第十八章 教族：种姓制度还是礼制？《全球政府论──中国文明整合世界》

《全球政府论──中国文明整合世界》

On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization

 

第三部 礼制文明 

Part III Etiquette Civilization

 

第十八章 教族：种姓制度还是礼制？

Chapter eighteen Religious grouping:Caste vs. Etiquette

 

一，假晶现象

1. The pseudomorph

 

二，斯宾格勒论“文化间的关系”

2. "Cross-cultural relations" by Oswald Spengler

 

三，有关全球化的几种理论 

3. Theories on globalization

 

四，族裔特性是全球化的钉子户

4. Ethnic distinction is the last ditch resistance to globalization

 

五，“教族”与社会的分合

5. "Religious Grouping" in social division and unity

 

六，“教派”可以刺激民族活力

6. "religious factionalism" can stimulate national

vitality

 

 

所谓族裔特性〔Ethnicity〕是指不同种族所具有的不同性格。这是美国人莫尼汉〔Daniel Patrick Moynihan〕所倡导的研究项目，它认为，当代世界政治里的“新的社会分层”〔the new stratification〕现象，是族裔特性的后果。马克思主义式的对财产关系的偏见妨碍了人们认识族际关系，或把族际关系看作是财产关系的衍生物和“史前时代的残留物”。其实这是不对的，看来财产关系才是衍生物。在一个共同社会环境里，是族群所具有的不同规范，造成了它们之间不同的成功水平，也就是说，是族裔特性导致社会地位差别。这一现象既可以广泛地存在于财产关系减弱中的发达资本主义社会，也同样存在于废除了财产关系的共产主义和社会主义社会。

 

 

**一，假晶现象***

1. The pseudomorph

 

所谓假晶现象也叫“换质矿物”或“假象矿物”〔即“pseudomorph”〕，指岩石经由换质作用形成的矿物。其特征是A种矿物的晶体被B种矿物所取代，此次生矿物〔B〕仍保有原生矿物〔A〕之结晶外形，形成一个由B取代 A之假晶。例如，玄武岩受到蚀变作用，其所含的橄榄石被绿泥石所取代，形成一个绿泥石取代橄榄石的假晶〔a pseudomorph of chlorite after olivine〕。　　假象矿物形成过程即是一种换质作用，而换质作用是变质作用〔Metamorphism〕的一种，因流体的作用，使发生变质的岩石和外界有成分元素上的交换。

 

简单说，假晶现象作为地质学概念，原指一种岩石的成分注入它种岩石的缝隙和空洞中，以致造成了一种混生的“假晶”，即貌似甲种的岩石，实际包裹的却是乙岩石；引申到人文领域，文明上的假晶现象是指渊源于不同民族的精神及其文化样式之间的杂交变形，一种形式掩盖了另一种内容。一个社会的精神活动，会诉诸特适其自我表现的形式，从而在历史中创生了一种“文明的样式”：艺术的样式、哲学的样式、宗教的或科学的样式，从此呈现出各种世俗生活或神圣生活的波澜壮阔但内在一致的苍茫景观。一种文明的精神生活，借助于他种文明的表现形式而展示开来──这，就是文化哲学意义上的“假晶现象”。例如，中国历史上高度发达的佛教文化，就是借助外来文化的模式、语言、服装，来寄托了本民族的精神生活。伊期为主的什叶派回教文化，也借用了阿拉伯文化即逊尼派回教的外观，注入本民族的精神。

 

假晶现象可谓是功过参半。在特定的历史气候下，历史上极富活力的文化，常和假晶现象结下了缘份。而一种文化的光辉，常受益于他种文化的前来“交汇”。“交汇”与“交流”不同，它不是表层的、枝节上的交通互补，而是两种文化在精神气质和内在结构上的交媾，是一种全身心的汇合。而常常，如果外来文化过于强大，本地文化就被迫一时接受外来文化的外观，形成假晶现象。

 

 

**二，斯宾格勒论“文化间的关系”***

2. "Cross─cultural relations" by Oswald Spengler

 

斯宾格勒在《西方的没落》〔the decline of the West〕一书中，多从文化移植过程中产生的“走形”、“变质”，从而形成人文世界的“假晶现象”的角度，探讨文化在不同民族之间的传播所造成的后果。例如他认为，“没有从印度传入中国的‘佛教’运动，而只有印度佛教徒的丰富的表象中的一部分为具有某种宗教倾向的中国人所接受，形成了一种对中国佛教徒且仅对中国佛教徒有意义的新的宗教表现形式。”

 

斯宾格勒的文化形态学认为，没有人类的共同历史，只有文化的自身历史。这在表面上看起来是对。但是人却不能过于武断地决定什么是“文化”。在我看来，有所接触的人类集团，在某种程度上都构成了一种文化势力。例如，轮子的发明，马镫的发明，各种作物和工具的发明，都传播得很远，都决定性地影响了所及地区的人类──他们虽然并不同属一个“文化”，但都被包括在了一种“命运”之中。

 

从时间上看，旧大陆上的古典文明及其后续发展，都强烈的同步性，这暗示它们的彼此关联及其互相渗透。1492年以后，美洲人也被这一旧大陆的“命运”给包围、包抄了，结果不就落入了同一个“文化”了吗？斯宾格勒如果没有细究这些，就把不同的文化一刀切开，就割断了许多复杂微妙的联系了。其实在我看来，在彼此有所接触的人类集团之间，还是形成了某种“人类的历史”、“人类的命运”、“人类的文化”的。例如蒙古人就曾影响了旧大陆上的几乎所有人类，而哥伦布、麦哲伦则影响了所有的人类──他们真的创造了“人类的历史”。

 

斯宾格勒用一种类似进化论的观念，把居住在文明发展的不同阶段的人民称为“原始民族”、“文化民族”、“费拉居民”〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕。这被认为是他的一大创见，其中的“费拉”是指一种社会人类类型〔Fellah type〕，很接近现在人们所说的“后现代社会”。在《西方的没落》（the Decline of the West，1918年）下卷《对世界历史的透视》中，“费拉”的原意指“阿拉伯世界的农民”，衍生意义则是指所有大一统帝国的臣民。包括晚近的阿拉伯人，以及古代的罗马帝国臣民、以及从帝国时代延续下来的印度和中国的居民。例如，汉人就是一种典型的费拉类型的人〔Fellah -peoples〕，而且也是形成于汉代帝国的。而最典型的费拉就是“后罗马时代的埃及人”。费拉的典型特点，在我理解之下就是“农民式的狡猾、无原则”。这样的费拉居民不仅最适应专制制度，而且本身就是大一统帝国的专制制度千百般蹂躏出来的“人渣”。当然，用“钢铁是怎样炼出来的”的观点说，也可以是“用特殊材料做出来的”。

 

其实在中国文献中，类似的分类早就出现了。例如中国历史上最为著名的“生女真”与“熟女真”的区别，就是依据女真人的汉化程度来划分的，汉化程度深的，就是“熟番”；汉化程度浅的，就是“生番”。宋、辽、金人把漠北的蒙古等部称为“黑鞑靼”或“生鞑靼”，漠南的汪古部称为“白鞑靼”或“熟鞑靼”。那些能够入主中国的“番人”，是熟番程度开始超过生番程度的，如鲜卑人、女真人、蒙古人、满清人、日本人、苏联人。而彻底汉化了的，就不再是番，而是汉了。这也就是韩愈在《原道》中所说的：“孔子之作春秋也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”

 

在我看来，生番就是原始人，熟番就是文化民族，而彻底汉化的或是汉人本身，总是费拉居民。这在台湾历史上也是显而易见的：明代称台湾土著为“东番”，清代称“深居内山，未服教化者”为“生番”，称“杂居平地，遵法服役者”为“熟番”。清代书中指那些处于生番和熟番之间的半开化民族为“化番”。文明的进展使得生番渐成熟番。熟番被称为“平埔番”，主要分布于台湾西部平原及宜兰平原。平埔族原为南岛语系民族，和中国人种悬殊很大,但正是由于汉化的作用，早在明清时期就被称为熟番与化番。生番归化、生番的区划与隔离、从消极隔离到积极利用熟番的结盟政策，都是统治者以番制汉、以熟制生的策略运用。

 

对历史过程稍加观察就不难发现：生番相当于原始人，熟番相当于文化民族，汉人相当于费拉居民〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕。生番火候未到，没有力量扩张；汉人火候已过，没有意志扩张；唯有熟番兼具力量和意志，火候正好。熟番往往具有活力十足的奴隶制度，如中国文明圈内部的秦国、鲜卑、元朝、日本，以及欧洲文明圈内部的近代殖民国家，包括废奴运动之前的俄国和南北战争之前的美国，农奴制度的俄国和斯大林主义的苏联。

 

李零认为，“宋元明清，中国挨打，教训很深刻，有些汉族知识分子，也开始对华夏优越论持批判态度。如明人谢肇淛说，‘夷狄之不及中国者，惟礼乐文物稍朴陋耳。至于赋役之简，形法之宽，虚文之省，礼意之真，俗淳而不诈，官要而不繁，民质而不偷，事少而易办，仕宦者无朋党烦嚣之风，无讦害挤陷之巧，农商者无追呼科派之扰，无征榷诈骗之困。盖当中国之盛时，其繁文多而实意少，已自不及其宁静，而况衰乱战争之日，暴君虐政之朝乎？故老聃之入流沙，管宁之居辽东，皆其时势使然。夫子所谓夷狄之有君，不如诸夏之无者，其浮海居夷，非浪言也。’〔《五杂俎》卷四〕。”

 

身为熟番而比较接近“生番”的德国人斯宾格勒，在评判古代文明时也许更具客观性和中立性，而且更能体会原始民族内心世界；所以他如果读书够多，肯定不会同意谢肇淛的看法。因为他明确指出：内涵是不能转移的，两种不同文化的人，各自存在于自己的精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了，例如印度人和中国人在那些日子里双方都自觉是佛教徒，他们在精神上依旧离得很远。相同的经文，相同的教仪，相同的信条──但是两种不同的心灵，各走自己的路。

 

在这里起作用的已经不是各种形式的“原始意义”，而是各种形式本身：它们把观察者自己的创造力，灌注到对象之中。他斯宾格勒进一步追问道，那么，哲学和科学方面的“永久征服”结果又会怎样呢？他解释说，人们三番五次地听到“希腊哲学如何到今天还继续存在着”，但是他认为这不过是一种没有实际内容的夸张而已，“希腊哲学的各种概念本可以构成一个长长的目录，它被采取得愈多，则被确定的残存部分的比例也消失得越来越小”。他举例指出，现代人的习惯仅是把德谟克利特的原子说、柏拉图的理念说、以及亚里斯多德的宇宙五十二个凹型的天球等概念作为偶然的“错误”忽略过去，好像自己真的能比已经消逝的希腊人自己更好地理解了它们的意义！其实呢，“我们实际上而不仅是表面上所掌握的希腊哲学的总体，实质上等于零。”

 

斯宾格勒再举例说：“据说，文艺复兴完全受了古典艺术的‘影响’。但是多里亚式庙宇的形式、爱奥尼亚式的圆柱、关于肖像配置、瓶画、剪嵌细工、蜡画法的种种原理、雕像的构造因素等等都怎样了呢？为什么这一切都未曾发挥‘影响’呢？……某个文艺复兴时代的艺术家意欲表现的东西，其实是他身上先天具有的东西，从他所面临的一系列过去的形式中，他真正看到的只是少数他想要看到的形式，并且当他需要它们的时候才去看它们──换句话说，与他自己的意图一致，而不与原始创造人的意图一致，因为从来没有现存的艺术认真地考虑过那种意图。你可以试着一个因素接着一个因素地去了解埃及雕刻术对初期希腊的‘影响’，那么结果你将发现：除了希腊人的追求形式的意志从较古的艺术储藏中吸取了一些它无论如何都会在某种型式中为它自己发现的特征以外，并没有什么‘影响’存在。在古典的景观的周围，有埃及人、克里特人、巴比伦人、亚述人、赫梯人、波斯人、腓尼基人正在工作，或已经工作，而且这些民族的工作──他们的建筑物、装饰品、艺术品、祭仪、国家形式、字体、和科学──希腊人了解得很多。但是从所有这许多工作中，古典的心灵又选用了多少东西作为它自己的表现方法呢？”

 

斯宾格勒认为，不仅艺术上如此，法律上亦然：“我们可以把罗马法当作一种体系的例证，这种体系显然历两千年而未改变，”，其实这是假象即假晶现象，例如，在希腊罗马世界中，“本国”和“外国”之间的界限位于两座市镇之间，而在闪族世界这一区别则位于两个宗教社团之间。“异教徒”一词在中东地区，就正如“敌人”和“侨民”在罗马人和希腊人中间的含义。恺撒时期取得罗马公民权对于高卢人和犹太人的意义，就像加入回教对于一个被征服的部落那样重要──他们可以因此进入主流文化和领袖民族〔就像后来的“无产阶级先锋队”那样〕的行列中，而不必再承受额外的压迫和苛捐杂税。所以，“同样的”罗马法其实在三种不同的文化〔希腊罗马古典文明、阿拉伯─回教文明、近代欧洲文明〕中，实际上经历了三个完整的演变过程，而在每一文化中又各有其完全不同意义。……罗马法之所以变为卓越超群的，只是因为罗马作为一个单位城市获得了──如同在其他条件下亚历山大里亚也会获得的──支配古典世界的最高权力，而是首先通过罗马的政治胜利，随后又因为罗马独占了大规模的实际经验。

 

相比之下，“希腊文化从未用希腊语形成一种法学，结果人们就忽略了希腊法和罗马法在时间上不是平行的而是相继的这一事实。罗马法是较年轻者，并以较古者的长期经验为前提条件；事实上，罗马法创制得很晚，而和它以前的希腊范例相比，却创制得很快。深刻影响法律观念的斯多噶哲学的全盛时代，继希腊法的全盛时代而起，先于罗马法时代。”

 

在斯宾格勒看来，文明的浪潮显然像自然界的浪潮一样旋生旋灭，具有极大的偶然性，无法重复完整地继承理解。在文化的这种特性之下所合成的更大范围的世界〔如“全球”〕，会有怎样的特性呢？

 

 

**三，有关全球化的几种理论***

3. Theories on globalization

 

罗兰·罗伯逊〔Roland Robertson〕是英国阿伯丁大学社会学教授，研究全球化、民族认同与民族国家的未来等问题的专家。他曾经区分五个全球化阶段：

 

1，萌芽阶段，1400年到1750年，基督教的统一局面瓦解，民族国家、全球地图、日心说、殖民主义出现。

 

2，初期阶段，1750年到1875年，民族国家普及化，各国间建立正式外交。公民观念、护照、国际博览会、国际法协议、国际主义和世界大同思想出现。

 

3，发展阶段，1875年到1925年，体育和文化的国际联系得到加强，世界通用公历，第一次世界大战和大规模国际移民，非欧国家加入民族国家俱乐部。

 

4，争霸阶段，1925年到1969年，国联和联合国诞生，第二次世界大战和冷战，开始以“侵害人类”的罪名起诉战争犯。足以毁灭全球的核战阴影，三个世界的划分出现。

 

5，不确定阶段，1969年到1992年，人类进行宇宙探索，增强普遍人权和公民权意识，出现性别、种族身份缔结的世界群体，根据关系更为复杂不稳。全球环境保护意识高涨，全球性大众媒体突破了民族文化的传统疆域。

 

我们可能并不同意他的具体区分和论述，但我们还是可以从中看到，现代人的全球意识理解了世界各部分的相互联系，人们意识到全体人类的一体性与每个人的种族、传统、文化身份并不矛盾。

 

罗伯逊从四个参照点来说明全球化的人类整体意识，即，人有四种存在方式：

 

1，人是特殊的个体存在。

 

2，人是民族国家的社会成员。

 

3，人是国际社会的成员。

 

4，人是普遍意义的人类。尽管每个人因种族、阶级、性别等等有别于他人。

 

上述四种存在方式，使每个人得以个人化、社会化、国际化和全球化，获得不同的自我意识。但意识到人类活在一个星球上而不得不合作共存，并不等于人类会自动地融为一体，国际关系并不会自动化为和谐的全球关系。主权国家总是以某种同质性的民族文化作为身份辨认，来强制同化成员，以便控制。

 

在全球化成为潮流之前，传统的主权国家观念有四个特征：

 

1，国家对境内事务及与它国的关系拥有绝对权威。

 

2，国家对社会生活的所有方面如货币、军事、语言、科技、体育、教育、社会价值规范等，拥有全面统治权。

 

3，国家的政策和行为，任何人不得以任何形式干预。

 

4，国家不与任何它者分享对其所辖内的管制权。

 

传统主权观至今仍是约定俗成的“国际准则”，但在全球化的冲击下，任何国家都很难再继续严守疆域。例如电讯和电子媒体在国际间流通，汇率决定货币的实际价值，贸易依赖多边联系，科技不受国界限制，国家行为不能继续无视国际舆论，尤其在涉及全球生态、环保、和平的问题上，大权独揽的主权国家已经丧失了意义。

 

美国社会学家列维〔M.Levy〕特别关心现代性如何在不同社会之间形成一致关系。他强调一个社会是否具有现代性要看其工业化能力，而现代性社会也必须具备某些现代社会结构特征，如专业分工，社会各部分相互依赖，以人的能力而非出身或地位为价值考量，集中决策，理性而非感情性的人际关系等等。

 

在其它领域，传媒理论家麦克卢汉〔Marshall Mcluhan，1911－〕强调，现代大众文化的主要特征体现为传媒方式而不是内容。传媒指帮助扩散文化的任何方式或技术，因此既包括交际技术也包括交通手段，因为流动的人也就是一种交际工具。不断发展的技术条件决定了人不断改变交际方式、扩展交往范围。人类早先依靠口耳相传的话语，面对面直接交际，后来有了文字和印刷，但书写和阅读却是孤立的个体行为，现代电子传媒却恢复了直接的群体交际，并具有超越时空的功能。

 

徐贲《中国语境中的全球化、现代性和民族国家》认为，尽管“全球”〔globe〕这个词英语中已有四百多年的历史，但“全球化”成为西方学界描述和分析世界宏观秩序的概念，却是二十世纪八十年代中期以后的事，全球化表达的不仅是人类社会经历的实际变化，也是对这一变化的意识。例如，八十年代以前的现代化理论对全球化也有涉及，但还没有明确将之放在全球化的思考框架中系统分析。

 

“全球化”这一术语在九十年代进入中国知识界的话语，主要出现于中国的后现代如“后殖民”表述的理论中。中国的后现代话语，首先不是表现在它的话语内容上，而是表现在它取消现代性在中国的相关性这一基本立场上。在这一话语中，全球化不可避免地与中国现代化问题联在一起了。

 

刘康在《全球化与中国现代化的不同选择》中认为，全球化是指冷战结束后，跨国资本建立的所谓世界新秩序或世界系统，同时也指通讯技术革命以及信息高速公路所带来的文化全球化传播。全球化过程最重要的特点之一，是文化生产与商品生产的关系日益紧密。在大众文化和日常生活、意识形态与学术思潮等各个领域中，文化与商品的密切结合，渐渐形成了充满著内在矛盾与悖论的“全球化文化想象”。

 

以张颐武等人为代表的中国后学论者，对当代西方后学理论的关注，是出于对全球化问题的考虑。他们并不套用西方的流行理论来解读当代中国，而是力图以理论的普遍性话语来透视中国文化转型期的问题，并且反过来再以中国的实践诘问理论的普遍有效性和合理性。例如，张颐武在《面对全球化的挑战》一文中说，他要驳斥的是中国某些知识分子的两种倾向，一是把西方现代性用作普遍标准，二是把全球化用来对中国进行西方化。

 

徐贲则认为，刘康对全球化的看法就是“马克思主义经济论和自由主义工业技术论的混合版本”，而张颐武所说的全球化则更是“在直接搬用西方意识形态霸权论对全球化的说法”。

 

 

**四，族裔特性是全球化的钉子户***

4. Ethnic distinction is the last ditch resistance to globalization

 

所谓族裔特性〔Ethnicity〕是指不同种族所具有的不同性格。这是美国人莫尼汉〔Daniel Patrick Moynihan〕所倡导的研究项目，原先研究美国不同族裔对国内政治的影响，进而考察全球背景下的族裔政治动态。它认为，当代世界政治里的“新的社会分层〔the new stratification〕现象，是族裔特性的后果。

 

马克思主义式的对财产关系的偏见，妨碍了人们认识族际关系，或把族际关系看作是财产关系的衍生物和“史前时代的残留物”。其实这是不对的，看来财产关系才是衍生物：在一个共同社会环境里，是族群具有的不同规范，造成了它们之间不同的成功水平，也就是说，是族裔特性导致社会地位差别。这一现象既可以广泛地存在于财产关系减弱中的发达资本主义社会，也同样存在于废除了财产关系的共产主义和社会主义社会。

 

在这种理论看来，国际政治中的族际斗争并非“谁是谁非”的问题，而是种族归属感与种族自决梦想之间的冲突。种族归属感客观存在，而民族自决原则鼓励这种归属感发展成为建立独立国家的意识，而在主权国家的主宰下，要实现自决原则，可能导致无休止的族际冲突。民族主义与民族自决的梦想，暗藏杀机。

 

联合秘书长加利在1992年6月17日发表的《和平议程》〔Agenda for Peace〕的报告中，阐述了联合国的作用：“联合国不会限制各族裔建立国家的要求，但是人类的和平、安全和经济福利将可能因此更难获得。……现存国际体系中的国家主权、领土完整和独立，各族人民的自决原则，同俱重要性和伟大的价值，绝不允许在未来时期内相互冲突。”这实际上等于什么也没有说，符合联合国什么也做不了的现实。

 

在主权国家的瓜分主宰下，族群只有三个前途：

 

1，作为某一国家内的族群保持其族裔特性。目前世界上大多数国家都是这种由多族群组成的国家，象韩国日本这类真正的民族国家实在寥寥无几。

 

2，融合于另一个族群从而失去自己的特性，如美国社会中的德意志人和中国社会中的满族。

 

3，对所在国家的统治不满而发展为一种新的民族，并最终建立自己的独立国，像前南斯拉夫和前苏联的主要民族做的那样。加拿大魁北克人和其他要求独立的民族正在向这个方向努力。

 

其实，类似苏联和南斯拉夫的种族冲突〔ethnic conflicts〕，早在五十年前就出现在印度次大陆了。1947年4月30日，流血的宗教战争在印度所有的城市蔓延，印度教徒和穆斯林教徒间的冲突在加尔各答最为激烈，五天的巷战夺去了一百二十人的生命。英国驻印度总督蒙巴顿，命令军队在各骚乱城市建立隔离防线。7月10日，英国首次任命一名非白种人为英国自治领总督，穆罕默德·阿里·真纳出任英联邦巴基斯坦自治领总督。一个月后印度分成了印度和巴基斯坦两个国家。

 

旁遮普地区被一分为二，分属印度和巴基斯坦，城镇和农村，对立的教派都在作战，仅在旁遮普就有十五万人死于宗教冲突。印、巴分治立即造成了一百万难民，他们当中的任何人如果不幸在旁遮普印巴分界上站错了地方，就成为被虐杀的对象。印度发生的悲剧不仅对现代世界是个不祥之兆，而且印度的宗教和神话已经预示了这一悲剧。例如主持宗教事务的婆罗门种姓〔Brahman，僧侣〕，在印度是第一等级。早在公元前1500年以前《梨俱吠陀》时代，婆罗门教的雏形就和种姓制度〔Caste system〕开始形成。它把印度人分成四个等级，即婆罗门〔Brahman，僧侣〕、刹帝利〔Kshatria，武士〕、吠舍〔Vaisia，庶民〕、和首陀罗〔Sudra，奴隶〕等四个瓦尔那，至今印度还有六千万“不可接触者”〔untouchables〕。类似印度种姓制度〔Caste system〕的等级制度，在古代埃及、希腊和其它许多国家，甚至在现代社会如纳粹德国都曾有过。中国文革期间，把人区分为“黑五类”份子〔地主、富农、反革命、坏分子、右派〕和“红五类”份子〔工人、贫农、解放军、革命干部、革命知识分子〕的阶级制度，除了时间短暂，也很类似印欧的种姓制度〔Caste system〕，显然是从欧洲人和苏联人那里移植过来的。种姓制度多数是某种外来种族征服的结果，经常是白种人对黑人进行种族压迫的工具，不论在古代印度还是在近代非洲和美洲，都是如此。

 

由于历史的复杂，四个瓦尔那在雅利安人和印度土著之间的划分并不是绝对的。一些土著部落的领袖曾经通过与雅利安人的联姻融入婆罗门或刹帝利种姓，而有些下层的雅利安人也曾沦为首陀罗和不可接触者。“十九世纪末，人类学家李斯累在孟加拉对种姓进行形体人类学调查，发现种姓高低与鼻型指数之间有种奇妙的一致性：地位高的婆罗门鼻子细长，地位最低的‘贱民’鼻型扁平，其他介于二者之间的种姓，其社会地位的高低也与鼻型指数一致。由此，他得出了惊人的结论：‘印度人的社会地位与鼻子的宽度成反比。’他把种姓的起源归于白肤高鼻的雅利安人与黑肤宽鼻的土著达罗毗荼人的混血，尤其是雅利安人为了维持血统纯正而规定的族内婚。他假设，约在公元前3000—1500年，白皮肤的雅利安人征服了次大陆的土著人──黑皮肤的达罗毗荼人。最初到来的雅利安人主要是青年男子，他们从被征服者中娶妻，而把女儿再嫁给雅利安人。这样虽然发生了混血，但雅利安人中仍尽力维持自己的血统。当到了他们自己集团内的女性已足以供结婚之用时，为了阻止进一步混血，他们便停止了从土著人中娶妻妾，只在自己集团内通婚，于是种姓制度便产生了。”

 

与欧洲人不同的是，尽管古代印度人也有法律，但却没有“法律面前人人平等”的观念。《摩奴法典》规定，如果一个婆罗门分别娶了四个种姓的妻子，对于其财产的继承权，各个妻子所生的孩子应占有不同的比例，其中“婆罗门妇女之子得四份；刹帝利妇女之子得三份；吠舍妇女之子占两份；首陀罗妇女之子占一份。” 《摩奴法典》还规定，“刹帝利辱骂婆罗门则应仅处一百帕那罚金；吠舍处一百五十或二百。”然而，“最低种姓的人以骇人听闻的坏话，辱骂再生族，应割其舌。” 因此，与“十二铜表法”等欧洲法典不同，印度法典不是同族的平民与贵族之间通过较量妥协而成的社会契约，而是婆罗门、刹帝利等异族的高种姓集团借助军事征服强加给低种姓阶层的产物。

 

有人认为，与中国不同，早期印度的尊卑贵贱，不是归结为宗法群体的血缘关系，而是归结为个人的业报轮回与世代因果。对任何一个信奉婆罗门教的印度“再生族”来说，其肉体的生命和精神的生命一分为二：肉体的生命是父母给的，精神的生命则是宗教给的。在精神生命的获得中，由于老师常常比父母对其更有帮助，因而在社会文化领域中，印度人的师生关系比家庭关系还要重要。正像《吠陀》中所说的那样，“父母因爱结合赋予儿子以生命，因为婴儿形成于母胎，所以这种出生只应被看作是纯人世的。但阅读过圣典的教师，根据法律，通过娑毗陀利赞歌赋予他的生命才是真正而不会死的。”在这种不同于宗法文化的宗教文化中，不仅不同种姓的人之间因害怕沾染污秽而互不来往、严重隔绝，就连家庭内部的父子、兄弟之间，也缺少父慈子孝、兄友弟恭的感情沟通。〔陈炎：《古希腊、古中国、古印度：人类早期文明的三种形式》〕

 

但问题是，如此解释中国的“宗法文化”，似乎只能对先秦有效，对秦汉以后则完全失灵了。中国汉代以后的类书里虽然有记载说：“俗说天地开辟，未有人民；女娲抟黄土作人，剧务，力不暇给，乃引绳于泥中，举以为人。故富贵者黄土人也，贫贱凡庸者绗人也。”〔《太平御览》七十八，引《风俗通》〕，但如此解释阶级区分，似乎带有印度种姓制度的特点，并不符合中国文明在秦汉以后尤其是唐宋以后形成的平民社会的惯例。因为中国基本上是单一种族即黄种人的社会，正如欧洲基本上也是单一种族即白种人的社会，所以无法形成尼采等人呼吁的种姓制度。古代的种姓制度只能形成于印度这样黑人、白人、黄种人杂居的社会，那里是近代欧洲殖民全球之前，世界上种族混杂最为严重的地方〔有如今天的美洲〕。所以我发现，把种姓制度移植到印度支那半岛和印度尼西亚群岛的印度教，最后失败了，被儒教〔越南〕、佛教〔缅甸、泰国、柬埔寨〕和回教〔马来西亚、印度尼西亚〕一一取代，只能残存在“与世隔绝的巴厘岛”。这表明，适于黑白杂居的印度的种姓制度，无法扎根在单一种族即主要由黄种人居住的印度支那半岛和印度尼西亚群岛；而佛教、回教以及基督教那样的“世界宗教”才能超越种族界线也团结同一种族。

 

当然，不能说种族混杂为种姓制度提供了合理性，否则这岂不等于是像新大陆这样种族混杂的地区，有朝一日注定要把黄种人〔印第安人和亚洲后裔〕变成婆罗门种姓〔僧侣〕、把白种人变成刹帝利〔武士〕、把混血人变成吠舍〔庶民〕、把黑人变成首陀罗〔奴隶〕？显然，这种原始的文化不应复活，僵化的种姓制度需要让位给种族自治的礼制。〔在第二十六章《礼的精神》我们会谈到，礼制的一个重要方面就是“地方自治”和“种族自治”。〕《书经》〔尚书〕所谓的“百兽率舞”〔《尧典》〕，可能是指“华夏蛮貊，罔不率俾”〔《周书·武成》〕，它是文明与野蛮的区分，而不是种族的区分。这显然要比印欧文明的种姓制度，更为优越，更适合全球文明的现实。

 

 

**五，“教族”与社会的分合***

5. "Religious Grouping" in social division and unity

 

所谓教族，在宗教社区米列特（millet）的基础上形成，但是具有自治权利。米列特（millet）是一个阿拉伯词汇，兼有“民族”和“教派”两个含义。虽然占统治地位的穆斯林社会不称为米列特，但是其构成和地位其实是与犹太人和基督徒的米列特一样的。在这种意义上，教族米列特其实是伊斯兰世界的政治实体。十九世纪末到二十世纪初的奥斯曼—土耳其的知识分子那里，“土耳其民族”被叫做Türk milleti”），是历史、传统、习俗、文化与民族意识的共同体，等同于西方近代意义上的“nation”。

 

奥斯曼实行宗教自治的米利特（millet）制度，即中央政府将家庭、文化、教育和社会生活的问题留给宗教性的少数民族群体自己处理，同时要求它们遵守法律。纳税并向苏丹效忠。采取这种政策的原因是，对欧洲而言，奥斯曼帝国是异族异教国家，土耳其人不能构成庞大帝国的主体民族。奥斯曼帝国的民族政策在帝国扩张期效果良好，当时，奥斯曼从巴尔干基督教青年中招募未来土耳其兵的制度，造成了一批虔诚的、统一的军队。对其他种族的宽容使许多天才的希腊人、犹太人和非犹太人为苏丹效命。但是，到帝国衰落期，民族问题还是集中爆发了。哈布斯堡王朝和俄国势力的渗透，使奥斯曼帝国南欧省份的形势空前复杂和紧张。为缓解民族矛盾以维护国家安全，1856年，奥斯曼颁布哈特—艾·于马云法令，给基督教米利特更多自治权。可是，这并不能改变帝国解体的命运。最后，奥斯曼家族即使在土耳其也失去了认同支持。不过，这与其说是奥斯曼帝国的异族身份或民族政策造成的，倒不如说是其帝国结构决定的。在欧洲，奥斯曼帝国是通过武力征服既有国家建立起来的，那么当其暴力控制能力减弱的时候，这些国家重新独立也就不可避免了。

 

教族与教派的区别是：

 

教派是以信仰为纽带的社会团体，具有组织系统并要求成员恪守某些思想规范和行为准则，但是没有自治权力。教族则在教派基础上，增加了行为规范和生活方式的要求，因为教族具有自治权力。典型的教族甚至以婚姻形式作为巩固自己生活方式和信仰核心的手段，这样的教族自成一国，不假外求，拥有强大的内部凝聚力，不仅是一个独特的社会团体，也是一种独特的种族团体。与一般的种族团体不同，教族的种族基础不仅基于生物性，而且基于文化的归属与信仰的拣选。教派与教族的基本差异在于，教派不是独立的种族团体，比较开放，也比较松散；教族则是独立的种族集团，要求成员全盘接受它规定的教义及整套生活方式，甚至它的“民族语言”。

 

很明显，教族不是平地而起的怪物，而是融合了信仰和种族等双重要素的生命共同体，并以血缘纽带维系宗教信仰。这样的“教族”只能来自民间，而不是官方教育的工具，其根须扎在信念坚实的普通人之中，不是自上而下吸收成员得来。教族从民间兴起，而后才渐渐蔓延到上层。这和欧式政党的形态相去甚远，和苏式政党的形态更相异样。欧式的政党，甚至比普通教派更为开放、松散，本质上只是一个竞选的工具。苏式政党虽为统治工具，但多是浮在社会的上层，最底层的工人贵族，缺乏“草根性”也并无特殊的生活方式予以维系，结果十分容易遭到政权变易的侵蚀。

 

教族的独立性首先来自生活方式，而不必居于统治地位；如果仅仅为了炮制一个更封闭更僵硬的统治工具，自上而下地“封赐”出一个教族如太平天国那样，不仅有害整个社会，也难以长治久安，到头来只是为一小撮低能的政治特权分子满足自己的私欲，开了方便之门。

 

教族的出现，不是以垄断社会和政治权力为目的，更不是为将垄断权力推向家族政治的深渊。作为教族社会的副产品，权力的封闭性甚至家族性即使在所难免，也是作为需要反对的恶现象，而不是值得表扬的“孝治天下”，借教义信仰的名义而偷渡家族权益的黑帮，需要铲除。

 

在一个教族社会尤其是回教边区的教族社会中〔如印度和巴尔干半岛〕，占统治地位的教族，和被统治的各种教族，其关系经常变动，统治与被统治的轮流更替，可以最大程度地保持社会的活性。

 

统治的教族，有义务履行统治的职责，因为它此时拥有必要的保护力量，而这种力量往往是它以前的在野地位所赐予的。统治的教族越少迫害其他教族，就越容易维持更持久的统治。过度迫害与压榨其他教族，只会打乱社会平衡，其首要后果就是削弱自身统治。

 

教族之间的兴替，有助于整个地区的生气勃勃。社会统一固然重要，但文明的活力更有益处，没有活力的统一其实是不堪一击的。比如庞大的中国，为什么常被蕞尔小邦如蒙古、满洲、日本、欧洲诸国轻易征服呢？关键就在于，中国的统一往往名存实亡：外表的统一下面，掩藏着内里的分层，外来的小小武装集团，凭其精诚锐进的作风，往往不难各个击破硕大的“天朝”。

 

相反，如果中国处于外观上的分裂状态，反倒不易为外来的武力所屈服。因为，这些从分层的“统一”之轭下解放出来的地方势力，自然会倾其全力抵抗外来的压力与侵伐，而不会采取冷眼旁观的态度甚至互相抵消的动作，因为这是为自身的权力而战，而不是为统一的外壳而牺牲自己。一个明显的例子就是两次中日战争：第一次中日战争〔甲午战争〕时的中国是在一个统一的中央政府〔清朝〕领导下，结果战败求和；第二次中日战争〔抗日战争〕时的中国四分五裂、甚至内乱不已，但是却拒绝求和、抵抗到底。这多少有些像中南美洲的印第安人在国家统治下较好征服，而北美印第安人则因为散漫的部落状态而更难征服。

 

历史的直觉告诉我们，“假如”欧洲入侵中国的时间是发生在春秋战国时代或是南北朝时期，而不是发生在高度统一的“大清”，入侵者们遇到的抵抗一定会猛烈得多，就像他们在日本所遭遇的那样。而就中国自身而言，如在那些“分裂时代”就与西方的入侵遭遇了的话，中国的应变能力就会远为灵巧。所以中国在满清1900年解体后，进入了迄今为止已经一百多年的分裂时代，才又逐渐恢复了一点活性。而1949年以前的活性，又远远大于1949年以后。事实证明，中国长期的“统一” ，破坏了民族的元气和创造力。在帝国政府千年不断的高压下，臣民们失却了廉耻、忠义、互助等道德热情。而表面的“统一”，以漂亮的旗帜掩盖着放纵的私欲，迫使现代中国社会在名实错乱的手足无措中一再丧失了采取行动的良机。由此可见，“统一”并不是绝对的好事，如果“统一”的结果就是压制新的生命和文明力量，那未免索价太高了。

 

就中国文明的创造力来看，春秋战国时代的分裂状态确实胜过明清两朝的统一状态，“宁为玉碎，勿为瓦全”就是先秦精神的写照。这不仅适用于那时的个人，也适用于那时的社会。但后来中国文明衰落了，不得不诉诸大一统的全面整合，正如今日全球社会所面临的。

 

 

**六，“教派”可以刺激民族活力***

6. "religious factionalism" can stimulate national vitality

 

斯宾格勒认为，在衰老的后文化民族的精神死海中将兴起一些“教族”，而他的推陈出新者汤因比更加强调“教会”的作用，更能触及普遍的意义。因为教会是普世的的，而教族却限于回教地区。中国近千年来的历史受到蒙古帝国回教习惯（例如抬高色目人也就是中东人的地位）的影响，埋下了“教族”时代的祸乱：白莲教、天理教、回教、太平天国诸教派以及近世中国之青红帮、国民党、共产党的党争党国一党专政，无非是把“教派”的分裂性发挥到了“教族”的自治阶段罢了。在这种意义上，中国共产党就是一个不折不扣的“教族”，而不仅仅像“八旗”那样主要是个军事组织和政治组织。当然，教族也是军事组织和政治组织，但它首先是个信仰组织和生活组织，就像经典的教族──穆斯林那样。教族和它寄生的“文明世界”之间的关系十分复杂，它先是分裂了文明，然后又改造了文明，最后形成了混合文明。

 

显然，汤因比的“教会”是从斯宾格勒的“教族”转化过来的，恕我直言，这一转化并不高明，反而有些弄巧成拙了。汤因比为了独出心裁，和斯宾格勒区别开来，有时反而把问题模糊化了。应该说“教族”是中东地区的特有现象，而“教会”却经常是普世的。中东的教族（基督教会）传到欧洲，形成的却是民族国家；中东的教族（伊斯兰教会）传到中国，形成的只是一个回族。

 

文明的内核是秩序，教族的内核是信仰，而人生的运行始终要依靠秩序和信仰这两条腿走路。秩序维持人际关系，信仰维持自我定位。人必须相信自己的生存具有这样那样的意义──即使“没有意义”也是作为“一项意义”被提出来的！

 

这就是新教族的真理观：一群来源各异的人们，在新信仰的纽带下结成一个民族，被热切的希望动员起来，以恒定的自信从事着“不朽事业”。教族的内核是信仰但文化的出发点却不是信仰，而是疑惑：有怀疑而后有不满，有不满而后有欠缺，有欠缺而后有需要，有需要而后有创造──路上的星光和奇异的恩典。创造来自贫乏，光来自寒冷。新的力量是从母体的死亡中出来的，痛苦的出发，指向奇妙的新世界。如果比喻文化是大闹天宫的孙悟空，信仰就是他所由蹦出的那块千年顽石。文化最后发现了自己的派生性质，重新回到母亲崇拜的陶醉中。

 

当一个教族式微了，它的信仰本质才暴露出来，到了末路的教族，除了自我尊崇已经别无选择。我曾经研究神话，不是为了学术和饭碗，而是因为神话研究本身的迷人──神话研究并非“找出来”的勾当，而是“塞进去”的事情，它运用充分的联想方式所从事的研究，可以给暮气已深的民族，注入生命的兴致。在进行神话研究时，需要进行田野调查，而相关的民族学考察却显示：欲恢复一个长期专制社会的活力，就需要对其民间文化开禁。开禁初期当然免不了某些混乱，但可以发挥教派的力量予以引导，教派的基础来自人民，相反，中国的特殊党派政治倒是从俄国引进的，而这个俄国却是欧洲国家的倒数第一，只是由于俄国离亚洲最近，又霸占了大量蒙古和中国故土，所以对中国的渗透性反而更强。欧洲的东西，并不太适于中国家族形式的社会，所以中国要西方化就需要首先摧毁自己的家族系统，并以教派统治的不断兴替，给中国地区带来生气。结果，“中国党派”这些中国特色的教族作为中国居民的“先锋队”和精英人物，就自然凌驾在百姓之上。

 

如果这些想法有道理，那么人们就需要为这些“教族”提供教义，这些教义需要立足中国的土壤及传统，如果照搬欧洲的教义，显而易见是难以持久的，我们的研究将综合，并使“找出来”成为“塞进去”的结晶。

 

汤因比的理论来自斯宾格勒的文化形态历史观念，在斯宾格勒的德国哲学式的灵感原创的基础上，汤因比用英国式的经验主义来把文化形态予以学理化，对文明发展的具体过程，做出了更为精细的分析。

 

总的看起来，如果说斯宾格勒是“先知”，那么汤因比就是“后觉”；而且是斯宾格勒所预言的那种二十世纪“工程学”式的人物，虽然汤因比的工程学位于历史研究的领域。当然，斯宾格勒的思想如上所述还是有其“中国背景”。也许正是由于这一渊源，汤因比晚年才会醉心于中国文明的传统资源，希望未来中国能够再度扮演它最能胜任的角色、负起整合全球的使命。

 

汤因比也有其俗气的一面：他觉得自己活得越长，就越觉得自己得了不劳而获的好处。如果在第一次世界大战时是一名战士，那么他可能已经像他的许多同学，像交战的另一方的许多人那样已经被打死了。他总是想，那些二十五六岁时就被杀死的人的同龄人会取得什么成就。他不乏俗气地指出，每年他失去的同龄人越来越多，而他的年龄却越来越长，他就体会到自己的命运和他人命运的不同，体会到他们的早逝是多么不合理和野蛮。汤因比还说，他收到过一些信件，这些寄信人说他们撰写了论述历史的书稿，可是却没有一个出版商愿意接受它们。汤因比说通常他能够理解为什么出版商不愿意接受出版这些书稿，因为没有多少人会被历史选择上从而获得成功——这就是人生的悲剧。而比起第一次世界大战中被杀死的他的同龄人，那些活着并做过努力却没有成功的人要更加悲惨。

 

这种俗气多少也在汤因比的历史研究上留下了印记。比较汤因比和斯宾格勒的理论，我觉得斯宾格勒的理论像是“植物型的”，而汤因比的理论则像是“动物型的”，机敏有余，沉稳不足。

 

斯宾格勒《西方的没落》是以宿命观念看待文明命运的，它的第二卷开宗明义就是一段植物式的宣告：

 

黄昏时分，你看到花朵一朵接一朵在落日中闭合，此时，你不由得会产生一种奇异的感觉——即面对着茫茫大地上这盲目而梦幻般的生存而产生的一种不可思议的恐惧感。那沉默的森林，寂静的田野，这里的一丛矮树，那里的一条细枝，它们自身并不摆动，戏弄它们的乃是那习习的微风。

 

而汤因比的理论则像是“动物型的”，是从人类行为的机会主义角度分析文明过程的，强调了人类文明的相对可控：

 

在“少数有创造力的精英”领导下可以成功地回应挑战，文明从而兴起；文明在领导阶层停止创造性回应时趋向于衰微，然后因民族主义、军国主义的过失及少数专制的暴政而沦亡。其主要机制如下：由“挑战——应战”机制产生文明，经历“混乱时期”达到“统一国家”、“统一和平”，由“有创造性的少数人”引导文明成长，而形成“统一教会”与“高级宗教”，但“有创造性的少数”在此过程中也蜕变成“统治者少数”，导致文明衰落，最后在“无产阶级革命”与“蛮族军事集团入侵”的冲击下内外危机并发，文明解体、灭亡。

 

汤因比虽像斯宾格勒一样认为人类各文明的存在和发展具有基本的一般规律：犹如一个有机体，每个文明都会经历起源、成长、衰落和解体四个阶段。不过他自己还提出新的见解，认为文明的这种周期性变化并不表示文明具有必死的宿命，端赖其能不能对接连的挑战持续产生回应而定。所以我把汤因比对斯宾格勒的这一修正叫做“动物型”的。

 

这种“动物型”当然比“植物型”更为机会主义，注重人的“自觉能力”，所以说“文明起源于‘挑战与应战’”，是对一种特别困难的环境进行成功的应战的结果。而并不是所有文明都是能顺利成长壮大的，事实上，有些文明流产了，有些文明则在它们生长的早期就停止了，这显然是因为挑战过量而致。文明生长的恰当尺度应当是：在一系列挑战和应战的过程中，场所发生了转移，即从文明的外部环境移入文明的内部，在这种“逐渐升华”的过程中表现出来的自决能力，才是文明成长的标志。文明生成的过程最终归结为这个社会内“自决能力”的不断增长，而这正是由那些富有创造性的少数人所促成的。结果，文明衰落的原因就是“自决能力”的丧失。

 

动物与植物的比喻也使我想到：身材小的动植物在与身材大的动植物竞争的时候，往往处于不利地位；但是，身材小的动植物在与大自然适应的时候，却比身材大的动植物处于有利地位。这就是上帝的公平。

 

那么，有没有一种“人类型”或“灵魂型”的理论可以解读文明过程呢？

 

我认为是没有的。因为文明乃是系统工程，而灵魂仅仅属于个人。在这种意义上耶稣说：“我的国不属这世界。”也正是在这个意义上，奥古斯丁建立地上天国的企图，只是留下了扭曲的身影。

 

“我的国不属这世界，我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人，只是我的国不属这世界。”（《约翰福音》十八章36节）“灵魂型”的文明理论也是如此，它是无法在地上施展的。所以汤因比反对斯宾格勒有关西方文明的发展前途的悲观预测，而认为只要处理得当西方文明就可以避免解体的命运而且可以保持活力、继续发展……不过我认为，汤因比的乐观主义是毫无道理的。

 

为什么伟大的思想家汤因比会在这里变得毫无道理了呢？

 

因为：既然所有的文明都像生命一样必须经历起源、生长、衰落、解体（生老病死）的命运，为什么汤因比自己所在的西方文明可以独外呢？

 

答案是：汤因比不仅是个“伟大的历史学家”，还是一个“脚踏实地的智囊”：智慧的智，酒囊饭袋的囊。汤因比的研究结论因此同时要照顾自己的这两个身份：他既对得起自己的想法，又要对得起发给自己薪水的老板。所有的“智囊”都有这样“智+囊”的双重性质。

 

在第一次世界大战期间，汤因比就供职于英国外交部政治情报厅，并于1919年以英国代表团成员身份参加巴黎和会。1936年，纳粹头子阿道夫·希特勒还授予他德国的“帝国总理勋章”。第二次世界大战期间，他却再次为英国外交部工作，并参与了战后和谈。他还当过《曼彻斯特卫报》的战地记者，还担任过英国皇家国际事务学会外交研究部主任与外交部研究司司长。这些经历使他成为一个——借用以塞亚．柏林的话说——“刺猬”与“狐狸”兼于一身的人物。汤因比的一生，可谓风生水起、左右逢源、名利双收。

 

汤因比自己也对此有一段自述是说他自己在社会活动和学术研究两个领域，相得益彰。如果只有学术研究，他的学术研究将无法深入；如果只有社会活动，他的社会活动将难以展开。

 

这种生存状态当然是其性格的结果，但也构成其成果的体现：汤因比的社会活动以学术研究为依托；汤因比的学术研究以社会活动为归宿。

 

这样反复观察，就比较接近并可以比较全面地了解汤因比的所思所行了。

 

在第一次世界大战期间，他供职于英国外交部政治情报厅，并于1919年以英国代表团成员身份参加巴黎和会。1936年，阿道夫·希特勒授予他帝国总理勋章。第二次世界大战期间，他再次为英国外交部工作，并参与了战后和谈。

 

难怪有人指出：汤因比从事如此巨大篇幅的《历史研究》的写作，没有“国家”的人力财力支持是难以完成和出版的，和斯宾格勒孤身奋战相去甚远。而要得到“国家”的支持，那就不可能不服务于英国外交的“特别文化使命”。所以我们不得不遗憾地说，汤因比的思想比起斯宾格勒来，不得不低了一个层次，这不仅由于他什为智囊，还由于他分散了精力，肩负了普及的工作，不断用各种“通俗简本”来进行布道。

 

说一个可能是过分的比喻：汤因比的《历史研究》，就好像大英帝国资助的一项“夏商周断代工程”，用来从德国人那里夺取不被纳粹政权抬举的“斯宾格勒主义”，并将之改头换面、豪华装修，结果做成了大英帝国的墓志铭，记载了夕阳帝国的最后光荣。这多少和纳粹政权把大英帝国抛弃的地缘政治学说（geopolitics）的陆权论拿来广为宣传，做成了《我的奋斗》一事，有些相似。陆权理论本是英国人麦金德（Halford John Mackinder，1861—1947年）的拿手好戏：

 

麦金德指出：

 

谁统治东欧，谁就控制了心脏地带；

 

谁统治心脏地带，谁就控制了世界岛；

 

谁统治世界岛，谁就控制了全世界。

 

麦氏分析认为，最有可能控制心脏地带的是俄国和德国，因此警告西方防止俄国的扩张和俄德联盟。麦金德提出陆权论的本意是想提醒作为海权国的英国，它正面临着陆权国家兴起的严重挑战，需要修改战略和外交政策，然而由于德国所处的大陆位置，它比麦金德的祖国更能从该理论中获益。麦金德晚年时根据世界战略地理形势的变化，意识到“企图支配世界的威胁，与其说来自东欧，不如说来自心脏地带本身，即来自苏联” ，而单凭西欧国家的力量远不足以遏制苏联，因此提出了以北大西洋及其领海和与之相连的江河流域为区域范围，以英国为海岛航空港，法国为桥头堡，美国和加拿大为强大基地的“地中洋” 概念，认为“地中洋” 地区可以同心脏地带分庭抗礼。从其后北大西洋公约组织的建立（1949年）不难看出他的这一新思想的影响：该组织的成员国基本都是“地中洋”地区的国家。

 

至于说到不争气的德国地缘政治学，那是以卡尔·豪斯霍费尔（Karl Haushofer 1869—1946年），被认为是希特勒背后的人。他的生存空间理论指导了二战的德国战略选择。豪斯霍费尔大概没有读过斯宾格勒的《西方的没落》，所以还固执地认为“国家是个可生长和灭亡的有机体”，而不懂国家只是文明的碎片。德苏1941年6月开战以后，豪斯霍费尔没有退路了，他常常引用一句中国古话“骑虎难下”。他极度迷茫，他认为对一个空间广阔的国家的攻击，不是在于占领了多少领土，向前推进了多少公里，而是在于迅速歼灭敌人的有生力量，可是这一点在莫斯科战役之后就不复存在了。此后，已经没有什么地缘政治可以讨论了。1944年因其子卷入暗杀希特勒事件而遭逮捕获，德国法西斯垮台后，于1946年在监狱中自杀。

 

我认为豪斯霍费尔有些食洋不化，对英国人麦金德（Halford John Mackinder，1861—1947年）的理论过于生搬硬套了。

 

事实证明，麦金德比豪斯霍费尔更有眼光，因为他的学术和“政治服务”保持了必要的距离。这一评论也适用于汤因比与斯宾格勒的差异。

 

不过，根据我对世界历史的了解，历史上最负盛名的征服者如亚历山大、汉尼拔、凯撒、拿破仑、希特勒，都违背了麦金德的理论。

 

例如，麦金德宣称，他能引证大量历史事实说明来自大陆腹地的征服者对边缘地带向着三个方向扩张和侵略：向东南方向季风边缘区和澳大利亚；向东北方向经西伯利亚和阿拉斯加到美洲；向西到欧洲边缘地带和南部腹地。世界历史总的来说是按着这些方向发展的。

 

但是，亚历山大、汉尼拔、凯撒、拿破仑、希特勒的征服活动，都是违逆了麦金德上述所说的方向。难道亚历山大、汉尼拔、凯撒、拿破仑、希特勒所从事的，仅仅都是“自卫反击战”？而摆在我们面前的最新事实就是美国的称霸而非苏联的称霸。

 

究其原因，麦金德作为一个英国议员虽然不像豪斯霍费尔那样靠近权力中心，不过有其“被油蒙了心”的一面：

 

麦金德担心的是大英国帝国的终结：他还担心如果德国和俄国结盟或者德国征服俄国，那么就奠定了征服世界舞台的基础。他的思想在西方实际政治生活中影响很深，它一度成为地缘政治学者们鼓吹纳粹征服世界的信念，有些西方政治学家曾一直担心地注视着中苏关系的发展也与麦金德的腹地说有关。麦金德当过英国下议院议员、英国地理协会主席，荣获美国、英国地理学会的奖章。他对地理学以极高的评价，认为地理学是研究人类与自然环境关系的科学、是自然科学与人文科学、历史科学与现实政治学之间的桥梁。

 

如此看来，麦金德的陆权说不过是对“蒙古入侵”这一幽灵恐惧的遥远回声罢了，就像威廉二世对八国联军发出的“黄祸论”，不过是对“匈奴入侵”这一幽灵恐惧的遥远回声罢了。

 

为什么麦金德的陆权论只是幽灵恐惧的遥远回声而非现实世界的真实写照呢？

 

第一，匈奴入侵、蒙古入侵，还有夹在中间但等而下之的突厥入侵，其原因并不只是由于它们身处“心脏地带”，而更对是由于它们是具有军事机动性的游牧集团。而且它们大举发动入侵的时候，往往都是在遭到了连年灾荒、生存无以为继的时候。

 

第二，匈奴入侵、蒙古入侵，还有夹在中间但等而下之的突厥入侵，只是单方面的祸害，实际上，这些游牧民族的攻击也遭到过同等强度的反击，就拿中国来说，周天子（对匈奴）、秦始皇（对匈奴）、汉武帝（对匈奴）、唐太宗（对突厥）、明成祖（对蒙古），都对戎狄有所“犁庭扫穴”之举。姑且不说满清这把既对农耕又对游牧的双刃剑。

 

第三，随着火器时代的来临，游牧民族对农耕民族的军事优势永远结束了；而随着蒸汽时代的到来，游牧民族本身的存在都成了问题。俄国、满清、英国，三个帝国基本上瓜分了欧洲大陆的游牧民族：俄国、满清瓜分了蒙古遗产；俄国、英国（还有法国）瓜分了回教世界。

 

这样看来，麦金德作为英国议员，他的思考出发点还是英国国家的利益，而不是一个自由思想家的智慧。所以他的研究结论还是经不起时间的检验。