第一节 何晏王弼的经学形式及其对汉儒经训的玄学改造
魏晋玄学首创的代表人物，史皆推崇何晏王弼，已见前引。学者间又以他们推翻汉人经学思想，而别树义理，尊称为“新”学。自乾嘉学者以至章炳麟刘师培，为了打破支配学术的宋学程朱经义，大都在汉魏古人中寻求重言，汉学与魏晋学重新在当时提倡起来。汉学重在“由辞以通道”的训诂，魏晋学重在“天人之际”的义理，前者是宋代“心传”之学的死敌，后者是宋代“理学”的祖宗，从反对宋学的人看来，汉魏之学，宋人皆未能或之先也。钱大昕章炳麟都以为何晏王弼对于论语易经所发挥的义理之玄远，后人莫及。照这样讲来，所谓宋学就成了陈旧不堪的货色，不足以“理学”宗派自豪了。即令说义理之学是新的，它的渊源也发生于魏人，而不能说始自宋人。日本皇侃论语义疏新刻序说：“世好事唯新是贵，乃积薪之情，率以后世为尚，而作者不厚，亦不欲存其旧，宋人之弊乃尔。”
汤用彤以魏晋玄学承借于荆州之学的渊源，关系至为密切。刘表割据荆州，学士归者千数，改定五经章句，删除烦重，“谓之后定”。后定之说，略当新义。刘表曾受学于王畅（八俊之一），畅孙粲、凯二人，俱在荆州，凯娶刘表之女，生业。粲子诛，蔡邕所送粲之书万卷，悉归业有。业子宏位至司隶校尉，即王弼之兄，王弼即新经解的代表者。外表上看来，王弼好像是学经学之家法，承博士之师业，继而觉其烦重附会，乃背春秋而用玄学。今按，从思想史的学术承借与学派演化方面而言，此一移行运动，确是魏晋玄学所以发生的源泉之一，然唯其是源泉之一，限于思维过程的自身发展变化讲来，尚不能过分强调，认为这里有它的决定条件。
所谓何王新义的“新”，对于解经家的汉儒而言，是“新”的。四库全书总目说：“王弼乘其敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学”，然从时代的变化以及学术的内容而言，却没有本质意义的“新”（如一般人所谓玄学的文艺复兴因素）。若以王弼创义之“新”，和墨子由儒者之业出身而别创墨学之“新”，相互比较，则他们之间就不能同日而语。
进一步研究何王思想的路径，不过是复古的途径在形式上有所改变而已。在前章我们已经指出由汉代章句烦琐的搢绅之路，到魏晋概念烦琐的鏖尾之路，现在我们还要说明学术史本身的新旧关系。
著者注意中国思想史在中世纪时代的“经学形式”的重要性，从秦汉以来，古代的思想材料的“经”，就成为封建制社会的学人的依据，从这里各时代的人们吸取自己认为合适的形式，以增补改变其中的内容，为他们的阶级服务。自汉武宣布“具以春秋对”以来，汉代的经学形式是以春秋为中心，支配了时代学风。一切阴阳灾异的理论以及博士荣利的现实，都离不开春秋的复古。魏晋人对此，便显然不同了，他们在轻重估量上，退春秋而进论语与周易，用当时人的话讲来，即所谓“以简御繁”。钱大昕说：“自古以经训颛门者，列于儒林，若辅嗣之易、平叔之论语，当时重之，更数千载不废。”钱氏并不知道“经训颛门”的变迁，他不过退汉而进魏罢了。如实说来，儒林变为名流的历史，在其思想材料的运用上也发生变化，这即是说，汉代“儒林”的五经是“纬”织起来的经学，魏晋以来的杂经是“神”理化了的经学。从经学形式的经训专门化方面说，魏晋以来的取材也和汉代不同了，从五经的范围下求到战国的诸子，这里如老子、庄子、名家的材料已经不是“子”学，而变成了“经”义，即所谓“道德经”、“南华经”、“语经”，更以“佛经”的所谓内典进行格义的比附，就形成了儒佛道混合的“经”义。明白了这一点，我们再进而研究何王的“新”经义。按何王二家经训的主要著作，何之论语集解、周易辞（今佚），王之周易注、周易略例、论语释疑（今佚，部分散见于皇侃论语义疏与邢昺论语正义），和他们的老子注论（何有道德二论，今佚；王有老子注），可以说代表他们的全部思想，此外并无其他文献可寻了。兹分别论述如下。
唐孔颖达周易正义序说：“汉理珠囊，重兴儒雅。其传易者，西都则有丁孟京田，东都则有荀刘马郑，大体更相祖述，非有绝伦；唯魏世王辅嗣之注，独冠古今。
所以江左诸儒，并传其学，河北学者，罕能及之。”
何晏史无正式传记可考，王弼则何劭为之作传，裴松之附注于三国志锺会传之末。今按王传中讲到他的学术的主要内容，正是孔氏所推崇的独冠古今的易学。其第一段为王弼答裴徽之问：“徽……问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。
老氏是有者也，故恒言所不足。’”
我们试看当时荀彧答难易系辞上传“圣人立象以尽意，系辞焉以尽言”，欧阳建论言尽意（三理之一），就知道这是易学的根本义，也是“正始之音”的代表题目（见前引说）。王弼在易略例明象篇中说“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也”。现在我们暂不论王弼的话如何诡辩，他确在上文借易经的形式，训说着本体与认识之间两橛的理论。
其第二段为何晏对王弼之赞：“何晏……甚奇弼，叹之曰：‘若斯人者，可与言天人之际乎！’”
按此话是从易系辞上传“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”
借用来的。继善成性是易学的经训专门家研究天人之际的最高范畴，知此范畴，才可如文言所说的“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。何晏以王弼可与言此，其意盖赞他训说易经，已得精萃。
其第三段为王弼难何晏之“圣人无喜怒哀乐”说：“圣人茂于人者神明也（神明二字为易之术语，——引者按），同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无，五情同，故不能无哀乐以应物，然则圣人之情应物而无累于物者也。”
按王弼注易乾卦文言说，“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者必乾元也，利而正者必性情也。”在易略例明爻通变篇也说：“变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也，故合散屈伸，与体相乖，形躁好静，质柔爱刚，体与情反，质与愿违。……苟识其情，不忧乖远，苟明其趣，不烦强武，能说诸心，能研诸虑，暌而知其类，异而知其通，其唯明爻者乎！……拟议以成其变化，语成器而后有格，不知其所以为主，鼓舞而天下从之者，见乎其情者也（辞曰：鼓之舞之以尽神）。是故范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎书夜之道而无体，一阴一阳而无穷。非天下之至变，其孰能与于此哉？”这里讲的通变与上文讲的应物，两相比较，就知道他的易理所在了。
其第四段记弼注易，颖川人荀融难弼大衍义，弼答其意，白书以戏之。
（义释见前章所引。）
其第五段记王济好谈，病老庄，尝云：“见弼易注，所悟者多。”
其第六段载孙盛批评王弼之易注（文见前引）。按东晋孙盛（安国）为一大辩家，著魏氏春秋、晋阳秋。世说新语屡叙他的文学故事，广弘明集有他的老聃非大圣论等著。晋书说他著易象妙于见形论，殷浩等竟无以难之，由是遂知名起家。世说新语文学篇注节引他的论略：“圣人知观气不足以达变，故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要，故寄妙迹于六爻。六爻周流，唯化所适，故虽一画，而吉凶并彰，微一则失之矣。拟器托象，而庆咎交著，系器则失之矣。故设八卦者，盖缘化之影迹也。天下者，寄见之一形也。圆影备未备之象，一形兼未形之形。故尽二仪之道，不与乾坤齐妙，风雨之变，不与巽坎同体矣。”我们就这段话与王弼易略例明象篇比较，孙盛似对王弼所“摈落”者有所辩驳，而同时也从王氏“有可观者”窃取其义。由此可知王弼始畅义理于周易，的确从经学形式中改变出一代的“新”义来。从王弼的易注起，魏晋学者就展开了论战，孙盛以此起家是其一例。四库全书总目说：“王弼……排击汉儒，自标新学；然隋书经籍志载，晋扬州刺史顾■等有周易难王辅嗣义一卷，册府元龟又载顾悦之（■宇）难王弼易义四十余条，京口闵康之又申王难顾，是在当日已有异同。王俭颜延年以后，此扬彼抑，互诘不休。至颖达等奉诏作疏，始专崇王注，而众说皆废。”可见训说易经的众说之多了。
何晏自谓不解易中九事，曾请教于管辂（见前引），但何晏品题人物的代表文献则用易传之文，对王弼如此，对魏时代表人物亦然，例如他许夏侯玄之“深”，许司马师之“几”，而自况之“神”，即出于易系辞上传：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务（按弼注：极未形之理则曰深，适动微之会则曰几）；唯神也，故不疾而速，不行而至。”由此种品题人物的方法看来，我们就知道，两汉春秋经学形式的复古，一变而为魏代易经经学形式的复古，其间的区别在于：前者是自然的拟人化，后者是人类的拟天化，由三世三统的目的论，降至极深研几的自由意志论，前者以“道名分”为中心，后者以“道阴阳”为中心。如果拿何晏所崇赞的人物而言，名门世族的三种典型，合而言之，就成“圣人”了，这显然是和汉代的圣人观念背离的。
复次，论语在汉代一方面被公羊家附庸于春秋，更佐以纬书的口授微言，已经改变了孔子的思想面目，他方面古文家又以章句训说为志，流于经生的支离，在魏晋人看来，“此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，问同答异，言近意深”（皇侃语），汉博士就不能得其元会。魏人特标“新”义，何晏实为宗主，他说：“至顺帝之时，南郡太守马融，亦为之训说，汉末，大司农郑玄，就鲁论篇章，考之齐、古，以为之注。近故司空陈群，太常王肃，博士周生烈，皆为之义说。前世传受师说，虽有异同，不为之训解，中间为之训解，至于今多矣，（皇疏云、今谓魏末何平叔时也，多矣、言注者非一家也。）所见不同，互有得失。今集诸家之善说，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰论语集解。”
上面一段话是何晏与孙邕郑冲曹羲荀顗共上之集解叙文节录，由此可以看出从训说到义说的流变。义说虽然不起于何晏，而他自夸能折中善说，“颇为改易”，从经学材料中改变了思想的内容，参以他以“神”自况的大言讲来，他是够称为当代的神理的宗主的。所以，梁皇侃论语义疏说：“何晏因鲁论集季长等七家，又采古论孔注，又自下己意，即世所重者。”
自何晏义理的论语出世，魏晋南北朝说解家更据之以向内老庄而外儒学方面发展。这只消细按何解仅涉老易犹拘泥于汉儒，而皇疏所引各家多附庄学，就可以了然。皇疏所采之各家说解，有魏之王弼，晋之卫瓘、缪播、乐肇、郭象、蔡谟、袁宏、江淳、蔡系、李充、孙绰、周瓌、范宁、王珉以及殷仲堪等人，皆当世名家，这又可以知道所谓“新”学的影响。
何晏王弼的注解，是以易老通论语，并不涉及庄子的话，这个路径的“新”义还有些限度，不像晋以下各家漫无所拘，一往老庄是求，思想的程序颇有分野。何晏仅说老子与圣人同，因著论行于世（世说新语），王弼仅说圣人体“无”，老子是“有”，而将“无”相同（见前引）。这都是老孔对言的例子，从来不涉及庄子。后来孙盛反对王弼易注，同时著老聃非大圣论，正是批判老孔同“无”的立说。至于易与论语的关系，我们可拿王弼的一个名注来窥察吧：“逸民，伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰，不降其志，不辱其身者，伯夷叔齐与。谓柳下惠少连降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。谓虞仲夷逸，隐居放言，身中清，废中权。
我则异于是，无可无不可。”（论语）
“皇侃疏引王弼曰：‘朱张字子弓，荀卿以比孔子，今序六人，而阙朱张者，明取舍与己合同也。’”
按荀子所称仲尼子弓，子弓其人，后人多有考释，似尚没有定论。王弼注谓子弓即朱张，取舍与孔子合同，皆“无可无不可”，其证未能详知，但他似乎把朱张目为“几神为教”的大易家，颇无问题。他注论语“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”，说：“易以几神为教。颜渊庶几，有过而改。然则穷神研几，可以无过，明易道深妙戒过，明训微言，精粹熟习，然后存义也。”我们知道此注所谓无过存义，得与“无可无不可”互训，从而就明白朱张其人的超逸思想了。
下面我们再将何王二家引老易以释孔子论语的话列举数条，以证明上说：何晏注论语“仰之弥高，钻之弥坚”，说：“言不可穷尽也”；注“瞻之在前，忽焉在后”，说：“言忽恍不可为形象也”。
他注“未之思也，夫何远之有哉”，说：“夫思者，当思其反，反是不思，所以为远也。能思其反，何远之有？言权可知，唯不知思耳。”王弼注此章“可与立，未可与权”，说：“权者道之变，变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”
何晏注“畏大人”，说：“大人即圣人，与天地合其德也”；注“畏圣人之言”，说：“深远不可易，则圣人之言也”。何晏注“毋我”，说：“述古而不自作，处群萃而不自异，唯道是从，故不自有其身也。”
王弼注“大哉尧之为君也”全章，说：“圣人有则天之德，所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存，善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣，凶者自罚，善者自功，功成而不立其誉，罚加而不任其刑，百姓日用而不知所以然，夫又何可名也？”（以上皆见皇侃论语义疏引。按何晏无名论也说：“仲尼称尧荡荡无能名焉，下云，巍巍成功，则强为之名，取世所称而称耳，岂有名而更当云无能名焉者耶？”与王注一样，同申老义。）
王弼注“志于道”，说：“道者，无之称也，无不通也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可为体，故但念慕之而已。”（刑昺论语正义引。按何晏集解谓“志，慕也，道不可体，故志之而已。”与王注一样，同引老义。）
从以上何王“改易”汉博士的注解看来，谶纬神学是被老易相结合的、“体无”的义理神学所代替了。
为什么我们要在上面反复说明何王之路在于复古之周易论语的经学形式呢？因为这里是魏晋玄学开宗者所具有的性格，今逐一究明于下：（一）春秋搢绅儒学变而为玄学，是“开始者为难”的。这依一般的思想史可能性到现实性的转化而言，必须有若干潜移默化，迂迥曲折，从荆州儒学的潜默改变到何王儒学的否定，就是好例。此所谓“否定”，不是说把儒学芟割，如去野草者然，而是说脱胎换骨。这里，要注意的是除了现实历史的真实的可能性存在者外（如我们在本卷前三章讲的），还要看取形式的可能性，此形式也有二种，其一为完全空想的，其一为比较实在的，后者是常能与真实的可能性联结，转化而为现实性的。魏时何王的周易论语之复古，就是上面所说的后一形式，即我们指的“内老外儒”之“外”。它之所谓“外”，很适合于换骨的“内”。何王都是搢绅世族出身，有家法师法的教养，所以“似儒而非儒，非道而似道”的假象，在他们身上一定被刻上时代转变的烙印。
（二）本来“易以道阴阳”的战国学术，就有老庄自然天道思想的混血，其后又在汉人手中术数化了。何王第一步在于描绘老易在义理方面的血统，而以老化易，即达到以老化孔。第二步在于把论语里偶见而不明显的形而上学的天道性命，灌输以老易的精神内容，于是何晏敢说老子与圣人同，王弼敢说圣人体无，老子反而是有，实际上孔子的面目全非了，故晋书王衍传说何王祖述老庄是这样的唯心主义：“天地万物，皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。”彼此祖述老庄的话，是混乱了正始与嘉平的区别，上文前一句为老学，后二句为易老的混合文句，似应说为祖述老易。第三步在于利用战国诡辩学派的诘辩名学，移花接木，大畅“理赌”，创为“正始之音”，成了所谓何王开宗的一种思想体系，名之曰“玄学”。史阙有间，我们虽不能有足够的文献，说明他们的思想因素齐齐整整地具有以上三部曲的先后，而综括大旨，考竟源流，似不背于思维形成发展过程的历史主义的分析。
（三）何王虽内道外儒，但犹保存儒家的形式，和向秀郭象的庄子注，张湛的列子注是不同的，更和嵇康“非汤武而薄周孔”的庄学现世说法是有区别的。何王是玄学开宗的人，容易拖带了儒家的形式，他们不过想以简御繁而已。汤用彤说何晏特标道德二论，有道儒二元思想，甚是。但所谓二元不是平列的，而是有本末、体用或内外的。何晏“以才辩显于贵戚之间”，王弼则“为人浅而不识物情”，都对于“事功雅非所长”，他们缝裁神学天衣时，多在于抽象字句的才辩慧察，故老孔“无”同的道理，到了现实问题就变成了浮华辞句，这是开始者为难的苦闷。何晏景福殿赋说：“体天作制，顺时立政。……远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情。……想周公之昔戒，慕咎繇之典谟；除无用之官，省生事之故，绝流遁之繁礼，反民情于‘太素’。”（文选）
史称何晏为浮华派，以简御繁，轻改法度，死于司马氏之手，这正说明了“唯神也，故不疾而速，不行而至”的最高概念与现实世界毫无关切。实在说来，省繁反素的自然形式之还原，在理论上是最难通的、最贫乏的。何晏想以道为本而以儒为末，那就和他吃寒食散以养神，而复“本资外饰”，事同一律。（事见世说新语。他以“神”自况，但管辂相他的面貌，竟斥之谓“鬼幽”）由此看来，现实的悲剧讽刺了何晏二元论的矛盾。这从他的诗句也可以看出来：“鸿鹄比翼游，群飞戏太清；常畏大網罗，忧祸一旦并”，一方面幻想飞到天堂，另一方面却怕陷入地狱！
王弼不像何晏的地位独步魏朝，故没有如何晏之以“经国才略”见称。
王弼传说“其论道附会文辞不如何晏，自然有所拔得多晏也”。此评甚合历史的实际，王弼较远离现实，更向天地自然之运的理论方面发展去了。但他在形式上还保留下儒学的王道，如他注“吾道一以贯之”说：“贯犹统也。夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举，总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”（皇侃义疏引）
王弼简约之理，比何晏简约之政，在实践的检证的地方更不易捉摸。史称王氏为天纵之才，他的概念的天地，的确可以使中古儒者吃惊。他确乎是义理方面“新”的天人之学的承前启后者，他不但把战国的形而上学混合起来，成为中世纪的玄学，而且由此建立了一个温室，又使佛学输入的种子易于发芽生长。
谢选骏指出：“实践的检验”是成王败寇的土匪理论——所以我看，共产党捉摸不了的东西，才可能接近真货和干货……因为没有灵魂的东西，是捉摸不了灵魂的。至于王弼，我相信他的天才，但从他的横空出世来看，实在不能排除佛教的影响。有人从“僧肇般若学与王弼易学 ”（王仲尧）探讨前者受后者影响，也有人反过来说，玄学家王弼将《周易》之象与庄子象论加以汇通，建构起“言”、“象”、“意”这个三层结构；而王弼象论主要趋向于道家，但也不能完全排除佛教的影响。更有人说，一般认为玄学思想对佛教产生了影响，但玄学并未受到佛教的影响。但是从玄学思想家王弼的观念论、一回性和志向究竟的思维类似于当时流行的佛教这一事实来看，无法排除汉魏佛教对王弼思想产生影响的可能性。这让我想起了普罗提诺与基督教的关系——一般认为是他的新柏拉图主义影响了基督教神学，但我却证明过，是基督教影响了新柏拉图主义，然后再由新柏拉图主义影响了基督教的神学。
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