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2021年11月11日星期四

第二节 何晏思想

 何晏字平叔,生年史未具载。据世说新语,记载他七岁随母在魏武宫中时,为魏武所宠爱。操纳晏母,晏即被同时收养,史皆把这事系于曹操为司空时。按操为司空始于建安元年(公元一九六年)冬十月,则他纳晏母事当在魏代制度始立的一九六年或其后他还许不复朝见的一二年之间(参看魏志卷一)。假定曹操纳晏母在建安二年(一九七年),晏是时或为三四岁,至大不得过六七岁,则他的生年似在献帝兴平二年前后(公元一九五年前后)。他死于正始十年,因辅曹爽秉政,事败与爽等同被司马懿所诛(公元二四○年)。他是汉大将军何进之孙,又是曹操的假子,世族名门,兼富贵公子。史家纪他的事迹多不利的贬辞,说他好修饰,耽情色,服五石散,聚浮华客,为尚书时又党同伐异,轻改法度,甚至强占国家财富。他的著述,完整存于世者甚少,已见前节所列举。

我们已经知道,何晏思想的来路,是经过了几段步骤,才成了“新”学。他怎样解释由旧而新呢?例如在论语集解“温故而知新”章说:“温寻也,寻绎故者,又知新者,可以为师矣。”

按此解释大背孔义。孔子这里的有关知识论的话,是说明为师者知故即知新,如周因于殷礼之损益推知之法,可以施及百世,并非含有“又知新者”(参看第一卷中篇)。何晏此论,完全是他自己由旧通“新”的学术路径,企图在“师”的地位上,得出内老外儒的“新”义。晋孙绰补注,更将何晏的新义说得明白:“滞故则不能明新,希新则存放不笃,常人情也。唯心平秉一者,守故弥温,造新必通,斯可以为师者矣。”(皇疏引)

何晏的“新”学,儒道兼综,所谓“善道有统,故殊涂而同归。”(见论语“攻乎异端”章注解。)此统安在?他说“天地万物皆以无为本”,这种唯心主义的世界观在论语集解已有暗示:“天道者,元亨日新之道也,深微,故不可得而闻也。”(“夫子言性与天道”章句注)

“志,慕也,道不可体,故志慕之而已。(按他的道和德的概念的区分是明显的,故下注“据于德”章句,他说,“据,杖也,德有成形,故可据也。”)”(“志于道”章句注)

“屡犹每也,空犹虚中也。以圣人之善道,教数子之庶几,犹不至于知道者,各内有此害。其于庶几每能虚中者,唯回怀道深远。不虚心,不能知道,子贡……虽不穷理而幸中,……亦所以不虚心也。(按由何注即导出“言圣人体寂而心恒虚无累,故几动即见;而贤人不能体无,故不见几,但庶几慕圣而心或时而虚”之说。)”(“回也其庶乎屡空”章注)

“善有元,事有会,天下殊涂而同归,百虑而一致,知其元,则众善举矣,故不待多学,一以知之也。”(“一以贯之”章句注)

这样看来,道,深微不可得而闻,不可体,是绝对的神;只有把心空虚到绝妙境界才能怀道,这是主观唯心主义的神秘思想。他寻绎旧章句,“又知新者”,不过要说明老子与孔子将“无”同而已。他的道论与无名论就更直捷了当了。他说:“有之为有,恃‘无’以生,事而为事,由‘无’以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。故能昭音响而出气物,包形神而章光影。玄以之黑,素以之白,矩以之方,规以之圆。圆方得形,而此无形,白黑得名,而此无名也。”(列子天瑞篇注引道论)

“凡所以至于此者何哉?夫道者,惟无所有者也。自天地以来,皆有所有矣。然犹谓之道者,以其能复用无所有也。故虽处有名之域,而没其无名之象,由以在阳之远体,而忘其自有阴之远类也。夏侯玄曰:‘天地以自然运,圣人以自然用。’自然者,道也。道本无名,故老氏曰:‘强为之名。’仲尼称尧‘荡荡无能名焉’,下云:‘巍巍成功’,则强为之名,取世所知而称耳,岂有名而更当云无能名焉者耶?夫惟无名,故可得遍以‘天下’之名名之,然岂其名也哉?”(列子仲尼篇注引无名论)

这样看来,超乎实在事物的“无”而复生成实在事物的“有”,其无中生有的唯心主义世界观,毫无“新”义,不过把老子天道思想的唯心主义因素更绝对化了。凡在现实社会的矛盾更加复杂的历史阶段,统治阶级的最空虚的神秘主义便易出现,三国名族林立,武装内讧,特别是农民战争推翻了汉代王朝,这在统治阶级的意识中正是天行不常之时,王立对献帝说:“天命有去就,五行不常盛”,曹操闻之,使人语立曰:“天道深远,幸勿多言”(魏志卷一)。这就是非常时代统治者的“天道以自然运,圣人以自然用”的注脚。和汉人的三统五德说相反,而是“神”无不在,自然流行,孰为圣人?惟以自然用者能之。然而这又不妨碍说什么“虽成功,有天下而不与也”。另一方面,何晏说的体无之道更有欺骗被统治阶级的作用,它是一种“无爵而贵”的安眠剂,例如:“贤者恃以成德,不肖恃以免身,故无之为用,无爵而贵矣”(晋书四十三卷王衍传引)。

这种客观世界“无所有”的究竟义,是封建贵族的反动的僧侣主义的世界观。自然运行的大道范畴,是不能依据名相去把握的,也不能由思维对存在而反映的,而是由统摄其全性的“神”去体会的。这里没有时空物质的具体认识,而只有“不疾而速,不行而至”的天人感应,因而“无”的本体虽自然运行,而天人之际的神人,却可以用神秘的自然于某一身,因而主观的世界“谓之道者,以其能复用无所有也”。

其次,我们再看何晏的知识论:“知者,知意之知也。言知者,言未必尽也,今我诚尽也。”(论语“吾有知乎哉,无知也”章句注)

“仁者乐如山之安固,自然不动,而万物生焉。”(“仁者乐山”章句注)

“章,明也,文彩形质著见,可得以耳目自修也。”(“夫子之文章可得而闻也”章句注)

“君子为儒,将以名道;小人为儒,则矜其名也。”(“汝为君子儒,无为小人儒”章句注)

何晏的这种理论是很明白的,即不论感性认识与理性认识,都是依有限的名言所规定的,名言不能反映真实的“物如”或“强名之曰道”,惟超乎名言诠解的“诚”或寂然不动的精神,才能尽意。他的无名论更说:“为民所誉,则有名者也,无誉,无名者也。若夫圣人,名无名,誉无誉,谓无名为道,无誉为大,则夫无名者可以言有名矣,无誉者可以言有誉矣。然与夫可誉可名者,岂同用哉?此比于无所有,故皆有所有矣。而于有所有之中,当与无所有相从,而与夫有所有者不同。同类无远而相应,异类无近而不相违。譬如阴中之阳,阳中之阴,各以物类,自相求从,夏日为阳而夕夜远,与冬日共为阴;冬日为阳而朝书远,与夏日同为阳,皆异于近而同于远也。详此异同,而后无名之论可知也。”(列子仲尼篇注引)

上面的一段话,包括知识论与逻辑。这里有三层意义应该指出:(一)

有名有誉不知道,无名无誉乃得道;(二)无名无誉才可以有名有誉,即“知其元则众善举矣”。这两层是说神秘的精神本体到事物的发生作用,本体不但是普遍妥当的第一理,而且是最初生成演化的母体,所谓“自然不动,万物生焉”,因此,有名有誉的对象并不是由外而至于内,由现象而至于本体,而是相反的,一切事物运动的规律都是派生于“无”的自己外现,“故能昭音响而出气物,包形神而章光彩”,这个外现的名言或规定,随在而有,又随在而不有,而只有依于“无名无誉”的真宰随在而有而无之,则名言就不至于拘执,故说“不同于有所有,而比于无所有,故皆有所有矣”。(三)所谓内外天人之际,并无类概念可以相从不违,但何晏说其近虽异,其远则同,同类在近者是相从的,异类在远者反而是不相违的,“有”的无限大谓之“无”,“名”的无限大谓之“无名”。反之,无限生有限,无名生有名,二者似在近处或后天是相异的,但在远处或先天又是相同的,于是超出了“类“概念,即超出了逻辑的法则,只有“发生”的最初,而没有“形成”的后天,“先天而天弗违,后天而奉天时”。这里就是道家的诡辩所在,每到过程与变化,每到类别与规定,一定要回头去找出第一理的发生假定,而“既知其母,复守其子”,因此,就成了“非历史的”概念游戏了,用何晏的话讲来,便是“思其反”(见前引)。

知识论与人性论总是相关联着的。何晏的人性论,没有详细的记载留下来,仅知道他有圣人无喜怒哀乐论,王弼以为此论“失之多矣”(见前)。在论语集解中有:“性者,人之所受以生者也。”(见前引)

“君子之道深远,不可以小了知而可大受,小人之道浅近,可以小了知而不可大受也。”(“君子不可小知”章注)

“凡人任情喜怒,违理。颜渊任道,怒不过分。迁者移也,怒当其理,不移易也。”(“不迁怒”章注)

他的性情之辩,似为二元论,性静情动,又是君子和小人的分别点。性是发生之全,情是后天之欲。这就是后来宋儒天理人欲论的渊源。

谢选骏指出:如果说何晏影响了宋儒,那么这正好是“第二期中国文明的王国时代”的一头一尾——从魏晋南北朝到两宋战国。也就是说,“第二期中国文明的王国时代”处在“第一期中国文明的帝国时代到第二期中国文明的帝国时代”之间的过渡部位。


【第四章 魏代天人之学的“新”义首创者】



第一节 何晏王弼的经学形式及其对汉儒经训的玄学改造


魏晋玄学首创的代表人物,史皆推崇何晏王弼,已见前引。学者间又以他们推翻汉人经学思想,而别树义理,尊称为“新”学。自乾嘉学者以至章炳麟刘师培,为了打破支配学术的宋学程朱经义,大都在汉魏古人中寻求重言,汉学与魏晋学重新在当时提倡起来。汉学重在“由辞以通道”的训诂,魏晋学重在“天人之际”的义理,前者是宋代“心传”之学的死敌,后者是宋代“理学”的祖宗,从反对宋学的人看来,汉魏之学,宋人皆未能或之先也。钱大昕章炳麟都以为何晏王弼对于论语易经所发挥的义理之玄远,后人莫及。照这样讲来,所谓宋学就成了陈旧不堪的货色,不足以“理学”宗派自豪了。即令说义理之学是新的,它的渊源也发生于魏人,而不能说始自宋人。日本皇侃论语义疏新刻序说:“世好事唯新是贵,乃积薪之情,率以后世为尚,而作者不厚,亦不欲存其旧,宋人之弊乃尔。”

汤用彤以魏晋玄学承借于荆州之学的渊源,关系至为密切。刘表割据荆州,学士归者千数,改定五经章句,删除烦重,“谓之后定”。后定之说,略当新义。刘表曾受学于王畅(八俊之一),畅孙粲、凯二人,俱在荆州,凯娶刘表之女,生业。粲子诛,蔡邕所送粲之书万卷,悉归业有。业子宏位至司隶校尉,即王弼之兄,王弼即新经解的代表者。外表上看来,王弼好像是学经学之家法,承博士之师业,继而觉其烦重附会,乃背春秋而用玄学。今按,从思想史的学术承借与学派演化方面而言,此一移行运动,确是魏晋玄学所以发生的源泉之一,然唯其是源泉之一,限于思维过程的自身发展变化讲来,尚不能过分强调,认为这里有它的决定条件。

所谓何王新义的“新”,对于解经家的汉儒而言,是“新”的。四库全书总目说:“王弼乘其敝而攻之,遂能排击汉儒,自标新学”,然从时代的变化以及学术的内容而言,却没有本质意义的“新”(如一般人所谓玄学的文艺复兴因素)。若以王弼创义之“新”,和墨子由儒者之业出身而别创墨学之“新”,相互比较,则他们之间就不能同日而语。

进一步研究何王思想的路径,不过是复古的途径在形式上有所改变而已。在前章我们已经指出由汉代章句烦琐的搢绅之路,到魏晋概念烦琐的鏖尾之路,现在我们还要说明学术史本身的新旧关系。

著者注意中国思想史在中世纪时代的“经学形式”的重要性,从秦汉以来,古代的思想材料的“经”,就成为封建制社会的学人的依据,从这里各时代的人们吸取自己认为合适的形式,以增补改变其中的内容,为他们的阶级服务。自汉武宣布“具以春秋对”以来,汉代的经学形式是以春秋为中心,支配了时代学风。一切阴阳灾异的理论以及博士荣利的现实,都离不开春秋的复古。魏晋人对此,便显然不同了,他们在轻重估量上,退春秋而进论语与周易,用当时人的话讲来,即所谓“以简御繁”。钱大昕说:“自古以经训颛门者,列于儒林,若辅嗣之易、平叔之论语,当时重之,更数千载不废。”钱氏并不知道“经训颛门”的变迁,他不过退汉而进魏罢了。如实说来,儒林变为名流的历史,在其思想材料的运用上也发生变化,这即是说,汉代“儒林”的五经是“纬”织起来的经学,魏晋以来的杂经是“神”理化了的经学。从经学形式的经训专门化方面说,魏晋以来的取材也和汉代不同了,从五经的范围下求到战国的诸子,这里如老子、庄子、名家的材料已经不是“子”学,而变成了“经”义,即所谓“道德经”、“南华经”、“语经”,更以“佛经”的所谓内典进行格义的比附,就形成了儒佛道混合的“经”义。明白了这一点,我们再进而研究何王的“新”经义。按何王二家经训的主要著作,何之论语集解、周易辞(今佚),王之周易注、周易略例、论语释疑(今佚,部分散见于皇侃论语义疏与邢昺论语正义),和他们的老子注论(何有道德二论,今佚;王有老子注),可以说代表他们的全部思想,此外并无其他文献可寻了。兹分别论述如下。

唐孔颖达周易正义序说:“汉理珠囊,重兴儒雅。其传易者,西都则有丁孟京田,东都则有荀刘马郑,大体更相祖述,非有绝伦;唯魏世王辅嗣之注,独冠古今。

所以江左诸儒,并传其学,河北学者,罕能及之。”

何晏史无正式传记可考,王弼则何劭为之作传,裴松之附注于三国志锺会传之末。今按王传中讲到他的学术的主要内容,正是孔氏所推崇的独冠古今的易学。其第一段为王弼答裴徽之问:“徽……问弼曰:‘夫无者诚万物之所资也,然圣人莫肯致言,而老子申之无已者何?’弼曰:‘圣人体无,无又不可以训,故不说也。

老氏是有者也,故恒言所不足。’”

我们试看当时荀彧答难易系辞上传“圣人立象以尽意,系辞焉以尽言”,欧阳建论言尽意(三理之一),就知道这是易学的根本义,也是“正始之音”的代表题目(见前引说)。王弼在易略例明象篇中说“忘象者乃得意者也,忘言者乃得象者也”。现在我们暂不论王弼的话如何诡辩,他确在上文借易经的形式,训说着本体与认识之间两橛的理论。

其第二段为何晏对王弼之赞:“何晏……甚奇弼,叹之曰:‘若斯人者,可与言天人之际乎!’”

按此话是从易系辞上传“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”

借用来的。继善成性是易学的经训专门家研究天人之际的最高范畴,知此范畴,才可如文言所说的“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时”。何晏以王弼可与言此,其意盖赞他训说易经,已得精萃。

其第三段为王弼难何晏之“圣人无喜怒哀乐”说:“圣人茂于人者神明也(神明二字为易之术语,——引者按),同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无,五情同,故不能无哀乐以应物,然则圣人之情应物而无累于物者也。”

按王弼注易乾卦文言说,“不为乾元,何能通物之始?不性其情,何能久行其正?是故始而亨者必乾元也,利而正者必性情也。”在易略例明爻通变篇也说:“变者何也?情伪之所为也。夫情伪之动,非数之所求也,故合散屈伸,与体相乖,形躁好静,质柔爱刚,体与情反,质与愿违。……苟识其情,不忧乖远,苟明其趣,不烦强武,能说诸心,能研诸虑,暌而知其类,异而知其通,其唯明爻者乎!……拟议以成其变化,语成器而后有格,不知其所以为主,鼓舞而天下从之者,见乎其情者也(辞曰:鼓之舞之以尽神)。是故范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎书夜之道而无体,一阴一阳而无穷。非天下之至变,其孰能与于此哉?”这里讲的通变与上文讲的应物,两相比较,就知道他的易理所在了。

其第四段记弼注易,颖川人荀融难弼大衍义,弼答其意,白书以戏之。

(义释见前章所引。)

其第五段记王济好谈,病老庄,尝云:“见弼易注,所悟者多。”

其第六段载孙盛批评王弼之易注(文见前引)。按东晋孙盛(安国)为一大辩家,著魏氏春秋、晋阳秋。世说新语屡叙他的文学故事,广弘明集有他的老聃非大圣论等著。晋书说他著易象妙于见形论,殷浩等竟无以难之,由是遂知名起家。世说新语文学篇注节引他的论略:“圣人知观气不足以达变,故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要,故寄妙迹于六爻。六爻周流,唯化所适,故虽一画,而吉凶并彰,微一则失之矣。拟器托象,而庆咎交著,系器则失之矣。故设八卦者,盖缘化之影迹也。天下者,寄见之一形也。圆影备未备之象,一形兼未形之形。故尽二仪之道,不与乾坤齐妙,风雨之变,不与巽坎同体矣。”我们就这段话与王弼易略例明象篇比较,孙盛似对王弼所“摈落”者有所辩驳,而同时也从王氏“有可观者”窃取其义。由此可知王弼始畅义理于周易,的确从经学形式中改变出一代的“新”义来。从王弼的易注起,魏晋学者就展开了论战,孙盛以此起家是其一例。四库全书总目说:“王弼……排击汉儒,自标新学;然隋书经籍志载,晋扬州刺史顾■等有周易难王辅嗣义一卷,册府元龟又载顾悦之(■宇)难王弼易义四十余条,京口闵康之又申王难顾,是在当日已有异同。王俭颜延年以后,此扬彼抑,互诘不休。至颖达等奉诏作疏,始专崇王注,而众说皆废。”可见训说易经的众说之多了。

何晏自谓不解易中九事,曾请教于管辂(见前引),但何晏品题人物的代表文献则用易传之文,对王弼如此,对魏时代表人物亦然,例如他许夏侯玄之“深”,许司马师之“几”,而自况之“神”,即出于易系辞上传:“夫易,圣人之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下之志;唯几也,故能成天下之务(按弼注:极未形之理则曰深,适动微之会则曰几);唯神也,故不疾而速,不行而至。”由此种品题人物的方法看来,我们就知道,两汉春秋经学形式的复古,一变而为魏代易经经学形式的复古,其间的区别在于:前者是自然的拟人化,后者是人类的拟天化,由三世三统的目的论,降至极深研几的自由意志论,前者以“道名分”为中心,后者以“道阴阳”为中心。如果拿何晏所崇赞的人物而言,名门世族的三种典型,合而言之,就成“圣人”了,这显然是和汉代的圣人观念背离的。

复次,论语在汉代一方面被公羊家附庸于春秋,更佐以纬书的口授微言,已经改变了孔子的思想面目,他方面古文家又以章句训说为志,流于经生的支离,在魏晋人看来,“此书之体,适会多途,皆夫子平生应机作教,事无常准,或与时君抗厉,或共弟子抑扬,或自显示物,或混迹齐凡,问同答异,言近意深”(皇侃语),汉博士就不能得其元会。魏人特标“新”义,何晏实为宗主,他说:“至顺帝之时,南郡太守马融,亦为之训说,汉末,大司农郑玄,就鲁论篇章,考之齐、古,以为之注。近故司空陈群,太常王肃,博士周生烈,皆为之义说。前世传受师说,虽有异同,不为之训解,中间为之训解,至于今多矣,(皇疏云、今谓魏末何平叔时也,多矣、言注者非一家也。)所见不同,互有得失。今集诸家之善说,记其姓名,有不安者,颇为改易,名曰论语集解。”

上面一段话是何晏与孙邕郑冲曹羲荀顗共上之集解叙文节录,由此可以看出从训说到义说的流变。义说虽然不起于何晏,而他自夸能折中善说,“颇为改易”,从经学材料中改变了思想的内容,参以他以“神”自况的大言讲来,他是够称为当代的神理的宗主的。所以,梁皇侃论语义疏说:“何晏因鲁论集季长等七家,又采古论孔注,又自下己意,即世所重者。”

自何晏义理的论语出世,魏晋南北朝说解家更据之以向内老庄而外儒学方面发展。这只消细按何解仅涉老易犹拘泥于汉儒,而皇疏所引各家多附庄学,就可以了然。皇疏所采之各家说解,有魏之王弼,晋之卫瓘、缪播、乐肇、郭象、蔡谟、袁宏、江淳、蔡系、李充、孙绰、周瓌、范宁、王珉以及殷仲堪等人,皆当世名家,这又可以知道所谓“新”学的影响。

何晏王弼的注解,是以易老通论语,并不涉及庄子的话,这个路径的“新”义还有些限度,不像晋以下各家漫无所拘,一往老庄是求,思想的程序颇有分野。何晏仅说老子与圣人同,因著论行于世(世说新语),王弼仅说圣人体“无”,老子是“有”,而将“无”相同(见前引)。这都是老孔对言的例子,从来不涉及庄子。后来孙盛反对王弼易注,同时著老聃非大圣论,正是批判老孔同“无”的立说。至于易与论语的关系,我们可拿王弼的一个名注来窥察吧:“逸民,伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰,不降其志,不辱其身者,伯夷叔齐与。谓柳下惠少连降志辱身矣,言中伦,行中虑,其斯而已矣。谓虞仲夷逸,隐居放言,身中清,废中权。

我则异于是,无可无不可。”(论语)

“皇侃疏引王弼曰:‘朱张字子弓,荀卿以比孔子,今序六人,而阙朱张者,明取舍与己合同也。’”

按荀子所称仲尼子弓,子弓其人,后人多有考释,似尚没有定论。王弼注谓子弓即朱张,取舍与孔子合同,皆“无可无不可”,其证未能详知,但他似乎把朱张目为“几神为教”的大易家,颇无问题。他注论语“加我数年,五十以学易,可以无大过矣”,说:“易以几神为教。颜渊庶几,有过而改。然则穷神研几,可以无过,明易道深妙戒过,明训微言,精粹熟习,然后存义也。”我们知道此注所谓无过存义,得与“无可无不可”互训,从而就明白朱张其人的超逸思想了。

下面我们再将何王二家引老易以释孔子论语的话列举数条,以证明上说:何晏注论语“仰之弥高,钻之弥坚”,说:“言不可穷尽也”;注“瞻之在前,忽焉在后”,说:“言忽恍不可为形象也”。

他注“未之思也,夫何远之有哉”,说:“夫思者,当思其反,反是不思,所以为远也。能思其反,何远之有?言权可知,唯不知思耳。”王弼注此章“可与立,未可与权”,说:“权者道之变,变无常体,神而明之,存乎其人,不可豫设,尤至难者也。”

何晏注“畏大人”,说:“大人即圣人,与天地合其德也”;注“畏圣人之言”,说:“深远不可易,则圣人之言也”。何晏注“毋我”,说:“述古而不自作,处群萃而不自异,唯道是从,故不自有其身也。”

王弼注“大哉尧之为君也”全章,说:“圣人有则天之德,所以称唯尧则之者,唯尧于时全则天之道也。荡荡,无形无名之称也。夫名所名者,生于善有所章,而惠有所存,善恶相须,而名分形焉。若夫大爱无私,惠将安在?至美无偏,名将何生?故则天成化,道同自然,不私其子而君其臣,凶者自罚,善者自功,功成而不立其誉,罚加而不任其刑,百姓日用而不知所以然,夫又何可名也?”(以上皆见皇侃论语义疏引。按何晏无名论也说:“仲尼称尧荡荡无能名焉,下云,巍巍成功,则强为之名,取世所称而称耳,岂有名而更当云无能名焉者耶?”与王注一样,同申老义。)

王弼注“志于道”,说:“道者,无之称也,无不通也。况之曰道,寂然无体,不可为象。是道不可为体,故但念慕之而已。”(刑昺论语正义引。按何晏集解谓“志,慕也,道不可体,故志之而已。”与王注一样,同引老义。)

从以上何王“改易”汉博士的注解看来,谶纬神学是被老易相结合的、“体无”的义理神学所代替了。

为什么我们要在上面反复说明何王之路在于复古之周易论语的经学形式呢?因为这里是魏晋玄学开宗者所具有的性格,今逐一究明于下:(一)春秋搢绅儒学变而为玄学,是“开始者为难”的。这依一般的思想史可能性到现实性的转化而言,必须有若干潜移默化,迂迥曲折,从荆州儒学的潜默改变到何王儒学的否定,就是好例。此所谓“否定”,不是说把儒学芟割,如去野草者然,而是说脱胎换骨。这里,要注意的是除了现实历史的真实的可能性存在者外(如我们在本卷前三章讲的),还要看取形式的可能性,此形式也有二种,其一为完全空想的,其一为比较实在的,后者是常能与真实的可能性联结,转化而为现实性的。魏时何王的周易论语之复古,就是上面所说的后一形式,即我们指的“内老外儒”之“外”。它之所谓“外”,很适合于换骨的“内”。何王都是搢绅世族出身,有家法师法的教养,所以“似儒而非儒,非道而似道”的假象,在他们身上一定被刻上时代转变的烙印。

(二)本来“易以道阴阳”的战国学术,就有老庄自然天道思想的混血,其后又在汉人手中术数化了。何王第一步在于描绘老易在义理方面的血统,而以老化易,即达到以老化孔。第二步在于把论语里偶见而不明显的形而上学的天道性命,灌输以老易的精神内容,于是何晏敢说老子与圣人同,王弼敢说圣人体无,老子反而是有,实际上孔子的面目全非了,故晋书王衍传说何王祖述老庄是这样的唯心主义:“天地万物,皆以无为本。无也者,开物成务,无往而不成者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形。”彼此祖述老庄的话,是混乱了正始与嘉平的区别,上文前一句为老学,后二句为易老的混合文句,似应说为祖述老易。第三步在于利用战国诡辩学派的诘辩名学,移花接木,大畅“理赌”,创为“正始之音”,成了所谓何王开宗的一种思想体系,名之曰“玄学”。史阙有间,我们虽不能有足够的文献,说明他们的思想因素齐齐整整地具有以上三部曲的先后,而综括大旨,考竟源流,似不背于思维形成发展过程的历史主义的分析。

(三)何王虽内道外儒,但犹保存儒家的形式,和向秀郭象的庄子注,张湛的列子注是不同的,更和嵇康“非汤武而薄周孔”的庄学现世说法是有区别的。何王是玄学开宗的人,容易拖带了儒家的形式,他们不过想以简御繁而已。汤用彤说何晏特标道德二论,有道儒二元思想,甚是。但所谓二元不是平列的,而是有本末、体用或内外的。何晏“以才辩显于贵戚之间”,王弼则“为人浅而不识物情”,都对于“事功雅非所长”,他们缝裁神学天衣时,多在于抽象字句的才辩慧察,故老孔“无”同的道理,到了现实问题就变成了浮华辞句,这是开始者为难的苦闷。何晏景福殿赋说:“体天作制,顺时立政。……远则袭阴阳之自然,近则本人物之至情。……想周公之昔戒,慕咎繇之典谟;除无用之官,省生事之故,绝流遁之繁礼,反民情于‘太素’。”(文选)

史称何晏为浮华派,以简御繁,轻改法度,死于司马氏之手,这正说明了“唯神也,故不疾而速,不行而至”的最高概念与现实世界毫无关切。实在说来,省繁反素的自然形式之还原,在理论上是最难通的、最贫乏的。何晏想以道为本而以儒为末,那就和他吃寒食散以养神,而复“本资外饰”,事同一律。(事见世说新语。他以“神”自况,但管辂相他的面貌,竟斥之谓“鬼幽”)由此看来,现实的悲剧讽刺了何晏二元论的矛盾。这从他的诗句也可以看出来:“鸿鹄比翼游,群飞戏太清;常畏大網罗,忧祸一旦并”,一方面幻想飞到天堂,另一方面却怕陷入地狱!

王弼不像何晏的地位独步魏朝,故没有如何晏之以“经国才略”见称。

王弼传说“其论道附会文辞不如何晏,自然有所拔得多晏也”。此评甚合历史的实际,王弼较远离现实,更向天地自然之运的理论方面发展去了。但他在形式上还保留下儒学的王道,如他注“吾道一以贯之”说:“贯犹统也。夫事有归,理有会,故得其归,事虽殷大,可以一名举,总其会,理虽博,可以至约穷也。譬犹以君御民,执一统众之道也。”(皇侃义疏引)

王弼简约之理,比何晏简约之政,在实践的检证的地方更不易捉摸。史称王氏为天纵之才,他的概念的天地,的确可以使中古儒者吃惊。他确乎是义理方面“新”的天人之学的承前启后者,他不但把战国的形而上学混合起来,成为中世纪的玄学,而且由此建立了一个温室,又使佛学输入的种子易于发芽生长。

谢选骏指出:“实践的检验”是成王败寇的土匪理论——所以我看,共产党捉摸不了的东西,才可能接近真货和干货……因为没有灵魂的东西,是捉摸不了灵魂的。至于王弼,我相信他的天才,但从他的横空出世来看,实在不能排除佛教的影响。有人从“僧肇般若学与王弼易学 ”(王仲尧)探讨前者受后者影响,也有人反过来说,玄学家王弼将《周易》之象与庄子象论加以汇通,建构起“言”、“象”、“意”这个三层结构;而王弼象论主要趋向于道家,但也不能完全排除佛教的影响。更有人说,一般认为玄学思想对佛教产生了影响,但玄学并未受到佛教的影响。但是从玄学思想家王弼的观念论、一回性和志向究竟的思维类似于当时流行的佛教这一事实来看,无法排除汉魏佛教对王弼思想产生影响的可能性。这让我想起了普罗提诺与基督教的关系——一般认为是他的新柏拉图主义影响了基督教神学,但我却证明过,是基督教影响了新柏拉图主义,然后再由新柏拉图主义影响了基督教的神学。


第三节 王弼思想

王弼字辅嗣,生于黄初七年(公元二二六年),卒于正始十年(公元二四九年)。他是魏代唯心主义阵营中的后起而最拔出的人物。少年即享高名,死时年仅二十四(三!)岁。他的代表著作,已见前面列举。魏晋人物多早熟者,王弼就是一个典型。天人之际的玄学,不同于皓首穷经的儒学,他的“自然有所拔得”只是对于纯粹概念来讲的,至于“物情不识”,本是玄学家的自我空虚的规定。玄学家之所以早熟,因为他们在研究范围内是以简御繁的。王弼就从这里创出“新”学,所谓“造新必通”的唯心主义世界观。他说:“夫众不能治众,治众者至寡者也;夫动不能制动,制天下之动者贞夫一者也。故众之所以得咸存者,主必致一也,动之所以得咸运者,原必无二也。物无妄然,必有其理,统之有宗,会之有元,故繁而不乱,众而不惑。……故自统而寻之,物虽众,则知可以执一御也;由本以观之,义虽博,则知可以‘一名’举也。故处璇玑以观大运,则天地之动未足怪也,据会要以观方来,则六合辐凑未足多也。……夫古今虽殊,军国异容,中之为用,故未可远也;品制万变,‘宗主’存焉。……夫少者多之所‘贵’也,寡者众之所‘宗’也。……繁而不忧乱,变而不忧惑,约从存博,简以济众,其唯‘彖’乎!”(周易略例明彖)

这一段话,明白道出天人之学的“新”义,一反乎汉代疑畏天变并惊骇地动的繁众而无所统会之说。在执一御万、一名举义的认识之下,简约的元宗,就有统可寻,有本可知了。这是玄学家贞一无二的起基命题。上品的身分性人物可以变来变去,但他以为有“宗主”在,就可以不怕“变”了,因为“宗主”是少数,群众是多数,但只有少数才是“贵”族“宗”主!从这个身分性地主阶级的立场出发,一元世界观就成了安定统治阶级情绪的东西,一切大变动大运转都可用“主必一致”之道来统御,所谓“治众”以一。以简约御繁众的“理”,在王弼的学术中还没有如后来的禅宗否定了义理,直叩佛性。这个“理”,王弼说得很清楚,“同于通理,异于职事”,“不胜之理,在往前也”,(见周易注)“总其会,理虽博,可从至约穷也,譬犹以君御民执一统众之道也”,“未有全其恕而不能尽理之极也,能尽理极,则无物不统,极不可二,故谓之一也。”(见论语皇疏引)有人从归纳法看,以为这“理”是归纳的最高抽象,那便大错而特错了。然则它是什么义谛呢?

上面我们研究何晏已经说到“发生”的假定,其性质是演绎的第一次假定。老子学说中充满了此一精神,王弼注老子,更把此一精神扩大了。按老子中譬喻最多而又最重要的,莫如婴孩与江河(皆有五六处),所谓“圣人皆孩之”,“渊兮其若宗”,就是说生成之“初”或江流之“渊”,已经包括了发展与流变,王船山曾对这点评为“始大而终细”。如果我们仿荀子的话讲,这便是蔽于始而不知终,蔽于渊而不知流了。所谓一与一切,至简与繁,极与众多,理与职事,从何王的“发生”原理上说来,等于渊源与流变的关系,他们以为,“理”之为物其始也细而小而下而弱,但在发生时早已完全(不能附会近代物理学的潜能论),它虽细小弱下,但是宗是主是根是渊,而一切杂多繁众的后天结果(对发生而言),都应会于宗统于主。所以王弼以“不胜之理,在往前也”,往前即离宗远了,胜理相反,当是退后复宗;所以他以为职事之异可同于通理,通理就指简约于原始的“发生”原理。他譬喻一与一切的关系,好像皇帝与人民的关系,皇帝是天之子(立之君),最初的一个,而人民是派生的万姓,其统御之道,有一个先天的假定,即皇帝等于无上命令。如老子“侯王得一以守之”,“侯王得一以为天下贞其致之”,王弼注“为功之母不可舍也”。母就是发生原理。他的以简御繁的通理,就建立于“发生”的假定上面,“少者多之所贵也,寡者众之所宗也。”老子贵“因”,王弼更常在重要处大言“因之”,这因果之“因”,是排除了逻辑意义的因果论,而仅留下一个最初的发生之“因”,不论他说到宗、主、本、根、极、一,都是一律的。懂得了这个理路,才可以研究王弼。所谓“异而知其通”之理,可以下面的话作例:“以天之行,反复不过七日,复之不可远也。往则小人道消也。复者,反‘本’之谓也。天地以‘本’为心者也。凡动息则静,静非对动者也,语息则默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其‘本’矣。故动息地中,乃天地之心见也。

若其以有为心,则异类未获具存矣。”(四库备要本周易注复彖卷三页四。以下引句仿此)

“一时之制,可反而用也,一时之吉,可反而凶也。故卦以反对,而爻亦皆变。是故用无常道,事无轨度,动静屈伸,唯变所适。……虽远而可以动者,得其应也,虽险而可以处者,得其时也。……柔而不忧于断者得所御也,虽后而敢为之先者,应其始也,物竞而独安于静者,要其终也。”(周易略例明卦适变通爻)

“变者何也?情伪之所为也。夫情伪之动,非数之所求也。故合散屈伸,与‘体’相乖,形躁好静,质柔爱刚,‘体’与情反,质与愿违。巧历不能定其算数,圣明不能为之典要,法制所不能齐,度量所不能均也。为之乎岂在大哉?……同声相应,高下不必均也,同气相求,体质不必齐也。……苟识其情,不忧乖远,苟明其趣,不烦强武,能说诸心,能研诸虑,暌而知其类,异而知其通。……是故范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎书夜之道而无体,一阴一阳而无穷。”(周易略例明爻通变)

上面的话在体系上虽表露出二元论的倾向,但在观点上坚持一元论的唯心主义世界观。静是动的根本,寂是变的根本,无是有的根本,体是数的根本,按王弼老子注上下二篇采用分而合之的方法,分即“暌而知其类”,合即“异而知其通”,上篇乃“复其本”“应其始”,下篇乃“要其终”而不往前。如果能得所御天地之心,则异类获具存。今按他的理路,首先研究他所谓的发生的本体。他说:“混然不可得而知,而万物由之以成,故曰混成也。不知其谁之子,故先天地生。”(道德经上篇二十五章注)

“凡有皆始于‘无’。故未形无名之时,则为万物之始,及其有形有名之时,则长之育之亭之毒之,为其母也。言道以无形无名始成,万物以始以成,而不知其所以,玄之又玄也。”(同上一章注,并参看二十一章注)

所谓“混成”或“无”都是第一理,他也称之为“道”。他说:“道者‘无’之称也,无不由也。况之曰道,寂然无体,不可为象。”(邢昺论语正义引)“天也者,形之名也;健也者,用形者也。夫形也者,物之累也,有天之形而能永保无亏,为物之首,统之者,岂非至健哉?大明乎终始之道。”(周易注乾彖卷一第二页)

自然的天不过是一个形色的名词,而形色又是“物之累”,因此,客观的事物都是假象,只有至健的“道”才是真实,其所以真实,是因为它“寂然无体”。

这个“道”,他又称做极或宗主,他说:“地虽形魄,不法于天,则不能全其宁,天虽精象,不法于道,则不能保其精。冲而用之,用乃不能穷,满以造实,实来则溢,故冲而用之,又复不盈,其为无穷,亦已极矣。形虽大,不能累其体,事虽殷,不能充其量,万物舍此而求‘主’,主其安在乎?不亦渊兮似万物之‘宗’乎?……天地莫能及之,不亦似‘帝’之先乎?”(道德经四章注)

现实世界有“宗主”,万物的最后根源也有“宗主”,因此,抽象的形而上学的道便是像上帝的一种“宗主”了,它掌握着人类社会的一切命运。唯心主义必然要走进有神论的宗教世界观,这里就是例子。不过这种狡猾的有神论比汉儒的神学要显得较多理论化一些罢了。

从发生之义始派生出“自然”之义,所谓“自然”并不是物质的,而是绝对的一,穷极之辞下的另一种说法,因而仍是“主”:“万物万形,其归一也,何由致一?由于无也。”(同上四十二章注)

“‘自然’者,无称之言,穷极之辞也。……其一之者,‘主’也。”(同上二十五章注)

“自然之道,亦犹树也,转多转远其根,转少转得其本,多则远其真。”(同上二十五章注)

“天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。”(同上五章注)

“天地之中,荡然任自然,故不可得而穷。”(同上五章注)

“万物以自然为性,故可因而不可为也。”(同上二十九章注)

因此,这无为的自然又是普遍的泛神,上帝的另一种术语:“道泛滥无所不适可,左右上下,周旋而用,则无所不至也。”(同上三十四章注)

“荡然公平,则乃至无所不周普也;无所不周普,则乃至于同乎天也;与天合德,体道大通,则乃至于极虚无也。”(同上十六章注)

“神不害自然也,物守自然,则神无所加;神无所加,则不知神之为神也。”(同上六十章注)

我们从他的唯心主义的世界观再看他的认识论。他以为,道之为性,是不能用语言规定的,人类不能把道作为对象去认识,而只能“从事”于道。他说:“从事,谓举动从事于道者也。道以无形无为,成济万物,故从事于道者,以无为为君,不言为教,绵绵若存,而物得其真,与道同体,故曰同于道。”(同上二十三章注)

“‘自然’,其端兆不可得而见也,其意趣不可得而睹也,无物可以易其言。”(同上十七章注)“名则有所分,形则有所业,虽极其大,必有不周,虽盛其美,必有忧患。”(同上三十八章注)

这样看来,神秘的自然是不能认识的,但是一切名言立说就全无理由么?他说,这亦不然,如果“暌而知其类,异而知其通”,可从“指其所之”比况法,指点出原理,并由此幻假无常的时变原理,再通于绝对不变的道。下面就是他的一段名文,值得重视:“夫象者,出意者也;言者,明象者也。尽意莫若象;尽象莫若言。

言生于象,故可寻言以现象;象生于意,故可寻象以观意。意以象尽;象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而亡象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则,言者象之蹄也;象者意之筌也。是故存言者,非得象者也,存象者,非得意者也。象生于意,而存象焉,则所存者乃非其象也;言生于象,而存言焉,则所存者乃非其言也。然则,忘象者乃得意者也;忘言者乃得象者也。得意在忘象;得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也;重画以尽情,而画可忘也。是故触类可为其象,合意可为其征。意苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟和顺,何必坤乃为牛?义苟应健,何必乾乃为焉?而或者定马为乾,案文责卦,有马无乾,则伪说滋漫,难可纪矣。互体不足,遂及卦变,变又不足,推致五行,一失其原,巧愈弥甚!纵或复值,而义无所取:盖存象忘意之由也。忘象从求其意,义斯见矣。”(周易略例明象)

这段话常被研究王弼的人用近代语附会乱编。为了使读者知道究竟他在说什么,我们分为下列几点说明吧:

(一)文中用语,除蹄筌之例引自庄子外,大致都是周易的术语,和我们现在用的语汇不同。

(二)文末是批判汉儒的经训,斥之为“存象忘意”。由辞以通道的方法与他所谓“忘象以求其意”的方法相反,这里就是他的“新”学所在。

(三)文中主要命题是引用易系辞上传“圣人立象以尽意,设卦以尽情,系辞焉以尽言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神”一段,读者不妨把上传之文全部看一下。

(四)主要的术语为意、象、言三者。我们不能以常识或近代语来比附这些用语。“象”指什么呢?如“拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象”,“在天成象”,“悬象著明,莫大乎日月”,“圣人设卦观象”,“易有四象”,“见乃谓之象”(皆上传文),因此,所谓“象”不是自然一般的现象,乃是圣人(不是常人)拟诸天而立的特定形容,以达到所谓“兆见曰象”(韩康伯注,引王弼之说,或言兆端),从而“引而申之”。制象是至神者的事,韩康伯说:“非忘象者则无以制象。……至神者寂然而无不应,斯盖功用之母,象数所由立。”(易注卷七,十五页)“言”又指什么呢?如“言者尚其辞”,“君子居其室出其言,则千里之外应之,……言行君子之所以动天地也”,“拟之而后言,议之而后动”,“辞也者、各指其所之”,因此,所谓“言”,不是一般的名理,乃拟况于“象”的特种比喻,不属于普通推理范围之内,好像代数学里的 X,王弼所谓“君子以言必有物,而口无择言”。(易注卷四,十页)所以,对于象而云观,对于辞而云玩(“玩其辞”),观象或玩辞是很神秘的事。最后,“意”指什么呢?这决非哲学上本质之义,乃是圣人效法天地自然的枢机,存乎其人的一种秘密,故说:“天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。”(上传)王弼所谓“凡言义者,不尽于所见,中有意谓者也。”(易注卷五,三页)“和乐出乎八音,然八音非其名也。”(论语皇疏引)这“意谓”是非常古怪的神会。

(五)懂得了上面的术语,我们就知道这不是由客观到主观,不是由存在到思维,而是由主观(或全自然之神)到客观,复由客观回到主观,王弼复彖所说的复其本之意。因此,一方面说:“象者出意者也,言者明象者也”;然而另一方面说:“得意在忘象,得象在忘言”。韩康伯注多采王说(如“一阴一阳之谓道”注即采王语,而未注明王说),在“盛德大业至矣哉”章句下注说:“夫物之所以通,事之所以理,莫不由乎道也。圣人功用之,母体同乎道,盛德大业,所以能至。”此即指出得“意”之由来,完全不是说主观对客观的反映,而是说全自然的神授。所以,由完全到不完全,复由不完全再到完全,始足以言易,于是“易简而天下之理得矣”。圣人之所以能这样做,是因为主观上忠恕的伟大,“忠者情之极也,恕者反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情,未有能全其恕,而不尽理之极也。……推身统物,穷类适尽,一言而可终身行者,其唯恕乎!”(论语皇疏引)

(六)这种出意、立象、制言之道,并非普通人所能“从事”,“暌离之时,非小人之所能也。”(王弼易注卷四,十一页)而且惟有圣人能之,韩康伯也说:“君之体道以为用也,仁知则滞于所见,百姓则日用而不知,体斯道者鲜矣。故常无欲以观其妙,始可以语至而言极也。”(易注卷七,七页)由此,就发生了“六经皆圣人筌蹄”说。王弼注论语“予欲无言”章说:“子欲无言,盖欲明本,举本统末,而示物于极者也。夫立言垂教,将以通性,而弊至于湮。寄旨传辞,将以正邪,而势至于繁。既求道中,不可胜御。是以修本废言,则天而行化,以淳而观,则天地之心见于不言,寒暑代序,则不言之令行乎四时,天岂谆谆者哉?”(皇疏引)

原来“修本废言”才是圣人之教,客观规律既然是不可知的,那么科学也就成为废话了。

按“言尽意”的命题,为三理之一,欧阳建与荀粲合王弼而三,理致相反,已见前章所详论。现在,我们再进一步研究王弼由道体到功用之说。他在道德经下篇开首注解:“德者,得也。常得而无丧,利而无害,故以德为名焉。何以得德?

由乎道也;何以尽德?以无为用,以无为用,则莫不载也。……是以天地虽广,以无为心,圣王虽大,以虚为主。故曰,以复而视,则天地之心见,至日而思之,则先王之至睹也。故灭其私,而无其身,则四海莫不瞻,远近莫不至。……是以上德之人,唯道是用,不德其德,无执无用,故能有德而无不为,不求而得,不为而成,故虽有德,而无德名也。……故虽德盛业大,富而有万物,犹各得其德,虽贵以无为用,不能舍无以为体也。……舍己任物,则无为而泰,守夫素朴,则不顺典制。……故苟得其为功之母,则万物作焉而不辞也,万事存焉而不劳也,用不以形,御不以名,故仁义可显,礼敬可彰也。夫载之以大道,镇之以无名,则物无所尚,志无所营,各任其贞,事用其诚,则仁德厚焉,行义正焉,礼敬清焉。……故仁德之厚,非用仁之所能也,行义之正,非用义之所成也,礼敬之清,非用礼之所济也;载之以道,统之以母,故显之而无所尚,彰之而无所竞。用乎无名,故名以笃焉,用夫无形,故形以成焉。守母以崇其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作。……仁义母之所生,非可以为母,形器匠之所成,非可以为匠也。”(道德经三十八章注)

上文是他的由体到用的总论,知此一段,则别见之注可省而不引。他根据“得意忘象,得象忘言”的推衍法,“引而申之,触类而长之”,产生了由道至德,再由德复道的理论。经过这一“通理”的路数,使道德二元成为一元论。由发生至于成长,就有仁义形器及名言事物,而成长之所以为“用”,不能自用,而是由发生的“无”为功之母,母性自然无为,子性不能变其质而为有为;若“舍其母而用其子,虽极其大,必有不周,虽盛其美,必有患忧”。王弼哲学的主要点就在这里。他没有完全否认后天(人),但不是以后天和先天平列,而是以后天依照于先天。然而后天的一切,常是被所谓众人的明察所害,大多数都不依照发生之母的命令行事,因此,他也不能不如老子攻击后天了。他虽然力主“道有大常,理有大致,执古之道,可以御今,虽处于今,可以知古始”,(同上四十七章注)而也说,“甚矣害之大也,莫大于用其明矣!夫在智,则人与之讼,在力,则人与之争,智不出于人,而立乎讼地,则穷矣,力不出于人,而立乎争地,则危矣。……若乃多其法网,烦其刑罚,塞其径路,攻其幽宅,则万物失其自然,百姓丧其手足,鸟乱于上,鱼乱于下”(同上四十九章注)。这就是他的“以虚为主”或反实于虚的社会思想。他居然从否定知识、否定是非,达到否定社会斗争的道德论,这样才对统治阶级说来,就能“常得而无丧,利而无害”。

他在道德二元的理路表面上统一了,而在理事二元的现实上则分裂了,因为他说知母守子者只有最高的理想人物,即圣人,而弃母用子者,则是尽天下的众人,他说:“食母,生之本也。人者皆弃生民之本,贵末饰之华,故曰:我独异于人!”(同上二十章注)

这样,一个人(“我独”)便和天下人(“人者皆”)分成两橛。于是他在政治理想上得出了寡头专制的理论,天上宗教的王国到了封建制社会就成为“宗主”独尊的绝对王国,所谓“以君御民,执一统众之道”,和他的以道用功、以简御繁之理,便比而例之,求得了一致。故他说“侯王得一,言为功之母不可舍也”。请看他说的统治者与被统治者的关系:“圣人之于天下歙歙焉,心无所主也,为天下浑心焉,意无所适莫也。无所察焉,百姓何避?无所求焉,百姓何应?无避无应,则莫不用其情矣。人无为舍其所能而为其所不能,舍其所长而为其所短,如此,则言者言其所知,行者行其所能,百姓各皆注其耳目焉,吾皆孩之而已!”(同上四十九章注)

这岂不是封建统治的愚民政策么?但他却又以为,理想的统治者占有可以不居其所有,被统治者占有而常不舍其所有,“处于外而有应于内,君子好遁,故能舍之;小人系恋,是以否也”(易注卷四,五页),为了把小人或众人的阶级斗争同化于君子之大德“不争”,那就在于统治者“尊以自居,损以守之”,他说:“以柔居尊,而为损道,江海处下,百谷归之,履尊以损,则或益之矣。……阴非先唱,柔非自任,尊以自居,损以守之,故人用其力,事竭其功,智者虑能,明者虑策,弗能违也。则众才之用尽矣。”(易损卦注卷四,十七页)这样在主观上就使被统治者服从统治者了。主观唯心主义最后总是求出“神”来,同时也得出至上的道德命令来。他的“性其情”说,即答复这个难题,他说:“圣人达自然之至(神明),畅万物之情(五情),故因而不为,顺而不施。除其所以迷,去其所以惑,故心不乱而物性自得之也。”(道德经二十九章注)

凡玄学都是不能在事物上检证的,若不否定一切而出世与造物者游,则其道理说来说去,总是二元的。王弼的“新”学就陷于矛盾的二元论,“斯人也可与论天人之际”的天人,还是“蔽于天而不知人”,并不因他惠察诡辩,就可能挽救他的矛盾。

谢选骏指出:上文从马列狗的先锋队理论和斯毛猪的独裁思想出发,去理解王弼的哲学,做到了“学以致用、立竿见影,在用字上狠下功夫”,所以它现身说法——[上品的身分性人物可以变来变去,但他以为有“宗主”在,就可以不怕“变”了,因为“宗主”是少数,群众是多数,但只有少数才是“贵”族“宗”主!从这个身分性地主阶级的立场出发,一元世界观就成了安定统治阶级情绪的东西,一切大变动大运转都可用“主必一致”之道来统御,所谓“治众”以一。]——这其实是马列主义的先锋队理论和斯大林主义个人崇拜的独裁思想的“历史投射”。


【第五章 嵇康的心声二元论及其社会思想、逻辑思想】

第一节 嵇康在文献学上的身世消息及其著述考辨


(一)文献学上的嵇康及其与曹魏的关系

竹林七贤是魏晋清谈中的谈者之囿。就他们对当时的政治社会的影响来讲,嵇康实与阮籍等齐,就思想史的业绩来讲,嵇康却突过阮籍,而也非注庄子的向秀所能比拟。

世说新语任诞第二十三:“陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛,三人年皆相比,康年少亚之。预此契者,沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅琊王戎。七人常集于竹林之下,肆意酣畅,故世谓竹林七贤。”注引晋阳秋说:“于时风誉扇于海内,至于今咏之。”世说所讲的话,当即祖述晋阳秋(晋孙盛著),故下面注引,在语气上,即直承本文而来。作者孙盛之去魏末,尚未出百年,此所称引之竹林七贤,当为现存文献中最早的有关竹林七贤的记载。观此记载,以阮籍为首,嵇康次之,山涛又次之,次序先后是很明白的。三国志卷二十一,注引魏氏春秋:“康寓居河内之山阳县,与之游者,未尝见其喜愠之色,与陈留阮籍,河内山涛,河内向秀,籍兄子咸,琅琊王戎,沛人刘伶,相与友善,游于竹林,号为七贤。”此书也是孙盛所作的,而以七贤系之于对嵇康的叙述中,则明指七贤以嵇康为首了。后来唐修晋书嵇康传,似祖述孙盛,互采晋阳秋与魏氏春秋之文,而稍变其次序。其中说,所与神交者,惟陈留阮籍,河内山涛。豫其流者,河内向秀,沛国刘伶,籍兄子咸,琅琊王戎,遂为竹林之游,世所谓竹林七贤。这也以七贤系于嵇康传,明示康为七贤的领袖。

世说品藻第九:“谢遏诸人,共道竹林优劣,谢公云,先辈初不臧贬七贤。”注引魏氏春秋说,山涛通简有德,秀、咸、戎、伶,朗达有儁才。于时之谈,以阮为首,王戎次之,山、向之徒,皆其伦也。此对阮籍,仍认为谈首,于嵇康却遗而未及。

世说文学第四,袁伯彦作名士传条,注:“宏(袁宏字伯彦)以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士,阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚冲为竹林名士……”这里也还是以嵇康次阮籍之后的。世说文学第四,谢万作八贤论条,注引何法盛中兴书,说万集载其叙四隐四显为八贤之论,指的是渔父、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康。这是从行为上着眼来推崇嵇康,使之超脱于竹林七贤的伦辈,而上跻于渔父屈原孙登之列,而孙登正是阮籍所企慕的,其意实崇嵇甚于崇阮。世说文学第四:“旧云,王丞相过江左,止道声无哀乐(嵇康著)、养生(嵇康著)、言尽意(欧阳建著)三理而已。”又品藻第九:“简文云,何平叔巧累于理,嵇叔夜儁伤其道。”南齐书王僧虔传戒子书:“才性四本(傅嘏钟会李丰王广所论,钟会撰)、声无哀乐,皆言家口实。”这都从思想价值上来论,把竹林七贤的嵇康,与正始名士的何晏、傅嘏、钟会、李丰、王广等,等列而论,自非七贤中其他六人所能比拟,崇嵇之意是明显的。世说品藻第九:“郗嘉宾问谢太傅曰:‘林公(支遁)谈何如嵇公’?

谢云:‘嵇公勤著脚,裁可得去耳。’”这是以佛教初期的著名谈手支遁来与嵇康比较的,所比较的是“谈”,即“名辩”。这显然已先肯定了嵇康在名辩中的崇高地位。

然而,这一位在政治社会上发生“风誊扇于海内”影响的人物,在思想业绩上具有崇高地位的言谈林薮,其身世行年,后人却不很清楚。最初,记载嵇康事迹的是三国志。三国志卷二十一王粲传,附载嵇康,共短短二十七字:“时又有谯郡嵇康,文辞壮丽。好言老庄,而尚奇任侠。至景元中,坐事诛。”

又卷二十八钟会传也仅仅略提一句:“(钟会)迁司隶校尉,虽在外司,时政损益,当世与夺,无不综典。嵇康等见诛,皆会谋也。”

嵇康被诛,在曹魏末世,就他对政治社会上的影响与思想史上的地位来说,三国志中实应有一较详细的传记。可是嵇康是被司马氏所杀的,陈寿在当时,能传刘劭、傅嘏,而对嵇康如此重要的一位人物,却因形格势禁,只能略带一笔。

因为三国志中记载得太简略,后世对嵇康的身世行年,便有了纷纭的文献上的记录,彼此并不一致,出入很大。唐修晋书,掇拾残丛,虽然有了一篇二千余字的嵇康传,细考却也空洞得很,除用大半以上篇幅撮引了嵇康的释私论、与山巨源绝交书、幽愤诗而外,涉及嵇康生平行事大略的并不很多。唐修晋书行世以后,十八家晋史皆废,由唐修晋书的嵇康传来看十八家晋史,则十八家晋史中所保存的关于嵇康的记录,好像也十分贫薄。这实在是一件憾事。

考三国志注,与世说新语及注中,所保存的有关嵇康的文献上的材料,就字数论不能算少,但内容重复,而又彼此矛盾,很难董理出一条有系统的端绪来。就正因为这缘故,自来对于嵇康的看法,或模糊或错误,不能论定。但是,可喜的是,嵇康的身世虽不能详悉明白,而嵇康的著作却留存至今,尚有嵇中散集十卷,可资研寻。我们费一点时间,由原著的思想脉络中来推证那些纷纭的记录,孰为真实,孰出虚构或误传,便可了如观火。思想之与行为,恰如形影相附。由思想脉络,我们固可以推证关于行为传说的真妄,同时,由具体的行为传说,更足以探寻抽象的思想内蕴的真相。因此,这些纷纭矛盾的记录,对我们仍是宝贵的材料。至于那篇光润平滑而又内容空洞的最后出的晋书嵇康传,其价值则是很差的,但它也代表了唐人在综合了许多材料后的一种看法,不无可取之处。

三国志中有关嵇康的材料,计二处,一为卷二十一王粲传所附记的二十七字,另一为卷二十八钟会传所带到的嵇康被杀的话。在三国志裴注中所引用的材料,则有卷二十沛穆王林传注所引的嵇氏谱,卷二十一康传注所引的嵇氏谱,嵇喜所作的康传,虞预晋书,孙盛魏氏春秋,康别传,孙盛晋阳秋,世语,及裴松之对嵇康死年所作断案中述及的干宝、孙盛、习凿齿诸书。在世说新语及注中,有关嵇康的材料尤多。

现在,我们就根据上述的材料来解剖一下嵇康的身世与性格。

关于嵇康的姓氏来历与先世,虞预与王隐两家晋书,俱有记载:“康家本姓奚,会稽人。先自会稽迁于谯之銍县,改为嵇氏。取稽字之上山从为姓,盖以志其本也。一曰,銍有嵇山,家于其侧,遂氏焉。”(三国志卷二十一注引虞预晋书)

“嵇本姓奚,其先避怨徙上虞,移谯国銍县。以出自会稽,取国一支音同本奚焉。”(世说德行注引王隐晋书)得姓的来历,两说相同:一,本姓奚;二,嵇是后来改的姓;三,所以改成嵇乃是纪念出自会稽之故,但一说是家于銍县嵇山之侧之故。但我们要问,为什么要改姓?这里,虞预没有给我们答复。王隐却透露了一点消息,他说“其先避怨徙上虞,移谯国銍县”。“徙”应为“从”之误,这样不但文义顺了,而且也与虞预的说法一致了。唐修晋书,综合来说,“嵇康,字叔夜,谯国銍人也,其先姓奚,会稽上虞人,以避怨徙焉。銍有嵇山,家于其侧,因而命氏。”

不过我们觉得,在中世纪的门阀制度下,改姓实在是一件大事,非万不得已,当不肯抛开血统的标帜。所以嵇氏的改姓,其理由可能有二:一,如传统的说法,为了避怨,但避怨既已避地,又何必改姓?二,是为了本系贱姓,诡称原来姓奚,因避怨才改成嵇的,其实嵇倒是本来的姓。赐姓命氏,本极堂皇,在中世纪初期,一定有微贱之族新发迹,为涂泽一下门面,而冒用了贵姓,或诡称系由贵姓改成今姓的事。三国志注引嵇氏谱,述康先世,仅举其父兄,说“父昭字子远,督军粮,治书侍御史;兄喜字公穆,晋扬州刺史”。嵇喜所作康传,则极其笼统地说“家世儒学”。俱未举出其先世有怎么辉煌的人物,似从其父起,才发迹起来,这是很可疑的。按照一般的情形,如司马迁自叙,直数远祖至唐虞以上,两汉书传人物,多详叙先世,魏晋以后,碑志中尤多此习,景宋本世说新语,书前附录的氏族谱也可参证。嵇氏谱及康传,也不应如此简略模糊。考康家居谯国,乃曹魏发迹之地,则自其父由贱族而攀附升腾,实极为可能之事。又考曹操的出身,也极模糊,魏志说,“曹腾养子嵩,嗣官至太尉,莫能审其生出本末。嵩生太祖。”注引吴人作曹瞒传及郭颁世语,并说,“嵩,夏侯氏之子,夏侯惇之叔父,太祖于惇为从父兄弟。”陈琳为袁绍檄豫州,指斥操“父嵩,乞丐携养”,而操则“赘阉遗丑”。他与袁氏的四世三公比,贵贱美丑,相去天渊。又考魏志夏侯惇传,也只笼统地说:“夏侯惇,沛国谯人,夏侯婴之后也”,其父祖怎样,都没有提。在夏侯渊传,又说“惇族弟也”,其他都不提。可见在曹魏兴起之际,谯人以贱骤贵,原甚平常。数其父祖,俱不能举,即在曹氏夏侯氏犹然。而嵇康后来又以同乡与魏宗室婚,其攀附之迹尤显。所以,我们认为嵇氏改姓及自会稽移徙一事是可疑的,他很可能本出寒素,指山为姓,乃诡称移徙,由奚改姓。但因别无证据,这里也只得存疑。

我们进一步研究一下嵇康跟曹氏的关系。

世说德行第一法引文章叙录:“康以魏长乐亭主婿,迁郎中,拜中散大夫。”晋书嵇康传:“与魏宗室婚,拜中散大夫。”三国志卷二十,沛穆王林传:“沛穆王林,建安十六年封饶阳侯,二十二年徙封谯。黄初二年,进爵为公。三年为谯王。五年改封谯县。七年徙封鄄城。太和六年改封沛。景初、正元、景元中,累增邑,并前四千七百户。林薨,子纬嗣。”注:“案嵇氏谱,嵇康妻,林子之女也。”考:林,武帝杜夫人出。则嵇康为杜夫人之曾孙女婿。

这里,我们也得说一说嵇康与何晏的关系。

三国志卷九曹爽传:“(何)晏,何进孙也。母尹氏,为太祖夫人。晏长于宫省,又尚公主,少以才秀知名。好老庄言,作道德论,及诸文赋,著述凡数十篇。”注引魏略:“太祖为司空时,纳晏母,并收养晏。其时秦宜禄儿阿苏,亦随母在公家,并见宠如公子。苏即朗也。苏性谨慎,而晏无所顾惮,服饰拟于太子,故文帝特憎之,每不呼其姓字,尝谓之为假子。晏尚主,又好色,故黄初时无所事任。及明帝立,颇为冗官。至正始初,曲合于曹爽,亦以才能故,爽用为散骑侍郎,迁侍中尚书。晏前以尚主,得赐爵为列侯,又其母在内。晏性自喜,动静粉白不去手,行步顾影。晏为尚书,主选举,其宿与之有旧者,多被拔擢。”注又引魏末传曰:“晏妇金乡公主,即晏同母妹,公主贤,谓其母沛王太妃曰,晏为恶日甚,将何保身?母笑曰,汝得无妒晏邪?”

关于沛王太妃,卷三,明帝青龙元年纪注引献帝传:“(秦)朗父名宜禄,为吕布使诣袁术,术妻以汉宗室女。其前妻杜氏留下邳,布之被围,关羽屡请于太祖,求以杜氏为妻。太祖疑其有色,及城陷,太祖见之,乃自纳之。宜禄归降,以为銍长。及刘备走小沛,张飞随之,过谓宜禄曰,人取汝妻,而为之长,蚩蚩若是邪!随我去乎?宜禄从之,数里,悔欲还,飞杀之。朗随母氏,蓄于公宫,太祖甚爱之,每坐席,谓宾客曰,世有人爱假子如孤者乎?”这个杜氏,就是沛王太妃,沛穆王林之母。

我们琐琐引这些事实,并非跟着魏略及献帝传作者,丑诋何晏,而是要表明一种关系,即:第一,何晏母尹夫人,与沛穆王林母杜夫人,都是人家的有夫之妇,同样被迫拖着油瓶进宫,而这两个油瓶(何晏与秦朗),并以假子有宠于公宫;其次,何晏尚金乡公主,公主就是沛王太妃杜夫人的女儿;(魏末传说晏妇金乡公主,即晏同母妹,裴松之已斥其妄。裴曰:按诸王传,沛王出自杜夫人所生,晏母姓尹,公主若与沛王同生,焉得言与晏同母?)因此,第三,尹杜二夫人之间,存在着密切的关系;第四,何晏是沛太妃的女婿,而嵇康则为其曾孙女婿,虽辈份不同,而两公主(金乡公主与长乐亭主)之间,固存在着血缘关系。嵇康且以长乐亭主婿之故,迁郎中,又拜为中散大夫。

(二)魏晋之际曹氏与司马氏的酷烈政争

了解了嵇康与魏宗室的关系,了解了何晏与嵇康的关系,我们便可以进一步展开魏晋之际曹氏与司马氏之间的政治斗争与思想斗争的具体画面,从而把两边参加的人物的活动钩勒出来,我们由此乃得以具体把握参加者之一嵇康的生活行为,与其思想发展的关系。

曹魏龙兴未久,司马氏即以勋臣伺攫其后,如黄雀之蹑螳螂,其政治斗争的惨烈,史所罕有。朝臣之中,昨为大魏佐命之臣,今日多暗中输心于司马氏。否则,诛锄杀伐,不旋踵而到来。干宝晋纪总论说得好:“晋之兴也,功烈于百王,事捷于三代,盖有为以为之矣。宣景(司马懿司马师)遭多难之时,务伐英雄诛庶杰以便事,不及修公刘太王之仁也。受遗辅政,屡遇废置,故齐王(曹芳)不明,不获思庸于亳,高贵(曹髦)冲人,不得复子明辟。二祖逼禅代之期,不暇待参分八百之会也。是其创基立本,异于先代者也。”因此,“朝寡纯德之臣,乡乏不贰之老”。朝臣中合同离异,依违避就的现象,反映敌对双方斗争的酷烈。而司马氏诛锄异己的毒辣残暴,甚至令其子孙都为之不安。世说尤悔第三十三:“王导温峤俱见明帝,帝问温前世所以得天下之由,温未答。顷,王曰,温峤年少未谙,臣为陛下陈之。王乃具叙宣王(司马懿)创业之始,诛夷名族,宠树同己,及文王(司马昭)之末,高贵乡公事。明帝闻之,复面箸床曰,若如公言,祚安得长?”

司马氏诛锄异己,始于嘉平元年(二四九年)司马懿之诛曹爽何晏等八族,终于景元三年(二六二年)司马昭之诛嵇康吕安等(其后虽尚有诛邓艾钟会等大事,但政治意义已不全属曹氏与司马氏政争范围),中经王凌之诛(嘉平三年,司马懿),夏侯玄、李丰、楚王彪之诛,齐王之废(正元元年,二五四年,司马师),毋丘俭之诛(正元二年,司马师),诸葛诞之诛(甘露三年,二五八年,司马昭),高贵乡公之弑(景元元年,二六○年,司马昭)等巨大而惨酷的事变。短短十二三年之中,数行征伐,屡诛大族,结果,把曹魏的政治势力彻底打垮了。在嵇康被诛之明年,阮籍便代郑冲执笔,草相国晋公劝进之文,而向秀也因时局所迫入洛,许多持两端观望的人,或原在曹氏方面的人,都跑到司马氏的怀抱中去了。再过两年曹魏便正式被司马晋所代,司马炎做了天子。

统治阶级之间曹氏与司马氏的政治斗争,开始剧烈展开于正始年间,而在思想方面,也以清谈的方式,在所谓“正始之音”中,进行了惨烈的斗争。三国志卷三,魏明帝(曹叡)纪,景初二年(二三八年)冬“十二月乙丑,帝寝疾不豫,辛已以燕王宇(武帝之子)为大将军,甲申免,以武卫将军曹爽代之”。注引汉晋春秋及魏略,可知燕王宇之免大将军,与司马懿有关。“宇为帝画计,以为关中事重,宜便道遣宣王从河内西还,事已施行。”(那时,懿方自征辽东还。)而帝复用刘敬孙资计,免宇,令归第,代以曹爽,用手诏召懿径至京师,懿遂与曹爽同受诏辅齐王,时为三年正月丁亥,次日,帝崩。其间事情的变化是非常迅速的。

齐王立,大权全归大将军曹爽,表面上尊司马懿为太傅,实际却是一个闲职。曹爽引用何晏邓扬丁谧毕轨李胜桓范等人物于中央政权机构之中,排挤司马氏势力,一面布置私人,切实控制地方军力,擢姑子(即表兄弟)夏侯玄为征西将军,假节都督雍凉诸州军事(三国志卷九曹爽夏侯玄传),以王凌为征东将军,假节都督扬州诸军事。凌外甥令狐愚为兗州刺史,屯平阿。舅甥并典兵,专淮南之重(三国志卷二十八王凌传)。迁毋丘俭自幽州刺史度辽将军为左将军,假节监豫州诸军事,领豫州刺史(同上毋丘俭传)。以诸葛诞为御史中丞尚书,出为扬州刺史,加昭武将军(同上诸葛诞传)。又毁中垒中坚营,以兵属弟中领军曹羲,司马懿禁之不可(晋书卷一宣帝纪)。但在司马氏方面,虽然表面退让,暗中却也在着着布置。司马懿自己仍持节都督中外诸军,屡次统兵与东吴作战,一面以子司马师代夏侯玄为中护军,以蒋济为太尉。正始五年,曹爽夏侯玄兴兵六七万伐蜀,是为骆谷之役,司马懿争之不得。这该是曹氏实力上的大检阅罢,引起司马氏深刻的顾忌。七年,吴伐柤中,曹爽又不用司马懿之言。八年(二四七年),爽用何晏邓扬丁谧之谋,迁太后于永宁宫,专擅朝政,兄弟并典禁兵,多树亲党,屡改制度,懿不能禁,于是称疾不与政事,矛盾更表面化了。京城里流行着一种谣言,说:“何邓丁,乱京城!”(晋书卷一宣帝纪)

嘉平元年,爆发了“高平陵”之变,司马氏父子阴布兵力,用迅雷不及掩耳的手段,解决了曹爽及其党羽何晏等的势力,诛曹爽等八族,大行杀戮,“支党皆夷及三族,男女无少长,姑姊妹女子之适人者,皆杀之”(晋书卷一宣帝纪)。曹氏势力,大受摧残;然而矛盾并没有根本解决,斗争在酝酿,在继续发展。夏侯玄被征回来了,解除了都督雍凉诸州的兵权,安置在闲散的职位上,做个大鸿胪,数年徙太常。

正当曹爽与司马懿的政治对立逐渐尖锐化的过程中,那作为思想斗争之一的“正始清谈”也在蓬勃地发展。

“初夏侯玄何晏等,名盛于时,司马晋王(师)亦预焉。晏尝曰:‘唯深也,故能通天下之志,夏侯太初(玄)是也;唯几也,故能成天下之务,司马子元(师)是也;唯神也,不疾而速,不行而至,吾闻其语,未见其人。’盖欲以神况诸己也。”(三国志卷九曹爽传注引魏氏春秋)

正始清谈,以夏侯玄、何晏、王弼为主要领袖,而政治的反对派司马氏也预其选,据魏氏春秋所举,司马师,曾为何晏所品赞。但被许以为“几,故能成天下之务”,明白表示司马氏所长,乃在事功才用,而夏侯玄与自己,则为“深”,为“神”,“能通天下之志”,能“不疾而速,不行而至”,所长在性命本体的自然深醇神妙,褒贬之意自明。

接着在这一才性区分的品评之后,便有“才性四本”的合同离异。世说文学第四:“锺会撰四本论始毕,甚欲使嵇公一见,置怀中既定,畏其难,怀不敢出,于户外遥掷,急回便走。(注引魏志曰,会论才性同异传于世。四本者,言才性同,才性异,才性合,才性离也。尚书傅嘏论同,中书令李丰论异,侍郎钟会论合,屯骑校尉王广论离。文多不载。)”

三国志卷二十一,傅嘏传:“嘏常论才性同异,钟会集而论之。”

又卷二十八,钟会传:“会尝论易无互体,才性同异。及会死后,于会家得书二十篇,名曰道论,而实刑名家也,其文似会。”

世说文学第四:“殷中军虽思虑通长,然于才性偏精,忽言及四本,便若汤池铁城,无可攻之势。”

南齐书卷三十三,王僧虔传:“才性四本,声无哀乐,皆言家口实。”

才性四本,是言家口实,是正始清谈的中心问题所在。今其文不传,然而很明白的,才是言事功杂多,便是所谓“能成天下之务”的“几”;性是指本体一元,便是“能通天下之志”的“深”,能“不疾而速,不行而至”的“神”。四本论的才性,便是发展了何晏的那番“深”“几”“神”的论议的。思想上的才性四本的同异合离,便是反映了政治上的派系间的同异合离的。

才性同异论,很早便在傅嘏等人间发生激烈的争辩。三国志卷十荀或传注引何劭作荀粲传:“(荀)粲太和初到京邑,与傅嘏谈。嘏善名理,而粲尚玄远。宗致虽同,仓卒时或有格而不相得意。裴徽通彼我之怀,为二家骑驿。顷之,粲与嘏善。夏侯玄亦亲尝谓嘏粲等曰:‘子等在世涂间,功名(才)必胜我,但识(性)劣我耳。(即才性异)’嘏难曰:‘能盛功名者,识也。天下孰有本(性)不足而末(才)有余者邪?(即才性同)’粲曰:‘功名者,志局之所将也。然则志局自一物耳,固非识之所能独济也。我以能使子等为贵,然未必齐子等所为也。(即才性合)’”

世说文学第四:“傅嘏善言虚胜,荀粲谈尚玄远,每至共语,有争而不相喻。裴冀州释二家之义,通彼我之怀,常使两情皆得,彼此俱畅。(此与三国志注文字略有出入——引者按)”

政治见解的不一致,反映到思想认识上也不一致;同时,思想认识上的不一致,也影响政治见解的不一致。傅嘏才性论之不同于夏侯玄,和投向司马氏的营垒是有关联的。三国志卷二十一,傅嘏传:“正始初,除尚书郎,迁黄门侍郎。时曹爽秉政,何晏为吏部尚书。

嘏谓爽弟羲曰:‘何平叔外静而内銛巧,好利不念务本。吾恐必先惑子兄弟。仁人将远,而朝政废矣。’晏等遂与嘏不平,因微事以免嘏官。

起家拜荥阳太守,不行。太傅司马宣王请为从事中郎。曹爽诛,为河南尹。”

当傅嘏开始与何晏等离远时,何晏等是竭力拉拢过他的,而嘏却掉头不顾。世说识鉴第七:“何晏、邓扬、夏侯玄并求傅嘏交,而嘏终不许。诸人乃因荀粲说合之。谓嘏曰:‘夏侯太初一时之杰士,虚心于子,而卿意怀不可。交合则好成,不合则致隟。二贤若穆,则国之休。此蔺相如所以下廉颇也。’傅曰:‘夏侯太初志大心劳,能合虚誉,诚所谓利口覆国之人。何晏、邓扬,有为而躁,博而寡要,外好利而内无关龠,贵同恶异,多言而妒前,多言多衅,妒前无亲。以吾观之,此三贤者,皆败德之人尔。远之犹恐罹祸,况可亲之邪!’後皆如其言。(接三国志傅嘏传注引傅子,文字略有出入)”

傅嘏从此便与钟会等同为司马氏政治乃至思想营垒中的健将。

才性四本论中,主张“异”的李丰,主张“离”的王广,在政治斗争中,倾心于曹氏,而又不敢在曹氏政权极盛时明白坚定地站在一面,动摇游移,依违两可,徘徊两不可,始而消极骑墙,终而仍被司马氏所诛。三国志卷九夏侯玄传:“中书令李丰,虽宿为大将军司马景王所亲待,然私心在(夏侯)玄。”

注引魏略曰:“曹爽专政,丰依违二公间,无有适莫。故于时有谤书曰:‘曹爽之势热如汤,太傅父子冷如浆,李丰兄弟似游光。’其意以为丰虽外示清净,而内图事,有似于游光也。(游光即火神——引者按)”

曹爽何晏被杀后之第二年,王广与其父王淩,同被司马懿所诛,而李丰则与夏侯玄同在嘉平六年被司马师所杀,上距曹爽之诛,不过五年而已。王淩王广父子,在思想上固然主张才性离,与司马氏的论客傅嘏钟会不合,而在实际的政治活动方面,又表里不一,既与司马相违迕,复不敢联盟友派,积极反对,终为司马氏所各个击破。三国志卷二十八王淩传:“司马宣王既诛曹爽,进淩为太尉,假分钺。(这是将欲夺之必固与之的手段——引者按)淩(与外甥令狐)愚密协计谓,齐王不任天位,楚王彪长而才,欲迎立彪,都许昌。嘉平元年九月,愚遣将张式,至白马,与彪相问往来。淩又遣舍人劳精诣洛阳,语子广。广言废立大事,勿为祸先。其十一月,愚复遣式诣彪,未还,会愚病死。……三年春吴贼塞涂水,凌欲因此发大事,严诸军,表求讨贼,诏报不听,淩阴谋滋甚。遣将军杨弘,以废立事告兗州刺史黄华。华弘连名,以白太博司马宣王。宣王将中军,乘水道讨淩,……军到丘头,淩面缚水次,宣王遣步骑六百人,送还京都。淩至项,饮药死。……(王)广有志尚学行,死时年四十馀。”

据干宝晋纪:“淩到项,见贾逵祠在水侧,凌呼曰:‘贾梁道,王淩固忠于魏之社稷者,唯尔有神知之!’”(三国志王淩传注引)

关于楚王彪与王淩令狐愚的交往,同上注引魏略说:“愚闻楚王彪有知勇,初东郡有讹言云:‘白马河出妖马,夜过官牧边鸣呼,众马皆应。明日见其迹大如斛,行数里,还入河中。’又有谣言:‘白马素羁西南驰,其谁乘者朱虎骑。’楚王小字朱虎。故愚与王淩阴谋立楚王。乃先使人通意于王,言使君(时令狐愚为兗州刺史)谢王,天下事不可知,愿王自爱。彪亦阴知其意,答言,谢使君,知厚意也。”

王淩在曹爽何晏等被诛之后,失去了政治斗争的中心领导,乃拉出楚王彪来号召,这是政治斗争发展的合理归趋。上引讹言与谣言,显然可见是一种思想上的预先布置,通过迷信方式,先令人心知道天命的有所归属。这种政治斗争手段,正反映了斗争的深刻尖锐程度。三国志魏志卷二十楚王彪传,“楚王彪字朱虎。……黄初七年徙封白马。太和六年,改封楚。嘉平元年,兗州刺史令狐愚与太尉王凌谋迎彪都许昌,语在凌传。廷尉请徵彪治罪,于是依汉燕王旦故事,赐彪玺书切责,使自图焉。彪乃自杀,妃及诸子皆免为庶人,徙平原。”彪是魏武孙姬的儿子,与曹植为异母兄弟,黄初四年冬,与诸王朝京师,任城王彰暴薨(为文帝所谋杀),次年,与植同还国,“欲同路东归,以叙隔阔之思,而监国使者不听,植发愤告离,而作诗。”(植传注引魏氏春秋)那诗便是曹子建集中有名的赠白马王彪诗。因此,王凌之谋废立,除主要的反映着对司马氏的矛盾外,还附带的反映着魏室武帝诸王系对文帝诸王系的矛盾。此在题外,这里不多说了。

嘉平六年,司马师诛夏侯玄李丰,为司马氏消灭曹氏势力的又一大举动。夏侯玄字太初,少知名,为海内重人。陈寿说:“玄以规格局度,世称其名”(三国志本传)。世说新语提及夏侯玄的有好多处,都是称颂他的。“夏侯玄既被桎梏,时钟毓为廷尉,钟会先不与玄相知,因便狎之。

玄曰:‘虽复刑馀之人,未敢闻命。’考掠初无一言,临刑东市,颜色不异。”——注引世语曰:“玄至廷尉,不肯下辞,廷尉钟毓,自临履玄。玄正色曰:‘吾当何辞,为令史责人耶,卿便为吾作。’毓以玄名士,节高不可屈,而狱当竟,夜为作辞,令与事相附,流涕以示玄。玄视之曰:‘不当若是耶?’”又引魏氏春秋曰:“(玄)风格高朗,弘辩博畅。”又引魏志曰:“玄格量弘济,临斩颜色不异,举止自若。”(方正第五)

“夏侯太初与广陵陈本善,本与玄在本母前宴饮。本弟骞行还,径入至堂户。太初因起曰:‘可得同,不可得而杂。’”(同上)

“夏侯太初尝倚柱作书,时大雨,霹雳破所倚柱,衣服焦,然神色无变,书亦如故。宾客左右,皆跌荡不得住。”(雅量第六)

“裴令公目夏侯太初:‘肃肃如入廊庙中,不修敬而人自敬。’一曰:‘如入宗庙,琅琅但见礼乐器。’”(赏誊第八)“魏明帝使后弟毛曾与夏侯玄共坐,时人谓‘蒹葭倚玉树’”。(容止第十四)

“时人目夏侯太初:‘朗朗如日月之入怀’,李安国‘颓唐如玉山之将崩’。”(同上)

由上引资料,总括夏侯玄的性格是高贵、涵蓄、不肯随便,仪表极为端雅。因此遂以“贵臣子,少有重名”,(世说识鉴第七注引傅子)成为“一时之杰士”。(识鉴第七,荀粲语)这在三国志卷九夏侯玄传及注中,也可以得到同样材料。陈寿著书于晋代,对夏侯玄多有微辞,然不得不称许其“格量弘济”。

与夏侯玄同被诛的李丰,也是与夏侯玄同被时人所品题的名士。上引世说容止,将二人风仪相提并论,不仅表示时人心目中二人地位均等,而且说明了二人关系的密接。魏略:“丰字安国,故卫尉李义子。黄初中,以父任召随军,始为白衣,时年十七八,在邺下,名为清白,识别人物,海内翕然,莫不注意。后随军在许昌,声称日隆。其父不愿其然,遂令闭门,敕使断客。初明帝在东宫,丰在文学中,及即尊位,得吴降人,问江东闻中国名士为谁?降人云,闻有李安国者。是时丰为黄门郎,明帝问左右安国所在,左右以丰对。帝曰:‘丰名乃被于吴越耶?’”(三国志夏侯玄传注引,世说容止注引略同。)可知李丰在正始名士中地位的高贵。

然而夏侯玄与李丰在司马氏的论客傅嘏的眼中看来,却是没有什么了不起的。他说夏侯玄“志大其量,能合虚声,而无实才”。(三国志卷二十一傅嘏传注引傅子,世说识鉴文字略有出入)又说李丰“饰伪而多疑,矜小失而味于权利,若处庸庸者,可也,自任机事,遭明者必死。”(傅嘏传注引傅子)在司马氏与曹氏的政治对立中,夏侯玄以与曹氏累世姻亲,关系密切,司马氏对之当不存拉拢的幻想,故打击极重。曹爽败后,被召为大鸿胪,又徙太常,抑绌不得意。而李丰则在曹爽秉政时,从骑墙面目出现,“依违二公间,无有适莫”,被讥为“游光”,司马氏对之,尚希冀其终能为己用,予以亲待,司马懿死后,司马师仍奏以为中书令,可知个中消息。然而李丰终以儿子韬选尚公主,连姻国家,思附至尊,遂与皇后父张缉结谋,欲诛大将军司马师,而以夏侯玄代之辅政。结果,谋泄,事败,于嘉平六年二月同被诛。三月张后被废,九月魏帝被废为齐王,送归河内。这一政治波澜,胜利的结果为司马氏所得。

紧接在夏侯玄李丰被诛之后的第二年,镇东将军都督扬州毋丘俭及扬州刺史文钦又以谋反闻。毋丘俭“与夏侯玄李丰等厚善;文钦,曹爽之邑人。”正元二年,“矫太后诏,罪状大将军司马景王,移诸郡国,举兵反。”(三国志卷二十八毋丘俭传)俭钦等表陈司马师罪状十一条,其中便有涉及诛李丰张缉,及废帝后的事:“故中书令李丰等,以师无人臣节,欲议退之。师知而请丰,其夕拉杀之,载尸埋棺。丰等为大臣,帝王腹心,擅加酷暴,死无罪名。师有无君之心,其罪五也。懿每叹说,齐王自堪人主,君臣之义定,奉事以来,十有五载。始欲归政,按行武库,诏问禁兵,不得妄出。师自知奸慝,人神所不佑,矫废君主,加之以罪。孚,师之叔父,性甚仁孝,追送齐王,悲不自胜,群臣皆怒,而师怀忍,不顾大义,其罪六也。又故光禄大夫张缉,无罪而诛夷其妻子,并及母后,逼恐至尊,强催督遣,临时哀愕,莫不伤痛。而师称庆,反以欢喜,其罪七也。”(三国志卷二十八毋丘俭传注引)139其中有涉及司马氏对待魏室诸王的办法一条,意义尤为深长,不但可以窥见司马氏用心的周密与手段的凶狠,而且可以看出统治阶级集团内讧对于财产关系的重视态度。

“多休守兵,以占高第,以空虚四表。欲擅疆势,以逞奸心,募取屯田,加其复赏,阻兵安忍,坏乱旧法。合聚诸藩王公以著邺,欲悉诛之,一旦举事废主。天不长恶,使目腫不成,其罪十一也。”(三国志卷二十八毋丘俭传注引)

据三国志卷四,齐王芳被废归藩的时候,也被送河内安置,而不令其归本国。因此,河内(邺)便不啻是魏宗室诸王公的集中营。但是也因此,环绕在河内周围的一些地方,便成为魏室政治活动的中心(这点在下文详论)。对于毋丘俭文钦的反叛,司马师为了新割目瘤,原想不亲去征讨,可是傅嘏与王肃却劝他,他才亲自去了。三国志傅嘏传:“毋丘俭文钦作乱,或以司马景王不宜自行,可遣太尉孚往,惟嘏及王肃劝之,景王遂行,以嘏守,尚书仆射俱东。俭钦破败,嘏有谋焉。”——注引魏晋春秋曰:“嘏固劝景王行,景王未从。嘏重言曰:‘淮楚兵劲,而俭等负力远斗,其锋未易当也。若诸将战有利钝,大势一失,则公事败矣。’是时景王新割目瘤,创甚,闻嘏言,蹶然而起曰:‘我请舆疾而东!’”

傅嘏的“淮楚兵劲”一语,充分反映毋丘俭文钦军力的强大,相形之下,司马氏是相当危殆的。“若诸将战有利钝,大势一失,则公事败矣。”这紧急的呼号,终于把司马师的决心唤了起来,不顾目瘤的创痛,亲自舆疾而东了。

俭钦失败之后,司马师因目疾恶化,死在军中,在形势仓皇危难之陈,又靠傅嘏与锺会的合谋,把军政大极安稳地转移到司马昭的手里。傅嘏传:“及景王薨,嘏与司马文王径还洛阳,文王遂以辅政。”——注引世语曰:“景王疾甚,以朝政授傅嘏,嘏不敢受。及薨,嘏秘不发丧,以景王命召文王于许昌,领公军焉。”

在锺会传里,更写得清楚:“毋丘俭作乱,大将军司马景王东征,(锺)会从,典知密事。卫将军司马文王(昭)为大军后继。景王薨于许昌,文王总统六军,会谋谟帷幄。时中诏敕尚书傅嘏,以东南新定,权留卫将军屯许昌,为内外之援,会嘏率诸军还。会与嘏谋,使嘏表上,辄与卫将军俱发,还到雒水南屯住。于是朝廷拜文王为大将军辅政。”

中诏说的话,正反映着在司马师死后,军政大权的归属尚在徬徨危疑,动摇未定的时候,曹氏方面预计乘机剥夺司马氏大权的计谋深远的策略布置:一面把司马昭稳住在许昌,一面叫传嘏统军还洛阳。然而傅嘏与锺会却没有接受诏命,把军权交给司马昭,跟着昭率领大军,径到洛阳来了,这样,便安住了司马氏的天下。在晋书卷二景帝纪与文帝纪,也有同样的记载:“初帝目有瘤疾,使医割之。(文钦之子)鸳之来攻也,惊而目出,惧六军之恐,蒙之以被。痛甚,啮被败,而左右莫知焉。闰月,使文帝总统诸军。辛亥,崩于许昌。”(景帝纪)

“毋丘俭文钦之乱,大军东征,帝兼中领军留镇洛阳。及景帝疾笃,帝自京都省疾,拜卫将军。景帝崩,天子命帝镇许昌,尚书傅嘏帅六军还京师。帝用嘏及锺会策,自帅军而还,至洛阳,进位为大将军,加侍中,都督中外诸军,录尚书事辅政。”(文帝纪)

原来在司马师大军东征的时候,后方不得不叫司马昭“兼中领军留镇洛阳”,直到军中疾笃,才以卫将军身份遄赴许昌,接统六军;而朝廷却又叫他就此留在许昌,把六军交传嘏带回来。可见双方斗争的尖锐形势,是没有一个时期缓和过的。

甘露二年至三年,司马氏所讨平的征东大将军扬州都督诸葛诞的叛乱,乃是司马氏所削除的最后一个国内的军事异己势力。这一次军事行动,司马氏动员了二十六万众,历时大半年,自甘露二年五月,至次年三月,乃克平定,是颇费了一点力量的。大敌清除之后,司马昭在军事上,乃大大地采用怀柔的策略。三国志卷二十八诸葛诞传:“及破寿春,议者又以为淮南仍为叛逆,吴兵室家在江南,不可纵,宜悉坑之。大将军以为古之用兵,全国为上,戮其元恶而已,吴兵就得亡还,适可以示中国之弘耳。一无所杀,分布三河近郡以安处之。……吴众悦服,江东感之。”

所以注引习凿齿的话:“自是天下畏威怀德矣。君子谓司马大将军于是役也,可谓能以德怀矣。夫建业者异矣,各有所尚,而不能兼并也。故穷武之雄,毙于不仁,存义之国,丧于懦退。今一征而禽三叛(诸葛诞、文钦、唐咨),大虏吴众,席卷淮南,俘馘十万,可谓壮矣。而未及安坐丧王基之功;种惠吴人,结异类之情;宠鸯葬钦,忘畴昔之隙,不咎诞众,使扬士怀愧。功高而人乐其成,业广而敌怀其德,武昭既敷,文算又洽。推此道也,天下其孰能当之哉!”语气虽不免赞扬过分,然而也相当把握到司马氏策略转变的客观上的要求与效果。因为国内在那时,已不复有强大的军事敌对力量存在了。

诸葛诞在明帝朝,为“御史中丞尚书,与夏侯玄邓扬等相善,收名朝廷,京都翕然。言事者以诞扬等修浮华,合虚誉,渐不可长。明帝恶之,免诞官。正始初(曹爽秉政),玄等并任职,复以诞为御史中丞尚书,出为扬州刺史”。经过王凌、毋丘俭诸役,诞以功为镇东大将军都督扬州,转为征东大将军。“诞既与玄扬等至亲,又王凌毋丘俭累见夷灭,惧不自安。倾帑藏振施,以结众心。厚养亲附,及扬州轻侠者数千人为死士。甘露元年冬,吴贼欲向徐堨,计诞所督兵马,足以待之,而复请十万众守寿春,又求临淮筑城以备寇,内欲保有淮南,朝廷微知诞有自疑心,以诞旧臣,欲入度之。二年五月,徵为司空。诞被诏书愈恐,遂反。召会诸将自出攻扬州刺史乐琳,杀之。敛淮南及淮北郡县屯田口十余万官兵,扬州新附胜兵者四五万人,聚谷足一年食,闭城自守。遣长史吴纲,将小子靓,至吴请救。吴人大喜,遣将全怿、全端、唐咨、王祚等,率三万众,密与文钦(毋丘俭之败,文钦亡至吴)俱来应诞。从诞为左都护,假节,大司徒,骠骑将军,青州牧,寿春侯。”(三国志卷二十八诸葛诞传)

世说品藻第九,有论诸葛氏的文字:“诸葛瑾弟亮及从弟诞,并有盛名,各在一国。于时以为蜀得其龙,吴得其虎,魏得其狗。诞在魏,与夏侯玄齐名。”又三国志本传注引世语:“司马文王既秉朝政,是史贾充以为宜遣参佐慰劳四征,于是遣充至寿春。充还,启文王,诞再在扬州,有威名,民望所归。今徵必不来,祸小事浅,不徵事迟祸大。乃以为司空。”又注引魏末传:“贾充与诞相见,谈说时事。因谓诞曰:‘洛中诸贤,皆愿禅代,君所知也。君以为云何?’诞厉色曰:‘卿非贾豫州子?世受魏恩,如何负国,欲以魏室输入乎?非吾所忍闻。若洛中有难,吾当死之。’充默然。”可知诸葛诞原为正始名士,与夏侯玄邓扬友善,思想与司马氏先已蹊径不同;其后在禅代问题上,输忠魏室,自然不能为司马氏所容。

司马氏跟魏室政治中枢的最高权力象征皇帝的直接冲突,是在高贵乡公甘露五年。据汉晋春秋,“帝见威权日去,不胜其忿,乃召侍中王沈、尚书王经、散骑常侍王业,谓曰:‘司马昭之心,路人所知也。吾不能坐受废辱,今日当与卿自出讨之。’王经曰:‘昔鲁昭公不忍季氏,败走失国,为天下笑。今权在其门,为日久矣,朝廷四方,皆为之致死,不顾逆顺之理,非一日也。且宿卫空阙,兵甲寡弱,陛下何所资用,而一旦如此,无乃欲除疾而更深之耶?祸殆不测,宜见重详。’帝乃出怀中版令投地曰:‘行之决矣!正使死,何所惧,况不必死邪?’于是入白太后。沈业奔走告文王,文王为之备。帝遂率僮仆数百鼓噪而出。文王弟屯骑校尉伷入遇帝于东止车门,左右呵之,伷众奔走。中护军贾充又逆帝,战于南阙下。帝自用剑,众欲退。太子舍人成济问充曰:‘事急矣,当云何?’充曰:‘畜养汝等,正谓今日,今日之事,无所问也。’济即前刺帝,刃出于背。文王闻,大惊,自投于地,曰:‘天下其谓我何?’太傅孚奔往,枕帝股而哭,哀甚,曰:‘杀陛下者,臣之罪也。’”(三国志高贵乡公纪注引)结果,以太后下诏,罪高贵乡公不孝,说他是“自陷大祸”,结束了这紧张的一幕。这是双方政治矛盾发展的极致,从而,强有力的一方突破了表面均衡的矛盾,以压倒的力量,表现出向一方倾欹的优势,宣告了司马氏在政治斗争中的胜利。

(三)嵇康在政争中所扮演的角色及其身世性格

现在,我们要问,在上述一连串曹氏与司马氏的政治斗争中,嵇康是怎样与这种斗争结会着的呢?换句话说,在这种斗争中,嵇康的思想行为,表现看怎样的一种姿态的呢?这个问题的解答,对于了解嵇康的身世与性格,有甚大帮助。

我们已经知道,嵇康的姓氏有着很大的疑问;嵇康与魏宗室,有着乡里的与姻亲的两重关系;嵇康妻与何晏妻,在血缘上有着接近的关系。现在我们要进一步指出:

第一,嵇康的思想与四本论中的王广相近,王广主张才性离,嵇康主张“明胆殊用,不能相生”,“明胆异气,不能相生”,“元气陶铄,众生禀焉。赋受有多少,故才性有昏明。”(明胆论)“心之与声,明为二物”,“爱憎属我,贤愚属彼”,“外内殊用,彼我异名”。(声无哀乐论)他似是四本论离异的一派,换言之,是党于曹氏而拒斥司马氏的一派。

第二,儒学名门出身的司马氏“以孝治天下”(晋书三十三,列传第三,何曾传,何曾谓司马昭语),而阮籍嵇康等居丧饮酒食肉,非毁礼法;司马氏企图以强暴的力量夺取魏之天下,而嵇康“非汤武而薄周孔”,且以为“在人间不止此事,会显世教所不容”(与山巨源绝交书);司马氏欲借禅让以文饰篡夺,而嵇康“轻贱唐虞而笑大禹”(卜疑);朝廷任用王凌、毋丘俭、诸葛诞于外,而司马氏一一加以剪灭,嵇康则借周公诛管蔡的事,声辩管蔡无罪,为王凌毋丘俭等张目。“管蔡皆服教殉义,忠诚自然,卒遇大变,不能自通,忠于乃心,思在王室,遂乃抗言率众,欲除国患,翼存天子,甘心毁旦。斯乃愚诚愤发,所以侥祸也。”(管蔡论,这又与高贵乡公问博士语互相呼应。)他在行为言论上,特别是言论上,处处直接诋呵司马氏的政治行为与治术,终于以吕安不孝罪,被引入狱。司隶校尉“锺会廷论之曰:‘今皇道开明,四海风靡,边鄙无诡随之民,街巷无异口之议。而康上不臣天子,下不事王侯,轻时傲世,不为物用,无益于今,有败于俗。昔太公诛华士,孔子戮少正卯,以其负才乱群惑众也。今不诛康,无以清洁王道。’于是录康闭狱。”(世说雅量第六注引文士传)这是以思想罪论诛的,表现了专制主义特别手法。

第三,嵇康反对司马氏,不仅表现在思想上,而且表现在行为上。三国志王粲传注引世语:“毋丘俭反,康有力,且欲起兵应之。以问山涛,涛曰不可,俭亦已败。”这记录过于简略,我们无法获得更详尽的材料,以说明嵇康在当时如何作政治军事上的反司马氏的活动。但我们从侧面却有很多材料证明嵇康是当时一种运动与风会的领导人物,而这种运动与风会是反司马氏的。三国志王粲传说:“谯郡嵇康,文辞壮丽,好言老庄,而尚奇任侠。”这“尚奇任侠”四字,说明嵇康是个活动分子,并不是一般所理解的一个仅仅“好言老庄”的玄虚人物。据王隐晋书:“康之下狱,太学生数千人请之,于是豪俊皆随康入狱。”(世说雅量第六注引)太学生数千人与当时豪俊为之请命,随之入狱,这事实指明嵇康的社会关系的不平常,与三国志所说“尚奇任侠”是可以互相发明的。嵇康虽为谯国人,而大半生时间,是在河内郡度过的,偶然也居住在洛阳。(世说德行第一注引康别传曰:“所知王濬冲(戎)在襄城(属河内郡)面数百,未尝见其疾声朱颜。”可知在河内住居甚久。世说言语注引向秀别传:“常与嵇康偶锻于洛邑,与吕安灌园于山阳。”又世说言语注引嵇绍赵至叙:“至年十四,入太学观,时先君(嵇康)在学写石经古文。”可知康亦偶至洛阳。)河内为魏宗室所居,洛阳系帝京所在,都是政治神经最敏锐的地方。嵇康在河内,与阮籍山涛王戎等周旋,所谓竹林七贤这一种任达放诞的风气,便是在这里形成的。水经注清水注:“邓城西北七贤祠,筠篁列植,冬夏不变贞萋,魏步兵校尉阮籍等同居山阳时,人号为竹林也。水南径邓城,名之为邓渎。”则七贤所傲嬉的竹林,所谓“把臂入林”的竹林,即在河内。而所以要任达放诞,住在山阳(属河内),据三国志注引魏氏春秋,则是为了拒绝司马氏的辟召。“大将军尝欲辟康,康既有绝世之言,又从子不善,避之河东,或云避地。”则这一种避世放诞的行为蔚成一种风气,乃是消极的使司马氏无从辟召,抽空司马氏的政治班底,使它的力量无由壮大的一种不合作行为。在这一风气下,以七贤为中心,团结了好些人物。如吕安,赵至等都是七贤以外的人物,而与嵇康一道同风。(世说言语注引向秀别传:“秀字子期,河内人,少为同郡山涛所知,又与谯国嵇康东平吕安友善,并有拔俗之韵,其进止无不同,而造事营生业亦不异。常与嵇康偶锻于洛邑,与吕安灌园于山阳,不虑家之有无。”)除进止相同外,即灌园锻铁等造事营生业,亦无不同。这就是锺会所说“上不臣天子,下不事王侯,轻时傲世,不为物用,无益于今,有败于俗”的“乱群惑众”的行为。嵇康在洛阳,据嵇绍赵至叙,是为了写石经。太学生跟他发生关系,当在此时。此外,他又与向秀一起锻铁。这锻铁是颇有意味的事,他锻成的东西,不一定卖钱,有时是送人的。世说注引文士传:“康性绝巧,能锻铁。家虽贫,人有说(悦)锻者,康不受直。”倘所锻者为兵器之类,而又赠人不受直,则这一锻铁,就含有生产以外的特殊意义了。(佐证不多,我们不宜穿凿)因此,嵇康的尚奇任侠,与避地退隐,是生活态度上的矛盾。对积极援助魏室来讲,他尚奇任侠;对消极堵塞司马氏的人事辟召来讲,他避地退隐,饮酒清谈。在嵇康死后,阮籍则为郑冲作劝进文,向秀则举郡计入洛,七贤的避地退隐的风会就被击破了。

第四,嵇康对司马氏的拉拢是毫不迁就的。魏氏春秋说,大将军欲辟康,而康避地。他与山巨源绝交书中,明白地拒绝山涛的荐引。这就触怒了司马氏。嵇康对司马氏幕府中的论客及阴谋家锺会,更是不假辞色。“锺士秀精有才理,先不识嵇康,锺要于时贤隽之士,俱往寻康。康方大树下锻,向子期为佐鼓排,康扬锺不辍,旁若无人,移时不交一言。锺起去,康曰:‘何所闻而来?何所见而去?’锺曰:‘闻所闻而来,见所见而去’。”(世说)魏氏春秋也有同样记载:“锺会为大将军所昵,闻康名而造之。会名公子,以才能贵幸,乘肥衣轻,宾从如云。康方箕踞而锻,会至,不为之礼。康问会曰:‘何所闻而来?何所见而去?’会曰:‘有所闻而来,有所见而去。’会深衔之。”这里的何所闻何所见,与闻所闻见所见(或有所闻有所见),不仅是词锋的两不相让,也双关着锺会的觇伺的任务。因为司马氏善用间谍,史有明文,而锺会则为重要间谍之一,常替司马氏觇伺其政敌,故特以“闻”“见”来说。

分析了嵇康在曹氏与司马氏的政治斗争中所扮演的角色,我们乃可以进一步具体把握到嵇康的性格与身世的全貌。

在嵇康的著作中,有不少心理上的自觉的抒写,是反映着他的性格的。

在绝交书中,在家诫中,在卜疑中,在幽愤诗中,保留有此类材料不少。这种自觉的抒写,与别人对他的性格的客观的评述,比较参稽起来,有很多足从互相发明之处。

“吾每读尚子平台孝威传,慨然慕之,想其为人。加少孤露,母兄见骄,不涉经学。性复疏懒,筋驽肉缓。头面常一月十五日不洗,不大闷痒,不能沐也。每常小便而忍不起,令胞中略转乃起耳。又纵逸来久,情意傲散。简与礼相背,懒与慢相成。而为侪类见宽,不攻其过。又读庄老,重增其放。故使荣进之心日颓,任实之情转笃。此犹禽鹿,少见驯育,则服从教制,长而见羁,则狂顾顿缨,赴蹈汤火。虽饰以金镳,飨以嘉肴,愈思长林,而志在丰草也。阮嗣宗口不论人过,吾每师之,而未能及。至性过人,与物无伤,唯饮酒过差耳。至为礼法之土所绳,疾之如仇,幸赖大将军保持之耳。吾以不如嗣宗之贤,而有慢弛之阙。

又不识人情,暗于机宜。无万石之慎,而有好尽之累。久与事接,疵衅日兴,虽欲无患,其可得乎?又人伦有礼,朝廷有法,自惟至熟,有心不堪者七,甚不可者二。卧喜晚起,而当关呼之不置,一不堪也。抱琴行吟,弋钓草野,而吏卒守之,不得妄动,二不堪也。危坐一时,痹不得摇,性复多虱,把搔无已,而当裹以章服,揖拜上官,三不堪也。素不便书,又不喜作书,而人间多事,堆案盈几,不相酬答,则犯教伤义,欲自勉强,则不能之,四不堪也。不喜吊丧,而人道从此为重。已为未见恕者所怨,至欲见中伤者,虽惧然自责,然性不可化,欲降心顺俗,则诡故不情,亦终不能获无咎无誊如此,五不堪也。不喜俗人,而当与之共事,或宾客盈坐,鸣声聒耳,嚣尘臭处,千变百伎,在人目前,六不堪也。心不耐烦,而官事鞅掌,万机缠其心,世故烦其虑,七不堪也。又每非汤武而薄周孔,在人间不止此事,会显世教所不容,此甚不可一也;刚肠疾恶,轻肆直言,遇事便发,此甚不可二也。以促中小心之性,统此九患,不有外难,当有内病。宁可久处人间邪?又闻道士遣言,饵术黄精,令人久寿,意甚信之。游山泽,观鱼鸟,心甚乐之。一行作吏,此事便废,安能舍其所乐,而从其所惧哉!……吾顷学养生之术,方外荣华,去滋味,游心于寂寞,以无为为贵。纵无九患,尚不顾足下所好者。……今但愿守陋巷,教养子孙,时与亲旧叙阔,陈说平生。浊酒一杯,弹琴一曲,志愿毕矣。”(与山巨源绝交书)

这虽是与山巨源绝交的书,却也象征着是与司马氏政权绝交的书;这虽是一篇个人生活态度上与性格上的自觉的独白,却也是一篇代表了整个竹林七贤的生活态度与表示着一时风会所趋的意义重大的宣言。分析基内容,要点有八:(一)性情疏懒,(二)不能守礼法,(三)讨厌世俗的酬酢应对,(四)讨厌俗人,(五)不会办公事,(六)非汤武而薄周孔,为显世教所不容,(七)喜欢骂人,(八)恣意放纵性情,隐居养志。总而言之,他只是我行我素,不愿与司马氏以及司马氏手下的一班人物来往。这正是竹林七贤在生活态度上,从而也是政治态度上的最明确具体的表白。

在卜疑篇中,嵇康假托“有宏达先生者”,来比拟自己的志量,末后又借太史贞父的赞语,作为对自己心性行为的慰解,也是一篇有价值的性格上自觉的抒陈。

“有宏达先生者,恢廓其度,寂寥疏阔。方而不制,廉而不割。超世独步,怀玉被褐。交不苟合,仕不期达。常以为忠、信、笃、敬,直道而行之,可以居九夷,游八蛮,浮沧海,践河源。甲兵不足忌,猛兽不为患。是以机心不存,泊然纯素,从容纵肆,遗忘好恶。以天道为一指,不识品物之细故也。然而大道既隐,智巧滋繁,世俗胶加,人情万端。利之所在,若鸟之逐鸾。富为积蠹,贵为聚怨。动者多累,静者鲜患。尔乃思丘中之德士,乐川上之执竿也。……

太史贞父曰:……若先生者,文明在中,见素抱朴。内不愧心,外不负俗。交不为利,仕不谋禄。鉴乎古今,涤情荡欲。夫如是,吕梁可以游,阳谷可以浴。方将观大鹏于南溟,又何忧于人间之委曲!”

这是以“超世独步”的姿态,遗弃一切“人间委曲”的放达的人生观。

凭什么来“超世独步”,遗弃“人间委曲”呢?回答是“文明在中,见素抱朴”。把生活还原到最初的素朴,使“在中”者,保有了“文明”之德,就可以“居九夷,游八蛮,浮沧海,践河源”了。

在幽愤诗中(被诛前在狱中作),抒陈了在生活最后时期的心理上的自觉。

“嗟予薄祜,少遭不造,哀焭靡识,越在襁褓。母兄鞠育,有慈无威。恃爱肆妲,不训不师。爱及冠带,冯宠自放,抗心希古,任其所尚。托好老庄,贱物贵身,志在守朴,养素全真。曰予不敏,好善暗人,子玉之败,屡增惟尘。大人含弘,藏垢怀耻。民之多僻,政不由己。惟此褊心,显明臧否,感悟思 ,怛若创痏。欲寡其过,谤议沸腾。性不伤物,频致怨憎。昔惭柳下,今愧孙登,内负宿心,外恧良朋。仰慕严郑,乐道闲居,与世无营,神气晏如。咨余不淑,缨累多虞,匪降自天,实由顽疏,理弊患结,卒致囹圄;对答鄙讯,絷此幽阻。实耻讼冤,时不我与。虽曰义直,神辱志沮,澡身沧浪,岂云能补?雍雍鸣雁,厉翼北游,顺时而动,得意无忧。嗟我愤叹,曾莫能俦。事与愿违,遘兹淹留。穷达有命,亦又何求?古人有言,善莫近名,奉时恭默,咎悔不生。万石周慎,安亲保荣。世务纷纭,祗搅予情。安乐必诫,乃终利贞。煌煌灵芝,一年三秀,予独何人,有志不就?惩难思复,心焉内疚,庶勖将来,无馨无臭。采薇山阿,散发岩岫。永啸长吟,颐性养寿。”

幽愤诗,表现出在入狱之后,生活上遭受到司马氏严重的打击,但在思想上,并未因此有什么改变。他仍一贯的表示:(一)抗心希古,任其所尚;(二)托好老庄,贱物贵身;不过因为(三)惟此褊心,显明臧否;遂弄到(四)欲寡其过,谤议沸腾,性不伤物,频致怨憎;今后应该(五)奉时恭默,安亲保荣,一方面采薇山阿,散发岩岫,永啸长吟,颐性养寿。这态度,仍跟与山巨源绝交书中所说是一致的,只是希望以后少开口,避免麻烦,这一点,是绝交书中所少提到的。

家诫一篇,也该认为入狱后所作。从内容上来看,对于儿子的丁宁周至,要他涉历世途,周慎谨饬,似是生活遭受困辱后的思想反映。而且一般的写作家诫或戒子书之类,皆在暮年,嵇康死于壮盛之岁,其子年方十岁左右,当无老早写此的必要,其必入狱后自知不免才作此以诫子可知。嵇中散集收此篇在集子的最末,虽一方面由于文章的性质,但未始不足以令人意味到集子体制上含有编年的用意,故以最后之作,殿于集末。全文甚长,不备录,内容大要是:

(一)人要有志,“志之所之,则口与心誓,守死无贰”;守志之道,在“以‘无心’守之,安而体上,若自然也”。

(二)应该敬长吏而远之,长吏喜问外事,不宜多答复。人家有什么讲托,当“谦言辞谢”;如为“心所不忍,可外违拒,密为济之。”

(三)行事认为对的,就“宜行此事”。人家要更改,则可听听他的意见,“彼语殊佳者,勿羞折遂非也;若其理不足,而更以情求来守,人虽复云云,当坚执所守。”

(四)人来告穷乏,济之而“损废多,于今日所济之义少,则当权其轻重而距之”。但大多数人,总是为了“彼无我有,故来求我”,则接济一点总是很有意义的。

(五)“言语,君子之机,机动物应,则是非之形著矣,故不可不慎。”对不了解的事,不要多嘴;人有是非争论,慎勿参加;有人逼着要你说,不必怕他,不必说。盖“不知不识,方为有志耳”。

(六)非知旧邻比而“欲请呼者,当辞以他故,勿往也”。“不须作小小卑恭,当大谦裕;不须作小小廉耻,当全大让。若临朝让官,临义让生,若孔文举求代兄死,此忠臣烈士之节。”

(七)别人的私事,不求强知,看见人家在窃语私议,要赶紧走开。

(八)“壶榼之意,束修之好,此人道所通,不须逆也”;但“匹帛之馈,车服之赠,当深绝之。何者?常人皆薄义而重利,今以自竭者,必有为而作损,……君子之所大恶也。”

(九)不强劝人酒,亦不要硬拒人家劝酒,拿着酒杯,表现着醉熏熏的样子就好了。千万不要“困醉,不能自裁”。

总括其内容是,人要有志,要有坚定的立场,做事要坚执所守,不应随便动摇;但为了避免不必要的麻烦,对于人情世故,要很留心,慎言语,慎取予,慎交往,慎饮酒。这内容,仍是与绝交书幽愤诗一致的,惟于谨慎言语一点,特加再三丁宁而已。对于嵇康的性格的客观评述,首先是嵇喜所说的“少有儁才,旷迈不群,高亮任性,不修名誉”,三国志所说的“尚气任侠”,这样该是一位慷慨任性的热情人物;然而与此相反的,却有魏氏春秋与世说所载王戎的说法。“康寓居河内之山阳县,与之游者,未曾见其喜愠之色。”(魏氏春秋)

“王戎云:‘与嵇康居二十年,未尝见其喜愠之色’。”——注引康别傅曰:“康性含垢藏瑕,爱恶不争于怀,喜怒不寄于颜。所知王浚冲(戎)在襄城面数百,未尝见其疾声朱颜,此亦方中之美范,人伦之胜业也。”(世说德行第一)

这就把嵇康写成一个涵养到家的世故老人了。我们根据嵇康的自觉的抒陈,再衡诸他的平生遭际,觉得王戎的说法是片面的、不正确的。嵇康自己曾说“惟此褊心,显明臧否”,又说“吾直性狭中,多所不堪”,又说“无万石之慎,而有好尽之患”,又说“每非汤武而薄周孔,在人间不止此事,会显世教所不容”,则嵇康在感情上实有显明的爱憎,在世途上实有显明的臧否,决非滑稽丸转之流。所以简文说“嵇叔夜儁伤其道”(世说),刘勰说“嵇康师心以遣论”(文心雕龙),颜之推说“嵇叔夜排俗取祸,岂和光同尘之流”(颜氏家训勉学),都说他的性格是“尚气任性”。他最后以思想罪被司马氏所杀,其直接原因,实由于与山巨源绝交书中的“非汤武而薄周孔”一语。魏氏春秋说:“山涛为选曹郎,举康自代,康答书拒绝,因自说不堪流俗而非薄汤武,大将军闻而怒焉。”锺会遂借吕安事乘机进谗,以致不免。故其被杀,正是其性格发展的必然归趋。不过,在“尚气任性”之外,嵇康的性格中,自有其企求“奉时恭默,无馨无臭”的主观努力的一面。这是在“天下多故,名士少有全者”(阮籍传语)的名族矛盾中,他主观上所勉求的内心的调和。同时也可看做他在应付司马氏的迫害中的生活态度上的暧昧表现,特别在狱中所作的文字中表示得最分明。而这又是所谓“性好庄老”的切当注脚。魏氏春秋与世说王戎之语,当是根据这片面的一点而夸大了来说的。

嵇康在时辈中,被推崇敬仰的程度,有过于阮籍。这一点,在世说中,可找到充分的说明。首先,一般人都醉心于嵇康的风度仪表之美:“嵇康身长七尺八寸;风姿特秀。见者叹曰:‘萧萧肃肃,爽朗清举。’或曰:‘肃肃如松下风,高而徐引。’山公曰:‘嵇叔夜之为人也,岩岩若孤松之独立,其醉也傀俄若玉山之将崩。’”(世说容止第十四)

“有人语王戎曰:‘嵇延祖(康子绍)卓卓如野鹤之在鸡群。’答曰:‘君未见其父耳。’”(同上)

对风度仪表的赞叹,汉末以来,逐渐蔚成一种风气。这在党锢与清议一章中,已有论及。一个人的风度仪表之美,从汉末起,便成为封建制社会道德和人格美的尺度之一,如何晏,如夏侯玄,都是如此。所以以上所引对嵇康风度仪表的赞叹,是对嵇康的人格美的赞叹的一部分,由此,可以窥见当时人对他倾心的一般。

其次,是对嵇康的才致器度的倾服。世说德行第一,注引康别传,誉之为“方中之美范,人伦之胜业”,正是着眼于器度方面的一种说法。同书贤嫒第十九,叙山涛妻窥嵇阮事,是着眼于才致的:“山公与嵇阮一面,契若金兰。山妻韩氏觉公与二人异于常交,问公,公曰:‘我当年可以为友者,唯此二生耳。’……他日,二人来,妻劝公止之宿,具酒肉,夜穿墉以视之,达旦忘反。公入曰:‘二人何如?’妻曰:‘君才致殊不如,正当以识度相友耳。’公曰:‘伊辈亦常以我度为胜。’”

栖逸第十八也有述及嵇康的才致处:“嵇康游于汲郡山中,遇道士孙登,遂与之游。康临去,登曰:‘君才则高矣,保身之道不足。’”——注引文士传曰:“康从(孙登)游三年,问其所图,皆不答,然神谋所存良妙。康每薾然叹息,将别谓曰:‘先生竟无言乎?’登乃曰:‘子识火乎?生而有光,而不用其光,果然在于用光。人生有才,而不用其才,果然在于用才。故用光在乎得薪,所从保其曜。用才在乎识物,所以全其年。今子才多识寡,难乎免于今之世矣,子无多求。’康不能用。及遭吕安事,在狱为诗自责云:‘昔惭柳下,今愧孙登。’”

三国志注引康别传说:“孙登谓康曰:‘君性烈而才儁,其能免乎?’”世说德行第一注引王隐晋书嵇绍传:“父康有奇才儁辩。”一般的都承认嵇康是有才致的,有奇才的,或才高的。述及嵇康的度量宏远处的,世说雅量第六,叙他临死从容的情形道:“嵇中散临刑东市,神气不变,索琴弹之,奏广陵散。曲终,曰:‘袁孝尼尝请学此散,吾靳固不与,广陵散于今绝矣。’”——注引文士传曰:“临死,而兄弟亲族,咸与共别。康颜色不变,问其兄曰:‘向以琴来不邪?’兄曰:‘以来。’康取调之,为太平引。曲成,叹曰:‘太平引于今绝也。’”

嵇康的才具,在具体事实的表现上,为上文所已提到的,诸如“儁辩”、弹琴、锻铁等,都曾为同时人所称许。他在学术思想方面的地位,也隐然是一时的宗师。锺会的四本论,便是“甚欲使嵇公一见”,而复“畏其难”,世说文学注引向秀别传:“秀将注庄子,先以告(嵇)康、(吕)安”,及成,又“以示二子”。固知嵇康是当时学者所资取定的圭臬。当他被诛之时,“太学生三千人上书请以为师”,足见学者倾服之甚。钟会说他,“无益于今,有败于俗”,说他“负才乱群惑众”,足见他的思想影响的深刻与广大。在七贤中,嵇康与阮籍齐名,而年齿却比阮籍幼小。山涛年最大,后来仕晋,位望很尊,也是比较被推崇的。所以,嵇阮山涛,常是并称的。而刘伶、阮咸、向秀、王戎,则被称为“预此契者”,明示非核心人物。世说任诞第二十三所记,便是如此,再看同书排调第二十五,更可意味到七贤中嵇阮山刘的地位:“嵇阮山刘在竹林酣饮,王戎后往。步兵曰:‘俗物已复来败人意。’王笑曰:‘卿辈意,亦复可败邪?’”

嵇康年较小,而这里的次序,巍然居七贤之首,是颇可寻思的一点。

嵇康与七贤们平日游处的竹林,地属河内郡,这已于上文述及。嵇康居河内最久,据世说王戎的说法,有二十年光景。从而也可知七贤于此盘桓的长久。河内为魏宗室所居,魏废帝齐王曹芳,也居于此,隐然是当时洛阳以外的一个政治中心。如果把洛阳看做司马氏所控制的政治中心,则河内(尤其是邺),不妨看做曹氏所控制的政治中心。七贤盘桓于此,历时甚久,应该不是徒然的。那时,阮籍徜徉诗酒,嵇康辞绝辟召,向秀、刘伶、王戎、阮咸也都清谈不仕。(惟有山涛,初虽同心,后登仕版,出处之际先后不同。)此外,吕安与向秀同灌园于山阳,赵至则自洛阳追寻嵇康至邺,同归山阳,郭遐周、郭遐叔兄弟则超然北征,与嵇康“乐道蓬庐”,阮德如、阮德猷也与嵇康往还,俱明“屡空守贞”之志。河内郡遂成为不应司马氏徵召的退隐名士的乐园。他们“并有拔超之韵,其进止无不同,而造事营生业亦不异”。嵇康对自己哥哥从军,也曾加以劝阻,以为他哥哥是在“弃此荪芷,袭彼萧艾”。那时,据世说的说法,他的影响很大,所谓“风誊扇于海内”。

他不应司马氏徵召,被司马氏所忌恨,在司马昭与向秀的问答中,忌恨之情,见乎辞气。

“嵇中散既被诛,向子期举郡计入洛,文王引进问曰:‘闻君有箕山之志,何以在此?’对曰:‘巢许狷介之士,不足多慕。’王大咨嗟。”——注引向秀别传曰:“康被诛,秀遂失图,乃应岁举,到京师,诣大将军司马文王。文王问曰:‘闻君有箕山之志,何能自屈?’秀曰:‘常谓彼人不达尧意,本非所慕也。’一坐皆说。(“彼人”是借许由以影射嵇康的。)”(世说言语)

嵇康与七贤及其他一些一道同风的人物,除长时期盘桓于河内以外,也偶然到洛阳居住。上文曾提到向秀与嵇康偶锻于洛的事,文士传写嵇康锻铁,殊为生动。“康性绝巧,能锻铁。家有盛柳树,乃激水从圜之,夏天甚清凉,恒居其下傲戏,乃身自锻。家虽贫,有人说锻者,康不受直。唯亲旧携鸡酒往,与共饮啖,清言而已。”另外,从嵇绍所作赵至叙中,我们也可知,嵇康在洛阳,曾在太学写石经。嵇康与赵至的交往,是很有趣的。赵至出身微贱,父躬耕稼,嵇康却与他很亲密。嵇康死后赵至从孟元基宦辽东,远行时,曾有书信寄康从子嵇茂齐,极为愤惋哀切。这一段颇不平常的交往,对嵇康身世的了解,是有重要的参考价值的。就文献价值来说,赵至叙除嵇喜所作康传外,是对于嵇康生平事迹的最近于真切的记述,非世说等间接撮引可比。有全部引叙的必要:“(赵)至字景真,代郡人,汉末,其祖流宕,客缑氏。令新之官,至年十二,与母共道旁看。母曰:‘汝先世非微贱家也,汝后能如此不?’至曰:‘可尔耳。’归,便求师诵书。蚤闻父耕叱牛声,释书而泣。师问之,答曰:‘自伤不能致荣华,而使老父不免勤苦。’年十四,入太学观,时先君在学,写石经古文,事讫去,遂随车问先君姓名。先君曰:‘年少何以问我?’至曰:‘观君风器非常,故问耳。’先君具告之。

至年十五,阳病,数数狂走五里三里,为家追得。又炙身体十数处。年十六,遂亡命,径至洛阳,求索先君,不得。至邺,沛国史仲和,是魏领军史涣孙也,至便依之,遂名翼,字阳和。先君到邺,至具道太学中事,便逐先君归山阳,经年。至长七尺三寸,洁白黑发,赤唇明目,鬓须不多,闲详安谛,体若不胜衣。先君尝谓之曰:‘卿头小而锐,瞳子白黑分明,视瞻停谛,有白起风。至议论清辩,有纵横才。’然亦不以自长也。孟元基辟为辽东从事,在郡断九狱,见称清当。自痛弃亲远游,母亡不见,吐血发病,服未竟而亡。”(世说言语注引)

嵇康在洛阳,也常与人们在那有名的“黄公酒垆”下酣饮。世说伤逝第十七:“王濬冲(戎)为尚书令,著公服,乘轺车,经黄公酒垆下过。顾谓后车客,吾昔与嵇叔夜阮嗣宗共酣饮于此垆;竹林之游,亦预其末。

自嵇生夭、阮公亡以来,便为时所羁绁。今日视此虽近,邈若山河。”以上所述,是嵇康在洛阳的生活鳞爪。此外,据三国志注引魏氏春秋,为逃免司马氏徵召,他曾避地河东;据文选注,早年又曾与山涛游颍川太守山嶔(涛之叔父)之所。——从文献上来看嵇康的踪迹,所可能知道的,就是如此。

嵇康是为吕安事下狱被诛的。关于吕安,三国志注引魏氏春秋有如下的记述:“初,康与东平吕昭子巽及巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏,而诬安不孝,囚之。安引康为证,康义不负心,保明其事。安亦至烈,有济世志力。钟会劝大将军因此除之。遂杀安及康。”

这样看来,安之被杀,最主要的原因是性烈,有济世志力,是带有政治意味的。这一点与嵇康相同。吕巽淫其弟妻,又诬告其弟不孝,而在政治上又是党于司马氏的,其为人为嵇康听不满与鄙薄,是当然的。(三国志注引干宝云“巽善于钟会,巽为相国掾,俱有宠于司马文王,故遂抵安罪。”)为此,嵇康写信给吕巽绝交,“临书恨恨”地骂他“包藏祸心”。乃兄与乃弟的距离,真是非常巨大。据世说简傲第廿四注引晋阳秋晋纪,所述吕安的性格极似嵇康,而他跟嵇康的交谊,也极笃厚。二人终于同命,不是偶然的。“嵇康与吕安善,每一相思,千里命驾。安后来,值康不在,(康兄)喜出户延之,不入,题门上作凤字而去。喜不觉,犹以为欣。故作凤字,凡鸟也。”(简傲第二十四)

“安志量开旷,有拔俗风气。”(注引晋阳秋)

“初安之交康也,其相思则率尔命驾。”(注引晋纪)

“安尝从康,或遇其行,康兄喜拭席而待之,弗顾。独坐车中,康母就设酒食。求康儿共语戏,良久则去。其轻贵如此。”(同上)

关于嵇康的死年,裴松之在三国志注中,曾有所辩正:“臣松之案:本传云,康以景元中坐事诛,而干宝、孙盛、习凿齿诸书皆云正元二年,司马文王反自乐嘉,杀嵇康吕安。盖缘世语云康欲举兵应毋丘俭,故谓破俭便应杀康也。其实不然。山涛为选官,欲举康自代,康书告绝,事之明审者也。案涛行状,涛始以景元二年除吏部郎耳。景元与正元相较七八年,以涛行状检之,知本传为审。又钟会传亦云会作司隶校尉时诛康。会作司隶,景元中也。干宝云,吕安兄巽,善于钟会。巽为相国掾,俱有宠于司马文王,故遂抵安罪。寻文王以景元四年钟邓平蜀后始授相国位。若巽为相国掾时陷安,焉得以破毋丘俭年杀嵇吕?此又干宝之疏谬,自相违伐也。”

裴松之的辩正是正确的。但只证实了三国志“景元中坐事诛”的笼统说法,并没有确切指出景元中的那一年,还是不够的。山涛以景元二年始除吏部郎,而钟会作司隶,尽于景元三年冬,此后,会为镇西将军假节都督关中诸军事。嵇康之诛,在山涛为选官与钟会为司隶之时,则必在景元二年至三年冬的一段时间中。

与山巨源绝交书中说,“阮嗣宗为礼法之士所绳,疾之如仇,幸赖大将军保持之耳。”晋书阮籍传说“籍不拘礼教……由是礼法之士,疾之若仇,而帝每保护之。”又何曾传说,“魏帝之废也,曾预其谋焉。时步兵校尉阮籍负才放诞,居丧无礼,曾面质籍于文帝座曰:‘卿纵情背礼败俗之人。今忠贤执政,综核名实,若卿之曹,不可长也。’因言于帝曰:‘公方以孝治天下,而听阮籍以重哀饮酒食肉于公座,宜摈四裔,无令污染华夏。’帝曰:‘此子羸病若此,君不能为吾忍邪?’”齐王芳被废在嘉平六年,即正元元年,其第二年,司马师殁,司马昭始为大将军,又六年乃弑高贵乡公。故知何曾传所说魏帝之废,非指齐王芳,而指高贵乡公被弑,后又以太后诏援汉昌邑王故事,废为庶人,以民礼葬之这一回事。高贵乡公被弑后,名义上由太后下诏数以不孝之罪。例如说:“此儿忿戾,所行益甚。举弓遥射吾宫,祝当令中吾项,箭亲堕吾前。吾语大将军不可不废之,前后数次,此儿具闻。自知罪重,便图为弑逆,赂遗吾左右人,会因吾服药,密行鸩毒。重相设计,事已觉露,直欲因际会举兵入西宫杀吾,出取大将军。……吾之危殆,过于累卵。……此儿既行悖逆不道,而又自陷大祸,重令吾悼心不可言。”这就是何曾所谓“公以孝治天下”的具体内容。高贵乡公既以不孝被废被诛,而阮籍却居丧饮酒食肉,自然要遭何曾的仇疾,抬出以孝治天下的大题目来。由此足以证明,绝交书是在高贵乡公被弑(景元元年)后写的。书中说:“今女年十三,子年八岁”,晋书嵇绍传称绍“十岁而孤”,则作绝交书后二年,康即被杀。绍传所说的十岁,可能系约举成数而言。故嵇康被杀的年份,认定在景元二年以后、三年冬以前这一段时间内,是完全没有问题的。如我们认为绍传所说的“十岁而孤”是一个确实年岁,则绝交书之作在景元元年,康被杀在景元三年,这是最可能的确实年份。

至于干宝所说吕巽为相国掾时陷安,也是失考的。司马昭于景元四年冬,始纳郑冲劝进,晋位相国,时钟会已早谢司隶之职,统兵伐蜀,深入川中。巽与会同谋诛杀康安,当在未为相国掾时。这附带的要辩正一下。

(四)嵇康著述考辨嵇康的著述,有高士传赞及诸文论六七万言。(据三国志注引魏氏春秋)嵇喜所作康传说:“撰录上古以来圣贤隐逸,遁心遗名者,集为传赞。自混沌至于管宁,凡百一十有九人,盖求之于宇宙之内,而发乎千载之外者矣。”即指高士传赞而言。此书今佚,世说品藻:“王子猷子敬兄弟共赏高士传人及赞,子敬赏井丹高洁,子猷云,未若长卿慢世。”注引高士传中井丹及司马相如传赞原文(又三国志注引康集目录所叙孙登事,又世说栖逸注引康集序所叙孙登事,也是高士传原文),均在传后系以有韵之赞八句,可以窥见其书体例。今存的嵇中散集十卷,即诸文论的集结,魏氏春秋言其“皆为世所玩咏”。鲁迅校序的嵇康集十卷,系据明吴宽丛书堂钞本,而又有所附益,卷首序及卷末著录考,于康集历代卷帙篇第的存佚,分别后先,及版本的出入同异,考订精审。序中述及卷帙存佚道:“魏中散大夫嵇康集,在梁有十五卷,录一卷。至隋佚二卷。唐世复出,而失其录。宋以来,乃仅存十卷。”述及版本异同道:“至于椠刻,宋元者未尝闻,明则有嘉靖乙酉黄省曾本,汪士贤二十一名家集本,皆十卷。在张溥汉魏六朝百三名家集中者,合为一卷,张燮所刻者又改为六卷,盖皆从黄本出,而略正其误,并增佚文。张燮本更变乱次第,弥失其旧。惟程荣刻十卷本,较多异文,所据似别一本,然大略仍与他本不甚远。清诸家藏书簿所记,又有明吴宽丛书堂钞本,谓源出宋椠,又经匏庵手校,故虽迻录,校文者亦为珍秘。予幸其书今在京师图书馆,乃亟写得之,更取黄本仇对,知二本根源实同,而互有讹夺。惟此所阙失,得由彼书补正,兼具二长,乃成较胜。”鲁迅辑校之嵇康集,实较黄省曾本精审远甚。述及卷帙篇第道:“审旧钞原亦不足十卷,其第一卷有阙叶,第二卷佚前,有人以琴赋足之。第三卷佚后,有人以养生论足之。第九卷当为难宅无吉凶摄生论下,而全佚,则分第六卷中之自然好学论等二篇为第七卷,改第七第八卷为八九两卷,以为完书。黄汪程三家本皆如此,今亦不改。盖较王楙所见之缮写十卷本卷数无异,而实佚其一卷及两半卷矣。原又有目录在前,然是校后续加,与黄本者相似。今据本文别造一卷代之,并作佚文考,著录考各一卷,附于末。”因此,嵇康集,实以最晚出之鲁迅校序本为最精善。跋尾,鲁迅自己也说:“中散遗文,世间已无更善于此者矣。”信然。

嵇康集中的文论,可以约略考知其写作的年代的,有如下:第一卷 幽愤诗,为景元三年入狱后作,中有“理弊患结,卒致囹圄,对答鄙讯,絷此幽阻”等句可证。

述志诗,为入狱后作,中有“轗轲丁悔■,雅志不得施”,“恨自用身拙,任意多永思。……往事既已缪,来者犹可追”,等句可证。

思亲诗,为景元元年作,与写作与山巨源绝交书同时。中有“嗟母兄兮永潜藏,想形容兮内摧伤。感阳春兮思慈亲,欲一见兮路无因”,等句,与绝交书中“吾新失母兄之欢,意常冤切”等句,可以互证。

五言诗一首与阮德如,与思亲诗同时作,或略早,首句云“含哀还旧庐,感切伤心肝”,当系追念母亲之词。

酒会诗及四言十章,疑七贤游竹林时作。酒会诗云:“乐哉苑中游,周览无穷已。百卉吐芳华,崇台邈高跱。林木纷交错,玄池戏鲂鲤。轻丸毙飞禽,纤纶出鳣鲔。坐中发美赞,异气同音轨。临川献清酤,微歌发皓齿。索琴挥雅操,清声随风起。斯会岂不乐,恨无东野子。”四言首章云:“淡淡流水,沦胥而逝,泛泛柏舟,载浮载滞。微啸清风,鼓楫容裔。放棹投竿,优游卒岁。”其第四章有云:“猗与庄老,栖迟永年;实惟龙化,荡志浩然。”其中说到林木芳华,崇台流水,投竿泛舟,挥弦献酤,雅咏清谈,赞叹庄老,异气同音,寄心知己。如斯高会,当为七贤竹林之游。再与水经清水注参看,益觉可徵。(水经注文见前)。

第二卷 与山巨源绝交书,景元元年作。

与吕长悌绝交书,景元三年,吕安入狱后作,其时康当尚未入狱。书中云,“足下阴自阻疑,密表击都,先首服诬都”,可证。都,即安之字。

第六卷 管蔡论疑甘露元年夏四月高贵乡公幸太学问诸儒,论及管蔡事时作,时距毋丘俭之诛,一年。三国志高贵乡公纪,甘露元年,夏四月丙辰,帝幸太学,与尚书博士庾峻论圣人用人知人之道,多有未通处。“峻对曰,臣窃观经传,圣人行事,不能无失。是以尧失之四凶,周公失之二叔,仲尼失之宰予。

帝曰,尧之任鲧,九载无成,汨陈五行,民用昏垫,至于仲尼,失之宰予,言行之间,轻重不同也。至于周公管葵之事,亦尚书所载,皆博士所当通也。峻对曰,此皆先贤所疑,非臣寡见所能究论。”管蔡论这样说:“或问曰,案记,管蔡流言,叛戾东都。周公征讨,诛以凶逆。顽恶显著,流名千载。且明父圣兄,曾不能鉴凶恶于幼稚,觉无良之子弟;而乃使理乱殷之弊民,显荣爵于藩国。使恶积罪成,终遇祸害。于理不通,心所未安。

愿闻其说。”结论更说:“推此言之,则管蔡怀疑,未为不贤,而忠贤可不达权,三圣未为用恶,而周公不得不诛。若此,三圣所用信良,周公之诛得宜,管蔡之心见理。尔乃大义得通,内外兼叙,无相伐负者。则‘时论’亦将释然而大解也。”所谓“时论”,疑即指太学中未能论究之问题。

第十卷 家诫,入狱后作。

谢选骏指出:司马氏集团污秽不堪,似乎是曹操家族的历史报应,最后引起八王之乱和五胡乱华。嵇康和竹林七贤的遭遇并非孤立现象,而是第一期中国文明的板上钉钉——唯有从这个角度,才能看明白、讲清楚。而《中国思想通史》的作者们却不此之图,只在细节上痛下笔墨功夫,似有难言之隐。


第二节 嵇康的世界观认识论与辩论术


(一)嵇康的世界观

在曹氏与司马氏的政治斗争中,嵇康站在曹氏一面,以勇敢的姿态对司马氏进行激烈的搏击。特别在思想方面与生活态度方面,嵇康团结了竹林七贤以及周围的一些人物,标明了一种虚诞的超现实的清谈主张,形成一时风会,而“扇风誉于海内”,起着“乱群惑众”的巨大影响,和司马氏进行政治控制时的思想意识形成对立之势,这是论究嵇康思想时,我们首先要把握住的一点。嵇康的思想,不仅在当时有重大影响,对后世的影响也深刻而广远。名士风流,打动了后世多少读书人的心。今天还留存着的他的集子,那六七万言文论,便是我们了解清谈思想所不可少的资料。可惜他的高士传赞失传了,否则我们的研寻,当有更多的凭借。

传统的理解,认为魏晋清谈是老庄道家思想在后代的发挥与发展。这其实只表明清谈思想对古代思想形式的片面依傍与援引,并没有道出它的真实。如实地讲来,清谈思想所从发生的社会物质基础,以及当时政治斗争的具体波澜,早给它规定了独特的性格与相貌,不是老庄思想所能包蕴的。从黄巾农民暴动摧毁汉王朝的统治以后,统治阶级竞以剿灭农民战争起家,武装的割据指着这样的意义:游离失所的部曲农民,被游离不定的豪族地主带领着,随军事的变动,而暂时和土地相结合,以最高的租佃制度来供养军事首长兼豪门地主的生活。这样的世界,和两汉的县乡亭制度相反,必然要使得安固形态下缙绅礼仪渐形破产,必然要对博士意识下的古典章句之师法,给以恶梦的打击,代之而兴的意识形态就是清谈玄虚了。生产关系之受军事的影响更加制度化,名门豪族的道德风尚经“上下任意的”标榜更加法律化,因而反映于思想,便易于走向简约和任诞。因而名士风流,便以玉麈代端委,以容止代礼仪。当时的豪族地主间,正进行着你死我活的火併,从而清谈思想在现象上也表现着纷纭复杂的合同离异,四本论固然是合同离异的典型例子,嵇康集也有“三理”的两种,为“养生”问题,嵇向间发生了论难,为“声无哀乐”问题,秦客与东野主人间发生了论难,为“自然好学”问题,嵇张间发生了论难,为“明胆”问题,嵇吕间发生了论难,为“宅无吉凶”问题,嵇阮间发生了论难。这些论难,也反映了豪门大族阶级内部在纠纷的同异离合之中,企图从超现实的概念方面寻求一种高明的支配思想以代替破产了的两汉神学。豪族间政权争夺的同异离合,也影响了思想上的同异离合。因此清谈思想,其特色不仅在浮华虚诞方面的“清”,尤在纠纷复杂的辩才方面的“谈”。超现实的纯概念的游戏是在诡辩方式下进行的。清谈思想,就其对古代思想材料的依傍与援引讲来,墨辩与名家的比重,决不轻于道家;但这不是中心问题,我们要注意的是,清谈思想通过社会的道德法律,而和它自己的社会基地密切关联着,因而它具有时代的特殊意义。不论对清谈思想的评价如何,其本质则确是这样的。

生活于经农民战争一度把社会秩序破坏的境遇,而又与魏晋之际的政治斗争密切结合着的嵇康,他的思想,是清谈思想中的一种典范。

嵇康的思想体系,含蕴在他的许多篇文论中,主要的有如下几篇:养生论(附:向子期难养生论)答难养生论声无哀乐论(以上是王导所称的三理之二种)

释私论明胆论管蔡论难自然好学论(附:张叔辽自然好学论)

难宅无吉凶摄生论(附:阮德如宅无吉凶摄生论)

答释难宅无吉凶摄生论(附:阮德如释难宅无吉凶摄生论)

与山巨源绝交书与吕长悌绝交书家诫太师箴卜疑琴赋现在,我们先从根本上来考察嵇康的世界观。这可以用他自己的话来说,就是“心声二物”的二元论。

关于宇宙本体,嵇康在表面上,似乎是承袭了道家的自然变化观的。他承认万物的变化与生长,而这变化与生长,是从运动中产生的。

“夫元气陶铄,众生禀焉。”(明胆论)

“浩浩太素,阳曜阴凝,二仪陶化,人伦肇兴。”(太师箴)

“夫天地合德,万物资生。寒暑代往,五行以成。章为五色,发为五音。”(声无哀乐论)

运动之所以会发生,是由于什么一种力量的作用呢?嵇康没有交代明白。他似乎把运动看作本体的自在的属性,对运动完全从机械的观点上来理解。因此这变化观是承袭了道家的自然变化观的。

所谓元气,太素,天地,是从那里来的呢?嵇康未加说明。看他的意思,他是把这些当做最初自在的存在来看的。可是这些最初自在的存在,只是虚幻的概念产物,并没有物质基础。把虚幻的概念产物,与具体的形形色色的存在,对比起来看,必然要走入唯心主义的二元论的泥淖:一方面是虚幻的概念的,一方面则是具体的实在的。从虚幻的概念的产物,怎么样能够变成具体的实在的存在呢?这变化的桥梁在那里,嵇康是无法予以解答的。因此,他的道家的自然变化观,必然是一种不通的机械的变化观。

于是嵇康的唯心主义的二元论,不得不在“常”的存在以外,再承认有“至”的存在。换句话说,就是“寻常”与“特殊”的并行不悖。在陶铄、曜凝、陶化、合德、代往,种种运动变化以外,不得不承认有超时空的不变。他论物,有所谓神秘的“至物”,以与普通的“物”相对:“‘至物’微妙,可以理知,难以目识。”(养生论)

论音乐,有所谓神秘的“至和”、“至乐”,以与普通的“和谐”、“音乐”相对:“理弦高堂,而欢戚并用者,直‘至和’之发滞导情,故令外物所感,得自尽耳。”(声无哀乐论)

“‘至和’之声,得于管弦。”(同上)“‘无声之乐’,民之父母也;至八音会谐,人之所悦,亦总谓之乐。”(同上)

“咸池六茎,大章韶夏,此先王之‘至乐’,所以动天地感鬼神者也。……不可托之于瞽史,必须‘圣人’理其弦管,尔乃雅音得全也。”(同上)

论人,有所谓超凡的“至人”、“神仙”和“圣人”(上引例),以与“常人”相对:“唯‘至人’特钟纯美,兼周外内,无不毕备。降此以往,盖阙如也。”(明胆论)

“‘神仙’似特受异气,禀之自然,非积学所能致也。”(养生论)

“驰骋常人之域,故有一切之寿。”(同上)

论道理,有所谓微妙的“至理”,以与“常理”相对:“‘至理’诚微,善溺于世。”(答难养生论)

“天下微事,……岂常理之所逮耶?”(难宅无吉凶摄生论)

论明知与胆量,有所谓通天的“至明至胆”,以与普通的明知与胆量相对:“唯‘至明’能无所惑,‘至胆’能无所亏尔。”(明胆论)

总之,在嵇康认为,寻常之外,复有特殊。寻常是具体的,现实的,低级的;特殊是虚幻的,概念的,高级的。因此,在运动变化之外,也就有超时空的不变:“余少好音声,长而玩之。以为物有盛衰,而此无变。”(琴赋序)

运动变化的是“常”的世界,是现实的世界,而超时空的绝对是“至”

的世界、概念的世界。在嵇康的思想中,世界便分裂为这样的两个,他企图脱离“常”的现实的世界,而向“至”的概念的世界飞升。这样,就可否定客观的存在(外物以累心不存),而只有神气独往独来了。所以要求养生,一面“清虚静泰,少私寡欲”,一面“蒸以灵芝,润以醴泉”,内外双修,乃“可与羡门比寿,王乔争年”,从常人变成神仙了。养生论说:“善养生者,则不然矣。清虚静泰,少私寡欲。知名位之伤德,故忽而不营,非欲而强禁也;识厚味之害性,故弃而弗顾,非贪而后抑也。外物以累心不存,神气以醇白独著。旷然无忧患,寂然无思虑。又守之以一,养之以和。和理日济,同乎大顺。然后蒸从灵芝,润以醴泉,晞以朝阳,绥以五弦。无为自得,体妙心玄。忘欢而后乐足,遗生而后身存。若此以往,庶可与羡门比寿,王乔争年。”

嵇康企图从“常”的现实世界的否定,来达到“至”的概念世界的肯定。然而离开现实的这样“至”的概念世界是不存在的,因此连同“至”的概念世界,也跟着“常”的现实世界一起,要消失了。这就是所谓竹林的虚诞。这一方面说明,经过农民战争打击之后,豪族地主动摇了对现实世界加以把握的信念,另一方面说明,他们幻想着超现实的概念世界的神圣性的存在。然而以主观否定客观,以主观肯定主观,结果则走到一切的否定。由于现实世界的不能把握,因而不得不加以否定,在理论上是很难说得圆满的。他说常人“以多自证,以同自慰,谓天地之理,尽此而已矣。纵闻养生之事,则断以所见,谓之不然”。可见要否定现实,就不得不自别于常人的“多”与“同”,自别于常人的“所见”,而从孤独中去开垦那幻想。所以向子期斥之为“影响之论”。向论虽也诡辩,但下面的话是对的:“导养得理,以尽性命,上获千余岁,下可数百年。若信可然,当有得者,此人何在,目未之见。此殆影响之论,何言而不得?”(难养生论)

在声音方面,嵇康发挥他的二元论,他说:“琴瑟之清浊,不在操者之工拙。心能辨理善谭,而不能令内龠调利,犹瞽者能善其曲度,而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良,龠不因慧心而调。然则心之与声,明为二物。二物诚然,则求情者不留观于形貌,揆心者不假听于声音也。察者欲因声以知心,不亦外乎?”(声无哀乐论)

这样,他就得到声无哀乐的结论:“五味万殊,而大同于美;曲变虽众,亦大同于和。美有甘,和有乐。然随曲之情,尽乎和域;应美之口,绝于甘境;安得哀乐于其间哉!”“夫会宾盈室,酒酣奏琴,或忻然而欢,或惨尔而泣。非进哀于彼,导乐于此也。其音无变于昔,而欢戚并用,斯非吹万不同邪?夫唯无主于喜怒,亦应无主于哀乐,故欢戚俱见。若资不固之音,含一致之声,其所发明,各当其分。则焉能兼御群理,总发众情邪?由是言之,声音以平和为体,而感物无常;心志以所俟为主,应感而发。然则声之与心,殊途异轨,不相经纬。焉得染太和于欢戚,缀虚名于哀乐哉?”

这样看来,声音不变而心情万变,犹之乎概念世界不变而现实世界万变。然而概念世界的不变,是不可能达到的,因此,嵇康不得已而求其次,从概念回到了现实,从天上回到了人间。神仙既非积学所能致,则只得从导养着手,只要“导养得理,以尽性命”,则“上获千余岁,下可数百年,可有之耳。”无声之乐,既太抽象,则只得“具其八音,不渎其声,绝其大和,不穷其变,捐窈窕之声,使乐而不淫”,“制可导之乐”了。这样,便从事实上一面否定了客观现实,一面又怀疑了主观概念,上不在天,下不在田,浮浮荡荡地吊在半空中了。这反映了依靠军事力量与土地结合着的、企图更新两汉神学世界观的豪族地主,是怎样地动摇于那种不着实又不完全落空的思想意识之中。

嵇康的明胆论,当是才性四本论的继续发展。在这一问题上,他与一个“精义味道,研核是非”的吕子的意见不一致。吕子以为“人有胆可无明,有明便有胆”。而嵇康则以为“明胆殊用,不能相生。”这一问题是知识(明)和实践(胆)的关系问题,他说:“夫元气陶铄,众生禀焉。赋受有多少,故才性有昏明。唯‘至人’特钟纯美,兼周外内,无不必备。降此以往,盖阙如也。或明于见物,或勇于决断,人情贪廉,各有所止,譬诸草木,区以别矣。兼之者博于物,偏受者守其分。故吾谓明胆异气,不能相生。明以见物,胆以决断。专明无胆,则虽见不断;专胆无明,则违理失机。故子家软弱,陷于弑君,左师不断,见逼华臣;皆智及之而决不行也。”

“夫五才存体,各有所生,明从阳曜,胆以阴凝。岂可谓有阳而生阴,可无阳邪?虽相须以合德,要自异气也。”

吕子以为明包蕴着胆,而胆并不包蕴着明,这种轻视实践而高倡知识的理论相似于“明胆异”,是才性论中的异的主张,符于李丰;嵇康则以为“明胆异气,不能相生”,“明胆殊用,不能相生”,胆既与明无涉,明亦与胆无关,所以是明胆离,是才性论中的离的主张,符于王广。嵇康根究明胆的生成,源于阴阳异气,而五才在人类精神能力上的作用,也是各别的发生,不相关涉与联属,这种把知识和实践割截区分的看法,仍是从唯心主义的二元论出发的。

(二)嵇康的认识论

与世界观密切关联着的,是嵇康的诡辩思想的认识论。

对于至物微妙的认识,嵇康以为主要的并非通过“目见”,而是通过“较论”,并非通过“目识”,而是通过“理知”。他说:“夫神仙虽不目见,然记籍所载,前史所传,较而论之,其有必矣。”

(养生论)

“夫至物微妙,可以理知,难以目识。譬之豫章,生七年然后可觉耳。”(同上)

因为存在是虚幻的,所以认识的方法也是离开了物质感觉的基础。不由目见目识,而由较论理知,以抽象的精神能力来直接与所要认识的虚幻存在打交道。在空布机上织成的国王的新衣,唯有用“强不见以为见”的所谓较论理知,才能直觉其存在,通过小孩子的肉眼,却只看到一无所有而已。反过来说,他以为由物质的感觉为基础,所认识的客观,有时倒不免是谬误的:“(常人)以多自证,以同自慰,谓天地之理,尽此而已矣。纵闻养生之事,则断以所见,谓之不然。”(同上)

“多”与“同”,都是有局限的,而“所见”尤不及“所不见”者为多,“所知”尤不及“所不知”者为众。因此,常人的“多”与“同”是不一定可靠的。他说:“天地广远,品物多方,智之所知,未若所不知者众也。”(难宅无吉凶摄生论)

“况乎天下微事,言所不能及,数所不能分,是以古人存而不论。

神而明之,遂知来物。故能独观于万化之前,收功于大顺之后。百姓谓之自然,而不知所以然。若此,岂常理之所逮邪?”(同上)

对于“所知”和“所见”的,人类“可以知”,“可以见”;而对于天下微事,那些常理以外的至理,言所不能及,数所不能分的存在,则只好存而不论,神而明之,独观于万化之前了。这样,就需要“探赜索隐”,而“探赜索隐”在他看来是真实的:“探赜索隐,何为为妄?”(答释难宅无吉凶摄生论)

在“探赜索隐”的时候,不能局限于“所见”与“常论”,因为“所见”与“常论”是不可能“通变达微”的。他说:“凡若此类,上以周孔为关健,毕志一诚;下以嗜欲为鞭策,欲罢不能。驰骤于世教之内,争巧于荣辱之间。以多同自减,思不出位。使奇事绝于所见,妙理断于常论,以言通变达微,未之闻也。”(答难养生论)

在“至理诚微,善溺于世”的情形之下,常人的谬误,常是蔽于“以多同自减,思不出位”。所谓以多同自减,思不出位,就是只在众人感觉思维的有限的范围内论断事理,而不能“神而明之,独观于万化之前”的意思。以独观来否定多同,以神而明之来否定在位之思,是嵇康认识论的最基本的观点。

可是这也可以令人理解到嵇康诡辩思想的反现实与反群众的本质。独观,是反多同的,即是反群众观点的;神而明之,观于万化之前,是反现实的,反科学的,即是离弃当前的事实依据的。因此,这一认识论的结果,必然由否定现实而达到对一切的否定,便是所谓虚诞。而这一认识论的社会根源,是由于封建社会的身分性地主阶级的优越人品在醱酵着的。

嵇康根据自己的认识方法,来指摘常人(指的是汉代人)认识方法上的“交赊相倾”,与“背赊趋交”,“见交非赊”。这是什么意思呢?请看他的集中曾三处提到的交赊两字:

“抑情忍欲,割弃荣愿,而嗜好常在耳目之前,所希在数十年之后,又恐两失,内怀犹豫。心战于内,物诱于外,交赊相倾,如此复败。”(养生论)

“常人之情:远、虽大莫不忽之,近、虽小莫不存之。夫何故哉?诚以交赊相夺,识见异情也。三年丧,不内御,礼之禁也,莫有犯者。酒色乃身之仇也,莫能弃之。由此言之,礼禁交,虽小不犯;身仇赊,虽大不弃。然使左手据天下之图,右手旋害其身,虽愚夫不为,明天下之轻于其身。酒色之轻于天下,又可知矣,而世人以身殉之,毙而不悔。此以所重而要所轻,岂非背赊而趣交邪?智者则不然矣。审轻重然后动,量得失以居身,交赊之理同,故备远如近,慎微如著,独行众妙之门,故终始无虞。”(答难养生论)

“药之已病,其验交见,故君子信之。宅之吉凶,其报赊遥,故君子疑之。今若从交赊为虚实,则恐所以求物之地鲜矣。吾见沟浍不疑江海之大,睹丘陵则知有泰山之高也。若守药则弃宅,见交则非赊,是海人所以终身无山,山客白首无大鱼也。”(答释难宅无吉凶摄生论)

从上面三段文字中,我们可以理解到,嵇康所提出的交赊两概念,是他认识论上批判常人认识方法的两个术语。所谓“交”,意味着时间空间的近,所谓“赊”,意味着时间空间的远,如从“嗜好常在耳目之前,所希在数十年之后”,而说“交赊相倾”,就指的时间的远近。又如“药之已病,其验交见,宅之吉凶,其报赊遥”,接着又说“吾见沟浍不疑江海之大,睹丘陵则知有泰山之高”,就是指证时间远近,而引空间来譬况的,因而兼有空间远近的意义。交赊,又含有现实与预期的意义,如说“今若以交赊为虚实”,交为实,赊为虚,交为现实,赊为预期。细考交赊两字的本义:交,有互相授受意,礼坊记:“礼非祭,男女不交爵”,如言交易。赊,买物缓偿其值也,周礼地官泉府:“凡赊者,祭祀无过旬日”,孙诒让正义:“赊者,先贳物而后偿直”;赊也有空间上的广远义,王勃诗:“观阙长安近,江山蜀道赊;”有时间上的遥长义,何逊秋夕诗:“寸心怀是夜,寂寂漏方赊。”现代市场习语,如现交、交割、赊欠、强赊硬买,仍是本义的运用。所以嵇康的交赊两概念,乃是事物在时间空间上的远近的对举,以及事物的现实性与预期性的对举。嵇康举此对待的两概念,批判常人认识的谬误:第一,“交赊相倾”或“交赊相夺”。这是说,现实性的事物与预期性的事物,在思想上的“战”与“诱”恐怕“两失,内怀犹豫”。第二,“背赊趣交”。这是说,只看到并把握住眼前的事物,而遗弃了遥远的事物。其愚蠢有如“左手据天下之图,右手旋害其身”。(引马融语)第三,“见交非赊”。这是说,肯定事物的现实性,而否定事物的预期性。其结果是“恐所以求物之地鲜矣。”

嵇康认为对事物的现实性与预期性,应该采取交赊同理,不应偏欹。这是企图修正汉代的谶纬宗教观,寻求免去“复败”以达到“无虞”的理想。他说:“智者不然,审轻重然后动,量得失以居身,交赊之理同,故备远如近,慎微如著,独行众妙之门,故始终无虞。”

表面上看,嵇康非常客观地考虑了事物的当前与未来,好像采取了一种事物是发展的的观点。实际上恰恰相反,所谓交赊,乃个别事物的交与赊,即此事物与彼事物的交与赊,不是一件事物先后发展上的交与赊。因此,这一“备远如近,慎微如著”的“众妙之门”,只能让“智者”去“独行”,与常人仍是不相关的。这“独行”,正与上文所提到的“独观”相同,是由封建社会的地主阶级的优越身分感醱酵出来的。而“众妙之门”正与上文的“万化之前”相同,超越了人间的时空观念,象征着一个绝对的本体,实陈上他主张把粗陋的人间现实融洽于神秘的预期世界。马克思说:“犹太人的神成了世俗的神,世界的神。期票是犹太人的真正的神。犹太人的神只是幻想的期票。”(全集第一卷四四八页)我们说,嵇康的交赊论除了“期票”的意义更神秘外,也似这样。

答复“存在与思维的关系”这一问题,嵇康提出概念的相对性的主张。

他说:“因事与名,物有其号。哭谓之哀,歌谓之乐,斯其大较也。”“然乐云乐云,钟鼓云乎哉?哀云哀云,哭泣云乎哉?因兹而言,玉帛非礼敬之实,歌舞(案当作哭)非悲哀(疑当作哀乐)之主也。”(声无哀乐论)

所谓因事与名,物有其号,就是说概念是人所与的。人所与的名,是不是正对当了客观的事物呢?这是不一定的。虽然一般的说来,哭泣是哀,歌舞是乐,但不尽然的正也多着。因此,钟鼓或非乐,哭泣或非哀。玉帛非礼敬之实,歌哭非哀乐之主。人类给与事物的名称,只能在“大较”上说是这样是那样,但从“实”上“主”上来考察,就可能是“非实”“非主”了。概念只能是相对的,所以“殊方异俗,歌哭不同。使错而用之,或闻哭而欢,或听歌而戚。

然其哀乐之怀均也。”(同上)

概念既然只能是相对的,则就不可能有普遍的统一的适用范围。结果,在不同的空间,就闻哭而欢,听歌而戚,问题在于他把概念与事物完全分离了。他说:“夫言非自然一定之物,五方殊俗,同事异号,趣举一名,以为标识耳。”(同上)

那么,羊可以叫做犬,鸡可以叫做鹅,概念的产生,是由于“趣举”,并不含有一定的意义与内容。这样,通过概念以认识实在,就变成不可能,客观世界就变成混乱无规律的样子,而不可认识了。所以嵇康的概念的相对性,是相对中的绝对,由相对的肯定到绝对的否定,结果落到虚无主义不可知论的泥坑里去了。他发挥他的“概念的相对的绝对性”的诡辩道:“夫味以甘苦为称,今以甲贤而心爱,以乙愚而情憎。则爱憎宜属我,而贤愚宜属彼也。可以我爱而谓之爱人,我憎则谓之憎人,所喜则谓之喜味,所怒则谓之怒味哉?由此言之,则外内殊用,彼我异名。声音自当,以善恶为主,则无关于哀乐。哀乐自当,以感情而后发,则无系于声音。名实俱去,则尽然可见矣。”(同上)爱憎属我,而贤愚属彼,主观上的爱憎,并不对应于客观上的贤愚,则主观自主观,客观自客观,不复发生任何关系。存在与思维,在嵇康的诡辩中,一刀两断,彼此无关。这叫做“外内殊用,彼我异名”。其结果,则为概念与实体的完全否定——“名实俱去。”

因此,嵇康不承认事物的差别相。他说:“今使瞽者遇室,则西施与嫫母同情。聩者忘味,则糟糠与精粺等甘。岂识贤愚好丑,以爱憎乱心哉?”(答难养生论)

西施与嫫母的差别,糟糠与精粺的差别,在瞽者与聩者的感觉上,是不存在的。但人类并不全是瞽者与聩者,那末要感觉到客观的差别相时,怎么办呢?嵇康于此,提出主观上的“理足于内,乘一以御外”。他说:“君子识智以无恒伤生,欲以逐物害性。故智用则收之以恬,欲动则纠之以和。使智止于恬,性足于和。然后神以默醇,体以和成,去累除害,与彼更生。所谓‘不见可欲,使心不乱’者也。纵令滋味尝染于口,声色已开于心,则可以至理遣之,多算胜之。何以言之也?夫欲官不识君位,思室不拟亲戚,何者?知其所不得,则未当生心也。故嗜酒者自抑于鸩醴,贪食者忍饥于漏脯。知吉凶之理,故背之不惑,弃之不疑也。岂恨不得酣饮与大嚼哉?且逆旅之妾,恶者以自恶为贵,美者以自美得贱。美恶之形在目,而贵贱不同,是非之情先著,故美恶不得移也。苟云理足于内,乘一以御外,何物之能默哉?”(同上)

这一理论的精髓,便是上文我们曾提到的“心之与声,明为二物”的心物两离论。以心来否定物,以主观来否定客观,于是什么差别相也都泯尽了。把这一理论,推广到道德领域的是非问题上去,嵇康提出“似非而非非,类是而非是”的主张。他说:“事亦有似非而非非,类是而非是者,不可不察也。故变通之机,或有矜以至让,贪以致廉,愚以成智,忍以济仁。然矜吝之时,不可谓无廉;猜忍之形,不可谓无仁;此似非而非非者也。或谗言似信,不可谓有诚;激盗似忠,不可谓无私;此类是而非是者也。”(释私论)

他的意思是判断行为的是非要从动机出发,这属于道德的范畴,下节另行详论。我们引这一段文字于此的用意,是要说明嵇康的“概念的相对的绝对性”这一理论是贯串着他的认识论的全部的,即在道德领域的是非问题上,他也并不作出肯定的断案,仍然堕落到虚无主义的陷坑里。概念上的矜之与让,贪之于廉,愚之与智,忍之与仁,谗言之与信,激盗之与忠,既是相对的,则是非的判断也就成为不可能,这之间的差别也就很难讲了。

(三)嵇康的辩论方术的义例与具体应用

嵇康的文论中,百分之七十以上是辩难的文章。这巨大数量的辩难文章中,包含着他的辩论方术的义例,也显示了在许多问题上,他的辩论方术的具体应用。这种辩论方术的义例与具体应用,虽然在其体系上是一系列的诡辩,但是,在形式问题上面,却闪出些光彩,对中国的逻辑学的发展,是有贡献的。

现在,请进而论究嵇康的辩论术。

嵇康认为进行辩论的时候,首先要把握论题的基本意义,总领一切,然后所有的细节旁支,才有所附丽,有所统摄。当他论明胆问题时,便首先提出元气陶铄,赋受多少,才性昏明,明胆偏受这一基本意义。论敌吕子问他“浮秽迂诞”地“引浑元以为喻,何辽辽而坦谩也?”他回答道:“夫论理情性,折引异同,固当寻所受之终始,推气分之所由。顺端极末,乃不悖耳。今子欲弃置浑元,捃摭所见,此为好理纲(案当作纲)目,而恶持纲领也。”(明胆论)

“好理纲目,而恶持纲领”,便不能“顺端极末”。所谓“端”,便是论题的总纲,论题的基本意义,所谓“末”,便是论题的细节,以及论题可能支蔓到的旁支。把握住论题的总纲或基本意义,便可以畅快地到达论题的一切细节旁支,让辩论者充分地走完他的思想的途程,而不致有所散乱与阻碍。其次进行辩论的时候,理论的依据,主要的应该建筑在“自然之理”上;自然之理圆满了,才找“古义”来证明。他说:“夫推类辨物,当先求之自然之理;理已足,然后借古义以明之耳。今未得之于心,而多恃前言以为谈证,自此以往,恐巧历不能纪耳。”(声无哀乐论)

不要如汉代人仅看重古人的偶像,这命题是思想方法上的一种进步(这是与他的反名教反礼乐思想关联着的,说见下节)。但所谓自然之理,又是什么一种理呢?是从那里找寻得来的呢?看下文,原来所谓自然之理,却正是“得之于心”的师心之见(刘勰谓嵇康师心以遣论),则其不足恃,也还与古义相仿佛的。他在论“至理”的时候,同样持着师心之见。

“夫至理诚微,善溺于世,然或可求诸身而后悟,校外物以知之。”(答难养生论)

这里的“求诸身”,是上文“得之于心”的同义语。求诸身,有所悟,然后校外物以知之。外物的重要性,与上文的古义相同,只是次要的。以古义为次要,是对的,以外物为次要,却有了问题。这关联着嵇康的整个诡辩思想的体系。存在决定意识这一原理他是不理解的。

第三,嵇康在辩论时,特别在击倒论敌时,善于运用形式逻辑的拒中律。统计他的文论中,有四处运用着拒中律,另有一处是拒中律运用的引申。“又曰:季子听声,以知众国之风;师襄奏操,而仲尼睹文王之容(以上为东野主人复述秦客之言——引者按)。案如所云,此为文王之功德,与风俗之盛衰,皆可象之于声音。声之轻重,可移于后世。襄、涓之巧,又能得之于将来。若然者,三皇五帝可不绝于今日,何独数事哉?若此果然也,则文王之操有常度,韶武之音有定数,不可杂以他变,操以余声也。则向所谓声音之无常,钟子之触类,于是乎踬矣。若音声之无常,钟子之触类,其果然邪,则仲尼之识微,季札之善听,固亦诬矣。”(声无哀乐论)

这是一个例子。

“既曰寿夭不可求,甚于贵贱;而复曰善求寿强者,必先知夭疾之所自来,然后可防也。然则寿夭果可求邪?不可求也?既曰彭祖三百,殇子之夭,皆性命自然;而复曰不知防疾,致寿去夭,求实于虚,故性命不遂。此为寿夭之来,生于用身,性命之遂,得于善求。然则夭短者,何得不谓之愚?寿延者,何得不谓之智?苟寿夭成于愚智,则自然之命不可求之论,奚所措之?凡此数事,亦雅论之矛戟矣。”(难宅无吉凶摄生论)

这又是一个例子。“苟宅能制人使从之,则当吉之人,受灾于凶宅,妖逆无道,获福于吉居。尔为吉凶之致,唯宅而已。更令由人也,新便无徵邪?若吉凶故当由人,则虽成居,何得而后有验邪?若此,果可占邪?不可占也?

果有宅邪?其无宅也?”(同上)

这又是一个例子。

“前论曰:若许负之相条侯,英布之黥而后王;一阑之羊,宾至而有死者;皆性命之自然也。今论曰:隆准龙颜,公侯之相,不可假求。

此为相命,自有一定。相所当成,人不能坏;相所当败,智不能救。……全相之论,必当若此,乃一涂得通,本论不滞耳。吾适以信顺为难,则便曰信顺者成命之理。必若所言,命以信顺成,亦以不信顺败矣。若命之成败,取足于信顺,故是吾前难,寿夭成于愚智耳,安得有性命自然也?若信顺果成相命,请问亚夫由几恶以得饿?英布修何德以致王?生羊积几善而获存?死者负何罪以逢灾邪?既持相命,复惜信顺,欲饰二论,使得并通,恐似予盾无俱立之势,非辩言所能两济也。”(答释难宅无吉凶摄生论)

这又是一个例子。以上四个例子,都是拒中律的具体应用。所谓“雅论之矛戟”,所谓“矛盾无俱立之势”,取具体的譬喻,以指出方术的运用,意义非常明确。

在下面一个例子中,则为拒中律运用的引申:“又曰:(指论敌之言——引者按)时日先王所以诫不怠,而劝从事。(以下为嵇康之词)足下前论云,时日非盛王所有,故吾问惟戊之事。今不答惟戊果是非,而曰所以诫劝,此复两许之言也。纵令惟戊尽于诫劝,寻论案名,当言有日邪?无日也?”(同上)

两许之言,即两可之言,违反了拒中律。故这里是拒中律的引申,用以破论敌的“两许之言”。

嵇康又运用拒中律于辩论中,从反驳论敌的“反拒中律”,下面便是一个例子。

在释难宅无吉凶摄生论中,嵇康的论敌道:“墨翟著明鬼之篇,董无心设难墨之说。二贤之言,俱不免于殊途而两惑。是何也?夫甚有之则愚,甚无之则诞。故二子者皆偏辞也。子之言神,将为彼邪?唯吾亦不敢明也。夫私神立,则公神废,邪忌设,则正忌丧;宅墓占,则家道苦;背向繁,则妖心兴。子之言神,其为此乎?则唯吾之所疾争也。”在答释难中,嵇康这样答复:“足下得不为托心无神鬼,齐契于董生邪?而复顾古人之言,惧无鬼神之弊,貌与情乖,立从公废私之论。欲弥缝两端,使不愚不诞,两讥董墨,谓其中央可得而居,恐辞辩虽巧,难可俱通,又非所望于核论也。”

释难的作者,“弥缝两端,使不愚不诞,谓其中央可得而居,”运用反拒中律来建立其理论,而嵇康则以拒中律破之。

第四,嵇康在进行辩论时,常设身处地,为论敌先立数义,然后逐一破之,所谓“愿借子之难,以立鉴识之域”。例如介葛卢闻牛鸣,知其三生为牺;羊舌母听闻儿啼,而知其丧家。论敌提出这样的例子来证明盛衰吉凶存乎声音时,嵇康便运用这个方术破之。介葛卢何以能闻牛鸣而知其三生为牺呢?请先立数义:(1)或当与关接,识其言邪?(2)将吹律鸣管,校其音邪?(3)观气采色,知其心邪?然后逐一破之:(1)若当关接而知言,此为孺子学言于所师,然后知之。则何贵于聪明哉?夫言非自然一定之物,五方殊俗,同事异号,……故异域之言,不得强通。(2)若吹律校音,以知其心,假令心老于马,而误言鹿,察者故当由鹿以知马也。此为心不系于所言,言或不足以证心也。(3)此为知心,自由气色,虽自不言,犹将知之。知之之道,可不待言也。(次序加以调整,与原文微有出入。)(声无哀乐论)

再举羊舌母听闻儿啼的例子:难云:羊舌母听闻儿啼,而审其丧家。复请问何由知之?(先立数义)(1)为神心独悟,暗语而当邪?(2)尝闻儿啼,若此其大而恶,今之啼声,似昔之啼声也,故知其丧家邪?

然后逐一破之:(1)若神心独悟,暗语之当,非理之所得也,虽曰听啼,无取验于儿声矣。(2)若以尝闻之声为恶,故知今啼当恶,此为以甲声为度,以校乙之啼也。……心之与声,明为二物,……揆心者不借听于声音也。

察者欲因声以知心,不亦外乎?今晋母未得之于考试,而专信昨日之声,以证今日之啼;岂不误中于前世好奇者,从而称之哉?(同上)

第五,在辩难时,可以“借以为难”。所谓借以为难,就是借用类似的事例,来进行辩难,证明本义的坚强莫破。例如嵇康说养生之宜,五谷不如上药。而论敌则说,肴粮入体,益不逾旬,以明宜生之验。于是嵇康反驳道:“今不言肴粮无充体之益,但谓延生非上药之偶耳。请借以为难。

夫所知麦之善于菽,稻之胜于稷,由有效而识之。假无稻稷之域,必以菽麦为珍养,谓不可尚矣。然则世人不知上药良于稻稷,犹守菽麦之贤于蓬蒿,而必天下之无稻稷也。若能杖药以自掖,则稻稷之贱,居然可知。”(答难养生论)

借以为难,很像譬况,但也并不全同于譬况,可说是譬况中最严格而切近于本义的一种。

第六,嵇康指出辩论方术上的几种毛病:(1)以非同类相难。例如介葛卢闻牛鸣事,嵇康辩驳道:“若谓鸟兽皆能有口,葛卢受性独晓之。此为解其语而论其事,犹传译异言耳,不为考声音而知其情,则非所以为难也。”(声无哀乐论。)传译异言,与考声知情,并非同类,因此非所以为难。这正是犯了形式逻辑上“中介意义两歧”的毛病,也就是犯了形式逻辑上“三段论式具有四端”的毛病。如演之为三段论式,则如下:介葛闻牛鸣而知其三生为牺之哀,(大前提)牛鸣是一种声音,(小前提)故声音是与哀乐有关的。(结论)作为中介的牛鸣,在大前提中是意味着牛的语言,在小前提中却只是指一种声音,意义便两歧了,也就是一个中介代表了两个端,与大端小端联在一起,便有四个端了。所以,非同类,非所难。(2)以必然喻未必然。例如在自然好学论中,张叔辽以口之于甘苦出于自然,来喻人类的自然好学,嵇康在难自然好学论中驳道:“夫口之于甘苦,身之于痛痒,感物而动,应事而作。不须学而后能,不待借而后有。此必然之理,我所不易也。今子以必然之理,喻未必然之好学,则恐似是而非之议,学如一粟之论,于是乎在也。”(3)不尽与偏是之议。进行辩论时,没有全部列举达到结论所需的条件,便是“不尽”,由不尽得出的结论,便是“偏是之议”。

“论曰:专气致柔,少私寡欲;直行情性之所宜,而合养生之正度。求之于怀抱之内,而得之矣。又曰:善养生者,和为尽矣。(以上为论敌之言,下面是嵇康的话)诚哉斯言,匪谓不然。但谓全生不尽此耳。夫危邦不入,所以避乱政之害。重门击柝,所以备狂暴之灾。居必爽垲,所以远气毒之患。凡事之在外能为害者,此未足以尽其数也。安在守一和而可以为尽乎。”(难宅无吉凶摄生论)

这便是“不尽”。

“论曰:为三公宅,而愚民必不为三公,可知也。或曰:愚民必不得久居公侯宅。然则果无宅也。(以上为论敌之言)应曰:不谓吉宅,能独成福,但谓君子既有贤才,又卜其居,顺履积德,乃享元吉。犹夫良农既怀善艺,又择沃土,复加耘籽,乃有盈仓之报耳。……良田虽美,而稼不独茂,卜宅虽吉,而功不独成,相须之理诚然。则宅之吉凶,未可惑也。今信徵祥,则弃人理之所宜;守卜相则绝阴阳之凶吉;持智力则忘天道之所存;此何异识时雨之生物,因垂拱而望嘉谷乎?是故疑怪之论生,偏是之议兴,所托不一,乌能相通?”(同上)

这便是“偏是之议”。

总观嵇康的逻辑运用,当他在现实世界的“常”事上讲说时,就闪出了一些光辉的命题;然而当他在证明他的概念世界的“至理”和神鬼的论点时,就表显出诡辩体系,二元论的理论都有这些特征。由前者而言,他的逻辑客观上是有成就的;由后者而言,他企图从逻辑上得出比汉代更高明的神学,则是诡辩。

谢选骏指出:不论“主观”“客观”,只要是“观”,必定有一个“观者”存在——主观就是自己的看法,客观就是别人的看法。换言之,任何客观事物,也是无法脱离人的观点而存在的。马克思主义不懂这点常识,为的是要神化自己,把自己的观察当作可以脱离人而存在的自在之物……这真是一群自欺欺人、愚不可及的废垃。


第三节 嵇康的政治观文化论与人生论



(一)嵇康的政治观

嵇康的政治思想,密切地与魏晋之际的现实政治关联着。在这一点,他的思想有一部分反映了些贵族的理想,有一部分批判了现实政治。

在声无哀乐论中,嵇康陈述他的政治理想道:“古之王者,承天理物,必崇简易之教,御无为之治。君静于上,臣顺于下,玄化潜通,天人交泰。枯槁之类,浸育灵液。六合之内,沐浴鸿流。荡涤尘垢,群生安逸,自求多福,默然从道,怀忠抱义,而不觉其所以然也。……大道之隆,莫盛于兹,太平之业,莫显于此。”

这是道家清静无为的政治理想的复述。在正始前后,统治阶级间权术的诈谲与刑名的惨核,表现出社会的混乱,特别是因了农民战争,社会矛盾表现得十分尖锐,这一简易无为的政治理想的提出,和王弼相似,正反映了贵族要求安定的心理。论君道,则曰君静于上;论臣道,则曰臣顺于下;论人民之道,则曰群生安逸。这样,便是大道之隆,太平之业。另有专论君道的一段,抒陈了一个临天下的至人的典范:“至人不得已而临天下,以万物为心,在宥群生,由身以道,与天下同于自得。穆然以无事为业,坦尔以天下为公。虽居君位,飨万国,恬若素士接宾客也。虽建龙旂,服华袞,忽若布衣在身也。故君臣相忘于上,蒸民家足于下。岂劝百姓之尊己,割天下以自私,以富贵为崇高,心欲之而不已哉!”(答难养生论)

这更是幻想,在不“太平”的世界,希望君临天下的不“割天下以自私”。这里他的神明的“至理”不是在理想的君道上获得注解了么?

嵇康的二元论,在逻辑学上可以闪出些光辉,同样在政治思想上也闪出些光辉,问题在于:当他敢于接触现实而离开他的幻想的时候,他就接近于事物的真实一面了。因此,和上面的君道理想相反,他在太师箴中,直接反映了魏晋之际的政治斗争的惨烈,从而讽刺了司马氏的僭妄凶残:“季世陵迟,继体承资。凭尊恃势,不友不师。宰割天下,以奉其私。故君位益侈,臣路生心。竭智谋国,不吝灰沈。赏罚虽存,莫劝莫禁。若乃骄盈肆志,阻兵擅权,矜威纵虐,祸崇丘山。刑本惩暴,今以胁贤。昔为天下,今为一身。下疾其上,君猜其臣。丧乱弘多,国乃陨颠。”

这全是骂司马氏的话。所谓“凭尊恃势,不友不师”,“下疾其上,君猜其臣”,是指司马氏父子兄弟的不臣;所谓“骄盈肆志,阻兵擅权,矜威纵虐,祸祟丘山”,是指司马氏的把持军政大极,诛戳异己,所谓“刑本惩暴,今以胁贤”,是指司马氏的屡兴大狱,诛锄名士。

嵇康这样的痛骂了司马氏,却只批判了司马氏在政治上的实际措施,而在理论上,司马氏的僭妄,甚至篡夺,却是取法于先王——尧舜之禅让与汤武之征诛,以此欺蒙了世人,这更待揭穿。所以嵇康进一步“轻贱唐虞而笑大禹”,“非汤武而薄周孔”,把司马氏所信奉的偶像扯下来,使他失掉依据。以先王否定作为手段,来达到后王否定的目的,着眼处是更基本的。于是在先王之上,又抬出了更理想,却也更虚幻的政治领袖的典型人物,以压倒一切:“君道因然,必托贤明。芒芒在昔,罔或不宁。华胥既往,绍以皇羲,默静无文,大朴未亏。万物熙熙,不夭不离。”(太师箴)

然而这是他的“至理”不能受客观事物所检证的一面,但他离开这个概念世界的时候,他就表现出他的优点来了。在第一节,我们述及嵇康的管蔡论,作于魏帝高贵乡公临幸太学与诸儒讲论之际,正当母丘俭被诛之第二年。文中称扬管蔡,实为母丘俭张目。

“夫管蔡皆服教殉义,忠诚自然。是从文父列而显之;发旦二圣,举而任之;非以情亲而相私也。乃所以崇德礼贤,济殷弊民,绥辅武庚,以兴顽俗。功业有绩,故旷世不废,名冠当时,列为藩臣。逮至武卒,嗣诵幼冲,周公践政,率朝诸侯,思光前载,以隆王业。而管蔡服教,不达圣权,卒遇大变,不能自通。忠于乃心,思在王室,遂乃抗言率众,欲除国患。翼存天子,甘心毁旦。斯乃愚诚愤发,所以侥祸也。”

母丘俭为镇东都督扬州,所谓“名冠当时,列为藩辅”;毋丘俭乃先朝旧臣,为故相国司马懿所重用,所谓“文父列而显之,发旦二圣举而任之”;时司马师专权,废齐王芳,所谓“周公践政,率朝诸侯”;毋丘俭举兵反时,上表数师十一大罪,特别指出司马师坐拥强兵,无有臣礼,故宜废之以侯就第,所谓“抗言率众,欲除国患,翼存天下,甘心毁旦”。(毋丘俭表,见三国志本传注。)论中所说的,一一影射当时诛戮毋丘俭这一事件的事实,处处为管蔡昭雪,即处处为毋丘俭辩护,即处处贬斥司马氏。这些反映名门贵族之间的矛盾斗争,是真实的,在客观上他对现实政治的批判也是大胆的。山涛和向秀的滑稽而妥协态度,在这里就和嵇康显得不同道了。

(二)嵇康的文化论

现在,我们研究嵇康思想中的文化论。

嵇康的文化论,一句话说完,就是反礼乐,反名教,反教育,主观上要修正两汉的博士的意识形态。而他所否定的,却是司马氏偷盗着以欺蒙天下人耳目的法宝,因此,客观上也具有政治的意味。

在声无哀乐论中,嵇康发抒他的礼乐论:“乐之为体,以心为主。故无声之乐,民之父母也。至八音谐会,人之所悦,亦总谓之乐。然风俗移易,本不在此也。”

这是以无声之乐来否定有声之乐。但是有声之乐,是不可能否定的,于是降而求其次,承认八音谐会的也是乐。这样就产生了他的“可奉之礼”与“可导之乐”的理论:“夫音声和比,人情所不能已者也。是以古人知情不可放,故抑其所遁;知欲不可绝,故自以为致。故为可奉之礼,制可导之乐。口不尽味,乐不极音,揆终始之宜,度贤愚之中,为之检,则使远近同风,用而不竭,亦所以结忠信,著不迁也。故乡校庠塾亦随之。使丝竹与俎豆并存,羽毛与揖让俱用,正言与和声同发。使将听是声也,必闻此言;将观是容也,必祟此礼。礼犹宾主升降,然后酬酢行焉。于是言语之节,声音之度,揖让之仪,动止之数,进退相须,共为一体。君臣用之于朝,庶士用之于家。少而习之,长而不怠,心安志固,从善日迁,然后临之以敬,持之以□,久而不变,然后化成。此又先王用乐之意也。”所谓可奉之礼与可导之乐,正如皇羲既没,则唐虞亦佳,无声之乐,既不可能企及,则八音谐会的先王之乐,也就只好充充数了。

嵇康在声无哀乐论中,否定音乐对情绪的影响,这样,严格地讲来,便是连音乐本身也都否定了。

“乐云乐云,钟鼓云乎哉?哀云哀云,哭泣云乎哉?因兹而言,玉帛非礼敬之实,歌哭非哀乐之主。”

同样,也否定了礼。他跟阮籍一起,居丧饮酒食肉,阮籍丧母,则挟琴往吊,都是在行为上否定了礼的。

对于西汉以来的名教,嵇康公开在言论上宣布叛变:“夫气静神虚者,心不存乎矜尚,体亮心达者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然,情不系于所欲,故能审贵贱而通物情。物情顺通,故大道无违,越名任心,故是非无措。”(释私论)

越名教而任自然,所以居丧饮酒食肉,所以吊丧挟琴而造。

在难自然好学论中,嵇康更提出反教育的言论。首先,他否定文化的价值:“昔鸿荒之世,大朴未亏,君无文于上,民无竞于下,物全理顺,莫不自得。饱则安寝,饥者求食,怡然鼓腹,不知为至德之世也。若此,则安知仁义之端,礼律之文?”

及后世文化发展起来,人类也就开了荣利奔骛之途,“积学明经”,只不过“以代稼穑”而已。

“及至人不存,大道陵迟,乃始作文墨,以传其意。区别群物,使有类族。造立仁义,以婴其心。制为名分,以检其外。劝学讲文,以神其教。故六经纷错,百家繁炽,开荣利之涂,故奔骛而不觉。是以贪生之禽,食园池之粱菽,求安之士,乃诡志以从俗。操笔执觚,足容苏息;积学明经,以代稼穑。”

观念家与事业家的分工,固然反映着人类最初的美丽社会的破裂,但观念家在后世人类生活上的一定的贡献,却也不能一概抹杀,而嵇康却把它一概抹杀了。于是他进而否定教育:“今若以明堂为丙舍,以讽诵为鬼语,以六经为芜秽,以仁义为臭腐,睹文籍则目瞧,修揖让则变伛,袭章服则转筋,谭礼典则齿龋。于是兼而弃之,与万物为更始。则吾子虽好学不倦,犹将阙焉。则向之不学,未必为长夜,六经未必为太阳也。”

明堂、讽诵、六经、仁义、文籍、揖让、章服、礼典,都是一堆腐臭与芜秽,应该“兼而弃之”。汉代统治阶级所用的法宝,既然挽救不了社会危机,在魏晋人物看来,就应该别寻武器,然而退名教而任自然的虚诞态度,却是内心矛盾的解消,而不是矛盾的解决。

(三)嵇康的人生论

最后,我们论究嵇康的人生论。

嵇康在基本观点上,否定人是社会的动物,把人返归于自然,所谓“越名教而任自然”;更进一步,把人的自然人的身分也加以否定,仅仅肯定一个空空洞洞的“道”,所谓“以大道言,及吾无身”。但是,人,不但以其自然人的身分而存在,为自然界的一份子,而且以一定的生产关系的地位而存在,特别在阶级社会,人的活动和思维是被刻着阶级的烙印的。既然做了人,就不可能越名教而任自然,更不可能无身。因此,嵇康的人生观是一种“超人”的怪说,希望达到两点:第一是无措,第二是通物:“夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。……物情顺通,故大道无违,越名任心,故是非无措也。是故言君子,则以无措为主,以通物为美。”(释私论)

无措就是不关心是非。关于通物,嵇康没有交代明白,在释私论中,谈的都是关于无措,通物只是文章上的陪衬,只有情不系于所欲,与物情顺通两句话,算是解释通物的意义,看来,只是对外物不表示好恶的意思。

因为无措和通物,所以行为并没有对功利、道德、是非等等后果加以考虑的必要。释私论中说:“君子之行贤也,不察于有庆而后行也(按即不计功利)。任心无穷,不识于善而后正也(按即不顾道德)。显情无措,不论于是而后为也(按即不论是非)。是故傲然忘贤,而贤与庆会;忽然任心,而心与善遇;儻然无措,而事与是俱也。”

行为只是直接的动作,好像人类关系是没有权利义务的,如能够无措,结果一定是好的。因为自然是好的极致,无措就符合了自然。

然而无措一词,是太不着边际的说法,于是另提出一个“公”字来,作为无措的准则:“故善之与不善,物之至者也。若处二物之间,所往者必以公成而私败。……夫公私者,成败之途,而吉凶之门也。……若质乎中人之体,运乎在用之质,而栖心古烈,拟足公途:值心而言,则言无不是;触情而行,则事无不吉。……言不计乎得失而遇善,行不准乎是非而遇吉,岂公成私败之数乎?夫如是也,又何措之有哉?”

超是非的公便是无措,有是非的私便是有措。从无措,而注意到公与私,便接触到行为的动机问题上来了。他从为行为现象上的是非,不一定即是行为本质上的是非。所以有的行为似非而非非,有的则类是而非是。真诚的善良行为与诈伪的善良行为之间,真实的恶劣行为与疑似的恶劣行为之间,要加以评判,只有从动机上来考察。他说:“事亦有似非而非非,类是而非是者,不可不察也。故变通之机,或有矜以至让,贪以致廉,愚以成智,忍以济仁。然矜吝之时,不可谓无廉,猜忍之形,不可谓无仁。此似非而非非者也。或谗言似信,不可谓有诚,激盗似忠,不可谓无私。此类是而非是也。故乃论其用心,定其所趣,执其辞以准其理,察其情以寻其变,肆乎所始,名其所终:则夫行私之情,不得因乎似非而容其非;淑亮之心,不得蹈乎似是而负其是。故实是以暂非而后显,实非以暂是而后明。公私交显,则行私者无所冀,而淑亮者无所负矣。行私者无所冀则思改其非,立公者无所忌则行之无疑:此大治之道也。”

嵇康的这一动机论,不烦解释。“论其用心,定其所趣”,“肆乎所始,名其所终”二语,是他的宗旨。这种道德律虽然在相对的观点上有些片面的道理,但他的绝对的“公”概念却是空虚的。

评判行为,而考察到动机,于是批判了行为上的伪君子。但嵇康的出发点还是他的“无措”论。他说:“心有是焉,匿之以私,志有善焉,措之为恶,不措所措,而措所不措。不求所以不措之理,而求所以为措之道,故明为措而暗于措,是以不措为拙,以致措为工。唯惧隐之不微,唯患匿之不密,故有矜忤之容,以观常人,矫饰之言,以要俗誉。谓永年良规,莫盛于兹,终日驰思,莫窥其外,故能成其私之体,而丧其自然之质也。于是隐匿之情,必存乎心,伪怠之机,必形乎事。若是,则是非之议既明,赏罚之实又笃。不知冒阴之可以无景,而患景之不匿,不知无措之可以无患,而恨措之不以,岂不哀哉!”

至于他所谓的美异的君子,则“既有其质,又睹其鉴”,体清神正,是非允当,好像是一个超人。他说:“是以君子既有其质,又睹其鉴,贵夫亮达,布而存之,恶乎矜吝,弃而远之。所措一非,而内愧乎神,贱隐一阙,而外惭其形。言无苟讳,而行无苟隐,不以爱之而苟善,不以恶之而苟非。心无所矜,而情无所系,体清神正,而是非允当。忠感明(于)天子,而信笃乎万民。寄胸怀于八荒,垂坦荡以永日。斯非贤人君子,高行之美异者乎!”

行为上的矜忤矫饰,是汉代人刻情修容的表现。在魏晋名士看来,端委缙绅内部正包含着无限空虚,麈尾风流才显出体清神正。人们所訾病的“非毁礼法”的另一种空虚的行为,便是从这里出发的。汉博士的意识生产,至此遂为竹林七贤的浮华清谈所替代。这里,道德思想的脉络,正关联着他的文化论的体系。要知道,作为是非标准的公与私,乃是抽象的超现实的概念,不具有任何内容,所以归根结底,所谓是非依然是被否定的,是非允当仍然只是一句空话。端委缙绅,固然空虚,体清神正尤其缥缈到不可把握。从阶极观点上看,这种道德并未从汉儒的礼法解放出来,而依然是身份人物的空虚教条。

对于食色等生理的要求,嵇康虽然并不加以抹杀,却也有他的一套“收之”“纠之”的办法。他把不虑而欲的,称为性之动,识而后感的,称为智之用。其区别不但在乎一是先天的,一是后天的,而且也在乎一是容易满足的,一是勤求不已的。前者简单,后者麻烦。因此对付性之动,用“纠之”的方法,对付智之用,用“收之”的方法。一面杜绝外物的诱惑,一面让理性来克制感性。他说:“感而思室,饥而求食,自然之理也。诚哉是言!今不使不室不食,但欲令室食得理耳。夫不虑而欲,性之动也;识而后感,智之用也。性动者,遇物而当,足则无馀。智用者,从感而求,勌而不已。故世之所患,祸之所由,常在于智用,不在于性动。……君子识智以无恒伤生,欲以逐物害性,故智用则收之以恬,欲动则纠之以和,使智止于恬,性足于和。然后神以默醇,体以和成,去累除害,与彼更生。所谓‘不见可欲,使心不乱’者也。纵令滋味尝染于口,声色已开于心,则可以至理遣之,多算胜之。何以言之也?夫欲官不识君位,思室不拟亲戚,何者?知其所不得,则未当生心也。故嗜酒者自抑于鸩醴,贪食者忍饥于漏脯。知吉凶之理,故背之不惑,弃之不疑也。……由此言之,性气自和,则无所困于防闲;情志自平,则无郁而不通。世之多累,由见之不明也。”(答难养生论)

嵇康在养生论的论难中,曾述及生命的目的。他以为生命的目的在乎保持生命本身的恬静,让生命像一道平稳的长流,无喜无乐地过着天和自然的生活,是生而不死。他说:“若以大和为至乐,则荣华不足顾也,以恬澹为至味,则酒色不足钦也。苟得意有地,俗之所乐,皆粪土耳,何足恋哉!……故以荣华为生具,谓济万世不足以喜耳。此皆无主于内,借外物以乐之;外物虽丰,哀亦备矣。有主于中,以内乐外,虽无钟鼓,乐已具矣。……故被天和以自言,以道德为师友,玩阴阳之变化,乐长生之永久,因自然以托身,并天地而不朽者,孰享之哉!”(同上)

因此,他对于阶级的矛盾采取了内心调和的解消办法,好像“意足”者,被压迫阶级也是高尚的,“意不足”者,压迫阶级也是流俗的,请看他的富贵论:“奉法循理,不絓世网,以无罪自尊,以不任为逸。游心乎道义,偃息乎卑室。恬愉无遌,而神气条达。岂须荣华,然后乃贵哉?耕而为食,蚕而为衣,衣食周身,则余天下之财。犹渴者饮河,快然以足,不羡洪流。岂待积敛,然后乃富哉?君子之用心若此,盖将以名位为赘瘤,资财为尘垢也。安用富贵乎?故世之难得者,非财也,非荣也,患意之不足耳!意足者,虽耦耕甽亩,被褐啜菽,莫不自得。不足者虽养以天下,委以万物,犹未惬然。则足者不须外,不足者无外之不须也。无不须,故无往而不乏。无所须,故无适而不足。不以荣华肆志,不以隐约趋俗。混乎与万物并行,不可宠辱,此真有富贵也。”(同上)

这是道家知足守辱的反动观点,是所谓“有主于中,以内乐外”的虚无主义思想。

谢选骏指出:嵇康是幸运的,司马氏杀了他反而成全了他。嵇康是通达的,共产党骂他反动和虚无主义,正好证明他超越了蝇营狗苟的世俗功利——这是一种历史唯物主义理解不了的灵魂操练。


【第六章 向秀唯心主义的庄学与儒道综合派】



第一节 儒道四本论与儒道合派


魏晋思想好谈同异离合,此同异离合之诘辩,曾为当时人目为清谈“理赌”的中心,这是我们已经交代过了的。如果我们沿用魏晋“才性四本”的题旨而说明儒道思想,则我们大可以为古人归纳出一条线索,也姑名之为“四本”,那就是儒道同、儒道异、儒道离、儒道合。

(一)主张“儒道同”的,是魏晋之际颇为流行的一派,例如晋书阮瞻传载,“(王)戎问曰,圣人贵名教,老庄明自然;其旨同异?瞻曰,将‘无’同”。此一问答,复纪于世说新语,而答此问题的不是阮瞻,换书为阮宣子(修)。这可以明白,当时依据本体的“无”义而主张“儒道同”的,正是一种流行的思想。再按王戎所发的问题,上句明说儒道观点各有所见,名教与自然是不容混同的,而下句却问“其旨同异”,由此也可知道儒道同异,已经成为当时的重要谈辩了。

上章论何王天人玄学时,我们已经指出他们极力在儒道难以统一的理论方面,把道德二元的鸿沟填平,强同于“无名”,或“体无”,何晏以老子“强为之名”与孔子“荡荡乎无能名”,同于“无所有”之道,因而说“老子与圣人同”;王弼以“圣人体无”,更熔老易于一炉,说其旨同于“无”,不过有强训与不训之别罢了。可见何王是主张儒道源头处是一家的。由这里而言,魏晋的儒道四本论,儒道合同派的代表人,实为何晏王弼,主张儒道合的是王弼,而主儒道同的是何晏。

(二)所谓“其旨同异”,主张同的学派已如上述,而论“儒道离”的,则有两方面的人物,其一以儒家立场而攻道的,其一以道家立场而攻儒的。今先讲前者的代表人——裴頠孙盛。

据晋书,王衍乐广与裴頠是针锋相对的清谈家。頠以“言谈之林薮”闻于世。他“深患时俗放荡,不尊儒术,何晏阮籍素有高名于世,口谈浮虚,不遵礼法,尸禄耽宠,仕不事事。至王衍之徙,声誉太盛,位高势重,不以物务自婴,遂相放效,风教陵迟,乃著崇有之论,以释其蔽。”(晋书卷三五)

无不能生有的命题是好的,但这一命题的积极因素,可以通向唯物主义,然而也可以通向唯心主义,这点在下面详论,这里我们仅看他怎样区别儒道,尤其如何区别老易。他说:“老子既著五千之文,表摭秽杂之弊,甄举静一之义,有以令人释然自夷,合于易之损谦艮节之旨,而静一守本,无‘虚无’之谓也,损艮之属,盖君子之一道,非易之所以为体守本无也。观老子之书,虽搏有所经,而云‘有生于无’,以虚为主,偏立一家之辞,岂有以而然哉?人之既生,以保生为全,全之所阶以顺感为务,若味近以亏业,则沉溺之衅兴,怀末以忘本,则天理之真减,故动之所交,存亡之会也。”(晋书卷三五)以儒非道的东晋代表人物有孙盛,著易象妙于见形论,反对王弼以来的老易一源说;著老子非大贤论,反对魏晋时代的老庄玄学。他也是清谈人物,渡江名流,但在名理论方面比较是清醒的。

反之,以道家立场而攻儒的,竹林七贤的阮籍刘伶嵇康可为代表人物。

据晋书说他们三人“相遇,欣然神解,携手入林”。按七贤并不是同类的思想家,他们都好老庄是事实,而所好并不相同。山涛在后来有嵇康的“与山巨源绝交书”,可以证明他是老庄的叛徒。孙绰也鄙山涛,“谓人曰:山涛吾所不解,吏非吏,隐非隐,若以元礼门为龙津,则当点额曓鳞矣!”(晋书卷五六)王戎曾被阮籍骂为“俗物”,败入意趣。向秀与嵇康在理论上时有辩论,往复驳难。我们以为刘伶阮籍嵇康才是真正主张“儒道离”的。(鲁迅先生似以何晏王弼阮籍嵇康属一类人物,“他们实在的内心,一般人却不知道”,并把正始精神与东晋末流,分为二截。这一论断颇有商榷之处。)刘伶著酒德颂,他立足于儒家对立方面是一目了然的。他说:“有贵介公子,搢绅处士,闻吾风声,议其所以,乃奋袂攘襟,怒目切齿,陈说礼法,是非锋起。”此所反对的对象即儒家的典型。阮籍能为青白眼,见礼俗之士,以白眼对之,见嵇康来,以青眼对之,由是礼俗之士,疾之若仇。(见晋书本传)由这里,可以知道他的主张。鲁迅先生的早期思想,深受此派学人的影响,说:“青眼我会装,白眼我却装不好”(而已集)。阮氏在他的大人先生传中把法礼君子骂为褌中之群虱,就是白眼下面的儒家,“群虱之处褌中,逃乎深缝,匿乎坏絮,自以为吉宅也;行不敢离缝际,动不敢出褌裆,自以为得绳墨也。然炎丘火流,焦邑灭都,处于褌中而不能出也。君子之处域内,何异夫虱之处褌中乎?”(晋书卷四九)青眼下面的理想,便是他著的达庄论,他的儿子阮瞻为著名的“三语掾”,却和他走得远了。其次是嵇康,今存嵇中散集,可窥得他的思想全貌,他慕“李叟寄周朝,庄生游漆园”,更说“老子庄周,吾之师也”,“不涉经学”,于世俗礼法有七种不堪,于本性难容有二种甚不可,合此九患,决不能像儒道合同二派,做非吏非隐,似儒似道的人。他甚至“每非汤武而薄周孔”,招致了杀身之祸。他的儿子嵇绍“旷而有检,通而不杂”,离开他的人生哲学却远了。

此派到了鲍敬言更加发展了。他“好老庄之书,治剧辩之言,以为古者无君,胜于今世”。他论儒家所崇拜的君道起源说:“强者凌弱,则弱者服之矣;智者诈愚,则愚者事之矣。服之,故君臣之道起焉;事之,故力寡之民制焉。然则隶属役御,由乎争强弱而校愚智,彼苍天果无事也”。因此,他以“由于为君”的统治权,才产生了“屠割天下”的君主。他虽然也如道家,慕拟上世,但更特别强调了贵贱贫富之不平等,礼法制度之专为有产阶级而设的道理,所谓“本无尊卑,君臣既立,而变化遂滋”,“道德既衰,尊卑有序,繁升降损益之礼,饰绂冕玄黄之服”。这些他所痛斥的剥削制度,皆是他所指的“儒者曰”寄托的立命处。(详见抱朴子诘鲍篇,详说见下)

(三)论“儒道异”的显著人物是葛洪。凡二元论的折中主义,大约都产生于正反二者争辩剧烈的时候,李丰论“才性异”是如此,葛洪在晋惠帝时代论“儒道异”也是如此。用现在的成语讲,这种思想是“中间路线”,时而虽依违两可,时而更徬徨两不可。他曾说:“道家之言,高则高矣,用之则弊,……可得而论,难得而行也,”然而他却在养生论方面接受了嵇康的思想,他所谓“安时顺处”,“祸莫大于无足”,“知命者不忧”,“为乎无为,以全天理”,连术语也尽是老庄的旧话,他名之曰“道意”,名之曰“至理”。他似乎仅于反对了道家的不利于统治阶级的“过火”论,故在疾谬、诘鲍诸篇痛斥放任不检,非薄君主。其次,他对于儒家,批评俗儒“重所闻,轻所见”的博士思想,然而他又在基本上皈依儒家,说什么“人伦虽以有礼为贵,但当令足以叙等威而表情敬”,“有圣人作,受命自天。……夫祥瑞之征,指发玄极,或以表革命之符,或以彰至治之盛,若令有君不合天意,彼嘉应之来孰使之哉?”他的四不像的理论,似乎守中立,而在本质上则是一种机会主义的典型。

(四)论“儒道合”的一派,起于王弼向秀庾峻父子,下及郭象殷浩张湛韩康伯等,在晋朝他们是支配的思想人物。(王弼有专章研究。)他们把庄子在“材与不材之间”的相对主义,发挥到极点,居然处于“臣进退维谷”(殷仲堪语),“心徘徊以踌躇”(向秀语)之间,能使矛盾解消于“容迹”的“有无之间”。

前三派本书皆有专章研究,现在我们就要详细说明“儒道合”一派的社会背景及其思想路径了。

原来经过魏晋“禅代”(一个不洁的历史名词),统治者不得不通权达变,招来了些“不仁不孝”有才干进取的名族人物,这些人在思想意识上即发现了所谓“通脱”,“清峻”,对于取得了政权的王朝,颇有不利,而“度外用人”,反不如两汉博士的谨守规矩师法之易于利用。这儿,就是名门世族的内部悲剧,史称“魏晋之际,天下多故,故名士少有全者”(晋书卷四九),“魏晋去就,易生嫌疑”(卷九四),可以说是实录。鲁迅先生说得好:“嵇康的见杀,是因为他的朋友吕安不孝,连及嵇康,罪案和曹操的杀孔融差不多。魏晋是以孝治天下的,不孝,故不能不杀。为什么要以孝治天下呢?因为天位从禅让,即巧取豪夺而来,若主张以忠治天下,他们的立足点便不稳,办事便棘手,立论也难了。……但倘只是实行不孝,其实那时倒不很要紧的,嵇康的害处是在发议论;阮籍不同,不大说关于伦理上的话,所以结局也不同。……魏晋时所谓崇奉礼教,是用以自利,那崇奉也不过偶然崇奉,如曹操杀孔融,司马懿(?昭)杀嵇康,都是因为他们和不孝有关,但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子,不过将这个名义加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用,亵黩了礼教,不平之极,无计可施,激而变成不谈礼教,不信礼教,甚至于反对礼教。——但其实不 201 过是态度,至于他们的本心,恐怕倒是相信礼教,当作宝贝,比曹操司马懿要迂执得多。”(而已集)

鲁迅先生以上的话道出了嵇阮刘诸人的一些思想路径,这是魏晋时代悲剧的一面,然而还有迫于政权的压力,不得不(如向秀)或自甘(如郭象)走向喜剧的一面,使名教与自然二者结合,依据庄子一个现实的结论“不谴是非,以与世俗处”,完成最不合理的约束是最合理的行为,“安时而顺处,哀乐不能入也。”这个统一,“与造物者游”之空想,事实上是没有的,惟“与世俗处”之实际,却又远乎“天”,于是乎产生了晋人的一套“迹”论,下面我们先用史实来证明:“康既被诛,文帝问向秀曰:‘闻有箕山之志,何以在此?’秀曰:‘以为巢许狷介之士,未达尧心,岂足多慕?’帝甚悦。……后为散骑侍郎,转黄门侍郎散骑常侍,在朝不任职,容‘迹’而已。”(晋书卷四九)但他怀念吕安嵇康,作思旧赋,也有如下写心之句:“践二子之遗迹兮,历穷巷之空庐,叹黍离之愍周兮,悲麦秀于殷墟,追昔以怀今兮,心徘徊以踌躇,栋宇在而弗毁兮,形神逝其焉如!”(晋书卷四九)

著名的豪族庾峻,时重庄老,而轻经史,峻惧雅道陵迟,乃潜心儒典。

他上疏晋武帝,为了调和阶级矛盾,安定统治权,说出了当时儒道可合的政策,他的话如下:“臣闻黎庶之性,人众而贤寡,设官分职,则官寡而贤众,为贤众而多官则妨化,以无官而弃贤则废道。是故圣王之御世也,因人之性,或出或处。故有朝庭之士,又有山林之士。朝庭之士,佐主成化,犹人之有股肱心膂,共为一体也;山林之士,被褐怀玉,太上栖于丘园,高节出于众庶,其次轻爵服,远耻辱,以全名,最下就列位,虽无功而能知止,彼其清劭足以抑贪污,退让足以息鄙事。故在朝之士闻其风而悦之,将受爵者,皆耻躬之不逮,斯山林之士,避宠之臣,所以为美也。

先王嘉之。节虽离世,而德合于主,行虽诡朝,而功同于政。故大者有玉帛之命,其次有儿杖之礼,以厚德载物,出处有地,既廊庙多置才,而野人亦不失为君子:此先王之弘也。

夫人之性陵上,犹水之性趣下也。益而不已必决,升而不已必困,始于匹夫行义不敦,终于皇舆为之败绩,固不可不慎也。下人并心进趣,上宜以退让去其甚者。退让不可以刑罚;使莫若听朝士时时从志山林,往往间出,无使入者不能复出,往者不能复反,然后出处交泰,提衡而立,时靡有争,天下可得而化矣。”(晋书卷五十)

他的两个儿子,仕于晋惠帝之时,庾珉因“世路如此,祸难将及”,自料将死于非命,后果然。庾敳的名士事迹,史载更详尽,本传说:“敳字子嵩,……为陈留相,未尝以事婴心,从容酣畅,寄通而已。

处众人中,居然独立。尝读老庄,曰:‘正与人意暗同。’太尉王衍雅重之。敳见王室多难,终知婴祸,乃著意赋以豁情,衍贾谊之鵩鸟也。

其词曰:至理归于浑一兮,荣辱固亦同贯;存亡既已均齐兮,正尽死复何叹!

物咸定于无初兮,俟时至而后验,若四节之素代兮,岂当今之得远。且安有寿之与天兮,或者情横多恋,宗统竟初不别兮,大德亡其情愿。蠢动皆神之为兮,痴圣惟货所建,真人都遣秽累兮,性茫荡而无岸。纵躯于辽廓之庭兮,委体乎寂寥之馆;天地短于朝生兮,亿代促于始旦。顾瞻宇宙微细兮,眇若豪锋之半。飘■玄旷之域兮,深莫畅而靡玩,元与自然并体兮,融液忽而四散。

从子亮见赋而问曰:‘若有意也,非赋所尽;若无意也,复何所赋?’答曰:‘在有无之间耳!’迁吏部郎。是时天下多故,机变屡起;敳尝静默无为。叅东海王越太傅军事,转军谘祭酒。时越府多儶异,敳在其中,常自袖手。豫州牧长史河南郭象善老庄,时人以为王弼之亚,敳甚知之,每曰:‘郭子玄何必减庾子嵩?’象后为太傅主簿,任事专势,敳谓象曰:‘卿自是当世大才,我畴昔之意,都已尽矣。’敳有重名,为搢绅所推;而聚敛积实,谈者讥之。都官从事温峤奏之,敳更器峤,目峤‘森森如千丈松,虽礧砢多节,施之大厦,有栋梁之用’。时刘舆见任于越,人士多为所构;惟敳纵心事外,无‘迹’可间。后以其性俭家富,说越令就换钱千万,冀其有吝,因此可乘,越于众坐中,问于敳,而敳乃颓然已醉,帻堕机上,以头就穿取,徐答云:‘下官家有二千万,随公所取矣。’舆于是乃服,越甚悦,因曰:‘不可以小人之虑,度君子之心!’……石勒之乱,与衍俱被害。”(同上)从上面的史实看来,向秀不得已而“容迹”,到了庾敳则拿家富二千万的“聚敛积实”的小人行为,来容所谓君子之事迹,为无为,事无事于“有无之间”。于是,不是以实践检证理论,而是以理论歪曲实践,使荣辱存亡一致,善恶真假均齐,躬行了他的父亲献给武帝的政策“实际”,因而“节虽离世,而德合于主,行虽诡朝,而功同于政”,然而不有所谓彻底的卖身,甚至于贪污聚敛,还不可能齐一善恶,“无迹可间”的。向秀容“迹”,内心里犹徘徊以踌躇,表示出神与形之矛盾,而庾敳则大言“蠢动皆神之为兮,痴圣惟货所建”,“至理”在实践之中应是“迹”近糊涂的蠢动,而无恶不作的惟货所建,才是善之“无迹可间”。这正是胡适教人糊涂的所谓“理未易明,善未易察”吧!

至于郭象,好老庄,能清言,在“儒道合”的实际行为中,要比庾敳更“无迹可间”,更小人形象些,这才能使理论歪曲实践,故他嗜好老庄,又不妨“任职当权,熏灼内外”。正因为如此,庾敳见他“任事专势,谓象曰:卿自是当世大才,我畴昔之意都已尽矣。”如果说为人行薄的郭象把向秀的“隐解”,述而广之,则所述所广者,便是使“隐”义主动地成为庾峻反动政策的理论指导。郭象理论的玄妙和实践的下流之“天才”结合,是一个喜剧的概念家的典型!

“儒道合”的教养,在晋朝颇有支配力量,此种风气即后世所谓的官僚场中的“黄老哲学”,任职要静默无为,同流合污;退职则口无怨言,夷神委命。例如清谈家殷浩虽有“进退维谷”之感,而大体上是朝野两宜的,据晋书说:“殷浩清徽雅量,众议攸归,高秩厚礼,不行而至,咸谓教义由其兴替,社稷俟以安危;及其入处国钧,未有嘉谋善政,出总戒律,唯闻蹙国丧师,是知风流异贞固之才,谈论非奇正之要。”(卷七七)

“殷浩被黜放,口无怨言,夷神委命,谈咏不辍,虽家人不见其流放之戚;但终日书空作‘咄咄怪事’四字而已。”(同上)在理论上的“儒道合”,正如他的外甥韩康伯所说:“体有而拟无者,圣人之德;有累而存理者,君子之情。虽所滞不同,其于遣情之累,缘有弊而用,降己之道,由私我而存,一也。”(晋书卷七五)

好一个豪门贵族的人生观,原来公理就在私弊上才体现出来!封建最高统治者有一套所谓“使功不如使过”的方法,这也是反动派胡适对汪精卫引用过的道理,为了“使过”,甚至故意要使人陷入贪鄙行为。豪族的政治哲学就能够把贪鄙从理论上讲成清白!

明白了晋朝的这样政治背景,才知道如山涛一般人为什么要做“吏非吏,隐非隐”的山林朝士。既然“手执圭璧,足履绳墨,行欲为目前检,言欲为无穷则,少称乡党,长闻邻国,上欲图三公,下不失九州牧”的群虱(阮籍语)不合时务,专制帝王就不能不重视“褌裆”之外的天才,因此“介然不群、性好老庄”的七贤之一山涛成了一位晋室的表率大臣,与“天地四时之消息”浑然一体了,请看皇帝对他屡次的求退表是如何的诏示:“吾所共致化者,官人之职是也。方今风俗陵迟,人心进动,宜崇明好恶,镇以退让。”

“君以‘道德’为世模表,况自先帝识君远意,吾将倚君以穆风俗,何乃欲舍远朝政,独高尚其志邪?”

“君赞翼朝政,保乂皇家,匡佐之勋,朕所倚赖,司徒之职,实掌‘邦教’,故用敬授以答群望。”(晋书卷四三)

这位容迹的道德模表,为“意化”与“邦教”做了元勋。然而他“居官以絜其务,以启天下之方”者,原来也是“在有无之间”,仅“不欲异于时”而已,故时尚贪污,公卿皆然,山涛便不能独标廉洁,而异于时尚,他将袁毅的贿赂,“受而藏于阁上,后毅事露,……凡所受赂皆见推检;涛乃取丝付吏,积年尘埃,印封如初”。这是否真的行径或假的作伪,不得而知,但证以七贤之一王戎“积实聚钱,不知纪极,每自执牙筹,昼夜计算,恒若不足”,同时以人伦鉴识著名于世,他又常目山涛“如璞玉浑金,人皆钦其宝,莫知名其器”,那么,这个山涛是一个狡猾的伪君子。国民党反动派的官僚学者也说“贪而不污”,或说“污而不贪”,山涛启天下之方,不是更明白么?

残酷的专制政策,作弄了当时名士,更培养了这样官僚主义的“黄老风”,或“不欲异于时”名之曰“朝隐”,或“与时浮沉”名之曰“容迹”“寄通”,试看王戎的思想:“戎以晋室方乱,慕蘧伯玉之为人,与时舒卷,无蹇谔之节。自经典选,未尝进寒素,退虚名,但与时浮沉,户调门选而已。”(晋书卷四三)

晋人“而已”很多,依据庄子“不可奈何”以及“固有所不得已”的理由,承认不合理的现状都是合理的,既“无所逃于天地之间”,“为人臣者固有所不得已”,故“入其俗,从其俗”,“长于水安于水”,“生于陵安于陵”,一切恶的既成,就不必改了,若要改革现状,那就是“有为而虑”的人道,就不明白“天地四时之消息”。“容迹而已”,“寄通而已”,“与时浮沉而已”,是周末道家思想渗入儒家思想(如天下篇的理论)之庄学的晋朝复古,在学术上就形成了“儒道合”的玄学,章太炎说“五朝有玄学,知与恬交相养,而和理出其性,故骄淫息乎上,躁竞弭乎下”,这话似根据郭象庄子注序末段之文,加以扩充,要非确论。

“借更改名称以改变事物,乃是人类天赋的诡辩法”(马克思语),按魏晋名士好弄名辩,但名辩并没有改变事物,反而和事物(封建的)相容。嵇康在逻辑上爱用矛盾律拒中律,故思想指导他招来杀身之祸,试看他被孙登教训而诗中也说“今愧孙登”,可以知道正规的形式逻辑,在当时也是危险的:“嵇康(继阮籍)又从之(孙登),游三年,问其所图,终不答。康每叹息,将别谓曰,‘先生竟无言乎?’登乃曰:‘子识火乎?火生而有光,而不用其光,果在于用光?人生而有才,而不用其才,而果在于用才?故用光在乎得薪,所以保其耀,用才在乎识真,所以全其年。

今子才多识寡,难乎免于今之世矣。’……或谓登以魏晋去就易生嫌疑,故或嘿然者也。”(晋书卷九四)

孙登教训嵇康太过于用才持异,指示他逃避现实,要以“无材”表白,不能与在朝之良材相对立,始能保全性命。然而,箕山之志如果被发觉,如向秀想逃而不敢竟逃时,那么究竟该以“材”见许呢?或以“无材”见称呢?这就没有拒中律了,诡辩便要复古于庄子了:“在材与不材之间耳,似之而非也。”“若成,若不成。”

“儒道合”论者就是从这里出发,实行“有意无意之间”的两面道德律。

谢选骏指出:侯外庐等人在此节之中提到了汪精卫,不知道他门知也不知道汪精卫对毛泽东有提携之恩?如果他知道这两个大汉奸惺惺相惜,并因而改变了中国的历史进程,而故作此语,则似有深意焉。如果他们不知此而冒冒失失地提到了汪精卫,他得感谢毛泽东不学无术,没有读过他们的书,否则他们早就没命了。


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