谢选骏：马克思主义愚不可及

《论轴心时代中国文化的转型——兼与陈来教授商榷》（2018-08-02 生命与国学 谌中和）报道：

【摘要】前轴心时代的社会生活主要是围绕生产问题即人与自然的关系展开的，所以小国寡民是夏商时代社会生活的必然状况。由于生产的规律慢慢为人们所认识，剩余产品的增加导致大国时代的到来。从西周到春秋战国，是中国文化的轴心时代，周公和孔子是这一时代最重要的思想家，他们就如何建立和巩固社会秩序进行的探索与讨论奠定了后世中国文化的基本格局。

雅斯贝斯说，在公元前800年—200年的精神过程中，世界范围内发生了一些极不平常的事件，“在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。……希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国，印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”他把这一时期称为世界历史的“轴心”。从此以后，人类有了进行历史自我理解的普遍框架:人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。

雅斯贝尔斯关于“轴心时代”的概念为历史研究提供了一个全新的视野，这种视野对推动中国古代文明的研究作出了重要的贡献。得益于雅氏的这一学术视野，国内学术界在有关中国文化的轴心时代和前轴心时代的研究方面近年来涌现出了一批有份量的学术成果。这些研究的主要努力表现在:厘清以儒家文化为代表的中国传统文化是如何出现或起源的；如何说明从前轴心时代到轴心时代的文化转折，换句话说，这种转折的根源与动力是什么。

一、

在诸多的研究成果中，陈来先生的研究最有代表性：“研究一种思想的起源，首要的是关注此种思想体系的诸元素在历史上什么时候开始提出，如何获得发展，这些元素如何经由文化的历史演进而演化，以及此种思想的气质与取向与文化传统的关联”。由此出发，他在系统地考察三代文化发展脉络的基础上得出结论：“西周礼乐文化是儒家产生的土壤，西周思想为孔子和早期儒家提供了重要的世界观、政治哲学、伦理德性的基础。在某种意义上，可以说前孔子时代已经有儒家思想了。同时，西周文化又是三代文化漫长演进的产物，经历了巫觋文化、祭祀文化而发展为礼乐文化，从原始宗教到自然宗教，又发展为伦理宗教，形成了孔子和早期儒家思想产生的深厚根基。”那么，殷周之际，这种文化变革的动因何在呢？陈来教授对殷周时期的宗教天命观念进行了详细的考察之后说：“天命观从无常到有常的发展，可以适应于描述殷周天命观念的变化，但就殷周天命观念转变的原因和性质来说，并不是观念面对自然过程取得的知性进步，而是社会历史变化影响下造成的观念变化和升华出来的价值理想。”这种说法乍看起来很有些玄奥，不过还好，接下来有更明确的阐述。因为“从宗教史和文化史的角度来看，殷之思想发展为周人的思想，不仅在于周人更聪明地知道怎样运用、构造一种上层建筑以维护周王朝的政治统治，而更在于自然宗教必然要向更高的宗教阶段发展，从一个情欲之天到道德之天的转变，有着文明社会自身发展的必然逻辑，社会价值建立的要求通过人的理性建构自然地反映为宗教观念的改变。”

他把殷周之际的文化转折看作是文明社会自身发展的必然逻辑，不过这种逻辑是通过知识分子的观念活动来展开的。因为“考古发现的器物乃至墓葬遗存都不能直接说明精神性的东西”，所以要说明这种文化的转折，只能从当时知识分子的观念活动入手。他说，虽然马克思早就说过，统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想，但是，“我们应当对占统治地位的文化作进一步的分疏，要把知识分子超越性的精神活动和政治统治集团的文化活动区别开来，在文化发展史的每一阶段上，真正具有代表意义的是知识分子的观念活动，而政治统治集团的文化活动往往不能代表时代的文化发展。”不过，他没有告诉我们如何进行这种区别。他又说：“西周前期(成王以前)是中国文化精神气质得以形塑的重要时期，而周公在早期中国文化发展的历史上扮演了一个决定性的克里斯玛(charisma)角色。……周公是一个真正的克里斯玛人物和中国历史上第一个思想家，不仅经他之手而奠定了西周的制度，而且构造了西周的政治文化。我们知道，周公的魅力、他所开创的事业以及他的思想，极大地影响了数百年后的另一个伟人——孔子，周公所遗留的政治、文化遗产是孔子和儒家思想的主要资源。”按他的意思，周公的精神活动显然是知识分子超越性的精神活动，而不属于政治统治集团的文化活动，但不论他准备如何来说明这一点，这都是极其令人费解的。在当下这样一个分工细密、社会利益多元化的时代，人们尚且认为知识分子超越性的精神活动是一种难得的奢侈品，更不用说在民智低下的古代了。笔者认为，不仅陈来那种想把当时知识分子超越性的精神活动和政治统治集团的文化活动区别开来的努力是完全不现实的，而且，他把中国文化在殷周之际发生的深刻变革简单地说成是“文明社会自身发展的必然逻辑”，(之所以说他是“简单地”，是因为他这里所说的“文明社会”实际只是指称文明社会的思想，与文明社会的现实生活相距还很遥远。)然后再把这种必然逻辑突然堕落成为某个杰出人物的克里斯玛的作法，更是一种令人难以接受的对历史的唯心主义的轻率。

陈来教授试图发现思想自身发展逻辑的努力是值得期待的，他也在他的这一代表性著作中以其对思想史材料的广泛占有和细密分析做出了令人敬佩的努力。但是，由于他始终只把自己局限于思想的藩篱之内，试图用思想来说明思想及其变化，不愿意或者看不清思想与物质活动的关系，所以，他寻求文明自身发展必然逻辑的努力最终只好以求助于某个人物的克里斯玛而告终。这似乎是中国文化研究的一种通病了，过去的学者们习惯于把中国文化传统的形成归结为孔子的天才思想，宋朝就有人说，“天不生仲尼，万古长如夜”。近现代以降的历代大儒们也鲜有例外，现在陈来先生更进一步把孔子的思想创造归根追溯到周公的克里斯玛。造成这种状况的原因是多方面的，最主要的可能是由于马克思主义理论研究与中国文化思想史研究之间长期以来实际上的隔膜和疏远。同时，考古学材料积累和消化的特殊性也妨碍了思想界对中国轴心时代和前轴心时代文化进行马克思主义研究的步伐。由于篇幅和主题，这里不予展开。

二、

与此同时，非马克思主义的学者张光直先生却在相关领域的研究中提出了令人难以回避的挑战。他说：“青铜农具没有发现，这是一个事实上的而不是我们主张上的问题。……换言之，生产工具、技术这个领域中本质上的改变，不是中国古代文明出现的主要因素。在生产技术领域里，从新石器时代到文明时代，有着很强烈的连续性。

由于“中国古代文明的生产工具、技术与文明产生以前的生产工具、技术并没有本质上的改变”，所以，在中国文明产生的过程中，“在考古学上所表现出来的财富的集中并不是借生产技术和贸易的革新之类，而几乎完全是靠生产劳动力的增加而造成的，即是靠政治性的措施造成的。”或者说，“财富的集中是借政治的程序(即人与人之间的关系上)而不是借技术或商业的程序(即人与自然的关系上)造成的。”也就是说，不仅中国文化在前轴心时代的进步与社会生产力的发展无关，而且轴心时代的文化转折似乎也与生产技术的进步无关。由于张先生在考古学界的权威和声望，他的这一结论产生了巨大的影响，这也许是陈来先生认为“考古发现的器物乃至墓葬遗存都不能直接说明精神性的东西”，从而求助于杰出人物的克里斯玛的缘故吧。

但是张先生上述关于中国古代文明的生产技术从起源到殷周甚至是春秋之际都没有实质性的进步的结论肯定是错误的。其错误的根源在于人们对马克思下述名言的片面理解：“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器，而且是劳动借以进行的社会关系的指示器。”到目前为止，几乎所有的马克思主义理论家都把农业时代的劳动资料归结为传统意义上的农业工具，其中最重要的又被认为是翻土工具。由于他们把农业生产技术的进步归结为农业生产工具尤其是翻土工具的改进，而在中国文化的整个古典时期，传统意义上的农业生产工具一直是在这之前就已经充分发展并且达到稳定的石器农具组合。于是，农具的稳定被看作是劳动资料的稳定，并进一步被当作是农业生产技术(生产力)的稳定。

但农具只是农业生产技术的一部分，而且并不总是最重要的部分。按照笔者的研究，石器农具组合对于农业生产的意义在于阶段性地解决与生产有关的土壤问题，由于各地土壤的不同状况，先民于是发明了不同的石器农具组合。在与生产有关的土壤问题解决之后，石器组合当然就长期稳定了，于是考古学家从史前到西周总是发现同样的石器农具。但土壤问题的解决只是农业生产的一个阶段，就中国和世界各大文明的起源来看，石质工具的发明和稳定都不是文明起源的决定性标志，尤其是对于中国文明的核心区域黄河流域来说，先民的生产在解决土壤问题之后，对于中国文明的起源具有决定意义的新问题——季候历法问题才真正进入人们的视野。当中华民族的先民以某种方式试图解决这一问题，并被后人纪念时，中华民族就开始积累关于自身的文化记忆，这也许就是所谓中国文明起源的真义。陈来教授把中国文化起源的夏文化说成是巫觋文化，把商文化说成是祭祀文化，但他没有也不可能有说服力地说明这两者的区别，他尤其不可能说明夏以前的巫文化和夏文化的差别。人类学家早就发现，即使是在很野蛮的部落，巫术就已经广泛存在了，如果文化发展存在陈来教授所说的“文明社会自身发展的必然逻辑”，那么它们也应该先后步入文明的行列，但是太多的巫文化始终徘徊在文明的门槛之外。

实际上，石器时代仍然在狭义的文明界限之外，中国文明的前轴心时代亦即夏商时代与农业生产的季候历法阶段基本重合。中华民族对自身最早最深刻的集体记忆即龙凤崇拜，龙崇拜的实质是黄河中游地区即今陕西、山西及河南一带的夏部族以龙(即闪电)的周期性出现作为判断一个农业生产周期开始的大致标准，凤崇拜则是黄河下游地区即今山东、河南一带的商部族以玄鸟(即燕子)的周期性到来作为一个农业生产周期的开始。龙凤崇拜以各自不同的方式解决了季候历法阶段的第一个问题即农业生产周期何时开始，这种图腾崇拜后来又很自然地演变为祖先崇拜，夏商部族都把他们的第一个男性祖先以某种方式与龙和凤联系起来。我们知道，在传说中，无论是黄帝还是大禹，都与龙有密切的关系，而商的始祖更被说成是玄鸟的儿子。只是由于后来夏文化的后裔周部族打败了凤文化的商部族，凤才成为在龙之下的第二位的图腾，我们中华民族也因此到现在为止都一直以“龙的传人”自诩。当龙凤崇拜由图腾崇拜演变为祖先崇拜的时候，中国历史上的夏商时代就开始了，笔者认为，这就是中华文明的起源。因此，正如商文化的起源要追溯到先商时代一样，夏文化的起源也在大禹之前很久，夏商时代与建立中央王国的夏代和商代是两个完全不同的概念。

在解决农业生产的周期性何时开始之后，农业生产的季候历法阶段还有很长的路要走。不仅农业生产中的其它许多节点和技术问题需要一一把握，尤其是黄河中下游地区，降水不丰且不均匀，求雨成为当时生产中的重大事项。整个夏商时代的社会生活，主要都是围绕生产问题来展开的，当时的精英阶层——巫以及巫的首领——王，其功能主要都是为生产服务的，唯其如此，夏商时代神灵的性格也主要是农业的自然神，这一点已经为学界越来越清楚地认识和把握。由于当时人们对与生产有关的自然规律的陌生，代表自然的神灵就显得霸道而且专横。上帝的喜怒无常实际上表征了人对自然规律的无知，由于自然力对人而言的自主性和重要性，人就只好低声下气地讨好。神灵的喜怒无常被先民们理解为贪婪，由于神灵既贪婪又至关重要，于是人们的祭祀就不得不极其慷慨。首先是祭品的丰厚，甲骨文有明文的记载(而且人是最终也不准享用这些祭品的)。然后是盛祭品的器皿，日常用的器皿既不足以表达人的敬畏也无法满足神的贪婪，于是人们把当时最宝贵的资源青铜用来铸造事神的礼器，以表达对神的敬畏和谄媚。几千年过去了，无论怎么丰盛的祭品都早已灰飞烟灭，但青铜礼器的庄重和威严历久弥增。青铜器的威严首先表征的是自然力对人的强大和变化莫测，但如果把青铜器的威严仅仅看作是自然对人的强大则无疑是肤浅的。媚神的过程同时也是揣测神意的过程，每一次祭祀活动实际上都是先民们把握大自然天道季候变化规律的不懈努力，青铜器因此更表现了古人认识和探索大自然奥秘的顽强和坚韧，是人类认识自然的不朽丰碑。

三、

通过漫长的夏商时代，人们对与生产有关的天道季候规律的认识渐渐清晰起来，于是传统农业自然神的威严就开始下降了，这种下降最明显地表现在青铜器的功能上。由于大自然天道变化的神秘性开始消褪，另一个更神秘的领域——社会历史领域开始成为社会精英分子的首要关怀。这时，青铜器就由属神的变为属人的。人们开始利用青铜器的铭文长篇大论地炫耀和吹嘘自己及家族的光荣，希望藉此保守利益和维护秩序。在过去，人们虽然早就知道在铜器上铭文的技术，但自然神的威严使人不敢在上面炫耀自己，最多只在铜器上留下族徽而已。西周青铜器的这种变化表征了传统自然宗教的衰落和新兴伦理宗教的兴起。但是社会历史领域的问题不能简单地通过传统时代的祭祀方式得到解决，新的时代需要新的智慧。

与分配与秩序有关的社会历史领域的问题虽然一直就存在，但在文明成长的早期，按照恩格斯的话说，社会秩序按自然形成的习俗就可以维护了。在以生产为主要关怀的时代，由于生产的效率低下，社会难以供养脱离生产的专职管理人员，所以在殷商时代，即使是商王也要亲自参加劳动，在这时候，小国寡民是当时社会政治生活的必然状况。但随着生产效率的提高，王的生产功能开始慢慢消失，社会可能供养的脱产管理人员开始增加，这就使大国时代的到来有了可能。殷代后期的王已经自觉地开始大国兼并了，商纣王就曾长期发动对外的扩张战争。随着大国运动的深入，社会历史领域的公正与秩序问题也日益成为社会管理的首要问题。

总的说来，小国寡民是夏商时代政治生活的主流，这种主流直到小邦周意外地灭亡了大邦殷才被中断。周灭商以后，武王早逝，周公即位为王，周人是按传统小国寡民时代的政治智慧即“父死子继与兄终弟及”相结合来完成权力更替的。这种权力更替模式主要是由于传统小国寡民时代的王，其主要职责是领导和组织社会生产，所以他必须是内行、是专家，但生产的智慧要通过时间以积累经验，所以小孩子做王是不合适的。因此，如果先王年轻时就死了，他的儿子年幼，就不能即位为王，要把王位传给先王的弟弟，而且是比较能干的弟弟。无论传子还是弟及，贤能都是王位继承者最被看重的品格。王位的这种传承制度在夏商时代有其必然性，一是生产的重要性使王作为首席专家需要有相当的专业知识，虽然不再是传说中大同时代的选贤与能，但在一个封闭的小国寡民社会，可能的王位继承人的贤能在相当程度上是透明的，客观上争议产生的可能性很小。而且，由于是小国寡民，王都要亲自参加劳动，王位的诱惑力实际上很有限，主观上王位争议的可能性也小。

但周代商以后，传统小国寡民的政治智慧受到了严峻挑战，其标志就是“三监之乱”。周代商以后，小邦周客观上面临着要管理东方广袤地域上的庞大人口，全新的社会历史条件使大国运动进展到一个实质性的历史关口。“三监之乱”标示着传统的政治资源分配格局的合理性不再存在，社会统治集团要求确立新的政治权力格局，严峻的社会现实局面要求社会的管理者拿出新的历史智慧。周公作为当时政治统治集团的最高领袖，创造性地完成了历史提出的任务。周公在三年东征扫平叛乱之后，首先是高风亮节地让出王位，自己只当摄政王，成王长大后又还政成王，确立了王位的传子传嫡制度，杜绝了传统办法有可能带来的对王位的争夺。周公不仅确立了王位的嫡长子继承制，而且通过对血统的强调，还确立了诸侯王、卿大夫、大夫、士等五个社会统治阶层的世袭秩序。王国维说：“周人之制度大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。”所以，人间的事与自然的事不一样，在自然的事情方面(人与自然的关系即生产)，人很少有自主权，人只能猜测、认识和顺从自然的旨意，根据自然的召唤安排生产，年成的好坏最终主要处决于自然的意志。人事就不同，周初统治集团从小邦周灭大邦殷这一事件中认识到，殷商的灭亡主要由于商王之不敬德，“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”(《召诰》)周之克殷则由于文王之敬德，“惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天，天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方”(《多方》)。周公意识到，在社会历史领域，人有更多的自主努力空间，他把这种努力称为“敬德”，对“德”的强调是周初政治思想的主旋律，不过当时的“德”主要指处理社会事务的能力与方法，还不具有后世个人品德的意义，所以只有统治者才与“德”有关。这一点商纣王一直没有认识到，他以为人间的事和自然的事一样，都是上帝作主，他至死都还在说“我生不有命在天”。

从对传统上帝的倚靠(其实质是在生产领域对天道自然规律的猜测、认识与顺从)转移到对人自身努力的看重(其实质是在社会历史领域对统治者政治能力的强调)是殷周之际中国文化转折的实质和核心，它既标志着中国文化人文主义转折的开始，也开启了中国文化的轴心时代。陈来教授这样评价周初思想：“后来在儒家思想中所发展的那些内容，在周公及西周思想中早已开始生长，甚至可以说，西周思想已经为儒家思想提供了若干重要母题，造就了若干基础，提供了若干有规范力的导向。……而尤为重要的是，从公元前十一世纪到公元前六世纪，周代的文化和周公的思想已经形塑了中国文化的精神气质。陈来教授的这一说法无疑是正确的，他已经注意到西周政治智慧与后世儒家文化的关联，不过他也因此遮蔽了周公思想最实质性的贡献，他只看到周初思想与后世儒家思想的关联，似乎周公只是儒家思想的先知。笔者认为，周公思想最重要的贡献，在于他开启了一个全新的时代，即把社会精英分子的主要关怀从传统的生产领域转移到社会历史领域，由于这种转移，中国文化从传统小国寡民的专家时代(前轴心时代)进入到大国众民的道德时代(轴心时代)。进入轴心时代以后，社会的主要问题转换成与资源分配有关的社会等级秩序的确立与巩固，这也是后世中国传统文化的主题，周公正是实现中国文化这种转折的划时代人物。陈来说周公是中国历史上第一个思想家，其实准确地说，周公更主要的是中国历史上第一个政治家。中国文化在整个轴心时代尤其是春秋战国时期所开展的思想进程都是沿着周公所开启的方向摸索前进的，周公开辟了后世中国文化的全新领域，包括儒、墨、道、法等诸子百家所讨论的中心问题不过是对周公提出的传统问题在新历史条件下的新讨论，因此，周公并不仅仅只是儒家思想的先驱，他同时也为其他先秦诸子设定了思考问题的范围并提供了逻辑起点，周公思想的主要范畴如德、刑、礼、乐，主要方法如敬、慎，都为后世诸子所继承和阐发，构成先秦诸子思想共同的基本元素。儒家对周公思想的改造、继承和发扬，形成了后世中国文化的主流，但这并不妨碍其他诸家从另外的维度阐发周公的思想，共同构成后世多维度的中国文化传统。

如果可以把周公思想的具体贡献主要界定为：通过对天命(形上)—血统(形下)的强调，阶段性地确立了统治集团内部的社会等级秩序。同时，他又指出，天命是可能失去的，因此有天命的人也要通过敬德以保持天命；主张用礼、乐、刑的方式保持社会秩序的和谐。那么，以孔子为代表的儒家对周公思想的继承、改造和发展就可以主要概括为：基本上割断了天命与血统的关联，更加强调个人后天的努力；把周公的德由传统的社会管理才能与方法扩展为每个人都可以并应该具有的德性和品格，即德的平民化；把礼由传统统治集团内部的行为准则下渐为社会每个成员都应遵守的社会规范，即礼的平民化；这就把所有的人先天地放在同一个平等的平台上，即人格平等，人格平等的形而上基础是“仁”，任何人都可以成为“仁”人，君子与小人的区别是后天努力的结果，后天的努力就是“学”，孔子还手定了学习的教材。道家认为良好的社会秩序不可能通过教化(“益”)的方式获得，小国寡民是保持秩序的最好方式；但道家也觉得小国寡民不现实，于是提出了无为和去欲(“损”)的方法；道家的形而上基础是“道”，“德”是“道”的形而下表现与运用，道家对周公的“德”进行了不同于儒家的另一维度的改造，并由此提出了一整套修生治国的方法。法家从总体上不相信人的自觉性，他们认为秩序只有建立在法(或礼)的基础上，用赏尤其是罚的方法巩固秩序，法家着重阐发了周公关于礼与刑的思想。墨家是典型的复古派，主张用前轴心时代的方法解决新时代的问题，兼爱、非攻的实质是阻止大国兼并，回到小国寡民；尚贤是专家治国的翻版；明鬼是希望用专家时代的鬼神来监督、维持人间的秩序。由此可见，轴心时代的思想运动基本上都是在周公思想的基础上展开的。当然，详细地讨论诸子思想与周公的关系不是本文的任务。

轴心时代思想运动一边倒地关注于社会秩序问题的原因，也由于生产问题日益淡出。其实周公本人仍然是关心生产问题的，在《无逸》中，他列举了商代许多有名的王都亲自参加农业生产，并告诫成王不要贪图安逸，而要亲自参加劳动。周公的告诫一方面源自专家时代的传统，同时也意味着生产的具体问题还需要社会精英分子的关怀，因为雨水不足、不均的问题总是存在的。但人们发现求雨的作用很小，下雨基本上是一个自然的过程，于是人们开始尝试着从求雨转变为自觉利用地表水，这就是灌溉农业的开始。《周礼》中有关于修建灌溉渠道的记载，到春秋战国时期，修建大型水利工程的技术臻于成熟。随着灌溉技术的成熟，传统生产的技术问题能够解决的已经全部解决，生产从此成为不需要精英分子操心的“小人”之事，因为再操心的意义不大。孔子很敏锐地觉察到了这一点，他说“不患寡而患不均”，这并不是说生产成果的多少不重要，而是说对于多寡操心的意义不大，统治者需要操心的是让这些有限的成果得到合适的分配，他因此反对有志向的年青人学习种田的技术。孔子的这一洞察也为其他有见地的诸子所认同，虽然还有很多人主张帝王亲耕，但基本上是旧时代的一厢情愿了。

由此可见，从周公到诸子的思想运动，奠定了后世中国文化传统的基本格局，是中国文化的轴心时代。从前轴心时代到轴心时代的转变，本质上是从小国寡民的专家时代转变为大国众民的道德时代，这种转变的根本动力，在于生产力的发展导致的社会中心问题的转换，对这一时代文化转型的理解和说明，相对于陈来教授所说的文化发展自身的必然逻辑，并更进一步求助于周公个人的克里斯玛，历史唯物主义是简单并且高明得多的解释工具。

谢选骏指出：上文写作于二十一世纪，但是还拿十九世纪的“马克思主义与非马克思主义”的教条，当作衡量事物正确与否的唯一准绳，真是愚不可及也。由此可见马克思主义，只能培养党八股人才，成果就是蠢人晋级。