（一）嵇康的世界观
在曹氏与司马氏的政治斗争中，嵇康站在曹氏一面，以勇敢的姿态对司马氏进行激烈的搏击。特别在思想方面与生活态度方面，嵇康团结了竹林七贤以及周围的一些人物，标明了一种虚诞的超现实的清谈主张，形成一时风会，而“扇风誉于海内”，起着“乱群惑众”的巨大影响，和司马氏进行政治控制时的思想意识形成对立之势，这是论究嵇康思想时，我们首先要把握住的一点。嵇康的思想，不仅在当时有重大影响，对后世的影响也深刻而广远。名士风流，打动了后世多少读书人的心。今天还留存着的他的集子，那六七万言文论，便是我们了解清谈思想所不可少的资料。可惜他的高士传赞失传了，否则我们的研寻，当有更多的凭借。
传统的理解，认为魏晋清谈是老庄道家思想在后代的发挥与发展。这其实只表明清谈思想对古代思想形式的片面依傍与援引，并没有道出它的真实。如实地讲来，清谈思想所从发生的社会物质基础，以及当时政治斗争的具体波澜，早给它规定了独特的性格与相貌，不是老庄思想所能包蕴的。从黄巾农民暴动摧毁汉王朝的统治以后，统治阶级竞以剿灭农民战争起家，武装的割据指着这样的意义：游离失所的部曲农民，被游离不定的豪族地主带领着，随军事的变动，而暂时和土地相结合，以最高的租佃制度来供养军事首长兼豪门地主的生活。这样的世界，和两汉的县乡亭制度相反，必然要使得安固形态下缙绅礼仪渐形破产，必然要对博士意识下的古典章句之师法，给以恶梦的打击，代之而兴的意识形态就是清谈玄虚了。生产关系之受军事的影响更加制度化，名门豪族的道德风尚经“上下任意的”标榜更加法律化，因而反映于思想，便易于走向简约和任诞。因而名士风流，便以玉麈代端委，以容止代礼仪。当时的豪族地主间，正进行着你死我活的火併，从而清谈思想在现象上也表现着纷纭复杂的合同离异，四本论固然是合同离异的典型例子，嵇康集也有“三理”的两种，为“养生”问题，嵇向间发生了论难，为“声无哀乐”问题，秦客与东野主人间发生了论难，为“自然好学”问题，嵇张间发生了论难，为“明胆”问题，嵇吕间发生了论难，为“宅无吉凶”问题，嵇阮间发生了论难。这些论难，也反映了豪门大族阶级内部在纠纷的同异离合之中，企图从超现实的概念方面寻求一种高明的支配思想以代替破产了的两汉神学。豪族间政权争夺的同异离合，也影响了思想上的同异离合。因此清谈思想，其特色不仅在浮华虚诞方面的“清”，尤在纠纷复杂的辩才方面的“谈”。超现实的纯概念的游戏是在诡辩方式下进行的。清谈思想，就其对古代思想材料的依傍与援引讲来，墨辩与名家的比重，决不轻于道家；但这不是中心问题，我们要注意的是，清谈思想通过社会的道德法律，而和它自己的社会基地密切关联着，因而它具有时代的特殊意义。不论对清谈思想的评价如何，其本质则确是这样的。
生活于经农民战争一度把社会秩序破坏的境遇，而又与魏晋之际的政治斗争密切结合着的嵇康，他的思想，是清谈思想中的一种典范。
嵇康的思想体系，含蕴在他的许多篇文论中，主要的有如下几篇：养生论（附：向子期难养生论）答难养生论声无哀乐论（以上是王导所称的三理之二种）
释私论明胆论管蔡论难自然好学论（附：张叔辽自然好学论）
难宅无吉凶摄生论（附：阮德如宅无吉凶摄生论）
答释难宅无吉凶摄生论（附：阮德如释难宅无吉凶摄生论）
与山巨源绝交书与吕长悌绝交书家诫太师箴卜疑琴赋现在，我们先从根本上来考察嵇康的世界观。这可以用他自己的话来说，就是“心声二物”的二元论。
关于宇宙本体，嵇康在表面上，似乎是承袭了道家的自然变化观的。他承认万物的变化与生长，而这变化与生长，是从运动中产生的。
“夫元气陶铄，众生禀焉。”（明胆论）
“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。”（太师箴）
“夫天地合德，万物资生。寒暑代往，五行以成。章为五色，发为五音。”（声无哀乐论）
运动之所以会发生，是由于什么一种力量的作用呢？嵇康没有交代明白。他似乎把运动看作本体的自在的属性，对运动完全从机械的观点上来理解。因此这变化观是承袭了道家的自然变化观的。
所谓元气，太素，天地，是从那里来的呢？嵇康未加说明。看他的意思，他是把这些当做最初自在的存在来看的。可是这些最初自在的存在，只是虚幻的概念产物，并没有物质基础。把虚幻的概念产物，与具体的形形色色的存在，对比起来看，必然要走入唯心主义的二元论的泥淖：一方面是虚幻的概念的，一方面则是具体的实在的。从虚幻的概念的产物，怎么样能够变成具体的实在的存在呢？这变化的桥梁在那里，嵇康是无法予以解答的。因此，他的道家的自然变化观，必然是一种不通的机械的变化观。
于是嵇康的唯心主义的二元论，不得不在“常”的存在以外，再承认有“至”的存在。换句话说，就是“寻常”与“特殊”的并行不悖。在陶铄、曜凝、陶化、合德、代往，种种运动变化以外，不得不承认有超时空的不变。他论物，有所谓神秘的“至物”，以与普通的“物”相对：“‘至物’微妙，可以理知，难以目识。”（养生论）
论音乐，有所谓神秘的“至和”、“至乐”，以与普通的“和谐”、“音乐”相对：“理弦高堂，而欢戚并用者，直‘至和’之发滞导情，故令外物所感，得自尽耳。”（声无哀乐论）
“‘至和’之声，得于管弦。”（同上）“‘无声之乐’，民之父母也；至八音会谐，人之所悦，亦总谓之乐。”（同上）
“咸池六茎，大章韶夏，此先王之‘至乐’，所以动天地感鬼神者也。……不可托之于瞽史，必须‘圣人’理其弦管，尔乃雅音得全也。”（同上）
论人，有所谓超凡的“至人”、“神仙”和“圣人”（上引例），以与“常人”相对：“唯‘至人’特钟纯美，兼周外内，无不毕备。降此以往，盖阙如也。”（明胆论）
“‘神仙’似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。”（养生论）
“驰骋常人之域，故有一切之寿。”（同上）
论道理，有所谓微妙的“至理”，以与“常理”相对：“‘至理’诚微，善溺于世。”（答难养生论）
“天下微事，……岂常理之所逮耶？”（难宅无吉凶摄生论）
论明知与胆量，有所谓通天的“至明至胆”，以与普通的明知与胆量相对：“唯‘至明’能无所惑，‘至胆’能无所亏尔。”（明胆论）
总之，在嵇康认为，寻常之外，复有特殊。寻常是具体的，现实的，低级的；特殊是虚幻的，概念的，高级的。因此，在运动变化之外，也就有超时空的不变：“余少好音声，长而玩之。以为物有盛衰，而此无变。”（琴赋序）
运动变化的是“常”的世界，是现实的世界，而超时空的绝对是“至”
的世界、概念的世界。在嵇康的思想中，世界便分裂为这样的两个，他企图脱离“常”的现实的世界，而向“至”的概念的世界飞升。这样，就可否定客观的存在（外物以累心不存），而只有神气独往独来了。所以要求养生，一面“清虚静泰，少私寡欲”，一面“蒸以灵芝，润以醴泉”，内外双修，乃“可与羡门比寿，王乔争年”，从常人变成神仙了。养生论说：“善养生者，则不然矣。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著。旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和。和理日济，同乎大顺。然后蒸从灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦。无为自得，体妙心玄。忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年。”
嵇康企图从“常”的现实世界的否定，来达到“至”的概念世界的肯定。然而离开现实的这样“至”的概念世界是不存在的，因此连同“至”的概念世界，也跟着“常”的现实世界一起，要消失了。这就是所谓竹林的虚诞。这一方面说明，经过农民战争打击之后，豪族地主动摇了对现实世界加以把握的信念，另一方面说明，他们幻想着超现实的概念世界的神圣性的存在。然而以主观否定客观，以主观肯定主观，结果则走到一切的否定。由于现实世界的不能把握，因而不得不加以否定，在理论上是很难说得圆满的。他说常人“以多自证，以同自慰，谓天地之理，尽此而已矣。纵闻养生之事，则断以所见，谓之不然”。可见要否定现实，就不得不自别于常人的“多”与“同”，自别于常人的“所见”，而从孤独中去开垦那幻想。所以向子期斥之为“影响之论”。向论虽也诡辩，但下面的话是对的：“导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年。若信可然，当有得者，此人何在，目未之见。此殆影响之论，何言而不得？”（难养生论）
在声音方面，嵇康发挥他的二元论，他说：“琴瑟之清浊，不在操者之工拙。心能辨理善谭，而不能令内龠调利，犹瞽者能善其曲度，而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良，龠不因慧心而调。然则心之与声，明为二物。二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不假听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎？”（声无哀乐论）
这样，他就得到声无哀乐的结论：“五味万殊，而大同于美；曲变虽众，亦大同于和。美有甘，和有乐。然随曲之情，尽乎和域；应美之口，绝于甘境；安得哀乐于其间哉！”“夫会宾盈室，酒酣奏琴，或忻然而欢，或惨尔而泣。非进哀于彼，导乐于此也。其音无变于昔，而欢戚并用，斯非吹万不同邪？夫唯无主于喜怒，亦应无主于哀乐，故欢戚俱见。若资不固之音，含一致之声，其所发明，各当其分。则焉能兼御群理，总发众情邪？由是言之，声音以平和为体，而感物无常；心志以所俟为主，应感而发。然则声之与心，殊途异轨，不相经纬。焉得染太和于欢戚，缀虚名于哀乐哉？”
这样看来，声音不变而心情万变，犹之乎概念世界不变而现实世界万变。然而概念世界的不变，是不可能达到的，因此，嵇康不得已而求其次，从概念回到了现实，从天上回到了人间。神仙既非积学所能致，则只得从导养着手，只要“导养得理，以尽性命”，则“上获千余岁，下可数百年，可有之耳。”无声之乐，既太抽象，则只得“具其八音，不渎其声，绝其大和，不穷其变，捐窈窕之声，使乐而不淫”，“制可导之乐”了。这样，便从事实上一面否定了客观现实，一面又怀疑了主观概念，上不在天，下不在田，浮浮荡荡地吊在半空中了。这反映了依靠军事力量与土地结合着的、企图更新两汉神学世界观的豪族地主，是怎样地动摇于那种不着实又不完全落空的思想意识之中。
嵇康的明胆论，当是才性四本论的继续发展。在这一问题上，他与一个“精义味道，研核是非”的吕子的意见不一致。吕子以为“人有胆可无明，有明便有胆”。而嵇康则以为“明胆殊用，不能相生。”这一问题是知识（明）和实践（胆）的关系问题，他说：“夫元气陶铄，众生禀焉。赋受有多少，故才性有昏明。唯‘至人’特钟纯美，兼周外内，无不必备。降此以往，盖阙如也。或明于见物，或勇于决断，人情贪廉，各有所止，譬诸草木，区以别矣。兼之者博于物，偏受者守其分。故吾谓明胆异气，不能相生。明以见物，胆以决断。专明无胆，则虽见不断；专胆无明，则违理失机。故子家软弱，陷于弑君，左师不断，见逼华臣；皆智及之而决不行也。”
“夫五才存体，各有所生，明从阳曜，胆以阴凝。岂可谓有阳而生阴，可无阳邪？虽相须以合德，要自异气也。”
吕子以为明包蕴着胆，而胆并不包蕴着明，这种轻视实践而高倡知识的理论相似于“明胆异”，是才性论中的异的主张，符于李丰；嵇康则以为“明胆异气，不能相生”，“明胆殊用，不能相生”，胆既与明无涉，明亦与胆无关，所以是明胆离，是才性论中的离的主张，符于王广。嵇康根究明胆的生成，源于阴阳异气，而五才在人类精神能力上的作用，也是各别的发生，不相关涉与联属，这种把知识和实践割截区分的看法，仍是从唯心主义的二元论出发的。
（二）嵇康的认识论
与世界观密切关联着的，是嵇康的诡辩思想的认识论。
对于至物微妙的认识，嵇康以为主要的并非通过“目见”，而是通过“较论”，并非通过“目识”，而是通过“理知”。他说：“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。”
（养生论）
“夫至物微妙，可以理知，难以目识。譬之豫章，生七年然后可觉耳。”（同上）
因为存在是虚幻的，所以认识的方法也是离开了物质感觉的基础。不由目见目识，而由较论理知，以抽象的精神能力来直接与所要认识的虚幻存在打交道。在空布机上织成的国王的新衣，唯有用“强不见以为见”的所谓较论理知，才能直觉其存在，通过小孩子的肉眼，却只看到一无所有而已。反过来说，他以为由物质的感觉为基础，所认识的客观，有时倒不免是谬误的：“（常人）以多自证，以同自慰，谓天地之理，尽此而已矣。纵闻养生之事，则断以所见，谓之不然。”（同上）
“多”与“同”，都是有局限的，而“所见”尤不及“所不见”者为多，“所知”尤不及“所不知”者为众。因此，常人的“多”与“同”是不一定可靠的。他说：“天地广远，品物多方，智之所知，未若所不知者众也。”（难宅无吉凶摄生论）
“况乎天下微事，言所不能及，数所不能分，是以古人存而不论。
神而明之，遂知来物。故能独观于万化之前，收功于大顺之后。百姓谓之自然，而不知所以然。若此，岂常理之所逮邪？”（同上）
对于“所知”和“所见”的，人类“可以知”，“可以见”；而对于天下微事，那些常理以外的至理，言所不能及，数所不能分的存在，则只好存而不论，神而明之，独观于万化之前了。这样，就需要“探赜索隐”，而“探赜索隐”在他看来是真实的：“探赜索隐，何为为妄？”（答释难宅无吉凶摄生论）
在“探赜索隐”的时候，不能局限于“所见”与“常论”，因为“所见”与“常论”是不可能“通变达微”的。他说：“凡若此类，上以周孔为关健，毕志一诚；下以嗜欲为鞭策，欲罢不能。驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间。以多同自减，思不出位。使奇事绝于所见，妙理断于常论，以言通变达微，未之闻也。”（答难养生论）
在“至理诚微，善溺于世”的情形之下，常人的谬误，常是蔽于“以多同自减，思不出位”。所谓以多同自减，思不出位，就是只在众人感觉思维的有限的范围内论断事理，而不能“神而明之，独观于万化之前”的意思。以独观来否定多同，以神而明之来否定在位之思，是嵇康认识论的最基本的观点。
可是这也可以令人理解到嵇康诡辩思想的反现实与反群众的本质。独观，是反多同的，即是反群众观点的；神而明之，观于万化之前，是反现实的，反科学的，即是离弃当前的事实依据的。因此，这一认识论的结果，必然由否定现实而达到对一切的否定，便是所谓虚诞。而这一认识论的社会根源，是由于封建社会的身分性地主阶级的优越人品在醱酵着的。
嵇康根据自己的认识方法，来指摘常人（指的是汉代人）认识方法上的“交赊相倾”，与“背赊趋交”，“见交非赊”。这是什么意思呢？请看他的集中曾三处提到的交赊两字：
“抑情忍欲，割弃荣愿，而嗜好常在耳目之前，所希在数十年之后，又恐两失，内怀犹豫。心战于内，物诱于外，交赊相倾，如此复败。”（养生论）
“常人之情：远、虽大莫不忽之，近、虽小莫不存之。夫何故哉？诚以交赊相夺，识见异情也。三年丧，不内御，礼之禁也，莫有犯者。酒色乃身之仇也，莫能弃之。由此言之，礼禁交，虽小不犯；身仇赊，虽大不弃。然使左手据天下之图，右手旋害其身，虽愚夫不为，明天下之轻于其身。酒色之轻于天下，又可知矣，而世人以身殉之，毙而不悔。此以所重而要所轻，岂非背赊而趣交邪？智者则不然矣。审轻重然后动，量得失以居身，交赊之理同，故备远如近，慎微如著，独行众妙之门，故终始无虞。”（答难养生论）
“药之已病，其验交见，故君子信之。宅之吉凶，其报赊遥，故君子疑之。今若从交赊为虚实，则恐所以求物之地鲜矣。吾见沟浍不疑江海之大，睹丘陵则知有泰山之高也。若守药则弃宅，见交则非赊，是海人所以终身无山，山客白首无大鱼也。”（答释难宅无吉凶摄生论）
从上面三段文字中，我们可以理解到，嵇康所提出的交赊两概念，是他认识论上批判常人认识方法的两个术语。所谓“交”，意味着时间空间的近，所谓“赊”，意味着时间空间的远，如从“嗜好常在耳目之前，所希在数十年之后”，而说“交赊相倾”，就指的时间的远近。又如“药之已病，其验交见，宅之吉凶，其报赊遥”，接着又说“吾见沟浍不疑江海之大，睹丘陵则知有泰山之高”，就是指证时间远近，而引空间来譬况的，因而兼有空间远近的意义。交赊，又含有现实与预期的意义，如说“今若以交赊为虚实”，交为实，赊为虚，交为现实，赊为预期。细考交赊两字的本义：交，有互相授受意，礼坊记：“礼非祭，男女不交爵”，如言交易。赊，买物缓偿其值也，周礼地官泉府：“凡赊者，祭祀无过旬日”，孙诒让正义：“赊者，先贳物而后偿直”；赊也有空间上的广远义，王勃诗：“观阙长安近，江山蜀道赊；”有时间上的遥长义，何逊秋夕诗：“寸心怀是夜，寂寂漏方赊。”现代市场习语，如现交、交割、赊欠、强赊硬买，仍是本义的运用。所以嵇康的交赊两概念，乃是事物在时间空间上的远近的对举，以及事物的现实性与预期性的对举。嵇康举此对待的两概念，批判常人认识的谬误：第一，“交赊相倾”或“交赊相夺”。这是说，现实性的事物与预期性的事物，在思想上的“战”与“诱”恐怕“两失，内怀犹豫”。第二，“背赊趣交”。这是说，只看到并把握住眼前的事物，而遗弃了遥远的事物。其愚蠢有如“左手据天下之图，右手旋害其身”。（引马融语）第三，“见交非赊”。这是说，肯定事物的现实性，而否定事物的预期性。其结果是“恐所以求物之地鲜矣。”
嵇康认为对事物的现实性与预期性，应该采取交赊同理，不应偏欹。这是企图修正汉代的谶纬宗教观，寻求免去“复败”以达到“无虞”的理想。他说：“智者不然，审轻重然后动，量得失以居身，交赊之理同，故备远如近，慎微如著，独行众妙之门，故始终无虞。”
表面上看，嵇康非常客观地考虑了事物的当前与未来，好像采取了一种事物是发展的的观点。实际上恰恰相反，所谓交赊，乃个别事物的交与赊，即此事物与彼事物的交与赊，不是一件事物先后发展上的交与赊。因此，这一“备远如近，慎微如著”的“众妙之门”，只能让“智者”去“独行”，与常人仍是不相关的。这“独行”，正与上文所提到的“独观”相同，是由封建社会的地主阶级的优越身分感醱酵出来的。而“众妙之门”正与上文的“万化之前”相同，超越了人间的时空观念，象征着一个绝对的本体，实陈上他主张把粗陋的人间现实融洽于神秘的预期世界。马克思说：“犹太人的神成了世俗的神，世界的神。期票是犹太人的真正的神。犹太人的神只是幻想的期票。”（全集第一卷四四八页）我们说，嵇康的交赊论除了“期票”的意义更神秘外，也似这样。
答复“存在与思维的关系”这一问题，嵇康提出概念的相对性的主张。
他说：“因事与名，物有其号。哭谓之哀，歌谓之乐，斯其大较也。”“然乐云乐云，钟鼓云乎哉？哀云哀云，哭泣云乎哉？因兹而言，玉帛非礼敬之实，歌舞（案当作哭）非悲哀（疑当作哀乐）之主也。”（声无哀乐论）
所谓因事与名，物有其号，就是说概念是人所与的。人所与的名，是不是正对当了客观的事物呢？这是不一定的。虽然一般的说来，哭泣是哀，歌舞是乐，但不尽然的正也多着。因此，钟鼓或非乐，哭泣或非哀。玉帛非礼敬之实，歌哭非哀乐之主。人类给与事物的名称，只能在“大较”上说是这样是那样，但从“实”上“主”上来考察，就可能是“非实”“非主”了。概念只能是相对的，所以“殊方异俗，歌哭不同。使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚。
然其哀乐之怀均也。”（同上）
概念既然只能是相对的，则就不可能有普遍的统一的适用范围。结果，在不同的空间，就闻哭而欢，听歌而戚，问题在于他把概念与事物完全分离了。他说：“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，趣举一名，以为标识耳。”（同上）
那么，羊可以叫做犬，鸡可以叫做鹅，概念的产生，是由于“趣举”，并不含有一定的意义与内容。这样，通过概念以认识实在，就变成不可能，客观世界就变成混乱无规律的样子，而不可认识了。所以嵇康的概念的相对性，是相对中的绝对，由相对的肯定到绝对的否定，结果落到虚无主义不可知论的泥坑里去了。他发挥他的“概念的相对的绝对性”的诡辩道：“夫味以甘苦为称，今以甲贤而心爱，以乙愚而情憎。则爱憎宜属我，而贤愚宜属彼也。可以我爱而谓之爱人，我憎则谓之憎人，所喜则谓之喜味，所怒则谓之怒味哉？由此言之，则外内殊用，彼我异名。声音自当，以善恶为主，则无关于哀乐。哀乐自当，以感情而后发，则无系于声音。名实俱去，则尽然可见矣。”（同上）爱憎属我，而贤愚属彼，主观上的爱憎，并不对应于客观上的贤愚，则主观自主观，客观自客观，不复发生任何关系。存在与思维，在嵇康的诡辩中，一刀两断，彼此无关。这叫做“外内殊用，彼我异名”。其结果，则为概念与实体的完全否定——“名实俱去。”
因此，嵇康不承认事物的差别相。他说：“今使瞽者遇室，则西施与嫫母同情。聩者忘味，则糟糠与精粺等甘。岂识贤愚好丑，以爱憎乱心哉？”（答难养生论）
西施与嫫母的差别，糟糠与精粺的差别，在瞽者与聩者的感觉上，是不存在的。但人类并不全是瞽者与聩者，那末要感觉到客观的差别相时，怎么办呢？嵇康于此，提出主观上的“理足于内，乘一以御外”。他说：“君子识智以无恒伤生，欲以逐物害性。故智用则收之以恬，欲动则纠之以和。使智止于恬，性足于和。然后神以默醇，体以和成，去累除害，与彼更生。所谓‘不见可欲，使心不乱’者也。纵令滋味尝染于口，声色已开于心，则可以至理遣之，多算胜之。何以言之也？夫欲官不识君位，思室不拟亲戚，何者？知其所不得，则未当生心也。故嗜酒者自抑于鸩醴，贪食者忍饥于漏脯。知吉凶之理，故背之不惑，弃之不疑也。岂恨不得酣饮与大嚼哉？且逆旅之妾，恶者以自恶为贵，美者以自美得贱。美恶之形在目，而贵贱不同，是非之情先著，故美恶不得移也。苟云理足于内，乘一以御外，何物之能默哉？”（同上）
这一理论的精髓，便是上文我们曾提到的“心之与声，明为二物”的心物两离论。以心来否定物，以主观来否定客观，于是什么差别相也都泯尽了。把这一理论，推广到道德领域的是非问题上去，嵇康提出“似非而非非，类是而非是”的主张。他说：“事亦有似非而非非，类是而非是者，不可不察也。故变通之机，或有矜以至让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁。然矜吝之时，不可谓无廉；猜忍之形，不可谓无仁；此似非而非非者也。或谗言似信，不可谓有诚；激盗似忠，不可谓无私；此类是而非是者也。”（释私论）
他的意思是判断行为的是非要从动机出发，这属于道德的范畴，下节另行详论。我们引这一段文字于此的用意，是要说明嵇康的“概念的相对的绝对性”这一理论是贯串着他的认识论的全部的，即在道德领域的是非问题上，他也并不作出肯定的断案，仍然堕落到虚无主义的陷坑里。概念上的矜之与让，贪之于廉，愚之与智，忍之与仁，谗言之与信，激盗之与忠，既是相对的，则是非的判断也就成为不可能，这之间的差别也就很难讲了。
（三）嵇康的辩论方术的义例与具体应用
嵇康的文论中，百分之七十以上是辩难的文章。这巨大数量的辩难文章中，包含着他的辩论方术的义例，也显示了在许多问题上，他的辩论方术的具体应用。这种辩论方术的义例与具体应用，虽然在其体系上是一系列的诡辩，但是，在形式问题上面，却闪出些光彩，对中国的逻辑学的发展，是有贡献的。
现在，请进而论究嵇康的辩论术。
嵇康认为进行辩论的时候，首先要把握论题的基本意义，总领一切，然后所有的细节旁支，才有所附丽，有所统摄。当他论明胆问题时，便首先提出元气陶铄，赋受多少，才性昏明，明胆偏受这一基本意义。论敌吕子问他“浮秽迂诞”地“引浑元以为喻，何辽辽而坦谩也？”他回答道：“夫论理情性，折引异同，固当寻所受之终始，推气分之所由。顺端极末，乃不悖耳。今子欲弃置浑元，捃摭所见，此为好理纲（案当作纲）目，而恶持纲领也。”（明胆论）
“好理纲目，而恶持纲领”，便不能“顺端极末”。所谓“端”，便是论题的总纲，论题的基本意义，所谓“末”，便是论题的细节，以及论题可能支蔓到的旁支。把握住论题的总纲或基本意义，便可以畅快地到达论题的一切细节旁支，让辩论者充分地走完他的思想的途程，而不致有所散乱与阻碍。其次进行辩论的时候，理论的依据，主要的应该建筑在“自然之理”上；自然之理圆满了，才找“古义”来证明。他说：“夫推类辨物，当先求之自然之理；理已足，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪耳。”（声无哀乐论）
不要如汉代人仅看重古人的偶像，这命题是思想方法上的一种进步（这是与他的反名教反礼乐思想关联着的，说见下节）。但所谓自然之理，又是什么一种理呢？是从那里找寻得来的呢？看下文，原来所谓自然之理，却正是“得之于心”的师心之见（刘勰谓嵇康师心以遣论），则其不足恃，也还与古义相仿佛的。他在论“至理”的时候，同样持着师心之见。
“夫至理诚微，善溺于世，然或可求诸身而后悟，校外物以知之。”（答难养生论）
这里的“求诸身”，是上文“得之于心”的同义语。求诸身，有所悟，然后校外物以知之。外物的重要性，与上文的古义相同，只是次要的。以古义为次要，是对的，以外物为次要，却有了问题。这关联着嵇康的整个诡辩思想的体系。存在决定意识这一原理他是不理解的。
第三，嵇康在辩论时，特别在击倒论敌时，善于运用形式逻辑的拒中律。统计他的文论中，有四处运用着拒中律，另有一处是拒中律运用的引申。“又曰：季子听声，以知众国之风；师襄奏操，而仲尼睹文王之容（以上为东野主人复述秦客之言——引者按）。案如所云，此为文王之功德，与风俗之盛衰，皆可象之于声音。声之轻重，可移于后世。襄、涓之巧，又能得之于将来。若然者，三皇五帝可不绝于今日，何独数事哉？若此果然也，则文王之操有常度，韶武之音有定数，不可杂以他变，操以余声也。则向所谓声音之无常，钟子之触类，于是乎踬矣。若音声之无常，钟子之触类，其果然邪，则仲尼之识微，季札之善听，固亦诬矣。”（声无哀乐论）
这是一个例子。
“既曰寿夭不可求，甚于贵贱；而复曰善求寿强者，必先知夭疾之所自来，然后可防也。然则寿夭果可求邪？不可求也？既曰彭祖三百，殇子之夭，皆性命自然；而复曰不知防疾，致寿去夭，求实于虚，故性命不遂。此为寿夭之来，生于用身，性命之遂，得于善求。然则夭短者，何得不谓之愚？寿延者，何得不谓之智？苟寿夭成于愚智，则自然之命不可求之论，奚所措之？凡此数事，亦雅论之矛戟矣。”（难宅无吉凶摄生论）
这又是一个例子。“苟宅能制人使从之，则当吉之人，受灾于凶宅，妖逆无道，获福于吉居。尔为吉凶之致，唯宅而已。更令由人也，新便无徵邪？若吉凶故当由人，则虽成居，何得而后有验邪？若此，果可占邪？不可占也？
果有宅邪？其无宅也？”（同上）
这又是一个例子。
“前论曰：若许负之相条侯，英布之黥而后王；一阑之羊，宾至而有死者；皆性命之自然也。今论曰：隆准龙颜，公侯之相，不可假求。
此为相命，自有一定。相所当成，人不能坏；相所当败，智不能救。……全相之论，必当若此，乃一涂得通，本论不滞耳。吾适以信顺为难，则便曰信顺者成命之理。必若所言，命以信顺成，亦以不信顺败矣。若命之成败，取足于信顺，故是吾前难，寿夭成于愚智耳，安得有性命自然也？若信顺果成相命，请问亚夫由几恶以得饿？英布修何德以致王？生羊积几善而获存？死者负何罪以逢灾邪？既持相命，复惜信顺，欲饰二论，使得并通，恐似予盾无俱立之势，非辩言所能两济也。”（答释难宅无吉凶摄生论）
这又是一个例子。以上四个例子，都是拒中律的具体应用。所谓“雅论之矛戟”，所谓“矛盾无俱立之势”，取具体的譬喻，以指出方术的运用，意义非常明确。
在下面一个例子中，则为拒中律运用的引申：“又曰：（指论敌之言——引者按）时日先王所以诫不怠，而劝从事。（以下为嵇康之词）足下前论云，时日非盛王所有，故吾问惟戊之事。今不答惟戊果是非，而曰所以诫劝，此复两许之言也。纵令惟戊尽于诫劝，寻论案名，当言有日邪？无日也？”（同上）
两许之言，即两可之言，违反了拒中律。故这里是拒中律的引申，用以破论敌的“两许之言”。
嵇康又运用拒中律于辩论中，从反驳论敌的“反拒中律”，下面便是一个例子。
在释难宅无吉凶摄生论中，嵇康的论敌道：“墨翟著明鬼之篇，董无心设难墨之说。二贤之言，俱不免于殊途而两惑。是何也？夫甚有之则愚，甚无之则诞。故二子者皆偏辞也。子之言神，将为彼邪？唯吾亦不敢明也。夫私神立，则公神废，邪忌设，则正忌丧；宅墓占，则家道苦；背向繁，则妖心兴。子之言神，其为此乎？则唯吾之所疾争也。”在答释难中，嵇康这样答复：“足下得不为托心无神鬼，齐契于董生邪？而复顾古人之言，惧无鬼神之弊，貌与情乖，立从公废私之论。欲弥缝两端，使不愚不诞，两讥董墨，谓其中央可得而居，恐辞辩虽巧，难可俱通，又非所望于核论也。”
释难的作者，“弥缝两端，使不愚不诞，谓其中央可得而居，”运用反拒中律来建立其理论，而嵇康则以拒中律破之。
第四，嵇康在进行辩论时，常设身处地，为论敌先立数义，然后逐一破之，所谓“愿借子之难，以立鉴识之域”。例如介葛卢闻牛鸣，知其三生为牺；羊舌母听闻儿啼，而知其丧家。论敌提出这样的例子来证明盛衰吉凶存乎声音时，嵇康便运用这个方术破之。介葛卢何以能闻牛鸣而知其三生为牺呢？请先立数义：（1）或当与关接，识其言邪？（2）将吹律鸣管，校其音邪？（3）观气采色，知其心邪？然后逐一破之：（1）若当关接而知言，此为孺子学言于所师，然后知之。则何贵于聪明哉？夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，……故异域之言，不得强通。（2）若吹律校音，以知其心，假令心老于马，而误言鹿，察者故当由鹿以知马也。此为心不系于所言，言或不足以证心也。（3）此为知心，自由气色，虽自不言，犹将知之。知之之道，可不待言也。（次序加以调整，与原文微有出入。）（声无哀乐论）
再举羊舌母听闻儿啼的例子：难云：羊舌母听闻儿啼，而审其丧家。复请问何由知之？（先立数义）（1）为神心独悟，暗语而当邪？（2）尝闻儿啼，若此其大而恶，今之啼声，似昔之啼声也，故知其丧家邪？
然后逐一破之：（1）若神心独悟，暗语之当，非理之所得也，虽曰听啼，无取验于儿声矣。（2）若以尝闻之声为恶，故知今啼当恶，此为以甲声为度，以校乙之啼也。……心之与声，明为二物，……揆心者不借听于声音也。
察者欲因声以知心，不亦外乎？今晋母未得之于考试，而专信昨日之声，以证今日之啼；岂不误中于前世好奇者，从而称之哉？（同上）
第五，在辩难时，可以“借以为难”。所谓借以为难，就是借用类似的事例，来进行辩难，证明本义的坚强莫破。例如嵇康说养生之宜，五谷不如上药。而论敌则说，肴粮入体，益不逾旬，以明宜生之验。于是嵇康反驳道：“今不言肴粮无充体之益，但谓延生非上药之偶耳。请借以为难。
夫所知麦之善于菽，稻之胜于稷，由有效而识之。假无稻稷之域，必以菽麦为珍养，谓不可尚矣。然则世人不知上药良于稻稷，犹守菽麦之贤于蓬蒿，而必天下之无稻稷也。若能杖药以自掖，则稻稷之贱，居然可知。”（答难养生论）
借以为难，很像譬况，但也并不全同于譬况，可说是譬况中最严格而切近于本义的一种。
第六，嵇康指出辩论方术上的几种毛病：（1）以非同类相难。例如介葛卢闻牛鸣事，嵇康辩驳道：“若谓鸟兽皆能有口，葛卢受性独晓之。此为解其语而论其事，犹传译异言耳，不为考声音而知其情，则非所以为难也。”（声无哀乐论。）传译异言，与考声知情，并非同类，因此非所以为难。这正是犯了形式逻辑上“中介意义两歧”的毛病，也就是犯了形式逻辑上“三段论式具有四端”的毛病。如演之为三段论式，则如下：介葛闻牛鸣而知其三生为牺之哀，（大前提）牛鸣是一种声音，（小前提）故声音是与哀乐有关的。（结论）作为中介的牛鸣，在大前提中是意味着牛的语言，在小前提中却只是指一种声音，意义便两歧了，也就是一个中介代表了两个端，与大端小端联在一起，便有四个端了。所以，非同类，非所难。（2）以必然喻未必然。例如在自然好学论中，张叔辽以口之于甘苦出于自然，来喻人类的自然好学，嵇康在难自然好学论中驳道：“夫口之于甘苦，身之于痛痒，感物而动，应事而作。不须学而后能，不待借而后有。此必然之理，我所不易也。今子以必然之理，喻未必然之好学，则恐似是而非之议，学如一粟之论，于是乎在也。”（3）不尽与偏是之议。进行辩论时，没有全部列举达到结论所需的条件，便是“不尽”，由不尽得出的结论，便是“偏是之议”。
“论曰：专气致柔，少私寡欲；直行情性之所宜，而合养生之正度。求之于怀抱之内，而得之矣。又曰：善养生者，和为尽矣。（以上为论敌之言，下面是嵇康的话）诚哉斯言，匪谓不然。但谓全生不尽此耳。夫危邦不入，所以避乱政之害。重门击柝，所以备狂暴之灾。居必爽垲，所以远气毒之患。凡事之在外能为害者，此未足以尽其数也。安在守一和而可以为尽乎。”（难宅无吉凶摄生论）
这便是“不尽”。
“论曰：为三公宅，而愚民必不为三公，可知也。或曰：愚民必不得久居公侯宅。然则果无宅也。（以上为论敌之言）应曰：不谓吉宅，能独成福，但谓君子既有贤才，又卜其居，顺履积德，乃享元吉。犹夫良农既怀善艺，又择沃土，复加耘籽，乃有盈仓之报耳。……良田虽美，而稼不独茂，卜宅虽吉，而功不独成，相须之理诚然。则宅之吉凶，未可惑也。今信徵祥，则弃人理之所宜；守卜相则绝阴阳之凶吉；持智力则忘天道之所存；此何异识时雨之生物，因垂拱而望嘉谷乎？是故疑怪之论生，偏是之议兴，所托不一，乌能相通？”（同上）
这便是“偏是之议”。
总观嵇康的逻辑运用，当他在现实世界的“常”事上讲说时，就闪出了一些光辉的命题；然而当他在证明他的概念世界的“至理”和神鬼的论点时，就表显出诡辩体系，二元论的理论都有这些特征。由前者而言，他的逻辑客观上是有成就的；由后者而言，他企图从逻辑上得出比汉代更高明的神学，则是诡辩。
谢选骏指出：不论“主观”“客观”，只要是“观”，必定有一个“观者”存在——主观就是自己的看法，客观就是别人的看法。换言之，任何客观事物，也是无法脱离人的观点而存在的。马克思主义不懂这点常识，为的是要神化自己，把自己的观察当作可以脱离人而存在的自在之物……这真是一群自欺欺人、愚不可及的废垃。
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