治、哲学，以便控制破坏活动，引导创造力量。结果“间接战略”发明出来，间接战略的较高形式就是“间接统治”，间接统治的机制在哲学上的回光返照就是中庸之道。在名存实亡的意义上，“中庸之道”成了老年的经验、自保的哲学；“中庸之道”也成为衰落时代即间接统治的机制已经废弛时代的流行病，丧失了创造的逼人的锋芒。与间接统治分离的“中庸之道”，还是跌宕起伏的历史之修成正果、以及悲剧人生获得了圆满结局。

 

在直接统治的逻辑看来，中庸之道是碍手碍脚的。因为中庸之道不仅是间接统治结束以后的哲学怀念，而且也可能是间接统治历史复活的一个契机。当二十世纪的直接统治的黑暗时代过去之后，二十一世纪确确实实孕育着某种“东方精神”重行抬头的历史转机，不仅是印度传统的，如瑜珈术和转法轮等等；而且是中国传统的，如克己复礼、天下归仁。客观地说这只是西方没落的结果之一，是“欧洲殖民主义的后遗症”，而不是东方精神内在力量自然膨胀出来的结果。至少到目前为止，人们还不能看到这种内在膨胀的确实证据；尽管强烈的征兆多少暗示这种膨胀也许为期不远。以上这种说法如果正确，那么就意味“东方的复兴”只是西方文明衰落过程的一条尾巴，其范围和深度因此必定是十分有限。

 

──目标是“全球一体”而不是“东方复兴”。

 

假如我的这一说法正确，那么就意味着再也没有什么新的区域性文明从头开始。在全球化主导一切的现今和未来，区域文明单独形成的可能已经等于零。因此更大的可能性是：东方的复兴不是作为对付西方挑战的应战而出现，下一步这种复兴还会被西方的塌陷所形成的漩涡和黑洞所吸引，从而加速全球一体化进程〔何况东方的“复兴”本来就是由西方唤醒的，并从后者获得灵感与生气〕。恢复了自信并鼎沸着炽人欲望的新人，拒绝“体验”、“感受”、“反省”以及诸如此类的自我节制，他们把“心灵的颤抖”和“陶醉的激动”、“细腻的敏感”以及诸如此类的羞涩，当作落伍的标志、扔到废弃物里去，尤其因为这些琐屑的梦魇毕竟还纠缠过他们。所以，必须“拒绝”、“粉碎”和“抛弃”它们……测验自己可以使心明了，应该拒绝什么、掠取什么，抛弃什么以及紧紧抓住什么……须知对优胜者而言，行动将不再是问题。

 

在中国历史上的王国时代，在那社会大改组的危急时刻，孔子格言“四海之内皆兄弟也”，正是立于上述的“政治基础”。“四海之内皆兄弟”，即互相连接、无法分离的文明人，除了互有兄弟情感之外，已别无选择。这是与佛教、基督教所宣传的泛爱哲学相似但并不等同的另一种声音，一种政治整合的声音。

 

 

**二，希腊的中庸与中国的中庸***

2. The golden mean of Greece and China

 

中庸不是中国文明的特产，而是兼容于其他文明的普遍精神现象，因为间接统治不是中国的特产，而且各个文明的普遍现象。

 

例如晚期的“希腊精神”也寻求生物与环境之间的和谐，从而达到了中庸状态。其城邦文明在规模有限的空间，发展独立的政治生活、自足的经济生活和丰富的文化生活，在狭小的共同体内，每个成员都将其他成员置于视野之内，因而在城邦公民中产生了某种认同感与亲近感。对古希腊人来说，城邦意味着一种共同的生活，城邦制被视为唯一合理的国家组织形式。这就多少渗透着希腊人的中道思想，亦即平衡与和谐的发展观念。反之，他们所崇奉的中庸精神又反过来制约着希腊城邦文明与城邦公民生活的各个方面。亚里士多德〔Aristotle，前384─前322年〕生于马其顿即将征服希腊的前夜，他的“黄金中道”〔doctrine of the mean〕认为“美德是一种中庸”，追求适中、合度的人生哲学，择善固执，不偏不倚。他认为，“任何领域的专家都避免过犹不及，而选择其中……一件好的艺术品，不能再有丝毫增减，表示了最佳境界会被过与不及所破坏，只能由执中去维持。”“任何人都可以发怒，或者把钱花掉，这很容易，但要做在适当的人身上，而且恰如其分，在适当的时间，怀着恰当的动机，以恰当的仪态，那就并非易事，不是每个人都能做到。”“德行是一种涉及选择的惯性倾向，其特征是我们按照既定的原则而适度地有所节制。”然而所有这些精妙言论，显然又都是文明的晚期现象，是进取精神业已颓废的体现。

 

下面我们可以考察：中庸到底是一种理性呢，还是一个战略，或是二者兼而有之？首先，“庸者用也”说明，中庸具备工具性能、具有战略价值，中庸的节制，也表现为行动者不能光看自己的当前利益，也要考虑他方的利益和感受，并在此基础上谋求有关各方的共同利益，即所谓双赢或三赢。孔子所说的中庸，是指过犹不及与恰到好处的状态，作为中庸核心意义，后代对此的演绎和发挥，都是基于其“恰到好处”的功能。孔子强调，德行的实践不可过份，否则会流于虚伪、哗众取宠，从而“乱德”，成为“德之贼”。他认为君子应具备中庸的美德，所以说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”在质与文之间，须取得适当平衡。

 

类似的说法，在《论语》还有多次，例如“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”〔《论语·尧曰》〕“温而厉，威而不猛，恭而安。”〔《论语·述而》〕荀子首先将“中”与“和”联系起来，到汉初的《礼记·中庸》，“中”与“和”已经成为一体两面，故云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中庸之道包括中与和：中指恰如其分、不走极端；和则是从整体出发，谋求和谐。而贯穿二者的是节制。《中庸》说：“天命之谓性；率性之谓道。”可见人的天性出于自然的无言诰命；而尽性去做即是人生的真道。在“致中和，天地位焉，万物育焉”的意义上，我们应当这样理解《中庸》：伟大天才的性格、性情和禀赋，就是天命，至少也是天命藉以展现的容器。这些容器的扩张就是“道”的绵延：不仅是人道，是天道，也是王道、“非常道”。把这道做成一件可人的艺术品，然后给予人民──这就是教育、教化和同化，即“仁”的至善。在我们看来，“性”，近乎现代人所说的“基因”；命，近乎现代人所说的“法则”……性命之学，千头万绪一言以蔽，就是“基因法则”。性命之学通向“天子”，因为天子是基因法则的典范，因此也是性命之学的交接点、标准，是新的文明、新的种族的再度出发。

 

和希腊相似，中国文明对中庸的发现，也是失去了间接统治之后的晚期文明现象，但作为早期文明高度成熟的体现，《中庸》“譬如四时之错行，日月之代明”的概念，也深得历史的精髓。错行、代明，貌似不同，实则为一。不错行、不代明，当然不可能；强行逆流，则失调来临，社会混乱、暴乱迭起。如公羊家者，认为“大同世”才值得向往，这是何等的谬误、何等的神经衰弱？“大同世”从另面看不就是英雄的坟墓？这是多数人都同意的。可是人们并不知道：大同世还是历史的冰河、文明的棺木。它事实上就是《韩非子·大体》所谓的“记年之牒空虚”的“至治之世”。历史的出发点和文化的摇篮，是人民畏惧、文人痛诋的“据乱世”。世人难道忘了：伟大的幻想、光荣的种子，悄然潜藏在苦痛而不安的乱世？诚然，种子要在较为中庸的、间接统治的、不被褒贬所伤害的“小康之世”中孕育成熟，然后在“大同世”里熟透溃烂、零落成泥并被冰冻……愚味的人民和堕落的文化忘了：小康世的欣欣向荣、大同世的圆润饱满，只能结束在血流飘杵、白骨盈城的杀机里。

 

对中庸之道的秉持者来说，骚动的情绪使人不能幸福，骑劫的人民令人时刻提防；感情的跌宕妨碍人们走向明彻，直接的统治阻挡君王走向宽容。即使优雅的感情也有失落的一天，因为人生有无穷的欲念，“快乐终于化为悲凉。” 人们只知道历史与易，不认识上帝与太极；所以中庸在人生社会举足轻重。但太极并不是无极。如果“太极而无极”，人又何以窥其奥秘呢？无极不仅是政治的理想主义，且宣告了高深精微的认识哲学；在这种意义上，中庸与其说是哲学，不如说是战略。

 

“上帝”的概念不同于“历史”：前者相当于“太极”；后者相当于“易”，易的概念近乎中庸。如此看来，马克思主义企图用“历史”来代替“上帝”，是极为严重的错误。活的历史就意味活的灾难，只有灾难才能强化人们的记性、赋予生活以意义。诚如韩非所说，幸福的时代没有历史，千年如一日。我们将此通俗化地表达为“历史愈少，生活愈好”。文化也是如此。人们的一大错觉是：文化是生活的辅助和调味。殊不知，文化的发展最后要由生活来支付帐单；高级文化向来是人类生活的克星，而不仅仅是其“一部分”。高级文化的诞生标志就是向生活宣战，故其象征只能是宗教皈依而不能是工艺美术。认为生活比文化更重要的，此人或是商人或是被文化压垮了，因而渴望用动物生活来修生养息已被淘空的本能。

 

 

**三，《金滕》所阐释的中庸之道***

3. The golden mean as expounded by “The Golden Coffer”〔Jinteng〕

 

中国的国粹向来分为经、史、子、集，而小说家言，一般归入集部。可是说来奇怪，中国最早的小说，却不载于《韩非子》的《说林》，而是堂而皇之陈列在尊贵的经部之首《尚书》中，它就是《金滕》。滕是封闭的意思，金滕即金印封闭的柜子，用以贮藏官方文件。

 

《金滕》讲的是一则历史故事，极为曲折。它的第一段是全文的引子：相传在周朝灭殷的第二年，周武王就病倒了，这时武王弟周公就占有了太公与召公的卜筮职权，自行设立了三个祭坛，举行仪式，祷告太王、王季、文王的在天之灵，因武王负有天下之责，故请求以己身代替武王去死。联系后来的情节发展，这实际上是对王权的一种巧妙分享。祝祷完毕，司仪的太史就把有关记录锁入金滕。

 

故事的正文是从四年之后的武王逝世展开的：领袖的宫车晏驾，并不能开创安稳的集体领导格局，以周公的哥哥管叔为首的群弟与周公之间展开了严酷的权力之争，舆论同情他们，指责周公大权独揽，意在篡夺武王之子成王的王位。周公巧妙地离开王城，自营东都，集聚实力，终于反戈一击，以武力消灭了反对派。他如此独断专行，其实却证明了反对派集团的指控原来不无道理。所以年幼无权的成王和在京辅助他的太公、召公继续猜忌、警惕周公的政治动向。

 

接下来，小说描述了极为戏剧性的转折。这年秋收之前，突然刮起了暴风，庄稼倒卧，巨树连根拔起，深信天人灾异之说的王室赶紧卜筮，结果在金滕中发见了六年前周公祈祷代替武王去死的记录！这样，天灾帮助人们团结起来，对立的双方都找到了妥协的依据。成王仿佛真诚地手持这份珍贵的历史文献痛哭流涕，表示对猜忌周公的忏悔之情，并决策亲迎周公凯旋王城。

 

随后，小说在奇迹降临中被推向高潮：暴风雨突然转向，把倒卧的庄稼尽行扶起。与此同时，一开始就遭周公排挤、被褫夺卜筮祭祀职权的太公、召公两人，也命人重立、加固大风所拔起的大树……结果，这一年的收成还特别地好。

 

我们说《金滕》是小说，不在它这种“创造历史”的神话笔法，还在于它本身具备了小说艺术的一切要素：曲折的情节，精辟的对话，以及突出的性格描写。这首先表现在它对周公其人的塑造上。前人有以为《金滕》的作者是周公的御用文人，这实在小看了他的艺术才华。作者通过刻划一个机敏应变的权臣周公，何尝没有发挥自己的讽刺与幽默：当成王与太公、召公偶然而意外地发现了别人埋伏的金滕之书时，那些掌事者竟不敢向他们汇报此物的来历：只因为周公先有禁令，不准向所有人透露这一国家机密。这表面上是说周公严于律己，讳己之美，实际上展示了他权大于法、一手遮天，以致连周王的近臣都被迫屈服于他的权威。与此权臣形象相对照，成王的懦弱幼主形象，太公召公两人的有职无权、唯唯诺诺，也令人印象深刻。还有什么比这一系列的事件更能说明问题的呢？周公确实是一个独裁者，尽管是一个遵循了中庸之道的、因而是极为成功的独裁者。小说最后则暗示了历史的真实：所谓管蔡谋叛，可能不过是胜利者把失败者钉在了历史的耻辱柱上，从而谱成了成王败寇的凯歌。幸好，可以佐证的是，经专家考订，《金滕》并不作于西周的信仰主义时代，而是产于怀疑主义盛行的战国，实际上这是一篇托古讽刺的社会寓言。

 

小说《金滕》不但在中国文体的发展上承先启后，如《尚书》里先它而出的诸篇，仅是政府文告和处世格言的汇编，号称“诰”，也有助于现代人深入理解中国文明的中庸之道。如：①历史的神话化；②《春秋》式的曲笔；③利用文学形式参与社会批判；④对大团圆的妥协十分向往。这些都与中庸之道有关，也与中国的文学概念有关；而且这些与其说是西周盛世的真实，不如说是春秋战国的智谋。

 

同样，在更晚出的一部历史名著《史记》中，我们也能看到对中庸之道而非虎狼精神的赞扬。读《淮阴侯韩信列传》，可以知道韩信本为胆怯的人。韩信〔？─前196年〕，秦末枭雄，初属项羽，继投刘邦，因萧何举荐登上历史舞台，累累战功，功高震主，却落得夷灭宗族的下场。他在关键时刻不敢拼命一搏，美其名曰为了伟大的志向勇于克己，其实他缺乏果断的判断力，缺乏意志去执行计划。他犹豫不决的性格诚然使他在作战时善用权谋、充满机智，但同样招致灭顶之灾，屈死于一个弃妇〔刘邦之妻吕雉，“雉”，意为“野鸡”，前240─前188年〕的奸谋之手，也许正是韩信的冤屈冲天，使得两百多年后的“农民起义军”赤眉用掘墓奸尸吕后的方式，天道轮回替韩信报了仇。

 

韩信智谋有余，底气不足，这一方面与力拔山兮气盖世的项羽适成反比，另方面又与出尔反尔的刘邦相形见绌，所以他无法接纳策士蒯通“三分天下”的建议，只能留给四百年后的曹操〔155─220年〕去逐鹿中原了。韩信的性格使他青年时代受到胯下之辱，我相信此亦怯懦的结果，而不信一个人用这种奇怪的方法来激励自己，何况他根本不必杀人，只要拖延磨蹭或是拳打脚踢就可突围过关，何必胯下一游！难道那屠夫会杀他吗？不见得，市井之辈只不过是在寻开心呢！韩信封王以后竟然还把这个无赖找来赏赐一番，难怪再后来就自取败亡了。惜哉！军事天才储存在韩信身上可说是惊人的浪费。

 

刘邦〔前256─前195年，字季，前202年称汉帝〕的成功是由于他的无赖品质，项羽〔西楚霸王，前233─前202年〕的失败是由于他的英雄气概：这难道不是历史的嘲弄？一般而言，在争天下的厮咬中，出身比较优裕的总比出身贫贱的多少居于劣势，因为后者做事更加不择手段──贵族若无先天优势，在决斗中总不如庶民易于取胜，盖蔽于其人情知识不足也。看看年表，就知道项羽小刘邦二十三岁，死时才三十一岁，而刘邦竟然比嬴政还大三岁〔按照一些不同的算法是同岁或略小〕，难怪常言说“生姜还是老的辣”，而下层社会出身的人更有条件成为狡诈的 “摘桃派”。贵族出身的项羽，决断力多于权谋，执著不通者不亡几希。项羽的失败在很大程度上是因为他的贵族性格已经不能适应一个没有贵族的“全球时代”，也就是嬴政〔前259─前210年，三十九岁灭六国，称秦始皇帝〕“平定主权国家”的屠杀政策所造就的“三同社会”〔书同文，车同轨，行通伦〕。项羽报复秦国的方式不是超越秦人的本土化政策，而是模仿他们的本土化政策，迷信“楚虽三户，亡秦必楚”的谶纬，坑杀秦战俘、焚烧秦宫室。不像平民出身的无赖刘邦，能够随遇而安，反倒可以超越主权国家的恩怨，奠基新的国际融合的时代。

 

贵族项羽虽然年轻，却不知时代已经变迁，中国已成事实上的一个世界国家，而不再是七个区域型主权国家。他尤未注意，反秦战争已经是“中国内战”〔类似罗马内战〕而不再是“六国复国”──所以类似的“斯巴达克外籍奴隶兵团”不得不失败于罗马人的镇压。内战不同于外战，向来讲究“七分政治、三分军事”，因此任何过度的屠杀都会后患无穷。赞成屠杀复仇的项羽是一个杰出的征服者，结果“骄兵必败”；他不是一个战略家，不懂得运用“哀兵必胜”，“哀兵”其实就是奉行了中庸战略的伪装，声称“不得已而用兵”，博取了举世同情，然后夺得统治地位。

 

项羽像后唐庄宗〔李存勖，885─926年，应州沙陀人，李克用长子〕一样：英勇善战，从未打过败仗，而却以失败告终。这样的项羽，即使消灭了刘邦，最后还是可能失去控制权。刘邦假手吕雉收拾了韩信、彭越后，把彭越尸体做成肉汁分赠诸侯，明明是刺激诸侯起义，从而得到名正言顺的借口消灭他们，不料英布竟然那样愚蠢，独自冒然起兵反抗，正中刘邦吕雉的下怀。如此奸谋，后来延伸为刘吕两家腥风血雨的仇杀，仅仅吕氏一族，就被杀掉三千余口，就像利用林彪发动文革，过后又除掉林彪势力五万余人，最后剩下“关河空锁祖龙居”，死后亲族也被一举歼灭。历史的报应真是丝毫不爽。

 

刘吕两家也好，韩信也好，完全缺乏《金滕》所记载的周公的政治技巧，所以只能通过刀兵和烹调人肉来解决问题。难怪毛泽东晚年特别担心这段历史重演，恼火江青〔蓝萍〕不够争气。而充满淮夷人殉与人肉献祭作风的刘邦〔后来的朱元璋也是一样〕，显然更善于采用间接战略和中庸之道来解决问题，无怪他能取得最后胜利。而喜欢直接战略的吕雉虽然已经掌握了政权，但她一死遗族立即遭到清算，可见其政治技巧的拙劣。1980年代有人把江青比作吕雉，其实真正像吕雉的是毛泽东，而不是江青。所以毛自己一死，遗族就遭到手下的人清算。

 

 

**四，中庸的政治要超越理想层面***

4. The golden mean politics must transcend idealism

 

从中庸的角度看，理想化、道德化政治，十分极端，泥古不化而危险。那么，解救之方是什么呢？还是要克制自己的感情。即使对自己明显是高尚的好恶，也不要看得那么重要，也要看成“那是可能发生错误的一厢情愿”，至少是可能会发生误解的某种主观过程。

 

1、政治基于强烈的感情，但政治却不仅仅是感情而是利益的交换。

 

2、政治可以摆布甚至取代感情，感情却不能摆布政治或取代政治。

 

3、感情的力量可以用来促进或瓦解一种政治；因此政治必须巧妙驾御并充分利用一切形式的感情力量。

 

4、政治上的得失是本，感情上的得失是末，本末不可倒置。

 

凡是政治的失败者都因为未能及时控制自己的感情，未能悟出并实践上述道理。而胜利者，都十分“无耻”地做到了它，所以政治是一门没有心肝的职业。其实，不仅政治如此，商业也是如此，甚至成功的学术、爱情与婚姻也是如此，因此，“肮脏的”不仅仅是政治，而是人性中的贪婪、嫉妒、诡诈、残忍。既然“政治”一词单独被特别玷污已久，所以为它恢复部分名誉的时候已经到了。

 

政治不仅仅是“既得利益集团的特权”，政治不仅仅是“执政者的愿望、意志、行为”；政治还是“社会生活的集体表现”。这样的政治不得不以效率为本，这高度紧张着的效率，使社会生活处在有力的动员状态下，正是“临战般的动员状态”使得集体生机勃勃、精力旺盛。临战状态并不特指军事方面，还有文化上的临战状态以及宗教、贸易甚至学理和艺术方面的临战状态……对个人而言，爱情或求偶方面也有临战状态。好的政治能保证这些“临战状态”始终处在旺盛期，有效地激发、维护、拓展临战状态。而“投入战斗”和“获得战果”本身，作为生命表现反而相形见绌，因为那只是动员的借口，是为了保持旺盛的鼎沸状态，而寻找的刺激性的诱饵：目的只是煽起生命的风暴，把诱饵列为激励的手段……

 

当“政治”一词洗刷了千百年的陈规陋俗泼给它身上的污水之后，我们就要说：政治何尝不是文化的源头？尽管理想化的政治确实危险，但间接战略并不是理想。我们并不真的知道自己的理想是否合格，也不知自己的爱好是否真的很好。理想毕竟只是主观愿望，不像现实政治里的间接路线那样可以操作。理想的本来作用，是促进现实政治的活力，将精神力量灌注到人的物质力量中间去，而不是支配物质力量。物质力量无法按照精神的法则来运行，如果现实政治要按照理想的蓝图来展开、施政措施都要从教义中引出，那就会毁灭现实政治和施政措施。过犹不及。理想是对现实的抗议，因而是一种“反作用力”，它只能是原则的、朦胧的，不可能十分具体而又恰到好处。因此理想往往是极端化的，很少中庸的美德。作为“理想”即心理上的反作用力，它在一般情况下是破坏现实的，建设现实的时候较少。只是在后来居上的建设者们的想象中，理想才具备了某种蓝图的雏形。而进一步的具体化的努力，其实已是未来几个世纪工人们的工作了，与理想无关了。可见，理想化的政治，多半是破坏性的政治，且是破坏进程上的一块纪念碑。尤其因为所谓“社会理想”的基础，无一不是针对它藉以产生的那个母体〔社会的弊端〕而发的，所以理想永远是“片面的真理”，喧宾〔理想〕夺主〔现实〕的结果，无异于谋财害命。如果这片面的喧宾的东西却要全面地夺主、代替现实政治，用它那飘逸的不相连贯的灵感，去支配惰性的、机械性很强的现实政治，其结局肯定事与愿违。因此理想化的政治可以有系统地破坏旧世界，并为新世界启蒙；但并没有能力定型一个新世界。

 

道德化的政治，也同样危险。道德化的政治，经常违背中庸的法则而一意孤行，这也是一切衰亡中的政治所特有的死亡标记。道德化的政治，容易流为惰性的“习惯性政治”。而廉洁的政治、有效率的政治，并不等于道德化的政治，因为廉洁和效率是法律的监督导致的，不是道德规范能够兑现的。况且具有革新性的政治才是廉洁和效率的前提之一，常与习惯发生冲突。这样一来，廉洁而有效率的政治，常被庸众误解为“残酷的政治”。

 

道德对于政治既然如此间接，那么政治究竟应该有道德还是可以没有道德？这是一个十分古老的话题。关键的问题在于怎样给“道德”定义。因循守旧就合乎道德？顾念人情就等于道德？裙带关系、结党朋比，就值得称颂？为什么用强硬一点、果决一点的方法来处置既得利益者们的非法贪婪，反倒成了“残暴的”？此外，道德是达到人世幸福的助力或手段呢，还是应该被升华为一个独立目的？如果道德只是手段而不是既得利益者以及臣仆的归宿，那么政治就可以称为“非道德”的。超出既得利益集团需要之上的政治，可以调节不同的利益、道德，推动文明的还原运动，不让人间道德窃居自然法的地位。

 

如果具有责任感、方向感的青春力量，竟被陈腐的老人道德束缚了手脚，因而不能运用高度的政治效率来促成社会生活的强盛状态，这多么可悲。道德不应成为死人控制活人、老人控制青年的工具。道德化的政治作为乌托邦，其结果是集中营而不是全球政府。

 

我们知道，比起现实主义政治来，理想主义政治容易流为本末倒置的苛政。历史上较为残暴的苛政，大都以理想政治的幌子，蒙蔽着多数人的眼目。它们也许起源于某种理想，但理想的熔岩最终冷却为顽固的岩石，使人陷入更深的壁垒，社会的道路遭到阻断。

 

多数人并不尊重道德本身，人们所以受到道德约束是害怕惩罚或已经习惯，人们在此的选择只是利害的取舍；愿意为道德献身的只是少数中的少数，这些稀有动物因其具有生理心理的复杂背景还被常人目为“不识时务”。这就是人性的微妙之处；道德化政治的危险因此有三：

 

1，道貌岸然的说法与仪表并不能确证道德动机。

 

2，从道德动机出发，并不能准确达到道德效果。

 

3，用道德指导政治，会削弱以至破坏政治的效率。而任何政治只要毫无效率，就是根本不道德的。换言之，效率乃是最基本的政治道德；没有效率则无法保证政治道德，无法促成社会生活与个人生活的强盛状态。

 

既然人性如此，那么道德化的政治难免沦为最不道德的政治：如果政治在追求胜利的过程中逐渐忘掉它原来的目标，也就完全背离了基本的道德；如果政治在“辩证法”的道德掩饰下剥夺人民的基本需要，就使得社会的世风日下、秩序陷于瘫痪，执政者日趋腐朽、文明渐入没顶的泥潭。

 

怎样才能阻止这一危险？谁来阻止这一危险？答案是：在改轨的时代里，惟有使政治与道德脱钩，才能阻止翻船的危险，并还原理想与道德的工具性质。

 

变动中的政治应有效率，道德在政治转折的时刻应该具有人格性，非人格的道德只能守成，不能创新。而“以身作则”就是变人格为道德，这人格化的道德善于引导人民，不像教条化的道德只会压制社会。人格化的道德之一就是“国父的示范”。

 

 

**五，人格化的政治违背中庸之道***

5. Personal politics violates the golden mean

 

非人格化的官僚政治，很容易使人感到受了剥削、受了搜括和劫夺，这是一切生活在非人格化的官僚政治下面的人们共同的切肤之痛！在官僚政治下，官僚和人民一起丧失了新奇感，沦为说话的机器。在二十世纪的僭主政治中，人更被贬为“镙丝钉”，即一部无名机器或假名国家的小零件。这一贬低其实是一种杀人方式，这种杀人方式还被当作一种美德来加以宣扬〔“大公无私”、“献身革命”〕，这真使人震惊，就像人们说的“把你卖了还让你帮着数钱”。

 

人格化的政治则可能给人以亲切、慈爱的印象，他诱骗人们为之献身，使人感到这种发自内心的痴愚即使对自己也是一种至高无上的享受和激动人心的陶醉！牺牲者同样是牺牲了，却满怀感激之情和自觉的认同，这显然可以促进即时的政治效率。因此，我们要说：强力政治无一不是人格政治；而无人格政治则是麻木不仁的。甚至连民主选举也是“看人投票”的。官僚政治就是麻木不仁的典型，从这种意义上说官僚政治比独裁政治更加远离人性。一个有魅力的政治符号，仿佛善于认路的“头羊”，披着羊皮的狼不能充任头羊，哪怕他换上了一张中山装。

 

头羊必须自己先走，而不是自己当逃兵却发动战争让别人去死。头羊的“领导职能”就是自己先走第一步！而不是自己花天酒地却让百姓节衣缩食。头羊是纯粹、高贵的政治人物：为他献身就是为社会献身。社会治理好了，古人就称为“行仁政”。政，就是“正”，就是“止于一之下”，也就是止于天道之下，即顺应天命。“知止而后能定”，政，就是天命在人间的确立。政治就是人间的天秩，它不等于党同伐异，尽管现代政治的商业化使得朋党权争成为关键词。朋党权争的罪恶虽然难免，但指出其罪恶性还是必要的，“以假乱真”、“以次充好”的奸商行为不该正当化。例如，秦始皇政治的罪恶性不在于他残暴，而在于他没有必要的残暴。正如毛泽东“让中国自立于世界民族之林”的事业并不需要加上土改、镇反、集体化、反右、大跃进、文革等系列的残暴。更不需要把他的同党和亲密战友一一折磨致死。1978年以后，土改、镇反、集体化、反右、大跃进、文革被一一否定，但中国是发展得更好而不是更糟。

 

细看秦王的历史可以有所启发。公元前259年中国农历正月，嬴政诞生在赵国首都邯郸，他十三岁继承了虎狼之国秦国的王位，二十二岁在秦国故都雍城举行了成人冠礼，正式登基，三十八岁出兵吞灭中原六国最后一国，俘虏齐王田建，完成了征服世界的虎狼计划。这在中国历史上堪称从未有过的举动，因为夏商周的征服都只是统治中心的转移，而不会灭国绝嗣、铲除其他国族的存在，例如夏的后代封杞，商的后代封宋，等等。但秦不然，它不仅断绝了各国的传统，连其宗主国周天子的神胄也被斩断，因此秦始皇根本不是“统一了中国”，而是“征服了世界”，因为中国从来不是以那样的方式来统一的。

 

这位充满虎狼精神的征服者接着制定和颁布了一系列前无古人的法令和措施，建立和完善他那个时代的“全球政府”，巡视各个被征服地区，四十九岁病死在出巡途中的“沙丘平台”〔今河北巨鹿县境〕。他的虎狼精神并没有随着他的死亡而终止，而是全盘搬到了地下。据司马迁的《史记》记载，秦陵地宫“穿三泉，下铜而致椁，宫观、百官、奇器珍怪徙藏满之。令匠作机弩矢，有所穿近者辄射之。以水银为百川、江河大海，机相灌输，上具天文，下具地理。以人鱼膏为烛，度不灭者久之。”其中“上具天文，下具地理”的含义，据推测是在墓室顶部绘画或线刻日、月、星象图，周围则有代表山川的壁画。甚至可能绘有更为完整的二十八星宿图，下面则是以水银代表的山川地理。北魏郦道元的《水经注》解释秦始皇地宫何以埋入大量水银，认为以水银为江河大海，在于“以水银为四渎、百川、五岳九州，具地理之势”，原来这是以水银象征山川地理，与“上具天文”相对应。在这座阴气逼人的永恒王国里，虎狼精神的灵魂拥有象征天地的形势，照样可以“仰观天文，俯察地理”，统治一切。显然，秦始皇大造冥府仿佛真使他的统治垂之万世了。

 

嬴政的个性显然爱走极端，违背中庸之道之至。毛泽东喜欢自比秦王嬴政，其实他比嬴政差得太远，经常从自己的立场后退，为了自保不惜放弃原则，这都是嬴政所不需要做的，因为他毕竟是名正言顺的帝王，不需要一再证明自己是个够格的领袖，一贯正确、永远英明。但二者却有共同之处，那就是人格化的政治，人格化的政治违背中庸之道，故其兴也倏其灭也忽。秦始皇政治违反先秦文明的传统，在当时属于大胆的革命行动，难怪推行文革的毛泽东以嬴政为祖师。

 

从先秦文明的常式来看，中国社会的主流是礼治的而不是人治的。今天中国大陆有的学者已经开始认识到这一点，正确指出《左传》“国之大事，在祀与戎”〔成公十三年〕的传统，具有广义的宪政性质。如果我们不先给“宪政”套一个既有的西方化解释，而把“国之大事，在祀与戎”作为宪政模式之一，就可以接续先秦政治传统和欧美宪政制度，甚至能展现──神权宪政主义──儒家宪政主义──司法宪政主义的三阶段。其原理在于“祭司”可以制衡“君王”，“祀”与“戎”两种权威是超越人格的法理性权威，且在古代中国文明曾经是分离的。例如先秦文明大致属于“神权宪政主义”，祭司和巫史代表一种针对君主的知识霸权，君主从来没有占据和颠覆过这种神圣性的话语权威。文王演《易》，就是中国政治史上政统与道统合一的标志，世俗君主拿走了巫史阶层的话语特权，“天子”自己成为“圣人”。

 

董仲舒出现，借天道压君主，开创出“儒家宪政主义”模式。然后儒道法慢慢合流，再次将“祀与戎”分开，把“祭司”的权威从皇帝那里抢了回来。从此两千年尽管皇帝自命为天子，亲自主持祭祀，但没有一个皇帝的世俗权力能够僭越儒生职业集团把持的知识传统之上，或能和当时某位大儒、风范大臣争夺最高道义权威。“祭司”的精神权威始终存在于皇宫之外，例如在孔庙和书院以及众多的学派那里。这个传统直到二十世纪再次重现“文王演《易》”的旧事，才再次崩溃。这个重现的故事分别是国共两党的“孙文三民主义”和“毛泽东思想”。这使中国历史上第二次出现周文王式的“君师合一”，后来就在台海两边分别演出“祀与戎”合流的现代意识形态政治戏码。

 

用“祀与戎”的模式看美国宪政的教训，可以称为法治传统下的“司法宪政主义”。它在精神观念和政体结构上和“神权宪政主义”、“儒家宪政主义”的中国传统其实具有高度的内在一致性。从中国文明的观念看，宪政转型的制度历程，无非就是法官集团继巫史集团、儒生集团之后，最终上升为政治制度当中制衡统治权的第三阶段的“祭司”历程。这三阶段“祭司”的共同点，就是通过耳口称王成圣，而占卜、儒学和法治系统，分别是他们制衡“君王”所凭借的知识传统。宪政主义不是一种以暴制暴的政治，它的核心特征是以知识制衡暴力，以价值制衡意志，或者说以“道”制衡“势”，以“祀”制衡“戎”。归根到底，也就是以一种手无寸铁的力量去约束国家暴力。〔参见王怡：《法官与祭司──读〈美国宪政历程〉》，2004年4月26日天涯社区〕在这个模式中看“神权宪政主义”、“儒家宪政主义”和 “司法宪政主义”，会发现这个宪政特征是一以贯之的。当然作为我本人，更愿意把巫师─占卜，理解为三公分权的礼制，以及中国与方国互相制衡的天下文明的系统。

 

 

**六，《吕氏春秋》与融合集团***

6. “Spring and Autumn of Master Lü”〔Lüshi Chunqiu〕 and the integrating group

 

吕不韦〔约前290─235年〕，《战国策》的记载说他是卫国濮阳人，《史记》说他是阳翟即今河南禹县人，作为是战国后期的著名国际冒险家，曾担任秦相国十三年，奠定秦统一六国的基础。吕不韦早期主要在韩国活动，因擅长投机经营，家累千金，他到邯郸做生意，利用充当人质的秦国王孙〔子楚〕，作为晋身之阶进入秦国政界，甚至有传闻说他被子楚索要歌女“赵姬”时，赵姬已经有孕在身，回去满月之后生下一子，就是后来叱咤风云的秦始皇。司马迁的《史记》采纳了这一说法，不过有学者研究后发现这一说法并不可靠。《史记·吕不韦传》的记载本身就有问题。比如它写道：“吕不韦取邯郸诸姬绝好善舞者与居，知有身。子楚从不韦饮，见而悦之，……乃遂献其姬。姬自匿有身，至大期时，生子政。子楚遂立姬为夫人。”可是只隔一行，又跳出如下文字：“赵欲杀子楚妻子，子楚夫人赵豪家女也，得匿，以故母子竟得活。”这让人糊涂了，人们无法理解吕不韦所献的歌舞伎如何与“赵豪家女”连在一起。豪家的女儿如何去做歌舞伎？又如何卖给商人吕不韦？

 

其实，关于“不韦献姬”一事历史上早有人置疑。首先是“孕期”问题，实际上许多人都在弄着一笔糊涂账。《吕不韦列传》中一段话：“姬自匿有身，至大期时，生子政。”《史记·集解》引：“徐广曰：‘期，十二月也。’”然而清人梁玉绳引《左传僖十七年》“孕过期”注为：“十月而产，妇人大期。”原来“大期”并不是十二个月。“大期”既然是十个月，正如人们常说的“十月怀胎，一朝分娩”，还有什么异常的呢？如果“大期”做十二月解，就更不可能是婚前有孕了。

 

尤其考虑到《战国策·秦记》所记，吕不韦是在孝文王即子楚的父亲即位之后才开始说服子楚归秦的。而这时，秦始皇已经九岁，可见其出生和吕不韦是风马牛不相及了。史家评论说：“只缘秦犯众怒，恶尽归之，遂有吕政之讥。”还有学者指出：吕不韦被害之后其思想虽然未能指导秦朝，却影响了甚至指导了汉朝，其中“依稀有点西汉初期的模样，休养生息，反对赋税、反对严刑酷法，给百姓以田地生产，然后可以读书，基本上来说，凡是秦朝失人心的地方，刘邦及后来的统治者都着力改正，并且从刘邦到‘文景之治’都是给道家思想的发展提供了空间，汉惠帝时任用曹参为丞相，基本上是‘萧规曹随’，标榜清静无为思想，也就是‘黄老政治’。这不是说刘邦是读了《吕氏春秋》以后照抄照办的，但西汉初期的社会确有吕不韦思想中秦国的影子。

 

值得注意的是，秦始皇所采取的一些措施都几乎与《吕氏春秋》的观点针锋相对；而西汉建立之初，吸取亡秦的教训，采取的政策与措施，与秦始皇也是针锋相对，所以说《吕氏春秋》的观点与西汉初期实施的政策有类似的地方，也在情理之中。应该看到，吕不韦的一些柔和措施，如重农，恢复生产，以及君主关怀天下等比较适合长久统治，而汉朝之所以统治那么久，也正是吸取了亡秦的经验。《吕氏春秋》里的秦国依稀是西汉初期的影子。”〔刘光辉：《从〈吕氏春秋〉看吕不韦思想中的秦国》〕而在我们看来，《吕氏春秋》和汉朝统治之间的相似性不是偶然的，因为两者都是国际融合集团的产物，这从《吕氏春秋》的成书过程也可看出。不过这一点我们下一节再说，现在先看其内容。

 

首先，《吕氏春秋》在先秦诸子书里面第一次将各个流派的思想综合之，体现了天下一统的趋势；其次，《吕氏春秋》发展了《韩非子》的某些写法，治国思想结合历史范例，治国良训和理论基础都有，但基本思想却是倾向于中庸：

 

1，《吕氏春秋》反对独裁：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”〔《贵公》〕“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。德衰世乱，然后天子利天下，国君利国，官长利官。此国之所以递兴递费也，乱难之所以时作也。”〔《恃君》〕“天下之士也者，虑天下之长利而固处之以身。若也，利虽倍于今而不便于后，弗为也；安虽长久而以私其子孙，弗行也。”〔《长利》〕“诛暴而不私，以封天下之贤者，故可以为王伯。若使王伯之君，诛暴而私之，则亦不可以为王伯矣。”〔《去私》〕这些表达的都是说，君主不应该把天下看成自己一家的，而是应该体恤臣民，应该让天下有贤德的人来作官，共同治理国家等等。

 

2，《吕氏春秋》提倡广纳贤才也就是提倡组建国际融合集团。这不仅体现在《吕氏春秋》上，也贯穿在吕不韦为相的时期。后来的秦相李斯，和政客甘罗、张唐、司空马等，都是著名的客卿即国际融合集团的成员。在春秋战国时代，一个人可以改变一个朝代，例如吕不韦的招贤纳士即组建国际融合集团、著作《吕氏春秋》，不仅创造了秦国历史，也创造了汉朝历史。当时，在容纳客卿即容纳国际融合集团的活动方面，秦国比六国有过之而无不及。从秦国历史看，基本上是压制王族等封建势力而广吸外来人才，如变法的商鞅、前吕不韦的秦相蔡泽等，都是举足轻重的人物。为此，《吕氏春秋》写道：“德行招美，比于日月，不可息也。豪士时之，远方来宾，不可塞也。”〔《论人》〕“桀既奔走，于是大行仁慈，以恤黔首，反桀之事，遂其贤良，顺民所喜；远近归之，故王天下。”〔《简选》〕  

 

3，《吕氏春秋》还主张尊重民意，不要无端激起民愤：“先王先顺民心。”〔《顺民》〕“凡举事必先审民心然后可举。”〔《顺民》〕“凡君之所以立，出乎众也。立已定而舍其众，是得其末而失其本。得其末而失其本，不闻安居。”〔《用众》〕这些论点虽然不为秦始皇接受，但显然在汉朝政治中起了作用。

 

4，《吕氏春秋》赞成修身、齐家、治国、平天下的思想：“为国之本在于为身。身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰：以身为家，以家为国，以国为天下。”〔《执一》〕“成身莫大于学。身成则为人子弗使而孝矣，为人臣弗令而忠矣，为人君弗强而平矣；有大势，可以为天下正矣。”〔《尊师》〕“圣人成其身而天下成，治其身而天下治。故善响者，不于响，于身；善影者，不于影，于形；为天下者，不于天下，于身。”〔《先己》〕　这可与《礼记大学》相比：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。”

 

5，《吕氏春秋》还提出师道尊严，《尊师》整篇从古代贤王的尊师爱道说起，认为只有尊师才能有所作为。

 

6，《吕氏春秋》主张君主无为。无为思想原属道家，但对于国际融合集团的政治来说，无为却意味着包容，有容乃大〔不像秦始皇作为本土派的代表，十分缺乏包容性，以致亡国灭种〕：“君也者处虚。素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智、无能、无为，此君之所执也。”〔《分职》〕“故之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。”〔《任数》〕“有道之主，因而不为，责而不诏；去想去意，静虚以待。不伐之言，不夺之事，督名审实，官复自司。以不知为道。”〔《知度》〕我们发现，这几乎是对汉刘邦的准确预言。后代历史学家追随司马迁的一家之言，喜欢抨击刘邦的无赖行径犹如无耻流氓。但实际上刘邦的无知气质正是他成功的关键，不仅后人不解，时人也不解，所以称为“天命”。

 

7，《吕氏春秋》讴歌三代之前的禅让，表明中国文明具有“世袭君主制以外的选项”。在现代思想看来，禅让制要比世袭制时髦得多，尤其是对全球政府而言。

 

上述七条表明，《吕氏春秋》把春秋战国以来的各派思想汇集起来，从国际融合集团的角度进行取舍。在这种意义上，古人称吕氏为“杂家”，我们则把《吕氏春秋》视为“国际融合集团的经典”。《吕氏春秋》的国际视野及其远见是秦始皇这位土著领袖理解不了的，但却给历史的探险者包括未来的全球政府的创立者们指出了成败之鉴。

 

〔关于禅让制，有两种截然不同的解释：马克思主义者认为禅让制属于原始社会向阶级社会过渡的“军事民主主义时期”，中国民族主义者则认为从黄帝时代已经形成以黄帝为王族[中原国族]、以四域国族为属从的“国族联盟制”的中央政权，而不再是“部落联盟制”；禅让制是轮流坐庄制的议会制，形成中央政权与地方政权的互相支持的政府形式。如四岳十二牧，已是一套完备的政权内阁制度，据此，自黄帝到尧舜禹，中国已是中央王朝政权与地方政权联盟的“共和统一政权”。另外还有学者主张将唐尧、虞舜的时代和夏商周一样看待，作为“朝代”，认为古书将“虞夏商周”并称，不是没有道理的。还有的学者强调，应将尧舜时期的历史传说和考古成果结合起来论证，认为尧时应与新石器时代的山西襄汾陶寺遗址的考古成果作相应分析，虞舜时代则应与龙山文化豫东大平原的造律台文化作相应分析，使尧舜时代的历史传说与考古实物互相印证。〕

 

 

**七，中庸之道与虎狼精神***

7. The golden mean and the mean spiritedness

 

秦始皇之所以失败，招致六国人民群起反抗，不是因为他充满虎狼精神，而是因为他违背了“国际融合集团”的普世性原则，虽然使用客卿平定天下，却纵任秦人暴虐客卿的祖国、践踏六国人民的尊严，“始皇帝”既然堕落为拙劣的“民族主义者”，只能激起六国人民的民族主义式反抗，而不能得到六国人民的效忠。

 

回首庄襄王元年〔前249年〕，吕不韦为丞相、封文信侯、河南洛阳十万户为食邑。三年后庄襄王死去，太子嬴政继立秦王，尊奉吕不韦为相国，称“仲父”，吕不韦家有奴仆万人门客三千。那个时代，战国四名君声名显赫：齐国孟尝君田文〔？—前283年后〕、赵国平原君赵胜〔？─前251年〕、魏国信陵君魏无忌〔？─前243年〕、楚国春申君黄歇〔？─前238年〕，竞相礼贤下士，结交各国宾客。其实，都是在组构国际融合集团。吕不韦担任总策划，召集门客，像毛泽东召集秘书〔如陈伯达、胡乔木、李锐、田家英〕写作编辑《毛泽东著作选集》那样写作编辑了《吕氏春秋》，合为八览、六论、十二纪，共二十多万言，超过此前最大篇幅的著作《韩非子》一倍有余。吕不韦自认《吕氏春秋》包括天地万物和古往今来的事理，将之刊布在咸阳的城门，悬挂千金赏钱，挑战各国的学士，谁能增删一字，就要给予奖励，但竟然没有一个人敢于挺身而出，予以斧正。这表明吕不韦利用秦国政权成功组构了国际融合集团。甚至连太后即秦始皇母亲的宠臣嫪毐〔音“烙矮”〕也豢养奴仆数千人，而为求官职而前来充当嫪毐门客的各国人士竟多达一千余人。

 

其实早在春秋时代，秦国已经大量任用客卿。如《左传》记载，有五位秦国名士并非秦人：由余本是晋人，后到西戎任职；百里奚本是虞国大夫，虞国灭亡后被作为陪嫁奴仆送至秦，后来出逃，秦穆公以五张黑羊皮赎回后任命为大夫；蹇叔是一介白衣贤人，由于百里奚推荐而被秦穆公聘为上大夫；而丕豹、公孙支本为晋人，归秦后为庶人，因贤而被秦穆公任为大夫。他们对秦国的兴起称霸，起了关键作用。《史记·秦本纪》说：“秦用由余谋伐戎王，益国十二，开地千里，遂霸西戎”。《秦本纪》叙述秦军崤之役惨败后，秦穆公并未归罪于孟明等三位将领，而坦承是自己未听百里奚、蹇叔的话，还下了“罪己诏”《秦誓》，“令后世以记余过。君子闻之，皆为垂涕”。

 

秦始皇嬴政则不然，他的晚期专宠秦人，正如罗马共和国专宠罗马公民，不像汉朝等视天下苍生，虽然缺乏更多的现代性人权，但毕竟实现了天下一家的平均。例如汉朝声称废除肉刑，而“天下不患寡而患不均”。异形而同质，罗马之所以演变为帝国，是因为帝国比共和国具有更大的国际兼容性，比较能够超越本土的公民集团和选民集团，造就世界国家。实际上，恺撒被暗杀的原由，除了他的专权，就是他的“模仿东方习俗”。而这两点都与他的国际化有关。一个世界国家怎能不兼容并蓄其他民族呢？实际上，恺撒之前的亚历山大也有类似的倾向，并受到马其顿贵族类似的指责。但罗马的共和主义者也就是公民集团尤其是其中的贵族，却不能忍受大权旁落的现实，恺撒被杀和屋大维的复辟，使得国际化和本土化之间的紧张关系得到重新的调整。在这一点上，中国的秦始皇和罗马的恺撒可以说是正好相反的：秦始皇是本土派的代表，而恺撒则是国际派的代表；汉朝在秦朝之后终于对国际派作出了让步，泯灭了各国人士的身份区别；屋大维在恺撒之后终于对本土派作出了让步，扩大了元老院的权力。但与共和国时期相比，罗马帝国里贵族和平民、公民与非公民的身份区别，已经在独裁权力之下变得不那么重要了。暴君之下的贵族平民与奴隶何异？文明退化的结果，却使得政治一体化成为可能。

 

中国文明的本质是“节欲”，不像欧洲文明不断摇荡在纵欲与禁欲两个极端之间，所以在用阴阳五行的历史观念来解释中国历史时，必须注意龚定庵〔名自珍，1792─1841年〕意义的“三世说”，即《春秋公羊传》的治乱三世说，认识、掌握、运用它，是圣人的事业：“天用顺教，圣人用逆教，逆犹往也，顺犹来也。”三世中的所谓“衰世”，其总的倾向是缺乏精神上的创造性，原因明显，贵族制的衰落使得权力中心不再能够“礼贤下士”，这样多数人的惰性就对少数人的天才起了一种致命的掣肘甚至腐蚀作用；所谓“末世”，可以理解为少数天才起来，重新确立“礼贤下士”的社会择优制；而在所谓“盛世”，则天才人物能够得心应手地指挥多数人，并因此创造出挥洒自如的文明。

 

我读《大学》《中庸》常投笔喟叹！议礼、制度、考文，是建设新王朝乃至新文明的首要任务，所谓王天下者，需要有此三重圣功！时王，时王，承上启下！在我看来，六国的文明过于成熟，和希腊城邦相似，被中庸精神融化；而惟独秦国也许还有楚国，作为半开化的边区，和马其顿、罗马相似，它们还没有进化到中庸状态，还被虎狼精神驱策鼓动，这也是何以楚国能首义反秦并极力作战终于战而胜之的原因所在。

 

在中国，社会的最基本单位为氏族，氏族下面还有宗族、家族等。在欧洲，社会的基本单位为城市或地区；正如在中东，社会的基本单位为教派。看来，在主权国家的分离作用消除以后，全球文明会沿着氏族─地区─教派等综合起来的文明脉络继续发展。不论在哪种单位〔氏族─地区─教派〕主导发展下，民族意识都将继续有效，因此中庸之道作为和平过渡的要素，是继往开来的桥梁。中庸之道也是富于弹性和自我调节能力──社会并不靠中庸创造，但要靠中庸来维持，减少损耗。中庸之道是和平统治，是保守勿失，是歌舞升平，而不是革命、进取和艰苦奋斗。

 

我们知道，一个产生庸人的时代肯定是一个幸福的时代，而在痛苦但伟大的时代里，是很少庸人的：不是极端善就是极端恶，有的只是失重的人与奇特的人。在此背景下，根据“纯洁只能就精神而言”的命题，若要消除或减少人间罪恶，其良方只能存乎精神领域，如敬畏上帝，忏悔行善等等，而主张以改造社会结构为手段以根除人间罪恶，想用保持真空状态来预防人类“变坏”──只是一种美丽而善良的思想，但若要真的贯彻执行，就难免转化为丑陋而恶毒，成为暴政独裁的理论根据，最终只能推动这理想本身趋向其反：建立广泛的集中营和灭绝营，反倒为更大的罪恶提供了一片“出乎意料之外、入乎情理之中”的沃壤。人性是那样复杂，其“软件功能”具有无比渗透力，假如哪个硬件试图堵遏它，它就能不费力地打入硬件内部，使之变质、反转，让这个硬件变为空前腐败的根源。这是一种病态的循环：恶不能消除恶，只不过是积攒了恶，为恶的空前大爆发准备了条件。当此之际，无奈、无能为力的感觉弥漫社会，于是出世的宗教一跃而为人间的第一需要。

 

到目前为止，我们的思想发展史，不仅是中国思想的绵延缩影，且是世界思想的起伏跌宕……这毫不足怪。因为：1、我们生活在现代中国的一片混乱中；2、我们在无人知晓的情形下偷偷思索；这样，从最原始的思维到最精深的学理，我们都不得不一一亲自涉足过。我们一身先后亲历了石器时代〔1965─1970年〕、铜器时代〔1971─1975年〕、铁器时代〔1976─1980年〕、蒸汽时代〔1981─1989年〕、电子时代〔1991─〕──这是在“经济层面”。用马克思主义的政治概念，我们更是古今中外的异数：我们曾经以一身而经历过原始社会〔五十年代〕、奴隶社会〔六十年代〕、封建社会〔七十年代〕、资本主义社会〔八十年代〕、社会主义社会〔九十年代〕……如此，不但中国的而且世界的精神之流，在我们独自思考的神奇生涯中，实际上整体重演了一遍，这就为我们“整合全球”的思想努力，提供了基础现实，结果便在这精神重演的基础上奠定了物质整合的新概念。

 

完成重要转变的时刻即将来到，变并不可怕，可怕的是不再变，因为不再变就趋近真正的死亡了，这样的不变要比变化更为痛苦……知道要变，就请稍安勿躁，过激的反应需要艺术化一点才好。历史上的许多先行的冒险者，都惹过许多“祸”，但庆幸没有造成不可逆转的“恶果”：关键在于审时度势，行事机智。诚意纯洁了意志，正心确立了世界观，修身锻炼了身心使之适应压力需要：《大学》的这些说教，是持久的哲学教言，不是一时的革命训练。我们之所以能认识这些，是因为我们的生活中极少儒家的成分，但我们走向全球使命的历程却需要儒学成分！学说不是为了说明当下的处境，而是为了勘探下一个周期的奥秘。下一个周期将会显示：儒学中有许多宝贵的东西，有待新人去发掘、发挥、发展！甚至以此开创出某种新的“历史需要”！

 

诚然，从全球化的角度看先秦学说，可谓有金有沙。金者，是基于人性状态的论述，“万世不变之道体也”；沙者，是基于社会形态的论述，“适时应用之器皿也”。具体应用时需要区分：何者是圣人的道体，何者是他为同代人的理解力而陈列的摆设。欧洲的学究热情已把世界变成日益单一化的沙漠，它理应结束；而全球化的过程到了亟需中国文明的全局眼光来予以整合的门坎。当然，文明的把脉者、安慰者和施药者及手术者同样重要。中国的文明教化〔可以简称“文化”，动词〕正以把脉者和安慰者的姿态进入欧洲文明的病房……

 

这样的中国显然不是地理的、人种的、习俗的、国家的，而是脱离了血气的文明。礼制文明的活精神应在《书经》中去寻找，而不是在《礼记》中寻找，因为《书经》记载的是活礼制，《礼记》记载的却是死礼制。《礼记》况且不行，何况现在妄称中国的种种败类。礼制本是政治设施的总结，但其创造却在《尚书》的大诰中；礼制还经过了中庸精神的阐释，贯彻长久治安的整合功能。现代历史的演变使得极端的“超人”已经没落，精神形式若不升华为中庸情怀包容天下的“天子”，则必因其“过”而趋于灭亡。简单浮浅地说，“超人”代表西方人道文明的最终形态；“天子”代表中国天道文明的最初形态；天道与人道之间，并无不可逾越的鸿沟，只要善于过渡，二者可说是一个圆环的各半，所以周易阐释了“神道设教”：“圣人神道设教而天下服矣”〔《观卦》〕。这样的神道正是“具有医治能力的人道主义”。尼采说过，“思想家若不能变化其思想，则殆”，这是至为浅显的易理。他如果作为一个思想家能活到今天，也许会放弃超人而迎接天子。他曾背叛基督而宣扬超人，开“社会达尔文主义”之先河。