谢选骏：对话是文字传播的结果

《轴心时代的文明对话》（2016-06-05 张三夕）报道：

以公元前500年为中心，从公元前800年到公元前200年，被哲人称为轴心时代。期间，人类文明的精神基础同时在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始独立形成。这一时期通过对话产生的哲学思想具有深刻的原创性。直到今天，人类仍然附着在这种精神基础之上。这个时期文明对话所具有的形态特征，蕴藏丰富的思想资源，直接对后来东西方的文明对话产生深远的历史影响。

在前轴心时代，主导文明对话的是帝王、国王、神话英雄或“王官”。《尚书》中保存的典、谟、训、诰、誓、命等历史文献大都是训下和告上之词，无外乎敬天法祖和讨伐逆命。希腊荷马史诗所反映的参政院和公民大会，主导对话的则是国王、长者、神话中的英雄。与会者互不回答问题。没有对话。大会不表决，也不做决定。简直像是“一连串独白”。（克林娜·库蕾《古希腊的交流》）

到了轴心时代，情况发生很大转变。思想家登上文明对话的舞台，成为对话的主体，引导对话的展开。春秋时期的中国“礼崩乐坏”，列国分治。思想家奔走于天地之间，游说各国君王，批评政治，唤醒良知，提出方略，促进改革，为重建社会秩序而努力。此时，古希腊社会的城邦也已形成。无论是雅典的民主政体还是斯巴达式的寡头政体，一切问题原来由君主裁夺，现在则取决于专家、知识分子、演说家的演讲艺术，而且必须通过辩论作出裁定。这些都促进新的文明对话的产生。雅典的广场、公民大会、参政院、法庭、体育学校等是这些文明对话的最佳场所。

思想家、学者或知识分子之所以成为文明对话的主体力量，是因为他们有学问，有智慧，有真知灼见。孔子和墨子在言论、对话中经常引《诗》、《书》。即使对孔、墨持批评意见的韩非子也不能不承认孔、墨“博习辩智”（《八说》）。在思想家那里，对话既是哲学思想的表达形式，也是哲学思想本身。对话产生哲学思想，哲学思想持有对话的结构。

轴心时代富有内涵的对话打破了君王对思想的垄断，树立起思想与文化的权威，这对于文明的发展具有深远的积极意义。

春秋时期两大显学孔学与墨学就是由对话产生的对中国文明影响深远的两大哲学思想流派。

“仁”是孔子思想的核心概念或关键词。怎样理解“仁”的意思？孔子没有一个固定的一成不变的定义，而是在与学生的对话中巧妙地阐释了“仁”的丰富意蕴。针对不同的学生“问仁”，孔子有不同的答复。《论语·颜渊》开篇有颜渊、仲弓、司马牛三人“问仁”，孔子三处回答不一样，均从不同侧面逼近“仁”的意义。仅以颜渊问仁为例。

孔子先回答说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”当颜渊还不太明白“仁”的具体内容时，孔子又说了四句名言：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”在这种对话结构中，我们看到孔子表达对概念的解释是从总说和分说两个维度逐步深入。对话的另一方因此也就能完全理解他的思想。

再看《论语》其他地方的“问仁”：樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）同样是樊迟问仁。孔子在另外的场合却回答说“爱人”。（《颜渊》）如果把这两处的回答相互参照，也可以进一步领悟“仁”的概念在孔子思想中的丰满性。与“问仁”同样精彩的对话还有“问政”对话。如果把散见于《论语》中有关“问政”的对话集中起来研究，则不难看出孔子政治哲学思想的丰富性。

《墨子》全书也多为对话体。墨子认为言论应制定准则即“言必立仪”。墨子为言论订了三条原则：“有本原的，有推究的，有实践的。”（《非命》）如何考察本原？要向上本原于古代圣王事迹。如何推究呢？要向下考察百姓的日常事实。如何实践呢？要把它用作刑法政令，从中看看国家百姓人民的利益。墨子为言论所订的本、原、用三条原则，是轴心时代文明对话、百家争鸣的重要原则。

轴心时代古希腊两大哲学家苏格拉底和柏拉图都是文明对话的高手。

苏格拉底独创了自己的对话问答法，他通过表面重复、“诱敌深入”的办法把对方一步一步地“引诱”到自己设下的“辩证法陷阱”，从悖论中获得新见。苏格拉底极其娴熟地运用对话思维方法来展开他的思想。他几乎天天与人对话。在生命最后一天喝下毒药后还在进行漫长的对话，讨论正义与灵魂不朽等问题（参看《柏拉图全集》中《斐多篇》，斐多是苏格拉底忠诚的学生）。通过对话，激发思考，探求真理。“苏格拉底式对话”既是哲学思辨的同义词，也是西方哲学史命题。

柏拉图完全继承了苏格拉底的对话思维方法，前后共著对话二十五篇，除最晚出的《法律篇》外，其余二十四篇都是以苏格拉底为主要对话者。苏格拉底像孔子一样，一生述而不作，没有留下一个字的著作，他的对话及其思想，经由柏拉图的记述，成为人类哲学史和思想史上的宝贵遗产。

无论从孔子、墨子到孟子、荀子，还是从苏格拉底到柏拉图再到亚里士多德，可以明显看到哲学思想在表达形式上变化：由相对自由的对话体逐渐转向比较严谨的论述体。不过，即使是思想家、学者“述而有作”，对话也没有退出思想学术领域。比如先秦诸子著作的经传关系，既是一种学生对老师学说的解释，同时也是学生与老师的对话。从这个意义上讲，对话永远是哲学思辨不可或缺的思维方式和表达形式。

轴心时代文明对话的另一形态特征表现为对话是教育的直接形式，通过对话展开教化。对话成为一种知识生产方式。

孔子和柏拉图是中西方以对话方式展开启发式教育的开山。一部《论语》，一部《柏拉图对话集》是人类对话式教育方式取之不尽用之不竭的宝藏。《论语》中子路、曾晳、冉有、公西华侍坐、各言其志一章，师生对话极为生动，又极富有诗意。千百年来，人们读到这一章仍感到如沐春风。孔门教学有四科：德行、政事、文学、言语，其中后两者都与对话能力的训练有关。战国时代“不治而议论”的文学之士如纵横家的出现，应该说与孔子开创的对话教育传统有一定关系。

柏拉图创办了雅典学院这座古希腊最著名的哲学学校。他师承了苏格拉底的对话问答法的教学方法，提倡通过对话形式，提出问题，突显矛盾，然后进行分析、归纳、综合、判断，最后得出结论。柏拉图教育思想的主要目的是理性的训练。教师要通过师生对话，启发、诱导学生进入理性思维境界，使他们在“冥思苦想”后“茅塞顿开”，喜获“理性之乐”。这与苏格拉底的思维助产术有异曲同工之妙。

古希腊对话教育方式的兴起，还与其他的语言艺术有关。公元前5世纪头30年，雅典产生新的说话与对话技巧——修辞学。经过修辞学训练的诡辩家和演说家，煽起人们的激情，在社会上获得名利双收的巨大成功。在柏拉图《普罗泰戈拉》里，人们看到希庇亚坐在宝座上，俯视他的学生，口若悬河地回答关于物理学、天文学的各式各样的问题。因此，这也形成了西方的一种公共对话传统，我们从今天欧美大学讲堂和议会辩论还能看到古希腊对话文明的影子。古希腊还创造了人类最早的对话艺术——戏剧。古希腊戏剧表演的时间十分冗长，从黎明演到日落，而且剧场的感染力十分强烈。据说，在上演《欧墨尼得斯》时，当看到复仇女神依理逆司时，观众们吓得魂不附体，孩子们昏厥，女人们流产。亚里士多德从希腊悲剧中发现人类所具有的两大情感：“悲悯”和“恐惧”。

轴心时代东西方文明创造出来的各种形态的文明对话丰富多彩，今天的人们没有理由不从中吸取文明对话的无穷智慧。

谢选骏指出：上文懂得了文明对话是“轴心时代”的特点，却不懂文明对话是文字传播的结果。为何对话是文字传播的结果？因为文字的传播给予了文字的作者一种平等的地位，其效果在当代的互联上一目了然——互联网的存在使得各种作者获得了平等待遇，总统不得不委身于平民，专家不得不受辱于文盲……甚至地球都是平的了。这种平等地位，使得广泛的对话成为可能。所以我说，在古代对话是文字传播的结果，在现代对话与网络传播的结果。

谢选骏：百家争鸣是用思想来维系基本的社会秩序

《印度版的“百家争鸣”看与中国的有什么不一样？》（2017-02-16 由 历史一路人 發表于新闻）报道：

在中国春秋战国时期出现了一个思想界的繁荣局面，各种新的思想如雨后春笋般的出现。如以老子为代表的道家，孔子为代表的儒家，韩非为代表的法家等一些列思想流派。而几乎是在同一时期，同样在亚洲这片土地上，与中国接壤的另一个国家，还存在另一个百家争鸣、思想流派纷争的局面，即印度列国时期的“百家争鸣”现象。

 

印度出现“百家争鸣”现象也并非是出自于历史发展的偶然。在印度的列国时期到摩羯陀王朝统治时期，经历了一个由分裂到统一的历史发展过程。在此期间，战争的残酷性使得广泛的印度社会群众需要得到一些精神上的寄托，从而就开始形成一些新的思想体系来满足广大人民群众的精神需求。如佛教、耆那教、密教的产生，生活派、顺世派和不可知论派的出现，也开始出现了“四谛说”和“八正道”、“沙门主义”等思想，推动着印度思想的多元化发展。除此之外，在思想上长期处于统治地位的婆罗门教已经遭到许多下层人民的猜疑。在这以前，社会上最有影响的是以婆罗门为代表的旧氏族贵族。他们是旧的等级制度和传统观念最积极的维护者，最保守的反动派。波罗门教是他们的精神武器。到这时期，婆罗门教与现实社会的变迁不相适应，表现出最顽固、最反动、最腐朽的性质。所以，它就成了各种新思潮、新宗教的首要攻击目标。其次，广大的下层群众也开始不满于婆罗门的精神统治和宗教特权，想要改变种姓制度所带给他们的阶级压迫，不满于婆罗门至高无上的阶级地位。各个阶级已经开始出现了各种反对婆罗门教的思想。同时也促使了各种反对婆罗门教的宗教和思想的产生。当时以国王为首的刹帝利贵族不仅大大加强了王权，而且通过战争掠夺和行政的搜刮，在经济上也拥有最多的财富。他们对于婆罗门作为第一等级居于自己之上的现象已经感到难以再容忍了。与此同时，从吠舍中间分化出来的奴隶主，也持其财富挤进了统治阶级的行列。放债谋利已经成了富有的吠舍的合法职业。富有的吠舍在早期佛教经典是不乏其人的。他们有大量的财产、奴隶。“纯洁而忠实”的吠舍担任村镇的地方官，这也成为合法的了。刹帝利和吠舍种姓中日益壮大起来的奴隶主，对婆罗门氏族贵族的特权地位及其所把持的婆罗门教是不满意的。除此之外，生产力的发展也是印度思想繁荣的一个必要条件，列国时代，铁器已普遍应用，农业生产水平和产量都大大提高。手工业也有了进一步分工，工商业的发展又促使城市经济兴旺发达起来，而商品经济的发展加速了种姓制度的灭亡。由于商品经济的发展，出现了有钱能使鬼推磨的观点，当时文献中就提到“谁有财富，谁就是朋友：谁有财富，谁就有亲戚：谁有财富，谁就是世上真正的人”。上述的一些列因素就促成了印度思想的繁荣。

从以上的分析来看，不管是中国的“百家争鸣”，还是印度的“百家争鸣”，都体现出了一种强烈的历史发展必然性。中国的百家争鸣具有“争鸣性”“统治阶级宽容性”的特点，而印度的思想繁荣则具有“和谐性”、“目的性”、“宗教性”等特点，这些特点看是不相同，但是却有着必然的联系。它们有着共同的社会大背景，并且两个国家出现思想繁荣的现象都并非是由单一的一个原因造成的，而是由多个原因共同作用的结果。我们不难看出，当时两国都处于社会动荡时期，人们的思想寄托为思想的繁荣提供了社会背景。而众多的思想家的出现，又为思想繁荣带来了强有力的思想源泉。再者，两个国家在社会动荡的同时，又都处于社会生产力的大发展时期，铁器在这两个国家都得到了使用，促使生产力的迅速提高，生产力的提高又推动了阶级力量的改变，进而推动了思想的繁荣。这便是两个国家思想繁荣特征不同性中所体现出的一致性。我们也可以暂且不管这些一致性或者共同性，因为对于两个国家来说，这一次的“百家争鸣、思想繁荣”现象，已经是历史发展对两国最好的恩赐了，因为这些思想对两国后世的发展影响深远。

谢选骏指出：上文作者大概是块马列主义的垃圾，所以口口声声“不管是中国的百家争鸣还是印度的百家争鸣，都体现出了一种强烈的历史发展必然性”；却不懂得基本的道理——百家争鸣是分裂时代的产物；一旦统一实现了，私学就变公教了，轴心就成独尊了！所以，百家争鸣，是分裂时代的一种需要——用思想来维系基本的社会秩序。

谢选骏：对话、记录、传播、新经、轴心

《一个新的轴心时代即将来临？一位敏锐的预言者如是说》（2017-06-26 商务印书馆）报道：

什么是轴心时代？

一见到本书的书名副题，读者心里可能会立即浮现一个问题：什么叫做轴心时代？自从哲学家卡尔·雅斯贝斯（1883—1969）提出这项概念起，这个名词一直引发众多的争论，它的定义因而众说纷纭。

但是，我认为轴心时代指的是在一个历史性的时刻，各种不同的文化经历了根本的变化，以至于人类的文化、经济及政治发展都受到决定性的影响。换句话说，轴心时代的来临，意味着人类在这个时刻中，重新定义自己的命运，并进一步改变过去习以为常的宿命。

雅斯贝斯（Karl Jaspers, 1883～1969），德国哲学家，是现代存在主义哲学的主要奠基人之一。他在《历史的起源与目标》等著作中提出的所谓的“轴心时代”概念。雅斯贝尔斯说：“对我们来说，轴心期成了一个尺度。在它的帮助下，我们衡量各种民族对整个人类历史的意义”。

第一次轴心时代

历史上最出色的第一轴心时代，出现在公元前四五世纪前后。当时在印度、中国、以色列及希腊等地，出现了几位伟大的人物，他们对于历史、知识体系及宗教、政治组织等，以一种批判性、展现出人类创新的反省能力。这股文化的生命力与经济、政治结构的重新整合同时发生。随着佛陀、孔子、老子、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德及以色列诸位先知的出现，这个非凡时代的遗泽至今使人类受益无穷。

苏格拉底（Socrates，公元前469-公元前399年），古希腊著名的思想家、哲学家、教育家、公民陪审员。

严格地说，其后耶稣和穆罕默德的诞生，尚不足以构成一个轴心时代——尽管耶稣的降世是一件大事，撼动了全人类的历史，但基本上它是关于一个个人奇特的命运，而不是一种整体文化的改变。

后来他逐渐地影响了诸多文明和许多国家，也许是所有的文明和国家，但在当时，全球的文化和经济并未随着他起变化。穆罕默德的情况也是如此。换句话说，所谓的“轴心时代”并不是牵系与某个个人的降生，而是指一种集体的转变，无论在哪找层面都可以被感受到，并同时发生在好几个伟大的文明中。

第二次轴心时代

这场震撼人类的变化发生后，过了约2500年，第二次真正的轴心时代自15世纪末随着西方的现代化而开启：现代科学和技术的发明、发现美洲大陆、首都绕行世界一周、欧洲文明的扩张和殖民主义，渐渐地影响了全人类。科学、技术、理性以及民主制度使得西方成为世界的典范。牛顿、笛卡尔、哥白尼、康德及黑格尔等人成为举世瞩目的领航人物。

不过，在20世纪的发展过程中，西方的现代化通过好几种方式重新受到强烈的质疑：在政治方面，第二次世界大战以及接踵而来的核子武器的威胁，引发人类新的焦虑与不安；在文化方面，人类发觉“无意识”的存在，渐渐接受不同的文明与传统，艺术与文学形式产生剧变，以至于传统哲学的变化，都在挑战人类文明的基础；在科学方面，以往的科学范式无法保证作出绝对的预测，在科学精神中，偶发、多元及不确定性成为天经地义的事；在经济和社会方面，人类先是遭受各种不平等的冲击，紧接着生态危机引起了人类两三代以后的生存疑惧。

迈向第三轴心时代？

现在，我们是否已到达另一个新的轴心时代，这点还无法完全确定。但可以肯定的是，近一个世纪以来，我们已经远离自文艺复兴以来民族主义所奠定的范式。然而我们虽目睹了认同的式微，却不宜心存幻想。由于全球化的关系，我们对文化、国家、种族以及宗教等认同相对淡化。

我们再也不能单独地思考和行动，我们的思维和反应，都必须考虑到他人身上所反映的自身形象。我们进行的是“网状”思考，不再是单线思维，也不再处于一种熟悉的环境。我们所目睹的周遭不同现象，不论是正面的或负面的，如经济与文化全球化、数字化与英特网、恐怖主义、宗教对话、宗教基要主义、后现代主义，都成为一种危机的指标，把我们带到一个全新的世界。

阿尔文·托夫勒，当今最具影响力的社会思想家之一，1928年10月8日出生于纽约，纽约大学毕业，1970年出版《未来的冲击》，1980年出版《第三次浪潮》，1990年出版《权力的转移》等未来三部曲，享誉全球，成为未来学巨擘，对当今社会思潮有广泛而深远的影响。

体验人类的创造性

我们很快可以认识到，如果全球化的意义只是单调一致，那么它可能是一种危险的现象，真正的全球化应该以多样的文化和传统为基础。正面的全球化会促使各文化和人民相互对话，借此转化不同的传统，它不应该抹杀多元性而形成单一性。更重要的是，存在于每一种文化中的不同人文传统，那种辨识人类的伟大面和为人类的能力而感到激奋的基本直觉，应该不惜一切代价地加以保存。宣扬“个人已死”是一种危险的风潮。

不错，某种西方的人文主义已经过时了，人不再只是一个个个体或单独的主体，他属于一个社团、物种、大自然，同样是整个宇宙的一分子。人类不再只是一种理性的动物，他也到处存在黑暗的角落。我们不能以简单的方式定义人类，因为它是一种组合体、一种结构、一种不断变动的有机体。这一切意味着历史的发展方向正打破地理、文化和经济的局限，以往它们都阻碍个人以自己的方式去体验人类的创造性。我认为人类受造的目的是为了创造，唯有创造，如一样物品、家庭、一件艺术品、一个社会或一种思想，他才能以荣耀回报造物主。

今日方兴未艾的新轴心时代将重新定义各个国家、各个社会及各文化之间的关系，我们应该同心协力讨论它并为之把握方向。它不能建立在“个人已死”的基础上，尽管这种情况已显现在消费主义、贫富不均以及优势文化与弱势文化的冲突中，它也应该是“个人复兴”的一个机会。即使“何为个人”的定义在思想、宗教及文明的交流中持续地变化，我们仍应如此看待。

中国面临全球化的冲击

中国是全球化和新轴心时代逐步成形的最佳见证者。它的历史、它所经历的经济发展和多元文化，一起都使它成为新世纪的参与者。我相信所有人都了解，今日的世界需要更多的互动，相互观摩、对话的精神，以及开放的心胸，这是以往未曾有过的情况。

中国的成就——诸如经济进步、世界舞台上居行动要角——冲击着人们的生活形态，伴随着社会环境与自然环境的变动，面对外在世界的剧变如经融海啸，出现一种难以协调的情况。但是，每当事情没有原先所想象的那么简单，或每当前所未有的选择突然而来，我们取得一种新的机会：借此我们可以重新思考，大家要共同做何努力，以携手缔造一种社会典范。可能可以刺激我们，唯有懂得不断反省自新的民族，才能永葆活力和创造性。

（以上内容摘自魏明德《对话如游戏——新轴心时代的文化交流》2013年6月1日出版。魏明德， 法国籍，美国耶鲁大学政治学硕士，法国巴黎高等政治学院博士。 1996年起任台北利氏学社主任，2004年创办《人籁论辨月刊》，致力在华人社会推动「永续发展」、「文化多样」、「心灵力量」等相关议题的对话。自2009年起在复旦大学哲学学院任教。魏明德特别关注传统与现代的对话。与沈清松、邓福星教授共同主编的《天心与人心：中西艺术体验与诠释》(1999)是结合心灵反省、艺术巧思与学术探讨的着作。近著有《从羊圈小村到地球村－凉山彝族的生活与传说》、《Shamanism and Christianity: Religious Encounter among Indigenous Peoples of East Asia》、《新轴心时代》等，另有《圣方济各．沙勿略传：从传教历史到诠释策略》等论文约百篇发表于各类期刊杂志。）

谢选骏指出：上文不懂，仅仅“对话如游戏”是不行的——必须把对话记录下来，细细琢磨、认真探讨，广为传播……并像对待以前的宗教神话圣典一样，列为“新经”。这样才能形成一个“轴心”，进而带动一个时代。至于它的突破，则闻所未闻。

谢选骏：开辟一个新的百家争鸣的时代

《回到百家争鸣时代》（2011-11-28 ● 信力建）报道：

　

提到我们汉民族文化，一般都将其成为儒家文化，给人的感觉似乎是汉民族文化就一种思想源泉，那就是儒家——只此一家，别无分店。然而，事实上是这样么？

要讲清这个问题，我们先要了解思想史上一个重要概念，那就是所谓文明的“轴心时代”。据德国思想家雅斯贝尔斯在其1949年出版的《历史的起源与目标》一书中所言：在公元前800至公元前200年之间，尤其是公元前600至前300年间（笔者按：这正好是中国的“先秦时代”），是人类文明的“轴心时代”。这个“轴心时代”发生的地区大概是在北纬30度上下，就是北纬25度至35度区间。这段时期是人类文明精神的重大突破时期。在轴心时代里，各个文明都出现了伟大的精神导师——古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子、韩非子、墨子……他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。而且更重要的是，虽然中国、印度、中东和希腊之间有千山万水的阻隔，但它们在轴心时代的文化却有很多相通的地方。可见，真正构成中华文明“轴心时代”的思想家除了儒家的孔子外，还有道家的老子、法家的韩非子。墨家的墨子……绝非“只此一家，别无分店”！

事实上，中国先秦时代这种思想文化上的“百花齐放，百家争鸣”的现象，中国人自己也早有认识和评介。先秦时的庄子就在其《天下篇》中有云：“天下之人各为其所欲焉以自为方”、“悲夫，百家往而不反，必不合矣”、“道术将为天下裂”都是对这种百家争鸣的形象描绘。近人吕思勉在其《先秦学术概论》中说“先秦诸子之学，非至晚周之世，乃突焉兴起者也。其在前此，旁薄郁积，蓄之者既已久矣。至此又遭遇时势，乃如水焉，众派争流；如卉焉，奇花怒放耳。积之久，泄之烈者，其力必伟，而影响于人必深。”根据吕氏的总结，先秦百家的兴起有二个原因：一谓出于王官之一守，官、师分离，故“诸子皆出于王官”。二曰出自救时之弊。实际上，诸子百家的兴起是经济、社会、政治变化的直接结果，是对政治社会进行变革的内在要求的结果。一言以蔽之，是应付挑战的结果。如《汉书?艺文志》所谓：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道衰微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”

当然了，我们说在中国思想的“轴心时代”是所谓“百家争鸣”时代，不过在学说和流派上真正能称上“家”的，正如《汉书?艺文志》中所谓“其可观者九家而已”，即除了后来成为国家意识形态并影响到寻常百姓的儒家而外，还有道家、墨家、法家、纵横家、名家、阴阳家、杂家、农家（所谓“三教九流”之“九流”），值得注意的是：这八家在当时都是与儒家学说旗鼓相当影响相近的学派，并且和儒家一道成为中华文明的源头。我们不妨来仔细看看这些儒家外的其他学派都有那些重要思想。

就道家而言，其思想核心当然就是“道”。“道”是改学派学说的思想中心，是一切事物的根源。“道”亦是循环不息。道家强调凡事均无须强求，应顺应自然，达至“道”的最高境界。道家精神在于精神上的超脱，不界限于形驱，只求逍遥及心灵上的开放。在宇宙观上，道家认为“道”是无形及不可见的，是超时空的绝对精神，是宇宙最高本体及一切事物的根源。也因此在政治观上，他们主张人们必须放弃逞才、逞智、逞强、逞力、回归朴素、无知的境界，以“无为”治理天下，天下才能和平安定。最终希望回复“小国寡民”的原始社会。而在人生观上，因为认为万物都有对立面，物极必反。因此，他们主张人们必须“知足寡欲”、“柔弱不争”、“顺应自然”，抛弃一切礼教的枷锁，才能避免灾祸。

墨家的学说中心是“尚贤尚同”。在宇宙观上，他们主张“非命”，认为命运不能主宰人的富贵贫贱，强调只要通过后天的努力就可以改变。为了求福避祸，又主张“尊天”、“事鬼”。在政治观上，墨家提出“兼爱”，主张爱不应有亲疏、上下、贵贱、等级的分别。他认为天下之所以大乱，是由于人不相爱。在用人上，他们提倡选任贤才，消除阶级观念，使天下大治，主张“非攻”，反对一切侵略战争。经济上，反对奢侈的生活，主张节俭，提出“节用”、“节葬”、“非乐”的思想。

法家则对法律情有独钟，主张“以法治国”，而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，成为中国古代封建社会的政治与法制主体。法家重视法律，反对儒家的“礼”，反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职。法律的作用就是“定分止争”，也就是明确物件的所有权。“兴功惧暴”，鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧，兴功的最终目的是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧提出“不法古，不循今”的主张。韩非则集法家大乘，提出“时移而治不易者乱”，把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。

纵横家则指先秦时奉行不同外交策略的外交家。他们分别主张“合纵”（指战国时齐、楚、燕、韩、赵、魏等六国联合抗秦的外交策略）与“连横”（指以上六国分别与秦国结盟的外交策略）。在外交策略上其影响深远至今未绝，但在思想史上的影响却不大。名家则注重辩论“名”与“实”之间的关系，是一种逻辑学。名家与各家不同之处，正是在于“正名实”的方法。他们主要是以逻辑原理来分析事物，而辩的内容，又多半是与政治实务无关的哲学问题。因此，名家的理论在中国五千年来的学术沿传里，一直被冠上一个“诡辩”的恶名。阴阳家乃利用《周易》经传的阴阳观念，提出了宇宙演化论，是所谓“五德终始”学说的创立者。至于“杂家”则不是一门有意识、有传承的学派，所以他也并不自命为“杂家”的流派。自从《汉书．艺文志》第一次把“吕氏春秋”归入“杂家”之后，这个学派才正式被定名。其特点是博采众议，成为一套在思想上兼容并蓄，却又切实可行的治国方针。农家则出于农稷之官。其言多重播百谷，劝农桑，以足衣食。农家主张与民同耕，进而论及君民并耕，此可说是一个很大的自由平等之观念，故不免引起重视“正名”的儒者之反对，认为这是弃君臣之义，徇耕稼之利，而乱上下之序。因农家书多为农圃之技，而非学理，故能免于秦始皇之《焚书令》。但其最高之理想为与民同耕，虽为一平等阶级口号，但亦不容于儒者，是故其着多亡佚。

从上面的简单介绍中，我们不难看出：虽然百家争鸣的时代正是中国历史上一个战乱频仍、兵荒马乱的时代，但是这个时代，却是中国历史上最为自由、最为开放和最不可思议的一个时代。特别是对于学术发展和思想传播而言，确实是一个黄金的时代。在这个时期里，诞生了中国历史上影响最为深远的思想和学术派别。以后的朝代里，几乎不可能不受到这一时期百家争鸣的思想的影响。儒家、墨家、道家、法家、纵横家、阴阳家、杂家、农家等等学派的思想，无一不对后代产生着影响。而中华文明的思想源头远非儒家一家，而是百家争鸣百花齐放，也就是因为这种博大和包容才使得中华文化以其独特的风范屹立于世界东方，成为人类文明“轴心时代”之一极。只是因为后来统治者为了建立自己的意识形态而“罢黜百家独尊儒术”而抬高儒家，使得其他学说隐而不彰。而事实上，如果中华文明只有儒家一家，则其影响力和生命力都不可能使其成为人类文明之一极——所谓“海纳百川，有容乃大”！中国现在要想重新回到世界轴心，实现民族的伟大复兴，唯一正确的选择只能是打破禁忌，重新回到真正的“百家争鸣”的时代。

易中天先生《先秦诸子百家争鸣》的“代后记”中有云：“痛定思痛问前哲，正道沧桑谁省得？海能为大在兼容，百花杀尽非春色。洗心再读诸子书，千丝万缕从头说。重整山河待轻装，历史当翻新一页。”或许，这才是对待各种异质文化的科学态度。

谢选骏：首先，“汉”不是一个“民族”，而是“帝国居民”，也就是废垃，就像罗马帝国、阿拉伯帝国的居民并非拉丁人、贝都因人了。其次，百家已经在汉武帝那里被整合为儒家了——其手段就是“独尊儒术”，这样一来，大家趋之若鹜，自然水到渠成了。所以，“回到百家争鸣的时代”显然不可能，只能“开辟一个新的百家争鸣的时代”了。

谢选骏：马克思主义愚不可及

《论轴心时代中国文化的转型——兼与陈来教授商榷》（2018-08-02 生命与国学 谌中和）报道：

【摘要】前轴心时代的社会生活主要是围绕生产问题即人与自然的关系展开的，所以小国寡民是夏商时代社会生活的必然状况。由于生产的规律慢慢为人们所认识，剩余产品的增加导致大国时代的到来。从西周到春秋战国，是中国文化的轴心时代，周公和孔子是这一时代最重要的思想家，他们就如何建立和巩固社会秩序进行的探索与讨论奠定了后世中国文化的基本格局。

雅斯贝斯说，在公元前800年—200年的精神过程中，世界范围内发生了一些极不平常的事件，“在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。……希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国，印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”他把这一时期称为世界历史的“轴心”。从此以后，人类有了进行历史自我理解的普遍框架:人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。

雅斯贝尔斯关于“轴心时代”的概念为历史研究提供了一个全新的视野，这种视野对推动中国古代文明的研究作出了重要的贡献。得益于雅氏的这一学术视野，国内学术界在有关中国文化的轴心时代和前轴心时代的研究方面近年来涌现出了一批有份量的学术成果。这些研究的主要努力表现在:厘清以儒家文化为代表的中国传统文化是如何出现或起源的；如何说明从前轴心时代到轴心时代的文化转折，换句话说，这种转折的根源与动力是什么。

一、

在诸多的研究成果中，陈来先生的研究最有代表性：“研究一种思想的起源，首要的是关注此种思想体系的诸元素在历史上什么时候开始提出，如何获得发展，这些元素如何经由文化的历史演进而演化，以及此种思想的气质与取向与文化传统的关联”。由此出发，他在系统地考察三代文化发展脉络的基础上得出结论：“西周礼乐文化是儒家产生的土壤，西周思想为孔子和早期儒家提供了重要的世界观、政治哲学、伦理德性的基础。在某种意义上，可以说前孔子时代已经有儒家思想了。同时，西周文化又是三代文化漫长演进的产物，经历了巫觋文化、祭祀文化而发展为礼乐文化，从原始宗教到自然宗教，又发展为伦理宗教，形成了孔子和早期儒家思想产生的深厚根基。”那么，殷周之际，这种文化变革的动因何在呢？陈来教授对殷周时期的宗教天命观念进行了详细的考察之后说：“天命观从无常到有常的发展，可以适应于描述殷周天命观念的变化，但就殷周天命观念转变的原因和性质来说，并不是观念面对自然过程取得的知性进步，而是社会历史变化影响下造成的观念变化和升华出来的价值理想。”这种说法乍看起来很有些玄奥，不过还好，接下来有更明确的阐述。因为“从宗教史和文化史的角度来看，殷之思想发展为周人的思想，不仅在于周人更聪明地知道怎样运用、构造一种上层建筑以维护周王朝的政治统治，而更在于自然宗教必然要向更高的宗教阶段发展，从一个情欲之天到道德之天的转变，有着文明社会自身发展的必然逻辑，社会价值建立的要求通过人的理性建构自然地反映为宗教观念的改变。”

他把殷周之际的文化转折看作是文明社会自身发展的必然逻辑，不过这种逻辑是通过知识分子的观念活动来展开的。因为“考古发现的器物乃至墓葬遗存都不能直接说明精神性的东西”，所以要说明这种文化的转折，只能从当时知识分子的观念活动入手。他说，虽然马克思早就说过，统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想，但是，“我们应当对占统治地位的文化作进一步的分疏，要把知识分子超越性的精神活动和政治统治集团的文化活动区别开来，在文化发展史的每一阶段上，真正具有代表意义的是知识分子的观念活动，而政治统治集团的文化活动往往不能代表时代的文化发展。”不过，他没有告诉我们如何进行这种区别。他又说：“西周前期(成王以前)是中国文化精神气质得以形塑的重要时期，而周公在早期中国文化发展的历史上扮演了一个决定性的克里斯玛(charisma)角色。……周公是一个真正的克里斯玛人物和中国历史上第一个思想家，不仅经他之手而奠定了西周的制度，而且构造了西周的政治文化。我们知道，周公的魅力、他所开创的事业以及他的思想，极大地影响了数百年后的另一个伟人——孔子，周公所遗留的政治、文化遗产是孔子和儒家思想的主要资源。”按他的意思，周公的精神活动显然是知识分子超越性的精神活动，而不属于政治统治集团的文化活动，但不论他准备如何来说明这一点，这都是极其令人费解的。在当下这样一个分工细密、社会利益多元化的时代，人们尚且认为知识分子超越性的精神活动是一种难得的奢侈品，更不用说在民智低下的古代了。笔者认为，不仅陈来那种想把当时知识分子超越性的精神活动和政治统治集团的文化活动区别开来的努力是完全不现实的，而且，他把中国文化在殷周之际发生的深刻变革简单地说成是“文明社会自身发展的必然逻辑”，(之所以说他是“简单地”，是因为他这里所说的“文明社会”实际只是指称文明社会的思想，与文明社会的现实生活相距还很遥远。)然后再把这种必然逻辑突然堕落成为某个杰出人物的克里斯玛的作法，更是一种令人难以接受的对历史的唯心主义的轻率。

陈来教授试图发现思想自身发展逻辑的努力是值得期待的，他也在他的这一代表性著作中以其对思想史材料的广泛占有和细密分析做出了令人敬佩的努力。但是，由于他始终只把自己局限于思想的藩篱之内，试图用思想来说明思想及其变化，不愿意或者看不清思想与物质活动的关系，所以，他寻求文明自身发展必然逻辑的努力最终只好以求助于某个人物的克里斯玛而告终。这似乎是中国文化研究的一种通病了，过去的学者们习惯于把中国文化传统的形成归结为孔子的天才思想，宋朝就有人说，“天不生仲尼，万古长如夜”。近现代以降的历代大儒们也鲜有例外，现在陈来先生更进一步把孔子的思想创造归根追溯到周公的克里斯玛。造成这种状况的原因是多方面的，最主要的可能是由于马克思主义理论研究与中国文化思想史研究之间长期以来实际上的隔膜和疏远。同时，考古学材料积累和消化的特殊性也妨碍了思想界对中国轴心时代和前轴心时代文化进行马克思主义研究的步伐。由于篇幅和主题，这里不予展开。

二、

与此同时，非马克思主义的学者张光直先生却在相关领域的研究中提出了令人难以回避的挑战。他说：“青铜农具没有发现，这是一个事实上的而不是我们主张上的问题。……换言之，生产工具、技术这个领域中本质上的改变，不是中国古代文明出现的主要因素。在生产技术领域里，从新石器时代到文明时代，有着很强烈的连续性。

由于“中国古代文明的生产工具、技术与文明产生以前的生产工具、技术并没有本质上的改变”，所以，在中国文明产生的过程中，“在考古学上所表现出来的财富的集中并不是借生产技术和贸易的革新之类，而几乎完全是靠生产劳动力的增加而造成的，即是靠政治性的措施造成的。”或者说，“财富的集中是借政治的程序(即人与人之间的关系上)而不是借技术或商业的程序(即人与自然的关系上)造成的。”也就是说，不仅中国文化在前轴心时代的进步与社会生产力的发展无关，而且轴心时代的文化转折似乎也与生产技术的进步无关。由于张先生在考古学界的权威和声望，他的这一结论产生了巨大的影响，这也许是陈来先生认为“考古发现的器物乃至墓葬遗存都不能直接说明精神性的东西”，从而求助于杰出人物的克里斯玛的缘故吧。

但是张先生上述关于中国古代文明的生产技术从起源到殷周甚至是春秋之际都没有实质性的进步的结论肯定是错误的。其错误的根源在于人们对马克思下述名言的片面理解：“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器，而且是劳动借以进行的社会关系的指示器。”到目前为止，几乎所有的马克思主义理论家都把农业时代的劳动资料归结为传统意义上的农业工具，其中最重要的又被认为是翻土工具。由于他们把农业生产技术的进步归结为农业生产工具尤其是翻土工具的改进，而在中国文化的整个古典时期，传统意义上的农业生产工具一直是在这之前就已经充分发展并且达到稳定的石器农具组合。于是，农具的稳定被看作是劳动资料的稳定，并进一步被当作是农业生产技术(生产力)的稳定。

但农具只是农业生产技术的一部分，而且并不总是最重要的部分。按照笔者的研究，石器农具组合对于农业生产的意义在于阶段性地解决与生产有关的土壤问题，由于各地土壤的不同状况，先民于是发明了不同的石器农具组合。在与生产有关的土壤问题解决之后，石器组合当然就长期稳定了，于是考古学家从史前到西周总是发现同样的石器农具。但土壤问题的解决只是农业生产的一个阶段，就中国和世界各大文明的起源来看，石质工具的发明和稳定都不是文明起源的决定性标志，尤其是对于中国文明的核心区域黄河流域来说，先民的生产在解决土壤问题之后，对于中国文明的起源具有决定意义的新问题——季候历法问题才真正进入人们的视野。当中华民族的先民以某种方式试图解决这一问题，并被后人纪念时，中华民族就开始积累关于自身的文化记忆，这也许就是所谓中国文明起源的真义。陈来教授把中国文化起源的夏文化说成是巫觋文化，把商文化说成是祭祀文化，但他没有也不可能有说服力地说明这两者的区别，他尤其不可能说明夏以前的巫文化和夏文化的差别。人类学家早就发现，即使是在很野蛮的部落，巫术就已经广泛存在了，如果文化发展存在陈来教授所说的“文明社会自身发展的必然逻辑”，那么它们也应该先后步入文明的行列，但是太多的巫文化始终徘徊在文明的门槛之外。

实际上，石器时代仍然在狭义的文明界限之外，中国文明的前轴心时代亦即夏商时代与农业生产的季候历法阶段基本重合。中华民族对自身最早最深刻的集体记忆即龙凤崇拜，龙崇拜的实质是黄河中游地区即今陕西、山西及河南一带的夏部族以龙(即闪电)的周期性出现作为判断一个农业生产周期开始的大致标准，凤崇拜则是黄河下游地区即今山东、河南一带的商部族以玄鸟(即燕子)的周期性到来作为一个农业生产周期的开始。龙凤崇拜以各自不同的方式解决了季候历法阶段的第一个问题即农业生产周期何时开始，这种图腾崇拜后来又很自然地演变为祖先崇拜，夏商部族都把他们的第一个男性祖先以某种方式与龙和凤联系起来。我们知道，在传说中，无论是黄帝还是大禹，都与龙有密切的关系，而商的始祖更被说成是玄鸟的儿子。只是由于后来夏文化的后裔周部族打败了凤文化的商部族，凤才成为在龙之下的第二位的图腾，我们中华民族也因此到现在为止都一直以“龙的传人”自诩。当龙凤崇拜由图腾崇拜演变为祖先崇拜的时候，中国历史上的夏商时代就开始了，笔者认为，这就是中华文明的起源。因此，正如商文化的起源要追溯到先商时代一样，夏文化的起源也在大禹之前很久，夏商时代与建立中央王国的夏代和商代是两个完全不同的概念。

在解决农业生产的周期性何时开始之后，农业生产的季候历法阶段还有很长的路要走。不仅农业生产中的其它许多节点和技术问题需要一一把握，尤其是黄河中下游地区，降水不丰且不均匀，求雨成为当时生产中的重大事项。整个夏商时代的社会生活，主要都是围绕生产问题来展开的，当时的精英阶层——巫以及巫的首领——王，其功能主要都是为生产服务的，唯其如此，夏商时代神灵的性格也主要是农业的自然神，这一点已经为学界越来越清楚地认识和把握。由于当时人们对与生产有关的自然规律的陌生，代表自然的神灵就显得霸道而且专横。上帝的喜怒无常实际上表征了人对自然规律的无知，由于自然力对人而言的自主性和重要性，人就只好低声下气地讨好。神灵的喜怒无常被先民们理解为贪婪，由于神灵既贪婪又至关重要，于是人们的祭祀就不得不极其慷慨。首先是祭品的丰厚，甲骨文有明文的记载(而且人是最终也不准享用这些祭品的)。然后是盛祭品的器皿，日常用的器皿既不足以表达人的敬畏也无法满足神的贪婪，于是人们把当时最宝贵的资源青铜用来铸造事神的礼器，以表达对神的敬畏和谄媚。几千年过去了，无论怎么丰盛的祭品都早已灰飞烟灭，但青铜礼器的庄重和威严历久弥增。青铜器的威严首先表征的是自然力对人的强大和变化莫测，但如果把青铜器的威严仅仅看作是自然对人的强大则无疑是肤浅的。媚神的过程同时也是揣测神意的过程，每一次祭祀活动实际上都是先民们把握大自然天道季候变化规律的不懈努力，青铜器因此更表现了古人认识和探索大自然奥秘的顽强和坚韧，是人类认识自然的不朽丰碑。

三、

通过漫长的夏商时代，人们对与生产有关的天道季候规律的认识渐渐清晰起来，于是传统农业自然神的威严就开始下降了，这种下降最明显地表现在青铜器的功能上。由于大自然天道变化的神秘性开始消褪，另一个更神秘的领域——社会历史领域开始成为社会精英分子的首要关怀。这时，青铜器就由属神的变为属人的。人们开始利用青铜器的铭文长篇大论地炫耀和吹嘘自己及家族的光荣，希望藉此保守利益和维护秩序。在过去，人们虽然早就知道在铜器上铭文的技术，但自然神的威严使人不敢在上面炫耀自己，最多只在铜器上留下族徽而已。西周青铜器的这种变化表征了传统自然宗教的衰落和新兴伦理宗教的兴起。但是社会历史领域的问题不能简单地通过传统时代的祭祀方式得到解决，新的时代需要新的智慧。

与分配与秩序有关的社会历史领域的问题虽然一直就存在，但在文明成长的早期，按照恩格斯的话说，社会秩序按自然形成的习俗就可以维护了。在以生产为主要关怀的时代，由于生产的效率低下，社会难以供养脱离生产的专职管理人员，所以在殷商时代，即使是商王也要亲自参加劳动，在这时候，小国寡民是当时社会政治生活的必然状况。但随着生产效率的提高，王的生产功能开始慢慢消失，社会可能供养的脱产管理人员开始增加，这就使大国时代的到来有了可能。殷代后期的王已经自觉地开始大国兼并了，商纣王就曾长期发动对外的扩张战争。随着大国运动的深入，社会历史领域的公正与秩序问题也日益成为社会管理的首要问题。

总的说来，小国寡民是夏商时代政治生活的主流，这种主流直到小邦周意外地灭亡了大邦殷才被中断。周灭商以后，武王早逝，周公即位为王，周人是按传统小国寡民时代的政治智慧即“父死子继与兄终弟及”相结合来完成权力更替的。这种权力更替模式主要是由于传统小国寡民时代的王，其主要职责是领导和组织社会生产，所以他必须是内行、是专家，但生产的智慧要通过时间以积累经验，所以小孩子做王是不合适的。因此，如果先王年轻时就死了，他的儿子年幼，就不能即位为王，要把王位传给先王的弟弟，而且是比较能干的弟弟。无论传子还是弟及，贤能都是王位继承者最被看重的品格。王位的这种传承制度在夏商时代有其必然性，一是生产的重要性使王作为首席专家需要有相当的专业知识，虽然不再是传说中大同时代的选贤与能，但在一个封闭的小国寡民社会，可能的王位继承人的贤能在相当程度上是透明的，客观上争议产生的可能性很小。而且，由于是小国寡民，王都要亲自参加劳动，王位的诱惑力实际上很有限，主观上王位争议的可能性也小。

但周代商以后，传统小国寡民的政治智慧受到了严峻挑战，其标志就是“三监之乱”。周代商以后，小邦周客观上面临着要管理东方广袤地域上的庞大人口，全新的社会历史条件使大国运动进展到一个实质性的历史关口。“三监之乱”标示着传统的政治资源分配格局的合理性不再存在，社会统治集团要求确立新的政治权力格局，严峻的社会现实局面要求社会的管理者拿出新的历史智慧。周公作为当时政治统治集团的最高领袖，创造性地完成了历史提出的任务。周公在三年东征扫平叛乱之后，首先是高风亮节地让出王位，自己只当摄政王，成王长大后又还政成王，确立了王位的传子传嫡制度，杜绝了传统办法有可能带来的对王位的争夺。周公不仅确立了王位的嫡长子继承制，而且通过对血统的强调，还确立了诸侯王、卿大夫、大夫、士等五个社会统治阶层的世袭秩序。王国维说：“周人之制度大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。”所以，人间的事与自然的事不一样，在自然的事情方面(人与自然的关系即生产)，人很少有自主权，人只能猜测、认识和顺从自然的旨意，根据自然的召唤安排生产，年成的好坏最终主要处决于自然的意志。人事就不同，周初统治集团从小邦周灭大邦殷这一事件中认识到，殷商的灭亡主要由于商王之不敬德，“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”(《召诰》)周之克殷则由于文王之敬德，“惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天，天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方”(《多方》)。周公意识到，在社会历史领域，人有更多的自主努力空间，他把这种努力称为“敬德”，对“德”的强调是周初政治思想的主旋律，不过当时的“德”主要指处理社会事务的能力与方法，还不具有后世个人品德的意义，所以只有统治者才与“德”有关。这一点商纣王一直没有认识到，他以为人间的事和自然的事一样，都是上帝作主，他至死都还在说“我生不有命在天”。

从对传统上帝的倚靠(其实质是在生产领域对天道自然规律的猜测、认识与顺从)转移到对人自身努力的看重(其实质是在社会历史领域对统治者政治能力的强调)是殷周之际中国文化转折的实质和核心，它既标志着中国文化人文主义转折的开始，也开启了中国文化的轴心时代。陈来教授这样评价周初思想：“后来在儒家思想中所发展的那些内容，在周公及西周思想中早已开始生长，甚至可以说，西周思想已经为儒家思想提供了若干重要母题，造就了若干基础，提供了若干有规范力的导向。……而尤为重要的是，从公元前十一世纪到公元前六世纪，周代的文化和周公的思想已经形塑了中国文化的精神气质。陈来教授的这一说法无疑是正确的，他已经注意到西周政治智慧与后世儒家文化的关联，不过他也因此遮蔽了周公思想最实质性的贡献，他只看到周初思想与后世儒家思想的关联，似乎周公只是儒家思想的先知。笔者认为，周公思想最重要的贡献，在于他开启了一个全新的时代，即把社会精英分子的主要关怀从传统的生产领域转移到社会历史领域，由于这种转移，中国文化从传统小国寡民的专家时代(前轴心时代)进入到大国众民的道德时代(轴心时代)。进入轴心时代以后，社会的主要问题转换成与资源分配有关的社会等级秩序的确立与巩固，这也是后世中国传统文化的主题，周公正是实现中国文化这种转折的划时代人物。陈来说周公是中国历史上第一个思想家，其实准确地说，周公更主要的是中国历史上第一个政治家。中国文化在整个轴心时代尤其是春秋战国时期所开展的思想进程都是沿着周公所开启的方向摸索前进的，周公开辟了后世中国文化的全新领域，包括儒、墨、道、法等诸子百家所讨论的中心问题不过是对周公提出的传统问题在新历史条件下的新讨论，因此，周公并不仅仅只是儒家思想的先驱，他同时也为其他先秦诸子设定了思考问题的范围并提供了逻辑起点，周公思想的主要范畴如德、刑、礼、乐，主要方法如敬、慎，都为后世诸子所继承和阐发，构成先秦诸子思想共同的基本元素。儒家对周公思想的改造、继承和发扬，形成了后世中国文化的主流，但这并不妨碍其他诸家从另外的维度阐发周公的思想，共同构成后世多维度的中国文化传统。

如果可以把周公思想的具体贡献主要界定为：通过对天命(形上)—血统(形下)的强调，阶段性地确立了统治集团内部的社会等级秩序。同时，他又指出，天命是可能失去的，因此有天命的人也要通过敬德以保持天命；主张用礼、乐、刑的方式保持社会秩序的和谐。那么，以孔子为代表的儒家对周公思想的继承、改造和发展就可以主要概括为：基本上割断了天命与血统的关联，更加强调个人后天的努力；把周公的德由传统的社会管理才能与方法扩展为每个人都可以并应该具有的德性和品格，即德的平民化；把礼由传统统治集团内部的行为准则下渐为社会每个成员都应遵守的社会规范，即礼的平民化；这就把所有的人先天地放在同一个平等的平台上，即人格平等，人格平等的形而上基础是“仁”，任何人都可以成为“仁”人，君子与小人的区别是后天努力的结果，后天的努力就是“学”，孔子还手定了学习的教材。道家认为良好的社会秩序不可能通过教化(“益”)的方式获得，小国寡民是保持秩序的最好方式；但道家也觉得小国寡民不现实，于是提出了无为和去欲(“损”)的方法；道家的形而上基础是“道”，“德”是“道”的形而下表现与运用，道家对周公的“德”进行了不同于儒家的另一维度的改造，并由此提出了一整套修生治国的方法。法家从总体上不相信人的自觉性，他们认为秩序只有建立在法(或礼)的基础上，用赏尤其是罚的方法巩固秩序，法家着重阐发了周公关于礼与刑的思想。墨家是典型的复古派，主张用前轴心时代的方法解决新时代的问题，兼爱、非攻的实质是阻止大国兼并，回到小国寡民；尚贤是专家治国的翻版；明鬼是希望用专家时代的鬼神来监督、维持人间的秩序。由此可见，轴心时代的思想运动基本上都是在周公思想的基础上展开的。当然，详细地讨论诸子思想与周公的关系不是本文的任务。

轴心时代思想运动一边倒地关注于社会秩序问题的原因，也由于生产问题日益淡出。其实周公本人仍然是关心生产问题的，在《无逸》中，他列举了商代许多有名的王都亲自参加农业生产，并告诫成王不要贪图安逸，而要亲自参加劳动。周公的告诫一方面源自专家时代的传统，同时也意味着生产的具体问题还需要社会精英分子的关怀，因为雨水不足、不均的问题总是存在的。但人们发现求雨的作用很小，下雨基本上是一个自然的过程，于是人们开始尝试着从求雨转变为自觉利用地表水，这就是灌溉农业的开始。《周礼》中有关于修建灌溉渠道的记载，到春秋战国时期，修建大型水利工程的技术臻于成熟。随着灌溉技术的成熟，传统生产的技术问题能够解决的已经全部解决，生产从此成为不需要精英分子操心的“小人”之事，因为再操心的意义不大。孔子很敏锐地觉察到了这一点，他说“不患寡而患不均”，这并不是说生产成果的多少不重要，而是说对于多寡操心的意义不大，统治者需要操心的是让这些有限的成果得到合适的分配，他因此反对有志向的年青人学习种田的技术。孔子的这一洞察也为其他有见地的诸子所认同，虽然还有很多人主张帝王亲耕，但基本上是旧时代的一厢情愿了。

由此可见，从周公到诸子的思想运动，奠定了后世中国文化传统的基本格局，是中国文化的轴心时代。从前轴心时代到轴心时代的转变，本质上是从小国寡民的专家时代转变为大国众民的道德时代，这种转变的根本动力，在于生产力的发展导致的社会中心问题的转换，对这一时代文化转型的理解和说明，相对于陈来教授所说的文化发展自身的必然逻辑，并更进一步求助于周公个人的克里斯玛，历史唯物主义是简单并且高明得多的解释工具。

谢选骏指出：上文写作于二十一世纪，但是还拿十九世纪的“马克思主义与非马克思主义”的教条，当作衡量事物正确与否的唯一准绳，真是愚不可及也。由此可见马克思主义，只能培养党八股人才，成果就是蠢人晋级。

谢选骏：许倬云的明白夹杂着糊涂

《谈枢轴时代》（2019-02-22 许倬云）报道：

  

　　

雅斯贝斯是一位态度积极的存在主义哲学家，他的一本小书《历史的起源与目标》，讨论人类历史上的所谓枢轴时代，认为人类有意识的提出了若干重要的价值时，人类的历史遂有别于生物的历史。他的枢轴时代观念，引发历史学家的热烈反应。在他的百龄周年前后，各地历史学同仁举行过数次讨论会，阐述雅氏的基本观念。

　　

《二十一世纪》既有专号，再度讨论这一问题，我即不必赘述雅氏理论的大旨，此处只拟提出一些自己的想法。

雅氏认为枢轴时代的几位重要人物，都有凿窍之功。这一想法，以孔子一例言之，颇似中国人所说「天不生仲尼，万古如长夜」。然而，历史是累积的形成过程。孔子论「仁」，指出人性的根本价值，从此开启儒家的丰长发展，蔚为人类主要文化体系的根本。孔子功在人类，无可置疑。若再推敲孔子思想的来源，其实也不是无中生有。在孔子的当时，在传中已有若干他所钦佩的人物（如管仲、子产），其言论均可能对孔子有所启发。《周易》与孔子思想之间的关系，是中国思想史上一段聚讼的公案。《周易》本身，内容极为复杂，其卜筮部分与哲学思想部分之间，如何衍生转换，至今仍有不少未易解决的问题。然而，孔子以前有此一本极为复杂的经典，而孔子又自承好《易》，则《周易》的启发，当也是孔子思想渊源之不可忽视的一个成分。

再往前推，商周嬗易之际，商人知识分子有所反省，我在拙作《西周史》中，曾提出商末卜辞中有两个贞卜系统，一个是理性的传统，将祭祀排列为整齐的周期，祭祀成为例行的礼节，不再顾及被祭先祖的意义。这是一种解除迷咒的态度，鬼神意志及其对于人间的影响，已不在考虑之列；宗教遂是人间社会典章制度的一部分而已。

商末另一传统，则是将商代祖先的祭祀的自族性格放在一边，这一派的祭祀对象极有包容性，甚至外族也可列入祀典。如上两种态度，固然层次不同，故已有理性与超越的性质。

周初天命观念，姑且不论其中有无传的成分，周人却确实以为天命有其道德的裁决。而且周人族人持之不疑，于是有周公与召公对天命何为的辩论：召公以为天命降于周人，周公以为降于周王。同时，周人谆谆告诫自己人，天命靡常，惟有德者居之，不可自己骄奢，以致失落天命。这种戒慎恐惧的态度，在传中原不一见，而且早于孔子，以至孔子时代，古代贤哲训诫世人的主调一致，殆是相当确立的道德意识。

由此，孔子的理性主义超越意识，源远流长，不是忽然出现。同样的现象，也见于犹太教／基督教的超越意识。摩西的独一真神观，令人以为颇与埃及阿克那教法老的独一真神观念有关，这位真神（太阳神）是生命之源。而其思意所及，故施万物，不但人类，凡是生物的生命，皆由神赐，一枝山草之微，也沾雨露之恩。这是犹太教／基督教的根本教义，其来源可以早于摩西。

巴比伦的马度克大神，原是两河神祇源流中一位尊神，但不是独一真神。这位大神，在巴比伦时代，确是代表冬去春来，生命复苏的复活现象。犹太人曾大批被掳入两河，他们在尼尼微城下哭泣，亡国之痛，一定也会转化为复活的指望。

更往前推，两河吉尔格玛弗传说，流传长久，而且遍及各处。这一传说的主题，即是追问生命的意义，传说则以为「不朽」，不必在肉体的生命，而在于有值得后人纪念的功业——这也是超越了自然生命的价值。

犹太教／基督教传统，在中东地区逐渐发展，期间不断接受早期人类文明埃及与两河两个文化系统的影响，其后基督教又承受希腊／罗马文化系统的浇灌。犹太教／基督教系统的众位先知，耶稣基督，以至后者的几位重要使徒，都是今天基督教系统超越观念的有功之人。

另一个问题，则是曾经历枢轴时代的文明，到底有哪几个？这一问题，涉及空间区别的观念。雅斯贝斯以为中国、印度、地中海等地区、希腊，都曾经历枢轴时代，而亚述帝国、日本……不与焉。如果将这一命题，严格界定曾经枢轴时代的空间，则今天「中国」的大部分，今天地中海东地区的不少部分，希腊半岛的北半部，都只是承受枢轴时代影响，而不是其发生之地。循此原则，日本于弥生时期以后，承受亚洲大陆文化的影响，也有了超越的价值意识，日本又何尝不是今日中国文化圈的一个份子？正如英伦三岛的西欧文化，又何尝不是枢轴时代的后裔？

这一问题，与前节所述个别枢轴时代文明的渊源一样，都涉及历史演变长流的分合。历史长流的任何一点，既是上承无数的因，也是开启下游无数的果，正如柴束拦腰一扎，两端都是分歧百出，难以究诘于一丝一线。

最后，雅斯贝斯指出，近代开始的科学文明，是人类历史上另一次重大发展，其意义不逊于当初枢轴时代之开启鸿蒙。对于我们这一代人，这一命题已经不言可喻。科学时代文明，其主要动力是科学家求「真」的动机，然后随波经过科技结合，改变了人类生活形态，其影响将是一个全世界性人类文明的涌现。这一发展，自然是人类历史上划时代的大事，其意义绝不下于人类第一次发展的超越意识。

现在全人类困惑之处，则于求「真」之外，如何延续求「善」求「美」的超越意识？以及如何开创与之相关的价值？人类社会生活，必有群居。许多个别的个人，当有一套群居的价值，规范其彼此互动的方式，庶几能互济合作，而不致冲突排斥。这些规范，各大文化系统都已在枢轴时代逐渐界定其基础，衍生、阐释发展为整套的伦理、道德以及法律。这些文化系统，因其基本立论颇有差异，由基本点引伸的价值观念及规范也有所不同。在人类社会势将「定于一」的前夕，如何将各文化系统间观念格逆不能兼容之处，求取共同机关，当是我们必须严肃思考的课题。

举例言之，基督教与回教两大文化系统，都主秉持独一真神观念。两个文化系统的冲突很难在短期内解决。又如，中国文化系统的「个人」是社会网络中一个结果，在社会空间中有其歧出的关系丛，而在时间轴在线，也有其承前启后的位置。相对而言，基督教文化的「个人」，理论上只与真神之间有「祂-我」关系，此外即是独来独往。这两种不同的「个人」观念，引发了今日常见「人权」内含的争辩。同样的，人与自然之间的关系，不同文化系统也有不同的认知，并且由此发展出不同的价值观念。

全球人类文化，如何与过去的主要文明相衔接，不应当是由某一个文化系统独占，排斥其他文化系统，并任其消灭。同时，现代科学文明中，是否也可有某些立论的基本之处，足以由此阐释引伸为人类共处及人类生存于天地之间的共同价值观，并由此建构、规范，当是我们必须深思的大问题。

初步的构想，科学工作者在探索知识的过程中，有其一定的职业习惯。为了求真，科学家必须持严谨的态度，锲而不舍，循一定的逻辑，观察与思考，科学家不能因为一己好恶而窜改数据或数据。凡此诚敬，正符合于儒家道德的「忠」。科学家常有存疑之心，不得武断，更不得护短，这是儒家「恕」字的内涵。孔子将忠恕合解为「仁」，所谓「吾道一以贯之，忠恕而已矣」。由「仁」出发，则整个儒家道德系统，都可由这一人性的根本点引伸发挥。于是，科学家的职业习惯，可以转化为职业道德。并进一步，职业道德即可普化为一般道德，则人与人之间，人与人群之间，人与自然之间，诸般伦理与规范，也不难建构了。

在「美」的方面，「真」也有转化的余地。科学家寻求知识，总盼能成系统，而不是一堆散乱无以组织的材料。越是有解释力的知识系统，可能越是简单。例如爱因斯坦的理论系统，即是简单的一个算式。近世极有贡献的天文物理学家鞬陀罗色伽，曾屡次表示，他的理论，实际上即在追寻美学的干净利落。杨振宁先生称赞狄拉克（P. Dirac）的研究犹如明澈的秋水。凡此都是科学家从「真」中寻见了「美」，其境界其实也不让于文学家、音乐家与艺术家对「美」的追寻。

如果在科学文明的时代，我们能建构一个真、善、美互通的超越观念系统，则这一波人类发展，将在人类社会的历史上，占有重大的转轴作用。

谢选骏指出：许倬云研究《西周史》很有心得，果然可以力排众议——他的明白之处，在于指出了“轴心时代”并无真实的突破之可言；他的糊涂之处，在于忧心“全球人类文化，如何与过去的主要文明相衔接，不应当是由某一个文化系统独占，排斥其他文化系统，并任其消灭。”——他似乎没有读过我的《思想主权》，因此无法理解，“全球人类文化其实都与过去的主要文明相衔接，而任何文化系统的独占、排斥其他文化系统并任其消灭……无论怎样折腾，也都还是在思想主权的斡旋之下。”因此，“人类共处及人类生存于天地之间的共同价值观，无需建构、规范，定当“昔在、今在、以后永在”。因为主说——“我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在今在以后永在的全能者。”阿门。

《许倬云：“内卷化”的美国正在衰退，中国的“大同世界”超越霸权》（每日经济新闻 2021-02-06）报道：

当今世界正经历百年未有之大变局。无论是产业链、价值链，甚至每个人生活和工作的方式，都在发生深刻变化。这当下，我们似乎格外需要智慧去帮助我们来理解这个世界。城市进化论邀请到历史学家许倬云先生，从更宽广的时间维度，去思考我们所身处的时代以及背后的问题。

每经记者 谢陶    每经编辑 杨欢

2020年新冠疫情来袭，全球经济深陷泥沼，潜藏已久的危机接踵而至。同时，世界百年未有之大变局当前，国际政治、经济、科技等领域酝酿着一系列深刻变革，思想文化领域也掀起了一场场巨浪，不断荡涤过去的时代，将人类推向深邃的未来。

身处时代的洪流之中，我们究竟如何看待新冠疫情带来的冲击？如何看待当前的世界秩序？又如何重新理解东西方文明的差异性？

在这样一个多元话语激烈碰撞的时代，知名历史学家许倬云先生向我们分享了他关于美国、关于秩序、关于中西文明的真知灼见。（以下内容获许先生及其团队特别授权。）

全文字数：3597字 阅读时间：4分钟

许倬云先生是历史学家傅斯年的学生，也是对王小波影响最深的老师，见证了美国60多年的风云变幻，是当代卓有建树的中国古代史学和中国古代文化研究的大家，在海内外有着广泛的影响。他曾先后执教于中国台湾、中国香港的多所大学，于2004年荣获美国亚洲学会杰出贡献奖，现为美国匹兹堡大学历史系荣休讲座教授，著有《万古江河》《中国文化的精神》《说中国》《西周史》《汉代农业》等。

2020年疫情期间，许倬云新书《许倬云说美国》面世。他指出以美国为首的西方国家正面临着一种不可阻挡的衰落。同时，在剖析美国的发展变化时，许倬云也在思考未来的世界、未来的中国如何发展。

许倬云分享道，每一个阶段，中国都要面对别的族群及其缔造的文化，经过不断接触与交流，或迎或拒，终于改变了“自己”，也改变了邻居族群的文化，甚至“自己”还与“别人”融合为一个新的“自己”。

当下中国正处于百年未有之大变局中，伴随着人类命运共同体建设的愿景，中国文化走向世界、融合世界，为解决当前人类世界所共同面对的问题贡献自身价值，并在此过程中重建自身，已是条势在必行的道路。

谈美国

这次疫情，在美国国内不仅仅造成了经济上极大的冲击，还造成了思想上极大的冲击。

美国文明久已成型，三百年来，进入美洲的欧洲移民设计出的体制，累积形成了今天的美国文明。这个文明表面看来高楼大厦，富强无比，美国人也因此充满信心。

在我看来，今天美国陷入衰落，持续“内卷化”。这一过程中，存在两个“美国梦”。一个属于外国来的新移民：他们的美国梦是在世界最富的国家拥有立足之地，以美国低收入的工资，换算成他们故乡中等以上的生活标准；另外的美国梦则属于城市的中产阶层及其后代。他们希望可以从新兴产业中，通过创新或是冒险，靠着一个新的发明或是新的服务忽然变成另一个盖茨，或是另一个索罗斯。

后者有梦，却难以实现。在美国，一些失落者，已不能理解也不愿面对世界正发生的变化。他们可能无法面对全球化浪潮的冲击，甚至无法理解，外国进口的商品居然占满市场的货架。这种情绪转化为了一种内卷心态。

凡此内卷心态，遂将单纯贫富阶层之间的异化，转变为认知与情感纠缠难分的隔离。对外，他们坚决支持美国至上的霸权;对内，他们拒绝接受新移民。

谈经济

如何看待世界经济秩序的演变及当前的状态？

新航路开通以后，航道与商业路线的存在将世界各处联系在一起，可并没有完全让世界各处的市场都统一在同一种经济秩序下。

经济制度直到近代才出现——在欧洲发展出来的一种现代资本主义的经济制度。资本主义市场经济的规则最早大概在意大利的几个沿海城市形成，这几个重要的口岸形成了银行中心、行业中心、航船技术发展中心、航商集中买卖或运输中心。伦敦则发展出了海上贸易的观念和海上保险制度。

另外就是汇率制度。当商品的交流、利益的计算、成本的计算都用同一种货币代替，就出现了新的秩序。这时候，普世原则（Ecumenical Order）是大家都能遵守的经济世界的共同秩序，就是有共通、共用、大家尊重的“货币”。

美国最终将一揽子货币制度恢复到美金作为代表的制度。到现在，美金还是作为世界准备金的地位。这种货币制度，发行货币者占了便宜，等于拥有了无限的超支量。谁的货币变成世界交换标准之一，或者世界标准独一，都具有特殊的意义，这就是新的经济制度下世界格局的特殊形态。

全球经济在迅速扩张的过程中引发了一系列经济危机，从而导致了一系列其他的危机。

近代文明的主要动力，乃是来自于经济层面，亦即在工业革命之后，近代社会获得的巨大的生产力。经过二百年持续的成长，近代经济极度地扩张。经济动力本身发生了变化，不断冲击、重塑着全世界各处的秩序。

目前可以看得见的困境是：经济极度扩张以后突然的泡沫破裂，造成经济迅速萎缩和失业激增，这两个现象都会造成社会的不安。欧美各国都在努力挽救这种颓势，他们所采取的方略，有的是用刺激性的扩张，使得经济可以回升；有的则以节省和紧缩来制止经济进一步的衰退。这两个方面哪个能够生效，还有待观察。

经济的持续扩张与波动给政治、社会带来困局，牵动世界各处的秩序。

谈文明

文化（culture）和文明（civilization），其实是两个不同的观念。文化，我认为是一种行为和行为的准则，驱策我们如何做出选择，如何处理事务。凡此种种，总结在一起超越提升为系统，便是文明。

文明演变成一整套理论体系，达到一定水平，我称之为结晶化。如同碳变成水晶，坚硬不坏，一旦破坏就是破到底。因此，文化演变到文明，通常意味着它不能再持续改变，文明便“终结”了。而我们不希望文明走到终结的地步，我们盼望文化能进展，永远能够自我修整，求得更适合的道路。

我认为，要保持文化的动力，就需要开放的环境、自由的胸怀、自己对自己诚实的态度并且没有禁忌的约束。这些是学术界必须信守的原则，在这些原则上，我们共同努力，将个人的所知所能贡献给大家，经过综合、比较、推演，做进一步的探寻和研究，这样才能实现知识引导生活，生活引导生命，保持持久的文化活力。

中国的天下观是从个人到全天下所有人类，甚至超越人类；也可以说是同心圆一样不断地扩大，扩大到最后是全世界一体。在这里面有共同秩序，是太平盛世、大同之世。

这种天下观在中国是逐渐形成的。从“天代表整个宇宙秩序”的观念开始，到董仲舒的《春秋繁露》，才让整个大宇宙、小宇宙重重叠叠套在一起。在《礼运》里面，我们见的就是最后大同世界的状态。

在“大同”的圈子里，我们不期望有霸权，也不希望有王权。王权的最高境界，是没有王来决定，由老百姓自己决定，由天然的秩序来决定。这种想法非常崇高，也非常玄，代表人类一种最高的理想。

西方罗马天下（Pax Romana）和中国的大同世界是不一样的。它有一个主头，而中国的大同世界没有里、没有外、没有大、没有小，整个地统一在一起。中国的大同世界是超越霸权的。

以西方世界构建的经济秩序为例，西方世界经济秩序的一个特色就是它必须要有一个霸主，这个霸主掌握最大一部分的资源，能把握住欧洲圈以外各地的市场，将其文化输送到各处开化为人类的共同文化，也就是西方文化作为大家共同的世界。

这种扩充式想法跟中国大同世界的理想是有差异的。总结一句话，中国文化取精用宏，最后组成至今仍在人心的文化体系：一个以“人”为中心的社会伦理观。括而大之，由人的世界扩张到对宇宙的理解。以时间轴上看，个人接受了许多过去的积累，也许是包袱，也许是资产；向后看，由“我”开始，将我所取得的交给我的子女、后代。

从社会空间、自然空间和时间轴线三个向度上，中国文化组织了一个“恕”的境界，一个将“心”比“心”的巨大系统。我们尊重自己，所以也尊重别人；人与自然共存，所以不能蹂躏自然。

本文部分内容辑录自《许倬云说美国》、《万古江河》等书及许倬云先生所做“十日谈”讲座等公开讲话；文内图片系受访者本人提供

人物简介：许倬云先生是学贯中西的历史学家，1930年生于福建厦门，历经抗战、迁台、赴美，在美国客居六十年。在台湾大学读书期间，许倬云与台大校长傅斯年建立起了深厚的师生情谊。同时，许倬云还将胡适视为恩师。两人的治学精神与文人风骨对其产生了深远影响。

1965年，美国斯坦福出版社出版了许倬云的《春秋战国时期的社会变动》，令其在国际历史学界声名鹊起。美国汉学家、历史学家费正清在1967年写给考古学家李济的信中赞誉到：“顾立雅手上有个学生，是你们史语所来的人。他写的这本书已经是小经典（minor classic）了。”

1970年，许倬云应邀到匹兹堡大学任教，开始撰写《汉代农业》。该书对汉代农业研究有革命性贡献。任教期间，许倬云还曾指导过李银河与王小波，并与王小波有过多次记忆深刻的谈话。

1983年，许倬云着眼于文化史，而不是政治史或朝代史，聚焦西周文化的渊源以及天命观念的滥觞写成《西周史》，为史学研究开辟出了一条新路。2006年出版的《万古江河》则摆脱了中国文化本位主义，着重于庶民观点及大区域文化的比较研究，以全球文化的高视点，诠释多元、复杂的中国文化发展历程，与《说中国》、《中国文化的精神》，一起组成了“中国三部曲”，是展示中国、中国文化、中国人精神生活的集大成之作。

参考资料：

1.《万古江河：中国历史文化的转折与开展》，上海文艺出版社，2006.

2.《许倬云说历史：现代文明的成坏》，上海文化出版社，2012.

3.《许倬云说美国：一个不断变化的现代西方文明》，上海三联书店，2020.

（本文经「原本」原创认证，作者每日经济新闻）

谢选骏指出：正因为许倬云的明白和糊涂是并存的，所以他既能明白全球需要一个统一秩序，同时却糊涂地认为中国的“大同世界”可以解决问题——哪里懂得，《礼记》的《礼运》不过柏拉图的《共和国》，是无法操作的“理想国”。即使在中国，其实出现的也是完全违背了“大同世界”的秦汉帝国，那是一个比罗马帝国毫不逊色于血腥的“和平”（Pax Romana）——许倬云在此，却把不同性质的东西混为一谈，以为“大同世界”可以取代“全球政府”？太太太可笑了。

谢选骏：孔子与柏拉图是不可比的

《从孔子与柏拉图的比较研究中看轴心时代的哲学精神》（2018-08-06 吉林师范大学 刘成林）报道：

【摘要】德国哲学家雅斯贝尔斯提出了“轴心时代”的命题。在这个时代，东西方早期的哲学都发生了“终极关怀的觉醒”，中国古代哲学和古希腊哲学的代表人物孔子和柏拉图，这两位伟大的哲学家几乎在同一个时期，从不同的角度确定了哲学对人的终极关怀这一哲学精神，从教育、国家学说方面指出实现人的最终幸福的路径。文章从孔子和柏拉图哲学思想的比较中阐述东西方哲学在源头上的异同，指出中国古代哲学就在这个时期，确立了“不在求知识，而在求理想生活”的特质，并指出西方哲学从这一时期开始，由对外部世界的追问转而关注自身。阐述重温轴心时代人文哲学精神的现实意义。

关键词：轴心时代；孔子；柏拉图；哲学精神

 

一、轴心时代东西方哲学终极关怀的觉醒和差异

轴心时代，尽管东西方哲学都开始把对人的终极关怀确定为哲学的任务，但是各有其特点。中国古代哲学一开始就把关心人，以人为中心作为自己的哲学任务，而古希腊哲学一开始关注的是外在的世界，即亚里士多德所讲的：“哲学起源于对大自然的惊诧”。古希腊哲学只是到了苏格拉底和柏拉图这里，才开始关注人，“认识你自己”“未经审视的生活是无价值的生活”，这些苏格拉底的名言，成为西方哲学早期开始对人关怀的起点。

虽然东西方古代哲学在这一时期都体现了人本的哲学精神，但东西方哲学是有差异的。

首先，中国古代哲学是以人为中心的哲学，即人生的哲学。梁启超说：“中国先哲虽不看轻知识，但不求以知识为出发点，亦不求以知识为归宿点，直译的philosophy，其涵义实在不适于中国，若勉强用之，只能在头上加个形容词，称为人生哲学。”中国轴心时代的哲学思想，更关切人和人类的命运，着重在动荡的时代为人生找到安身立命的支撑。冯友兰先生说，“中国儒家，并不注重为知识而知识，主要的在求理想的生活。求理想的生活，是中国哲学的主流，也是儒家哲学精神之所在”。因此，中国古代哲学从一开始就是关注人的哲学，然而，这不等于说中国没有本体论，只有人生哲学。其实，“究天人之际，通古今之变，判天地之美，析万物之理，为天地立心，为生民立命”的中国传统哲学，它所表达的对终极存在、终极解释和终极价值的渴求与关怀，正是中国古典式的、博大精神的本体论追求。按照台湾大学傅佩荣先生的说法，中国与古希腊对人的哲学关怀不同之处在于，古希腊哲学是从本体论出发，在考察人与世界的关系中观照人；而中国古代哲学以生命为中心的宇宙观认为，宇宙同人一样是一个有机的生命体。从这一点上讲，中国古代哲学也是从本体论的角度出发，关注对人的终极关怀。

 

其次，古希腊哲学从泰勒斯认为世界是水开始，就更多地关注自然，关心物理的宇宙。而到关注人自身，是从苏格拉底开始的。“认识你自己”是苏格拉底的名言。西方哲学史家将苏格拉底作为古希腊哲学发展的分水岭，称他以前的哲学为前苏格拉底哲学。苏格拉底把“哲学从天上带到了地下。”但是，在苏格拉底之前的赫拉克利特哲学中，也已经开始关注人自身，学者们称赫拉克利特是站在宇宙学思想与人类学思想的分界线上。他确信，不先研究人的秘密而想洞察自然的秘密是不可能的。德国哲学家恩斯特·卡西尔说：“从人类意识最初萌发时起，我们就发现一种对生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察，人类的文明越往后发展，这种内向观察就变得越加显著”。

这个时代，尽管东西方哲学对人的终极关怀出发点不同，但是都不约而同地把对人的关注作为哲学的重大任务。轴心时代的先哲们，尽管民族、文化、地域不同，但是他们都在哲学应当完成和能够完成的任务上殊途同归，这种心有灵犀的人生哲学关怀，集中表现在东方哲学的代表人物孔子和柏拉图身上。

二、孔子与柏拉图哲学精神的相同之处

孔子（公元前551年—公元前479年）生活在春秋时期政治动荡和社会不断变革的时代，柏拉图（公元前421年—公元前347年）生活的年代与孔子差不多，当时正是雅典与斯巴达进行伯罗奔尼撒战争（前431年—前404年）的时期。两位先哲都在同一时期提出了对人的关怀的哲学思想，都试图通过自己的国家学说，实现对人的终极关怀和人的幸福的安排，使人的生命在那个动荡的年代得以安顿下来。他们都不断游历和试图说服统治者实现自己的政治和社会理想，但都失败了。失意之余，他们都开办了学堂，教导学生，希望他们的理想有朝一日通过学生得以实现。孔子和柏拉图的人文关怀相同点体现在以下几个方面。

 

第一，关注动荡年代的人如何安身立命。孔子和柏拉图都生活在一个政治动荡的年代。孔子生活的春秋（春秋时期是中国历史东周前半期历史阶段。自公元前770年至公元前476年或还有说法是公元前453年或公元前403年）是一个大动荡大变革的时期，弑君三十六，亡国五十二，礼崩乐坏；柏拉图生活在雅典，同斯巴达之间的伯罗奔尼撒战争时期，战乱使人口锐减，道德、信仰、法制濒于解体。在这混乱的时代，生命变得无常，如何安顿人的生命就成了先哲们思考的首要问题。于是就要追问：人为何而生？人生有意义吗？这个时代人的思想开始从蒙昧中苏醒过来，实现对原始文化的突破，进入了一个“人的自觉”的时代。这个时代，中国古代哲学自不必说，它是关心人的哲学，注重的是社会，不是宇宙；是人的今生，而不是人的来世。而古希腊的哲学在苏格拉底和柏拉图之前却不是这个样子——它关心自然胜过关心人的自身，关心“神”胜过对今生的注意。由于战乱和动荡的政治，东西方哲学同时开始关注人生，开始对人生终极关怀的觉醒。

 

第二，关注社会制度，通过政治哲学的努力指出对人的终极关怀的途径。孔子和柏拉图都在这个时期提出自己的国家学说，都想通过建构一种完美的社会制度，从而实现一劳永逸的对人的终极关怀。孔子提出“大同社会”的理想，柏拉图勾勒出人间的《理想国》，他们都是针对当时严重失序的社会开出自己的药方。孔子主张“圣贤政治”的道德治国的思想，主张行“仁”“礼”，以德治国、追求大同世界，主张“为政在人”“内圣外王”，修身、齐家、治国、平天下。柏拉图则主张“贤人政治”，将实现正义为自己的根本政治理想。主张由智慧和知识的哲学家为王，即“哲学王”统治，“哲学王”通过知识进行统治，远比法治具有更大的优越性。

第三，周游列国，把追求人类的幸福当成自己的使命。孔子周游列国14年，几乎到过春秋时代所有的国家，试图说服统治者，以实现自己以德治国的方略，百折不挠，以积极的儒家入世精神去践履对人类的使命，成为后世的楷模，是我们的至圣先师。柏拉图则在老师苏格拉底死后，为了实现其政治理想和抱负，也开始自己的游历生涯，他先后游历了利比亚、埃及、西西里、约旦、印度等国，12年奔走，他终未如愿。

第四，兴办教育，传播道德和知识。两位先哲都在政治和社会理想难以实现后，退而办学，锲而不舍地以求继续宣扬和传播其社会理想，使他们所推崇的道德和正义在未来普照社会和先民。孔子杏坛办私塾，弟子三千，贤人七十二，是中国的第一位老师；柏拉图在小树林里的阿加德米创办学园，他的第一批弟子中就有伟大的亚里士多德。

三、重温轴心时代哲学精神的现实意义

党的十七届五中全会报告中指出，“十一五”期间，国家面貌发生了新的历史性变化，“十二五”我们仍然处于重大的战略机遇期。中华民族和平崛起的脚步不可阻挡。但是，我们也应该看到，随着改革开放40年取得的巨大的成就，我们的环境、能源、人口、污染等问题日益严重，贫富差距进一步加大，社会公平问题亟待解决。建立以人为本的和谐社会是当前迫切的任务。以人为本，关心人，关心人的幸福，这是东西方哲学初创时期就担负起的使命。雅斯贝尔斯曾提出，每当人类面临新的飞跃的时候，总会回过头来，看看古代的先哲们是怎么说的。

当前，我们国家面临着一个新的飞跃，大国和平崛起，需要和谐的内外部环境，而当下“国学热”也恰恰佐证了雅思贝尔斯的论断：面对新跨越，中华民族又一次回过头来，看看我们的至圣先师们在2500年前是如何说的。马克思说，哲学是自己时代精神的精华。黑格尔也曾指出，哲学是思想中所把握的时代。哲学是时代的意识，反映的是这个时代精神，以人为本的和谐社会的时代精神一定会体现在当代中国的哲学中。而我们重温初创时期的哲学的人文关怀精神，一定会对我们当下的时代有所启迪。

谢选骏指出：作者不懂，孔子与柏拉图是不可比的。可以相比的只是，自己没有著作却有门徒记载言行的孔子与苏格拉底。可以和柏拉图相比的，是《论语》的作者。