（一）嵇康的政治观
嵇康的政治思想，密切地与魏晋之际的现实政治关联着。在这一点，他的思想有一部分反映了些贵族的理想，有一部分批判了现实政治。
在声无哀乐论中，嵇康陈述他的政治理想道：“古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下，玄化潜通，天人交泰。枯槁之类，浸育灵液。六合之内，沐浴鸿流。荡涤尘垢，群生安逸，自求多福，默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。……大道之隆，莫盛于兹，太平之业，莫显于此。”
这是道家清静无为的政治理想的复述。在正始前后，统治阶级间权术的诈谲与刑名的惨核，表现出社会的混乱，特别是因了农民战争，社会矛盾表现得十分尖锐，这一简易无为的政治理想的提出，和王弼相似，正反映了贵族要求安定的心理。论君道，则曰君静于上；论臣道，则曰臣顺于下；论人民之道，则曰群生安逸。这样，便是大道之隆，太平之业。另有专论君道的一段，抒陈了一个临天下的至人的典范：“至人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旂，服华袞，忽若布衣在身也。故君臣相忘于上，蒸民家足于下。岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉！”（答难养生论）
这更是幻想，在不“太平”的世界，希望君临天下的不“割天下以自私”。这里他的神明的“至理”不是在理想的君道上获得注解了么？
嵇康的二元论，在逻辑学上可以闪出些光辉，同样在政治思想上也闪出些光辉，问题在于：当他敢于接触现实而离开他的幻想的时候，他就接近于事物的真实一面了。因此，和上面的君道理想相反，他在太师箴中，直接反映了魏晋之际的政治斗争的惨烈，从而讽刺了司马氏的僭妄凶残：“季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心。竭智谋国，不吝灰沈。赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸崇丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。”
这全是骂司马氏的话。所谓“凭尊恃势，不友不师”，“下疾其上，君猜其臣”，是指司马氏父子兄弟的不臣；所谓“骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸祟丘山”，是指司马氏的把持军政大极，诛戳异己，所谓“刑本惩暴，今以胁贤”，是指司马氏的屡兴大狱，诛锄名士。
嵇康这样的痛骂了司马氏，却只批判了司马氏在政治上的实际措施，而在理论上，司马氏的僭妄，甚至篡夺，却是取法于先王——尧舜之禅让与汤武之征诛，以此欺蒙了世人，这更待揭穿。所以嵇康进一步“轻贱唐虞而笑大禹”，“非汤武而薄周孔”，把司马氏所信奉的偶像扯下来，使他失掉依据。以先王否定作为手段，来达到后王否定的目的，着眼处是更基本的。于是在先王之上，又抬出了更理想，却也更虚幻的政治领袖的典型人物，以压倒一切：“君道因然，必托贤明。芒芒在昔，罔或不宁。华胥既往，绍以皇羲，默静无文，大朴未亏。万物熙熙，不夭不离。”（太师箴）
然而这是他的“至理”不能受客观事物所检证的一面，但他离开这个概念世界的时候，他就表现出他的优点来了。在第一节，我们述及嵇康的管蔡论，作于魏帝高贵乡公临幸太学与诸儒讲论之际，正当母丘俭被诛之第二年。文中称扬管蔡，实为母丘俭张目。
“夫管蔡皆服教殉义，忠诚自然。是从文父列而显之；发旦二圣，举而任之；非以情亲而相私也。乃所以崇德礼贤，济殷弊民，绥辅武庚，以兴顽俗。功业有绩，故旷世不废，名冠当时，列为藩臣。逮至武卒，嗣诵幼冲，周公践政，率朝诸侯，思光前载，以隆王业。而管蔡服教，不达圣权，卒遇大变，不能自通。忠于乃心，思在王室，遂乃抗言率众，欲除国患。翼存天子，甘心毁旦。斯乃愚诚愤发，所以侥祸也。”
母丘俭为镇东都督扬州，所谓“名冠当时，列为藩辅”；毋丘俭乃先朝旧臣，为故相国司马懿所重用，所谓“文父列而显之，发旦二圣举而任之”；时司马师专权，废齐王芳，所谓“周公践政，率朝诸侯”；毋丘俭举兵反时，上表数师十一大罪，特别指出司马师坐拥强兵，无有臣礼，故宜废之以侯就第，所谓“抗言率众，欲除国患，翼存天下，甘心毁旦”。（毋丘俭表，见三国志本传注。）论中所说的，一一影射当时诛戮毋丘俭这一事件的事实，处处为管蔡昭雪，即处处为毋丘俭辩护，即处处贬斥司马氏。这些反映名门贵族之间的矛盾斗争，是真实的，在客观上他对现实政治的批判也是大胆的。山涛和向秀的滑稽而妥协态度，在这里就和嵇康显得不同道了。
（二）嵇康的文化论
现在，我们研究嵇康思想中的文化论。
嵇康的文化论，一句话说完，就是反礼乐，反名教，反教育，主观上要修正两汉的博士的意识形态。而他所否定的，却是司马氏偷盗着以欺蒙天下人耳目的法宝，因此，客观上也具有政治的意味。
在声无哀乐论中，嵇康发抒他的礼乐论：“乐之为体，以心为主。故无声之乐，民之父母也。至八音谐会，人之所悦，亦总谓之乐。然风俗移易，本不在此也。”
这是以无声之乐来否定有声之乐。但是有声之乐，是不可能否定的，于是降而求其次，承认八音谐会的也是乐。这样就产生了他的“可奉之礼”与“可导之乐”的理论：“夫音声和比，人情所不能已者也。是以古人知情不可放，故抑其所遁；知欲不可绝，故自以为致。故为可奉之礼，制可导之乐。口不尽味，乐不极音，揆终始之宜，度贤愚之中，为之检，则使远近同风，用而不竭，亦所以结忠信，著不迁也。故乡校庠塾亦随之。使丝竹与俎豆并存，羽毛与揖让俱用，正言与和声同发。使将听是声也，必闻此言；将观是容也，必祟此礼。礼犹宾主升降，然后酬酢行焉。于是言语之节，声音之度，揖让之仪，动止之数，进退相须，共为一体。君臣用之于朝，庶士用之于家。少而习之，长而不怠，心安志固，从善日迁，然后临之以敬，持之以□，久而不变，然后化成。此又先王用乐之意也。”所谓可奉之礼与可导之乐，正如皇羲既没，则唐虞亦佳，无声之乐，既不可能企及，则八音谐会的先王之乐，也就只好充充数了。
嵇康在声无哀乐论中，否定音乐对情绪的影响，这样，严格地讲来，便是连音乐本身也都否定了。
“乐云乐云，钟鼓云乎哉？哀云哀云，哭泣云乎哉？因兹而言，玉帛非礼敬之实，歌哭非哀乐之主。”
同样，也否定了礼。他跟阮籍一起，居丧饮酒食肉，阮籍丧母，则挟琴往吊，都是在行为上否定了礼的。
对于西汉以来的名教，嵇康公开在言论上宣布叛变：“夫气静神虚者，心不存乎矜尚，体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违，越名任心，故是非无措。”（释私论）
越名教而任自然，所以居丧饮酒食肉，所以吊丧挟琴而造。
在难自然好学论中，嵇康更提出反教育的言论。首先，他否定文化的价值：“昔鸿荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥者求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文？”
及后世文化发展起来，人类也就开了荣利奔骛之途，“积学明经”，只不过“以代稼穑”而已。
“及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意。区别群物，使有类族。造立仁义，以婴其心。制为名分，以检其外。劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。是以贪生之禽，食园池之粱菽，求安之士，乃诡志以从俗。操笔执觚，足容苏息；积学明经，以代稼穑。”
观念家与事业家的分工，固然反映着人类最初的美丽社会的破裂，但观念家在后世人类生活上的一定的贡献，却也不能一概抹杀，而嵇康却把它一概抹杀了。于是他进而否定教育：“今若以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋。于是兼而弃之，与万物为更始。则吾子虽好学不倦，犹将阙焉。则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。”
明堂、讽诵、六经、仁义、文籍、揖让、章服、礼典，都是一堆腐臭与芜秽，应该“兼而弃之”。汉代统治阶级所用的法宝，既然挽救不了社会危机，在魏晋人物看来，就应该别寻武器，然而退名教而任自然的虚诞态度，却是内心矛盾的解消，而不是矛盾的解决。
（三）嵇康的人生论
最后，我们论究嵇康的人生论。
嵇康在基本观点上，否定人是社会的动物，把人返归于自然，所谓“越名教而任自然”；更进一步，把人的自然人的身分也加以否定，仅仅肯定一个空空洞洞的“道”，所谓“以大道言，及吾无身”。但是，人，不但以其自然人的身分而存在，为自然界的一份子，而且以一定的生产关系的地位而存在，特别在阶级社会，人的活动和思维是被刻着阶级的烙印的。既然做了人，就不可能越名教而任自然，更不可能无身。因此，嵇康的人生观是一种“超人”的怪说，希望达到两点：第一是无措，第二是通物：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。……物情顺通，故大道无违，越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。”（释私论）
无措就是不关心是非。关于通物，嵇康没有交代明白，在释私论中，谈的都是关于无措，通物只是文章上的陪衬，只有情不系于所欲，与物情顺通两句话，算是解释通物的意义，看来，只是对外物不表示好恶的意思。
因为无措和通物，所以行为并没有对功利、道德、是非等等后果加以考虑的必要。释私论中说：“君子之行贤也，不察于有庆而后行也（按即不计功利）。任心无穷，不识于善而后正也（按即不顾道德）。显情无措，不论于是而后为也（按即不论是非）。是故傲然忘贤，而贤与庆会；忽然任心，而心与善遇；儻然无措，而事与是俱也。”
行为只是直接的动作，好像人类关系是没有权利义务的，如能够无措，结果一定是好的。因为自然是好的极致，无措就符合了自然。
然而无措一词，是太不着边际的说法，于是另提出一个“公”字来，作为无措的准则：“故善之与不善，物之至者也。若处二物之间，所往者必以公成而私败。……夫公私者，成败之途，而吉凶之门也。……若质乎中人之体，运乎在用之质，而栖心古烈，拟足公途：值心而言，则言无不是；触情而行，则事无不吉。……言不计乎得失而遇善，行不准乎是非而遇吉，岂公成私败之数乎？夫如是也，又何措之有哉？”
超是非的公便是无措，有是非的私便是有措。从无措，而注意到公与私，便接触到行为的动机问题上来了。他从为行为现象上的是非，不一定即是行为本质上的是非。所以有的行为似非而非非，有的则类是而非是。真诚的善良行为与诈伪的善良行为之间，真实的恶劣行为与疑似的恶劣行为之间，要加以评判，只有从动机上来考察。他说：“事亦有似非而非非，类是而非是者，不可不察也。故变通之机，或有矜以至让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁。然矜吝之时，不可谓无廉，猜忍之形，不可谓无仁。此似非而非非者也。或谗言似信，不可谓有诚，激盗似忠，不可谓无私。此类是而非是也。故乃论其用心，定其所趣，执其辞以准其理，察其情以寻其变，肆乎所始，名其所终：则夫行私之情，不得因乎似非而容其非；淑亮之心，不得蹈乎似是而负其是。故实是以暂非而后显，实非以暂是而后明。公私交显，则行私者无所冀，而淑亮者无所负矣。行私者无所冀则思改其非，立公者无所忌则行之无疑：此大治之道也。”
嵇康的这一动机论，不烦解释。“论其用心，定其所趣”，“肆乎所始，名其所终”二语，是他的宗旨。这种道德律虽然在相对的观点上有些片面的道理，但他的绝对的“公”概念却是空虚的。
评判行为，而考察到动机，于是批判了行为上的伪君子。但嵇康的出发点还是他的“无措”论。他说：“心有是焉，匿之以私，志有善焉，措之为恶，不措所措，而措所不措。不求所以不措之理，而求所以为措之道，故明为措而暗于措，是以不措为拙，以致措为工。唯惧隐之不微，唯患匿之不密，故有矜忤之容，以观常人，矫饰之言，以要俗誉。谓永年良规，莫盛于兹，终日驰思，莫窥其外，故能成其私之体，而丧其自然之质也。于是隐匿之情，必存乎心，伪怠之机，必形乎事。若是，则是非之议既明，赏罚之实又笃。不知冒阴之可以无景，而患景之不匿，不知无措之可以无患，而恨措之不以，岂不哀哉！”
至于他所谓的美异的君子，则“既有其质，又睹其鉴”，体清神正，是非允当，好像是一个超人。他说：“是以君子既有其质，又睹其鉴，贵夫亮达，布而存之，恶乎矜吝，弃而远之。所措一非，而内愧乎神，贱隐一阙，而外惭其形。言无苟讳，而行无苟隐，不以爱之而苟善，不以恶之而苟非。心无所矜，而情无所系，体清神正，而是非允当。忠感明（于）天子，而信笃乎万民。寄胸怀于八荒，垂坦荡以永日。斯非贤人君子，高行之美异者乎！”
行为上的矜忤矫饰，是汉代人刻情修容的表现。在魏晋名士看来，端委缙绅内部正包含着无限空虚，麈尾风流才显出体清神正。人们所訾病的“非毁礼法”的另一种空虚的行为，便是从这里出发的。汉博士的意识生产，至此遂为竹林七贤的浮华清谈所替代。这里，道德思想的脉络，正关联着他的文化论的体系。要知道，作为是非标准的公与私，乃是抽象的超现实的概念，不具有任何内容，所以归根结底，所谓是非依然是被否定的，是非允当仍然只是一句空话。端委缙绅，固然空虚，体清神正尤其缥缈到不可把握。从阶极观点上看，这种道德并未从汉儒的礼法解放出来，而依然是身份人物的空虚教条。
对于食色等生理的要求，嵇康虽然并不加以抹杀，却也有他的一套“收之”“纠之”的办法。他把不虑而欲的，称为性之动，识而后感的，称为智之用。其区别不但在乎一是先天的，一是后天的，而且也在乎一是容易满足的，一是勤求不已的。前者简单，后者麻烦。因此对付性之动，用“纠之”的方法，对付智之用，用“收之”的方法。一面杜绝外物的诱惑，一面让理性来克制感性。他说：“感而思室，饥而求食，自然之理也。诚哉是言！今不使不室不食，但欲令室食得理耳。夫不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无馀。智用者，从感而求，勌而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。……君子识智以无恒伤生，欲以逐物害性，故智用则收之以恬，欲动则纠之以和，使智止于恬，性足于和。然后神以默醇，体以和成，去累除害，与彼更生。所谓‘不见可欲，使心不乱’者也。纵令滋味尝染于口，声色已开于心，则可以至理遣之，多算胜之。何以言之也？夫欲官不识君位，思室不拟亲戚，何者？知其所不得，则未当生心也。故嗜酒者自抑于鸩醴，贪食者忍饥于漏脯。知吉凶之理，故背之不惑，弃之不疑也。……由此言之，性气自和，则无所困于防闲；情志自平，则无郁而不通。世之多累，由见之不明也。”（答难养生论）
嵇康在养生论的论难中，曾述及生命的目的。他以为生命的目的在乎保持生命本身的恬静，让生命像一道平稳的长流，无喜无乐地过着天和自然的生活，是生而不死。他说：“若以大和为至乐，则荣华不足顾也，以恬澹为至味，则酒色不足钦也。苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉！……故以荣华为生具，谓济万世不足以喜耳。此皆无主于内，借外物以乐之；外物虽丰，哀亦备矣。有主于中，以内乐外，虽无钟鼓，乐已具矣。……故被天和以自言，以道德为师友，玩阴阳之变化，乐长生之永久，因自然以托身，并天地而不朽者，孰享之哉！”（同上）
因此，他对于阶级的矛盾采取了内心调和的解消办法，好像“意足”者，被压迫阶级也是高尚的，“意不足”者，压迫阶级也是流俗的，请看他的富贵论：“奉法循理，不絓世网，以无罪自尊，以不任为逸。游心乎道义，偃息乎卑室。恬愉无遌，而神气条达。岂须荣华，然后乃贵哉？耕而为食，蚕而为衣，衣食周身，则余天下之财。犹渴者饮河，快然以足，不羡洪流。岂待积敛，然后乃富哉？君子之用心若此，盖将以名位为赘瘤，资财为尘垢也。安用富贵乎？故世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳！意足者，虽耦耕甽亩，被褐啜菽，莫不自得。不足者虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隐约趋俗。混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。”（同上）
这是道家知足守辱的反动观点，是所谓“有主于中，以内乐外”的虚无主义思想。
谢选骏指出：嵇康是幸运的，司马氏杀了他反而成全了他。嵇康是通达的，共产党骂他反动和虚无主义，正好证明他超越了蝇营狗苟的世俗功利——这是一种历史唯物主义理解不了的灵魂操练。
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