王弼字辅嗣，生于黄初七年（公元二二六年），卒于正始十年（公元二四九年）。他是魏代唯心主义阵营中的后起而最拔出的人物。少年即享高名，死时年仅二十四（三！）岁。他的代表著作，已见前面列举。魏晋人物多早熟者，王弼就是一个典型。天人之际的玄学，不同于皓首穷经的儒学，他的“自然有所拔得”只是对于纯粹概念来讲的，至于“物情不识”，本是玄学家的自我空虚的规定。玄学家之所以早熟，因为他们在研究范围内是以简御繁的。王弼就从这里创出“新”学，所谓“造新必通”的唯心主义世界观。他说：“夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也，动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必有其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以‘一名’举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也，据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。……夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也；品制万变，‘宗主’存焉。……夫少者多之所‘贵’也，寡者众之所‘宗’也。……繁而不忧乱，变而不忧惑，约从存博，简以济众，其唯‘彖’乎！”（周易略例明彖）
这一段话，明白道出天人之学的“新”义，一反乎汉代疑畏天变并惊骇地动的繁众而无所统会之说。在执一御万、一名举义的认识之下，简约的元宗，就有统可寻，有本可知了。这是玄学家贞一无二的起基命题。上品的身分性人物可以变来变去，但他以为有“宗主”在，就可以不怕“变”了，因为“宗主”是少数，群众是多数，但只有少数才是“贵”族“宗”主！从这个身分性地主阶级的立场出发，一元世界观就成了安定统治阶级情绪的东西，一切大变动大运转都可用“主必一致”之道来统御，所谓“治众”以一。以简约御繁众的“理”，在王弼的学术中还没有如后来的禅宗否定了义理，直叩佛性。这个“理”，王弼说得很清楚，“同于通理，异于职事”，“不胜之理，在往前也”，（见周易注）“总其会，理虽博，可从至约穷也，譬犹以君御民执一统众之道也”，“未有全其恕而不能尽理之极也，能尽理极，则无物不统，极不可二，故谓之一也。”（见论语皇疏引）有人从归纳法看，以为这“理”是归纳的最高抽象，那便大错而特错了。然则它是什么义谛呢？
上面我们研究何晏已经说到“发生”的假定，其性质是演绎的第一次假定。老子学说中充满了此一精神，王弼注老子，更把此一精神扩大了。按老子中譬喻最多而又最重要的，莫如婴孩与江河（皆有五六处），所谓“圣人皆孩之”，“渊兮其若宗”，就是说生成之“初”或江流之“渊”，已经包括了发展与流变，王船山曾对这点评为“始大而终细”。如果我们仿荀子的话讲，这便是蔽于始而不知终，蔽于渊而不知流了。所谓一与一切，至简与繁，极与众多，理与职事，从何王的“发生”原理上说来，等于渊源与流变的关系，他们以为，“理”之为物其始也细而小而下而弱，但在发生时早已完全（不能附会近代物理学的潜能论），它虽细小弱下，但是宗是主是根是渊，而一切杂多繁众的后天结果（对发生而言），都应会于宗统于主。所以王弼以“不胜之理，在往前也”，往前即离宗远了，胜理相反，当是退后复宗；所以他以为职事之异可同于通理，通理就指简约于原始的“发生”原理。他譬喻一与一切的关系，好像皇帝与人民的关系，皇帝是天之子（立之君），最初的一个，而人民是派生的万姓，其统御之道，有一个先天的假定，即皇帝等于无上命令。如老子“侯王得一以守之”，“侯王得一以为天下贞其致之”，王弼注“为功之母不可舍也”。母就是发生原理。他的以简御繁的通理，就建立于“发生”的假定上面，“少者多之所贵也，寡者众之所宗也。”老子贵“因”，王弼更常在重要处大言“因之”，这因果之“因”，是排除了逻辑意义的因果论，而仅留下一个最初的发生之“因”，不论他说到宗、主、本、根、极、一，都是一律的。懂得了这个理路，才可以研究王弼。所谓“异而知其通”之理，可以下面的话作例：“以天之行，反复不过七日，复之不可远也。往则小人道消也。复者，反‘本’之谓也。天地以‘本’为心者也。凡动息则静，静非对动者也，语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其‘本’矣。故动息地中，乃天地之心见也。
若其以有为心，则异类未获具存矣。”（四库备要本周易注复彖卷三页四。以下引句仿此）
“一时之制，可反而用也，一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。……虽远而可以动者，得其应也，虽险而可以处者，得其时也。……柔而不忧于断者得所御也，虽后而敢为之先者，应其始也，物竞而独安于静者，要其终也。”（周易略例明卦适变通爻）
“变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。故合散屈伸，与‘体’相乖，形躁好静，质柔爱刚，‘体’与情反，质与愿违。巧历不能定其算数，圣明不能为之典要，法制所不能齐，度量所不能均也。为之乎岂在大哉？……同声相应，高下不必均也，同气相求，体质不必齐也。……苟识其情，不忧乖远，苟明其趣，不烦强武，能说诸心，能研诸虑，暌而知其类，异而知其通。……是故范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎书夜之道而无体，一阴一阳而无穷。”（周易略例明爻通变）
上面的话在体系上虽表露出二元论的倾向，但在观点上坚持一元论的唯心主义世界观。静是动的根本，寂是变的根本，无是有的根本，体是数的根本，按王弼老子注上下二篇采用分而合之的方法，分即“暌而知其类”，合即“异而知其通”，上篇乃“复其本”“应其始”，下篇乃“要其终”而不往前。如果能得所御天地之心，则异类获具存。今按他的理路，首先研究他所谓的发生的本体。他说：“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也。不知其谁之子，故先天地生。”（道德经上篇二十五章注）
“凡有皆始于‘无’。故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之育之亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。”（同上一章注，并参看二十一章注）
所谓“混成”或“无”都是第一理，他也称之为“道”。他说：“道者‘无’之称也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”（邢昺论语正义引）“天也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也，有天之形而能永保无亏，为物之首，统之者，岂非至健哉？大明乎终始之道。”（周易注乾彖卷一第二页）
自然的天不过是一个形色的名词，而形色又是“物之累”，因此，客观的事物都是假象，只有至健的“道”才是真实，其所以真实，是因为它“寂然无体”。
这个“道”，他又称做极或宗主，他说：“地虽形魄，不法于天，则不能全其宁，天虽精象，不法于道，则不能保其精。冲而用之，用乃不能穷，满以造实，实来则溢，故冲而用之，又复不盈，其为无穷，亦已极矣。形虽大，不能累其体，事虽殷，不能充其量，万物舍此而求‘主’，主其安在乎？不亦渊兮似万物之‘宗’乎？……天地莫能及之，不亦似‘帝’之先乎？”（道德经四章注）
现实世界有“宗主”，万物的最后根源也有“宗主”，因此，抽象的形而上学的道便是像上帝的一种“宗主”了，它掌握着人类社会的一切命运。唯心主义必然要走进有神论的宗教世界观，这里就是例子。不过这种狡猾的有神论比汉儒的神学要显得较多理论化一些罢了。
从发生之义始派生出“自然”之义，所谓“自然”并不是物质的，而是绝对的一，穷极之辞下的另一种说法，因而仍是“主”：“万物万形，其归一也，何由致一？由于无也。”（同上四十二章注）
“‘自然’者，无称之言，穷极之辞也。……其一之者，‘主’也。”（同上二十五章注）
“自然之道，亦犹树也，转多转远其根，转少转得其本，多则远其真。”（同上二十五章注）
“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”（同上五章注）
“天地之中，荡然任自然，故不可得而穷。”（同上五章注）
“万物以自然为性，故可因而不可为也。”（同上二十九章注）
因此，这无为的自然又是普遍的泛神，上帝的另一种术语：“道泛滥无所不适可，左右上下，周旋而用，则无所不至也。”（同上三十四章注）
“荡然公平，则乃至无所不周普也；无所不周普，则乃至于同乎天也；与天合德，体道大通，则乃至于极虚无也。”（同上十六章注）
“神不害自然也，物守自然，则神无所加；神无所加，则不知神之为神也。”（同上六十章注）
我们从他的唯心主义的世界观再看他的认识论。他以为，道之为性，是不能用语言规定的，人类不能把道作为对象去认识，而只能“从事”于道。他说：“从事，谓举动从事于道者也。道以无形无为，成济万物，故从事于道者，以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，故曰同于道。”（同上二十三章注）
“‘自然’，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也，无物可以易其言。”（同上十七章注）“名则有所分，形则有所业，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有忧患。”（同上三十八章注）
这样看来，神秘的自然是不能认识的，但是一切名言立说就全无理由么？他说，这亦不然，如果“暌而知其类，异而知其通”，可从“指其所之”比况法，指点出原理，并由此幻假无常的时变原理，再通于绝对不变的道。下面就是他的一段名文，值得重视：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象；尽象莫若言。
言生于象，故可寻言以现象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽；象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而亡象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者象之蹄也；象者意之筌也。是故存言者，非得象者也，存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象，而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者乃得意者也；忘言者乃得象者也。得意在忘象；得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。是故触类可为其象，合意可为其征。意苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟和顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为焉？而或者定马为乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行，一失其原，巧愈弥甚！纵或复值，而义无所取：盖存象忘意之由也。忘象从求其意，义斯见矣。”（周易略例明象）
这段话常被研究王弼的人用近代语附会乱编。为了使读者知道究竟他在说什么，我们分为下列几点说明吧：
（一）文中用语，除蹄筌之例引自庄子外，大致都是周易的术语，和我们现在用的语汇不同。
（二）文末是批判汉儒的经训，斥之为“存象忘意”。由辞以通道的方法与他所谓“忘象以求其意”的方法相反，这里就是他的“新”学所在。
（三）文中主要命题是引用易系辞上传“圣人立象以尽意，设卦以尽情，系辞焉以尽言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”一段，读者不妨把上传之文全部看一下。
（四）主要的术语为意、象、言三者。我们不能以常识或近代语来比附这些用语。“象”指什么呢？如“拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”，“在天成象”，“悬象著明，莫大乎日月”，“圣人设卦观象”，“易有四象”，“见乃谓之象”（皆上传文），因此，所谓“象”不是自然一般的现象，乃是圣人（不是常人）拟诸天而立的特定形容，以达到所谓“兆见曰象”（韩康伯注，引王弼之说，或言兆端），从而“引而申之”。制象是至神者的事，韩康伯说：“非忘象者则无以制象。……至神者寂然而无不应，斯盖功用之母，象数所由立。”（易注卷七，十五页）“言”又指什么呢？如“言者尚其辞”，“君子居其室出其言，则千里之外应之，……言行君子之所以动天地也”，“拟之而后言，议之而后动”，“辞也者、各指其所之”，因此，所谓“言”，不是一般的名理，乃拟况于“象”的特种比喻，不属于普通推理范围之内，好像代数学里的 X，王弼所谓“君子以言必有物，而口无择言”。（易注卷四，十页）所以，对于象而云观，对于辞而云玩（“玩其辞”），观象或玩辞是很神秘的事。最后，“意”指什么呢？这决非哲学上本质之义，乃是圣人效法天地自然的枢机，存乎其人的一种秘密，故说：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”（上传）王弼所谓“凡言义者，不尽于所见，中有意谓者也。”（易注卷五，三页）“和乐出乎八音，然八音非其名也。”（论语皇疏引）这“意谓”是非常古怪的神会。
（五）懂得了上面的术语，我们就知道这不是由客观到主观，不是由存在到思维，而是由主观（或全自然之神）到客观，复由客观回到主观，王弼复彖所说的复其本之意。因此，一方面说：“象者出意者也，言者明象者也”；然而另一方面说：“得意在忘象，得象在忘言”。韩康伯注多采王说（如“一阴一阳之谓道”注即采王语，而未注明王说），在“盛德大业至矣哉”章句下注说：“夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。圣人功用之，母体同乎道，盛德大业，所以能至。”此即指出得“意”之由来，完全不是说主观对客观的反映，而是说全自然的神授。所以，由完全到不完全，复由不完全再到完全，始足以言易，于是“易简而天下之理得矣”。圣人之所以能这样做，是因为主观上忠恕的伟大，“忠者情之极也，恕者反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕，而不尽理之极也。……推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕乎！”（论语皇疏引）
（六）这种出意、立象、制言之道，并非普通人所能“从事”，“暌离之时，非小人之所能也。”（王弼易注卷四，十一页）而且惟有圣人能之，韩康伯也说：“君之体道以为用也，仁知则滞于所见，百姓则日用而不知，体斯道者鲜矣。故常无欲以观其妙，始可以语至而言极也。”（易注卷七，七页）由此，就发生了“六经皆圣人筌蹄”说。王弼注论语“予欲无言”章说：“子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御。是以修本废言，则天而行化，以淳而观，则天地之心见于不言，寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉？”（皇疏引）
原来“修本废言”才是圣人之教，客观规律既然是不可知的，那么科学也就成为废话了。
按“言尽意”的命题，为三理之一，欧阳建与荀粲合王弼而三，理致相反，已见前章所详论。现在，我们再进一步研究王弼由道体到功用之说。他在道德经下篇开首注解：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？
由乎道也；何以尽德？以无为用，以无为用，则莫不载也。……是以天地虽广，以无为心，圣王虽大，以虚为主。故曰，以复而视，则天地之心见，至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私，而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至。……是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为，不求而得，不为而成，故虽有德，而无德名也。……故虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德，虽贵以无为用，不能舍无以为体也。……舍己任物，则无为而泰，守夫素朴，则不顺典制。……故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也，用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。……故仁德之厚，非用仁之所能也，行义之正，非用义之所成也，礼敬之清，非用礼之所济也；载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用乎无名，故名以笃焉，用夫无形，故形以成焉。守母以崇其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。……仁义母之所生，非可以为母，形器匠之所成，非可以为匠也。”（道德经三十八章注）
上文是他的由体到用的总论，知此一段，则别见之注可省而不引。他根据“得意忘象，得象忘言”的推衍法，“引而申之，触类而长之”，产生了由道至德，再由德复道的理论。经过这一“通理”的路数，使道德二元成为一元论。由发生至于成长，就有仁义形器及名言事物，而成长之所以为“用”，不能自用，而是由发生的“无”为功之母，母性自然无为，子性不能变其质而为有为；若“舍其母而用其子，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有患忧”。王弼哲学的主要点就在这里。他没有完全否认后天（人），但不是以后天和先天平列，而是以后天依照于先天。然而后天的一切，常是被所谓众人的明察所害，大多数都不依照发生之母的命令行事，因此，他也不能不如老子攻击后天了。他虽然力主“道有大常，理有大致，执古之道，可以御今，虽处于今，可以知古始”，（同上四十七章注）而也说，“甚矣害之大也，莫大于用其明矣！夫在智，则人与之讼，在力，则人与之争，智不出于人，而立乎讼地，则穷矣，力不出于人，而立乎争地，则危矣。……若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下”（同上四十九章注）。这就是他的“以虚为主”或反实于虚的社会思想。他居然从否定知识、否定是非，达到否定社会斗争的道德论，这样才对统治阶级说来，就能“常得而无丧，利而无害”。
他在道德二元的理路表面上统一了，而在理事二元的现实上则分裂了，因为他说知母守子者只有最高的理想人物，即圣人，而弃母用子者，则是尽天下的众人，他说：“食母，生之本也。人者皆弃生民之本，贵末饰之华，故曰：我独异于人！”（同上二十章注）
这样，一个人（“我独”）便和天下人（“人者皆”）分成两橛。于是他在政治理想上得出了寡头专制的理论，天上宗教的王国到了封建制社会就成为“宗主”独尊的绝对王国，所谓“以君御民，执一统众之道”，和他的以道用功、以简御繁之理，便比而例之，求得了一致。故他说“侯王得一，言为功之母不可舍也”。请看他说的统治者与被统治者的关系：“圣人之于天下歙歙焉，心无所主也，为天下浑心焉，意无所适莫也。无所察焉，百姓何避？无所求焉，百姓何应？无避无应，则莫不用其情矣。人无为舍其所能而为其所不能，舍其所长而为其所短，如此，则言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已！”（同上四十九章注）
这岂不是封建统治的愚民政策么？但他却又以为，理想的统治者占有可以不居其所有，被统治者占有而常不舍其所有，“处于外而有应于内，君子好遁，故能舍之；小人系恋，是以否也”（易注卷四，五页），为了把小人或众人的阶级斗争同化于君子之大德“不争”，那就在于统治者“尊以自居，损以守之”，他说：“以柔居尊，而为损道，江海处下，百谷归之，履尊以损，则或益之矣。……阴非先唱，柔非自任，尊以自居，损以守之，故人用其力，事竭其功，智者虑能，明者虑策，弗能违也。则众才之用尽矣。”（易损卦注卷四，十七页）这样在主观上就使被统治者服从统治者了。主观唯心主义最后总是求出“神”来，同时也得出至上的道德命令来。他的“性其情”说，即答复这个难题，他说：“圣人达自然之至（神明），畅万物之情（五情），故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”（道德经二十九章注）
凡玄学都是不能在事物上检证的，若不否定一切而出世与造物者游，则其道理说来说去，总是二元的。王弼的“新”学就陷于矛盾的二元论，“斯人也可与论天人之际”的天人，还是“蔽于天而不知人”，并不因他惠察诡辩，就可能挽救他的矛盾。
谢选骏指出：上文从马列狗的先锋队理论和斯毛猪的独裁思想出发，去理解王弼的哲学，做到了“学以致用、立竿见影，在用字上狠下功夫”，所以它现身说法——[上品的身分性人物可以变来变去，但他以为有“宗主”在，就可以不怕“变”了，因为“宗主”是少数，群众是多数，但只有少数才是“贵”族“宗”主！从这个身分性地主阶级的立场出发，一元世界观就成了安定统治阶级情绪的东西，一切大变动大运转都可用“主必一致”之道来统御，所谓“治众”以一。]——这其实是马列主义的先锋队理论和斯大林主义个人崇拜的独裁思想的“历史投射”。
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