谢选骏：越好的东西越有毒——黑巧克力和推特(Twitter)都是如此

《黑巧克力真的健康吗？这些名牌巧克力重金属含量超标》（世界日报 2022年12月20日）报道：

"消费者报告"检测市售28种黑巧克力显示，所有都含有重金属铅和镉。取自Shutterstock

黑巧克力通常因为对健康有益而受到赞扬，但根据总部位于纽约的非营利组织"消费者报告"(Consumer Reports) 近日的一份检测报告指出，市售的一些黑巧克力多含有危害健康的有毒金属。

"消费者报告"针对包括好时（Hershey's）、瑞士莲（Lindt）和托尼（Tony's Chocolonely）等热门品牌所生产的28种黑巧克力的测试显示，所有都含有重金属铅和镉。只有5种分别由Ghirardelli、ValrhonaTaza、Chocolate和Mast制造的产品低于可接受的标准，相当于82%的黑巧克力有食品安全问题。

重金属与肺部疾病、记忆力减退、癌症甚至早逝有关。但专家表示，每天须吃超过一整块巧克力，才须注意是否有任何影响。镉是一种存在土壤中的天然元素，有时会被可可树的根部所吸收，最终进入可可豆。铅会通过环境污染可可豆，可能是是豆子在露天曝晒时被空气中的铅所污染。

众所周知，成年人长期接触铅会造成记忆力减退、腹痛和情绪低落。对儿童来说，高浓度重金属会损害他们的大脑和中枢神经系统，导致学习与行为问题。另一方面，即使是暴露于低水准的镉，也对肾脏癌和骨质疏松造成影响。食品和药物管理局（FDA）并未对巧克力中的铅、镉含量订出国家标准。

"消费者报告"是对一盎司包装的28种不同黑巧克力块进行了检测。为了确定这些产品是否达到危害健康的水准，该组织根据加州环境健康危害评估办公室（OEHHA）制定的标准进行检测。依OEHHA的标准 (是为一般暴露于环境中而不是食品安全制定的)，每人每天不应接触超过0.5微克（mcg）的铅和4.1微克的镉。但检测的28种黑巧克力块中有23种（82%）的铅含量高达此数值的两倍半，镉含量则高达三倍。

28种黑巧克力商品中有5种的铅、镉含量都超过了建议的数值：Trader Joe's Dark Chocolate Lover's 85% cacao、Green and Black's Organic dark chocolate 70% cacao、 Lily's extremely dark chocolate 85% cocoa和Theo's生产的两种黑巧克力块。另外10种巧克力含有超量的铅，8种含有比加州标准更多的镉。

"消费者报告"的专家表示，任何一盎司装巧克力块，即使是那些镉、铅含量高的产品，也不太可能对人体造成任何立即的伤害。一个人需要吃大量、甚至每天吃一盎司巧克力块，才可能对健康构成长期的伤害。但他们也警告说，不断接触这些有毒金属，确实会对人体健康构成威胁。

根据市场调查数据，大约15%的美国人每天吃巧克力。"消费者报告"食品安全研究员亚金莱利 (Tunde Akinleye) 说，巧克力厂商是有可能降低产品中的铅镉含量，因为有许多黑巧克力块的重金属含量都低于OEHHA设置的限值。他说，这表示厂商有可能用含较少重金属的原料来制造巧克力，而消费者也可以找到他们喜爱、更安全的产品。对铅和镉含量的忧虑，也可能扩展到其他含巧克力的食品，例如热可可、巧克力布朗尼和蛋糕等。

代表巧克力制造商发言的全国糖果协会说，黑巧克力可以像几个世纪以来一样，让消费者安心享受，研究所检测的产品符合严格的品质和安全要求；"消费者报告"引用的OEHHA标准不是食品安全标准。

FDA发言人表示，FDA监控食品中的环境污染物包括铅和镉，如果发现污染物超标导致食安问题将会采取行动，其中包括与制造商共同解决问题，并采取措施防止产品进入或在美国市场销售。

以下为被"消费者报告"列为镉含量超标的黑巧克力：

Beyond Good Organic Pure Dark Chocolate 70% Cocoa：镉含量达到加州标准的112%

Beyond Good Organic Pure Dark Chocolate 80% Cocoa：138%

Equal Exchange Organic Extra Dark Chocolate 80% Cacao：120%

Lindt Excellence Dark Chocolate 70% Cocoa：116%

Scharffen Berger Extra Dark Chocolate 82% Cacao：136%

Alter Eco Organic Dark Chocolate Classic Blackout 85% Cacao：204%

Pascha Organic Very Dark Dark Chocolate 85% Cacao：253%

Dove Promises Deeper Dark Chocolate 70% Cacao：112%

以下为被"消费者报告"列为铅含量超标的黑巧克力：

Tony’s Chocolonely Dark Chocolate 70% Cocoa：铅含量达到加州标准的134%

Lily’s Extra Dark Chocolate 70% Cocoa：144%

Godiva Signature Dark Chocolate 72% Cacao：146%

Chocolove Strong Dark Chocolate 70% Cocoa：152%

Lindt Excellence Dark Chocolate 85% Cocoa：166%

Endangered Species Bold + Silky Dark Chocolate 72% Cocoa：181%

Trader Joe’s Dark Chocolate 72% Cacao：192%

Hu Organic Simple Dark Chocolate 70% Cacao：210%

Chocolove Extreme Dark Chocolate 88% Cocoa：240%

Hershey’s Special Dark Mildly Sweet Chocolate：265%

以下为被"消费者报告"列为铅与镉含量超标的黑巧克力：

Theo Organic Pure Dark 70% Cocoa：铅含量达到加州标准的120%，镉142%

Trader Joe’s The Dark Chocolate Lover’s Chocolate 85% Cacao：铅127%、镉229%

Theo Organic Extra Dark Pure Dark Chocolate 85% Cocoa：铅140%、镉189%

Lily’s Extremely Dark Chocolate 85% Cocoa：铅143%、镉101%

Green & Black’s Organic Dark Chocolate 70% Cacao：铅143%、镉181%

以下为被"消费者报告"列为铅与镉含量较低并列为"更安全选择"的黑巧克力：

Mast Organic Dark Chocolate 80% Cocoa：铅为加州标准的14%、镉40%

Taza Chocolate Organic Deliciously Dark Chocolate 70% Cacao：铅33%、镉74%

Ghirardelli Intense Dark Chocolate 85% Cacao：铅36%、镉39%

Ghirardelli Intense Dark Chocolate Twilight Delight 72% Cacao：铅61%、镉96%

Valrhona Abinao Dark Chocolate 85% Cacao：铅63%、镉73%

谢选骏指出：越好的东西越有毒——黑巧克力也是如此。这非常符合“历史力学”。越有营养的东西越容易催肥，越大的权力越容易让人犯罪。

《馬斯克入主後一片混亂 多爾西後悔讓推特上市》（記者顏伶如 2022-12-20）报道：

科技富豪馬斯克(Elon Musk)入主社群媒體推特(Twitter)之後，陸續發生大規模裁員、關閉帳號箝制言論等風波。「商業內幕」(Business Insider)網站報導，推特創辦人多爾西(Jack Dorsey)上個月在與一名數據科學家私訊往來中坦承，後悔當初讓推特上市，因為當馬斯克野心勃勃企圖併購推特時，推特根本無力招架。

報導指出，數據科學家艾米莉·高爾森斯基(Emily Gorcenski)透露，今年11月4日發送私訊給多爾西，討論馬斯克成為推特新老闆之後的各種問題。多爾西回覆訊息時寫道，推特「根本就不應該上市」，上市之後淪為任何有心人士的併購目標。

多爾西回覆訊息時也表示，馬斯克今年10月間積極展開併購計畫時，推特根本無力招架。

高爾森斯基表示，發送私訊給多爾西的目的是詢問為何決定把公司交給馬斯克。她出示與多爾西的簡訊往來紀錄顯示，在訊息中對多爾西表示，推特「其實可以有更好的發展」。

高爾森斯基表示在簡訊往來中對多爾西說，推特等於迎來了一個「江湖郎中」(charlatan)，只會製造一些笑鬧手段，把推特最優良的精華摧毀殆盡。她對多爾西說，遭到馬斯克開除的推特員工，不應該受到如此待遇。

根據高爾森斯基發布於Mastodon網站的對話截圖，多爾西回覆寫道，某些問題註定會出現，不論馬斯克或其他投資基金是否入主推特，「這是遲早都會發生的」。多爾西寫道：「推特沒有防禦能力。」

對於高爾森斯基表示馬斯克對於併購推特應該處理得更加周全，因為推特擁有最優秀的人才，多爾西回答：「我同意妳的看法。」多爾西接著表示：「我們其實根本不應該上市。任何人都可以買下公司。我們無從選擇。」

推特於2013年11月上市，當時多爾西身兼推特執行長。高爾森斯基接受「商業內幕」訪問時說，大約五年前，多爾西成為她推特帳號的追蹤粉絲之一，後來她經常發送私訊給多爾西，對推特企業決策提供意見。她說：「絕大多數時間他都沒有回覆我，我不知道為什麼這次他會回應。」

谢选骏指出：推特的创办人因为推特的成功而出卖了自己——因为他的本性和马斯克一样贪财好色，不可救药。世界上没有比钱更好的东西了，所以人见人爱；但是，世界上也没有比钱更加有毒的东西了，为了挣钱，人人受害。所以我说，越好的东西越有毒。

谢选骏：康德哲学为何引发血案——因为那里隐藏色情

《康德哲学引发的一场血案》（文· 贝书单）报道：

《泰晤士报》驻俄罗斯通讯员写道：“深夜的俄罗斯酒吧，上了膛的枪，关于18世纪德国哲学家康德的重要性的意见分歧：现在回过头去看，危险信号全都在那儿了。”当地警察说，两个素不相识的小伙子在一家杂货店门口排队买啤酒时，聊起了康德的著作及其价值，他们决定看看谁才更加“粉”康德，因此动起了拳头，最后其中一位拔出手枪向自己的辩论对手连续开了几枪，所幸他打出的是橡皮子弹。受害人被送进了医院，但没有生命危险。俄新社说，凶手可能因为故意伤害他人而面临10年的监禁，该通讯社说：“这一刑期将使他能够更加深入地研究康德的著作，思考普遍的道德法则。”

许多媒体都转载了这条新闻，把它当作一则奇闻趣事。首先，这件事的怪异之处在于，俄罗斯人怎么那么喜欢讨论哲学？剑桥大学俄罗斯裔哲学讲师安娜·亚历山大诺娃说：“这件事凸显出了俄罗斯人的两个习惯：喝酒时讨论高深的问题，以及用智力和灵性掩饰暴力，就像陀思妥耶夫斯基笔下的人物喜欢做的那样。”

其次，俄罗斯人怎么讨论起了一位德国哲学家？说来也不是很奇怪，许多报道都指出，康德1724年出生于格尼斯堡，并且一辈子从没离开过那儿，从来没有越出东普鲁士的疆域一步。而后来格尼斯堡成为俄罗斯的领土，现在叫加里宁格勒。苏联哲学家阿尔森·古留加在《康德传》中说，康德的曾祖父具有波罗的海沿岸的血统，是拉脱维亚人。他的曾祖父不会说德语。康德的坟墓是现在的加里宁格勒市中心经历了第二次世界大战后奇异地存留下来的唯一建筑物。1974年4月22日，康德诞辰250周年纪念日，苏联广泛地庆祝了纪念日，苏联各地的哲学家向康德墓献上了鲜花。在莫斯科、列宁格勒、基辅、第比利斯、明斯克、加里宁格勒都举行了关于康德哲学的学术会议。

古留加说：“在康德学说和俄国古典作家的丰富思想之间存在着极其深刻的联系。只要举出陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰两个人的名字就够了。他们跟康德一样，为人的命运而激动不安，都目睹了和人的命运息息相关的种种矛盾、冲突和激变。托尔斯泰对黑格尔极为冷淡，对康德却十分热衷。他确信他们两个人的观点是一致的，他搜集并出版了康德的格言。”

最后，哲学讲究论辩，康德的哲学尤重理性和批判，康德哲学的爱好者怎么没有表现出足够的理性，最后还诉诸暴力呢？古留加说：“人们把康德比作苏格拉底，因为他的哲学富有人情味。在思考存在和意识的规律时，康德的目的只有一个：使人能够变得更富有人性，使人生活得更美好，使人幸免于无谓地抛洒鲜血，不再受愚妄和幻想的摆布。”康德爱好者最后动手、开枪就很讽刺、自相矛盾了。

但是，威尔·杜兰特在《哲学的故事》中介绍说，1784年，康德发表过一篇简短说明他的政治理论的文章，题为《论联系全宇宙政治史观念的政治秩序的自然原则》。康德一开始就以使霍布斯大为惊异的个人与全体抗争为理由，承认发挥生命潜在能力的自然方法；奋斗是进步不可缺少的伴随物。如果人完全是斯斯文文的，人类便会停滞不前；个人主义与竞争在某种程度掺杂在一起，是人类长存和发展所必需的。“没有一点反社会性质的东西，人就可能过着完全和谐、事事如意、互敬互爱的田园仙境牧童式的生活，但是那样的话，他们的全部才能便永远只保持潜伏状态，不得发挥。应该感谢造化，赐给人类这种反社会的性质，艳羡的嫉妒和虚弱好胜，永不满足的占有欲和权利欲……人但愿和睦相处，不过造化比他创造的人类懂得更清楚：它有意要人不和，为的是可以促使人做出新的努力，进一步发挥人的天赋才能。”

英国学者彼得·汤普逊戏言，两个年轻人因为康德哲学而动手，也许是因为其中一个人对另一人的妻子有不良企图，因为他赞同康德的这一观点：婚姻只是两个性别相异的成年人之间的契约，他们约定可以使用对方的性器官，这一契约可以在短暂的婚外情时临时暂停。但是另一个人认为这是一种侮辱，而且他认为婚姻的基础是爱情，所以他连续开了几枪。

康德思考的是人性本恶，如果又没了宗教的约束，人如何能够遵守道德规范？也许打架的场景是这样的：一个人对另一个人说：“善良意志是善的，不是因为它的结果，也不是因为它适合实现某个目的；它因为其意志而是善良的，即，它本身是善良的。”另一个人听了之后陷入尼采式的狂暴，掏出了手枪。

康德说人是目的，因此打人是不对的。康德在《实践理性批判》中说，如果你有一种遏制不住的干某件事的欲望，可以这样来反制这种欲望：想象你面前是一个绞刑架，一旦你干那件事的欲望被满足，你就会被绞死。但是拉康说，更有可能是这样：有些人只有在面前有绞刑架时才能得到满足。康德认为，理性和自我保存的欲望会战胜我们的激情，但是人也有冒险、越轨、暴力的冲动。尼采式的冲动往往会战胜康德式的安稳要求。

不清楚这两个人到底对康德的什么思想的理解和判断有分歧。但无疑他们的行为是反康德哲学的。古留加说：“在哲学史上说教与行为不一致的例子比比皆是。曾经要求实行禁欲主义的叔本华，却是一个嗜食美味和贪求享乐之徒。曾经梦想成为超人的尼采，显然成了种种低劣品质的集大成者。然而作为道德家的康德和作为人的康德却是一致的。他往往很小气，有点怪癖，急躁，吝啬，迂腐，不能容忍反对意见。但整体来说，他的行为是与他自己在伦理学著作中概述的那种内在自由人格理性相符。有生活的目的，有自觉的义务，能够控制自己的愿望和欲念。”

在历史上，康德的许多著作都引发了争议。1786年春在耶拿，康德哲学成了一场决斗的触发点。一位大学生声称，要想弄懂“批判”，在大学里起码得上30年，另一位大学生提出要同他决斗。

德国诗人海因里希·克莱斯特因为康德的哲学而遭遇了心灵危机，最终酿成了血案。《纯粹理性批判》中提出，我们只能认识现象，不能认识物自身，以及上帝、灵魂的本质等超验的东西。克莱斯特认为，这意味着他认为是真的东西其实并不是绝对、客观的真理，而是依赖于他会出错的感觉，有可能世界并不是绿色的，他只是戴了绿色的眼镜。由于他的人生目标是寻找纯粹的真理，康德这么一说，他的人生就没有意义了。唯一的选择就是跟得了绝症的女友一起自杀：1811年11月，在柏林的万湖边，34岁的克莱斯特开枪打死女友后又把枪口对准了自己。

康德曾写过一篇《永久和平论》。如果康德关于永久和平的理想实现了会发生什么情况？康德的同时代人、数学教授、诗人柯斯特涅尔写了一首讽刺诗：“贤哲的遗训实现了，普天下都在欢呼：战争永远被铲除，而哲学家们还在争论不休。”

康德跟他的学生赫德尔之间爆发过一场争论。他在评论赫德尔的《人类历史哲学思想》时讥讽赫德尔力图依据进化学说来论证灵魂不灭的思想。哲学家兼诗人克涅伯尔在致赫德尔的信中把康德称为“用自己的尺子来衡量智慧的蠢人和教授”，并且希望这个“学术上的蠢驴”千万别阻碍了赫德尔的前进步伐。赫德尔对康德盯住不放，他用《纯粹理性批判的后批判》对抗《纯粹理性批判》，用《美学》对抗《判断力批判》，用自己同样叫法的著作来对抗《永久和平论》。

康德在《纯粹理性批判》中认为灵魂不灭、意志自由、上帝的存在都是不能得到证明的，但他在《实践理性批判》中又把这些东西作为公设而恢复了起来。他认为，这些公设虽然并没有扩充我们的知识，但是它们给理性一种对这些概念的权利，否则，理性就不能允许自己甚至有论证这些概念的可能性了。叔本华嘲笑了他这一出尔反尔的做法，他把康德比作一个在化装舞会上为了找对象而向素不相识的美女献殷勤的人。在晚会结束时这位舞伴摘下假面具，原来就是他的妻子。据说康德曾经许诺要建立没有上帝的道德，然而全部花言巧语只不过是一个假面具，在这个假面具后面隐藏着一副司空见惯的宗教道德的面孔。

谢选骏指出：在我看来，只是因为他们都没有参透“思想主权”的概念，所以才会如此造次。而康德这个Bachelor（学士，单身汉）的道貌岸然，假装守旧，无非是为了掩饰他经常偷偷嫖妓的劣迹。康德哲学为何引发血案？因为那其实十分色情。

谢选骏：科林伍德自相矛盾

《一切历史都是思想史——读柯林伍德的<历史的观念>》（国宗笔记 2021-04-25）报道：

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“一切历史都是思想史”。柯林伍德这句话早已是耳熟能言的史学名言了。不过正如诸多名人名言总是容易被人误读一样，柯林伍德这句话同样被许多人误认为历史研究只是局限在狭义的思想领域。其实，柯林伍德在书中首次完整论述时是这样的：“历史的过程不是单纯事件的过程，它有一个由思想的过程所构成的内在方面；而历史学家所要求的正是这些思想过程。一切历史都是思想史。” 即历史学家研究的不是狭义的思想史，而是一切历史行为内在的思想，这个范围包括政治史、经济史、军事史、宗教史、艺术史等等。历史学家需要关注的正是这些历史行为内部的历史思想，只有思想才能构成历史行为。

在本书的开端，科林伍德首先针对历史学自问自答了四个问题，他认为今天所有的历史学家都认为历史学应当是：“（1）一门科学，或者说回答问题；（2）与人类过去的活动有关；（3）通过解释证据来进行；（4）为了人类的自我认识。” 但是历史学并非一开始就是这样成熟的，实际上历史学也是一个发展的过程，为此柯林伍德首先花费了四个章节回顾了从希腊罗马直到20世纪的西方史学。在对这些阶段历史学或准历史学的分析批判中，我们不仅了解到了西方史学思想的概况，而且能够从中大致总结出柯林伍德的史学思想特点。在后论的七篇文章中，柯林伍德又集中分析了他对历史学的诸多看法。

（一）希腊罗马的历史编纂学

在柯林伍德看来，历史学实际是一个发明，是希罗多德在公元前5世纪的发明。在此之前，统治近东的是神权历史学和神话这两种形式构成的准历史学。而古希腊的思想本质上带有一种强烈的反历史的形而上学的色彩。之所以会有这样的特点，那是因为“他们（希腊人）生活在一个历史以特别的速度运动着的时代里，生活在一个地震和侵蚀并以在其他地方罕见的暴力改变着大地面貌的国度里。他们看到的整个自然就是一场不断变化的场面，而人类生活又比任何其他事物都变得更为激烈。” 正因如此，他们特别强调永恒性，只有具有永恒性的事物才算知识，“它本身不能包含有使它自己消失的种子” ，如数学、物理等自然科学、自然规律天生就具有永恒性。生活总是瞬时性的，永远在变化，无从捕捉与证明，历史因此便无法存在了，“是企图知道由于瞬息即逝而成为不可知的一切” 。

但希罗多德大大地超越了时代主流思想，使得他成为了历史学之父。除了讲究证据这一点外，希罗多德的《历史》几乎全部包含了上述历史学的四点要求。与之相对的是，柯林伍德对修昔底德的批评就大大降低了，他认为修昔底德非但不是希罗多德的继承人，反倒是“一个把希罗多德的历史思想掩盖并窒息在反历史的动机之下的人” 。但修昔底德的著作却讲究证据。不过截至到亚历山大大帝大扩张之前，希腊的历史学仍是一种特殊主义：“历史在本质上始终都是一个特殊社会单位在一个特定时间里的历史。” 这就使得历史学的视野只能局限在一个狭小的时空。

到了希腊化时代，庞大的帝国使得历史学者的视野大大扩展开了。他们意识到了野蛮人可以希腊化，世界空前扩大；“世界”不再是一个地理概念，也是一个历史概念，整个帝国共享希腊世界的单独历史；世界史不能仅凭目击者的证词，需要权威材料的编纂，即柯林伍德反复提及的“剪刀加浆糊”的史学方法。这一时段的代表作者就是波里比乌斯、李维与塔西佗，他们都是“剪刀加浆糊”史学的代表。比如罗马史大家李维，“李维的全部任务就是搜集早期罗马历史的传说纪录并把它们熔成为一篇单一的连贯的叙述，即罗马史” 。

“剪刀加浆糊”的史学在柯林伍德看来其实不算真正的历史学，因此他称之为“希腊罗马历史编纂学”。这种史学的优点是人文主义，将过往的神意从中剥离出来，全力解决人类问题，“都是作为人类意志的直接结果而发生的”。但这种史学也有一个重大缺点——实质主义。实质主义被柯林伍德归结为“建立在一种形而上学的体系的基础之上，这种体系的主要范畴就是实质这一范畴” 。这种主义的导向就是“历史学不能解释一个行动者是怎样产生的或经历过任何行之上的变化；因为行动者既然是一种实质，就永远不可能产生也永远不可能经历任何性质上的变化，这是形而上学的公理。” 简而言之，希腊罗马的历史编纂学只能表明事情是什么，并不能探究事情为什么是这样，从来不能深入事情的内在，更不可能达到将过去的历史在自我心灵中实现复活这样的高度。

（二） 基督教的影响

到了公元第四、第五世纪，基督教兴起，历史观念因此发生重大变化，希腊罗马历史学的两大优缺点因之发生根本性的变化。人文主义变成了相信人类行动天然就是盲目性，实质主义则遇到了创世说的挑战，即“除上帝以外，没有什么东西是永恒的，并且其他一切都是上帝创造的” 。上帝的加入使得人们在设想历史学时出现三大倾向：历史过程是上帝目的的时间，承认在历史上发生的事情无须任何人的主观设想；开始注重历史人物本身的存在和性质，从实在转向了过程；基督教的普遍主义使得历史学超出了希腊史、罗马史的范畴，开始要求一部世界史，即上帝对人生目的的普遍展开的通史。而根据这些要求写成的任何历史，“必然是普遍的、神意的、天启的和划分时期的” 。

中世纪的史学仍是“剪刀加浆糊”的历史编纂学，然而上述的这些特点却让历史学获得了飞跃，诸多近代史学的核心成分有意识地为基督徒所创造出来了。当然这一时代的史学也存在重大问题，强调上帝与神意，历史叙述中有太多的非历史成分；天然存在一种末世学，即历史的结局早已为上帝所注定，这一点是柯林伍德最为反感的，因为柯林伍德从来不相信历史学能够预测未来。

到了文艺复兴时期，史学又回到了“一种基于古人看法的人文主义历史观上面来” 了，历史是人的历史，“历史就这样变成了人类激情的历史，被看作是人性的必然体现” 。

在这一时代，历史学获得了人性、批判性以及战胜实质主义的胜利。培根意识到了历史学家不可能预测未来，笛卡尔虽不相信历史学是一种知识，却从反面提出了历史学需要怀疑与批判的原则。17世纪下半叶，笛卡尔派的历史编纂学提出了对权威著作的三大批判要求：没有任何权威能必然诱导我们去相信，我们所知道的事物是不可能发生过的；不同权威必须相对校对并协调一致；权威著作必须用非文献的证据加以核定。 换言之，笛卡尔派开始真正批判权威。

但与此同时，也有一些著名学者一方面继承了笛卡尔派史学的批判色彩，又对笛卡尔派史学诸多原则进行进攻。尤其是历史的事实和观念问题，笛卡尔派竭力区别二者，但反笛卡尔派却认为观念与事实是难以区分的。其中维柯走在时代前面最远，“充分使用了17世纪晚期历史学家在批判方法上所做出的进步，并且把这一进程推向一个更高的阶段”；“要求给知识论以一种更广阔的基础，并批判了当时流行的哲学信条的狭隘性和抽象性”。 

迨至启蒙运动时期，史学似乎走上了歧路。由于启蒙运动对宗教以及中世纪的绝对否定，它本身就不是一个客观的产物，它的历史观念便从一开始就是战斗的、不宽容的。柯林伍德对此总结为“启蒙运动的历史观便不是真正历史的；在它的主要动机上，它是论战的和反历史的” 。一方面启蒙学家在对一切迷信和不宽容开战，另一方面他们自身就是迷信的和不宽容的，迷信现在与科学，对中世纪和宗教毫不宽容。不过他们的理性精神自身却有超越自我的特点，因此到了浪漫主义时代，历史的观念又有了很大变化。

（三）科学历史学的滥觞

截止到18世纪的启蒙时代，历史学的发展已经达到了瓶颈。要想突破，史学家们必须要在两大方面做出进步：第一，历史学家的视野要更加开阔，“以一种更同情去研究被启蒙运动看作是未启蒙的或野蛮的并听任其默默无闻的那些过去的时代” ；第二，18世纪前的人性观是不变的，因为他们将人性比作自然，这一点同样要转变。

卢梭和赫德尔做出了实质性的进步。卢梭是浪漫主义之父，倡导人民史观，而浪漫主义则“要在和它自己大为不同的各种文明中看出一种积极的价值和趣味来” 。启蒙时代狭隘的历史观因此大大扩大，历史同情应运而生。赫德尔则是第一个思想家，“以系统的方式承认在不同人种之间存在差别，而且承认人性并不是一致的而是分歧的” 。但遗憾的是，赫德尔虽然摆脱了人性固定论的窠臼，但是他却认为各人种之间的人性是固定的，而非是一系列历史发展的结果，这就使得他的观点导向了种族主义而为纳粹等极端势力采用。除此之外，赫德尔认为存在本身就是目的，自然和人类缺乏区别，甚至认为人是完美的动物，动物是完美的植物，这种思想就陷入了机械性的自然主义了。

康德是赫德尔的老师，他对赫德尔的史学思想存在不同意见。他将浪漫主义与启蒙思想相结合，提出了进步的普遍历史的观念。他认为历史是不断进步的，推动进步的是人类的知识与道德即理性，与之相对的源动力则是非理性，进步的终点是千年王国。

席勒和费希特是康德的弟子，均继承并发展了康德的史学思想。席勒将未来的千年王国放在当下，声称“普遍历史的最终目的就是要表明现在” ，并且将艺术史、宗教史、经济史都纳入史学之内；费希特则将康德的自然计划与人性激情等两大先验概念的单纯叠加加以发展，认为“每个时代都是一个单一的观念或概念的具体体现” 。在这里费希特的概念就是历史的推动力，“一个时间序列的各种事件之间有着一种内在的和必然的联系，从而一个事件便必然导致另一个事件，于是我们就能够从第二个事件回头去论证第一个事件” 。很明显，事情发展具有逻辑性以及历史发展具有规律已经在此得到了强烈的暗示，这种线性史观随后在黑格尔那里得到了极为充分的描述。

黑格尔充分总结了前人的各项成果，提出了具有划时代意义的历史哲学。黑格尔区分了自然与历史，认为自然过程并不是历史过程。其次，他认为一切历史都是思想的历史，这一点柯林伍德是深感钦佩的，“不是要知道人们都做了些什么，而是要了解他们都想了些什么，这才是历史学家的任务所做的确切的规定” 。第三则是黑格尔强调人的理性与热情，历史是展现理性的自我发展，但是非理性的因素却是理性的重要构成，这意味着他摆脱了18世纪那种抽象和静态的人性论。第四，“历史包括经验的事件，这些事件是思想外在的表现，事件背后的那些思想——而不是事件的本身——就形成了逻辑上相联系着的概念的一条锁链” 第五，历史不结束于未来，而结束于现在。这五点在诸多学者看来或多或少存在疑问的，甚至为包括克罗齐在内的史学大家所批判。但这五点意见却是柯林伍德极为肯定的，遗憾的是黑格尔的历史研究仅仅局限于政治史，而不能将放宽历史学的视野。

马克思很大程度上继承了黑格尔的辩证法，不过在柯林伍德看来，马克思的史观是一种倒退，又将历史学纳入了自然科学之中。马克思的辩证唯物主义在欧洲未对史学潮流产生太大影响，他的影响更多的是政治经济层面。

19世纪是实证主义的时代。这些学者认为黑格尔以及之前的康德、费希特等人的历史哲学统统都是毫无根据的臆测，历史研究要像科学一样。以法国孔德为首的实证主义学派崛起，客观主义史学大行其道。“首先是确定事实；其次是构成规律。事实是被感官知觉所直接确定的。规律是根据归纳法来概括这些事实而构成的。” 这就是实证主义历史编纂学的核心特点。他们将历史考据推向了前所未有的高度，产生了一系列伟大史学作品，其考证之精确性、史料之丰富性都达到了空前的高度。然而实证主义自身存在两大弊病，其一是过于注重细节反而导致对大局的视而不见，陷入了“只见树木，不见森林”的困境之中。如蒙森是实证主义最伟大的史学家，终身致力于罗马帝国研究，但他的《罗马史》却结束于罗马帝国建立之前，柯林伍德对此形容为“空前的掌握小型问题和空前的无力处理大型问题这二者的一种结合” ，可谓一针见血。其二是实证主义主张绝对客观，反对进行事实判断，这就导致了史学家无法理解历史，“拒绝判断事实也就意味着，历史只能是外界事件的历史，而不是产生这些事件的思想的历史” 。

（四）科学历史学

迨至19世纪末叶，历史学又有了新的发展。此时距离柯林伍德仅仅是稍早一两代甚至同时代，因此柯林伍德格外重视这一阶段的历史学，毕竟这一时段的历史学已经发展到了科学历史学的阶段。（但我们要记住科学历史学不是科学）其中绝大多数的思想都不同程度地染上了实证主义色彩，柯林伍德根据国别分别对英、德、法、意四国的主流史学进行分析与批判。

英国的历史学总体上是实证主义的，尽管其中有反实证主义的浪潮，但这种反对思想本身也是有强烈的实证主义成分，从而形成了一种特殊的混合物。

其中布莱德雷是反实证主义浪潮的代表者。他认为考据历史学是存在的，“一切历史学在某种程度上都是考据的” 。但是他却认为没有任何历史见证能够保证百分百的原始性，所谓的权威证词从一开始就不是真正的权威。其原因在于“我们能够相信这样一桩事实或证词的唯一条件：我必须有保证，见证人是一个像我一样诚恳的观察者，而且他同样也已经用同样的方式证实了他的观察，在这种情况下他的判断对于我来说就恰恰像我自己的判断一样”，但是“这些条件使不可能实现的；因为见证人总是他那时代的一个产儿”。 如此一来，见证人的见证本身就带有其主观色彩与时代精神，他的证词并不能够帮助我们重建真正的事实。柯林伍德认为他的错误在于“把精神生活设想为单纯是感受和感觉的直接流动，缺乏一切反思和自我知识” 。换言之，布莱德雷认识到了证词需要批判思考，但是却忘记了反思的重要性，历史学家通过证词一方面可以在自己心灵重演提供证词的见证人的思想，另一方面同样可以重演见证人正在报道的行动者的思想。历史学家具有透过表明看本质的反思能力。布莱德雷的思想极大地影响了英国诸多思想者的考虑，陷入了空前的矛盾之中。

奥克肖特突破了这种矛盾，他认为精神有认识自己的权利，实证主义认为 历史是一系列互不干涉的事件，奥克肖特则认为历史是互相关联、互相理解的。不过奥克肖特同样陷入了历史难以认知的误区之中。“一种固定的和完结了的过去乃是一种脱离了现在经验的过去，因而也就脱离了证据（因为证据总是现在的）并且因而就是不可知的。” 这就是说，过去和现在是迥然不同的，它是脱离现在经验的，而重建历史需要证据，但证据本身的解读就是现在，历史学者对证据的利用恰恰是现在。如此一来，历史学就进入了一个巨大的悖论：“历史的过去就是现在的证据在现在所创造的那个观念世界” ，换言之历史就是现在。但柯林伍德用巧妙的方法化解了这个难题，他提出了证据同时具有直接性和传递性的特点。证据是直接的，它存在于现在，现在被解读，此时历史研究的就是现在。证据具有传递性，它承载了过去，现在被解读，历史研究的就是过去。

与英国实证主义思潮不同，德国的历史学者主要对历史学与科学之间的区别产生了浓厚兴趣，他们致力于“自然”与“历史”的区别之中。

文德尔班认为“科学以总结普遍规律为其目的，而历史学则以描述个别事实为目的” ，但文德尔班却又认为历史学家的思想是伦理的思想，历史学则是伦理学的分支，这就将历史学绕回科学范畴之内。李凯尔特追随文德尔班的脚步，进一步总结出了四种科学类型：纯粹自然科学、半历史性的自然科学、半科学性的历史科学以及严格的历史学。但这种区分将历史看成了个体事实的堆集，历史不再是一个发展的过程，变成了互不相关的偶然事件，这就又陷入了实证主义的泥潭之中。

在德国史学家中，柯林伍德认为狄尔泰的成就最高。狄尔泰认为历史文献和资料并不显示过去，“这些资料只是为他在自己的心灵中复活原来所产生出它们来的那些精神活动提供机缘”，“真正的历史知识乃是对其自己的对象的一种内在体验（Erlebnis），而科学知识则是试图理解（begreifen）在他面前出现的现象作为一种外部的景观。” 在这里，我们已经看到柯林伍德史学思想的影子了。然而在如何获得内在体验的问题上，狄尔泰又回到了实证主义的老路子上了，还是认为唯一方法要靠自然科学或者建立在自然主义原则之上的科学。

法国是实证主义的发源地，同时也是实证主义受到最坚强和最出色批判的国家。一方面，法国史学家批判自然科学；另一方面则是对精神生活或者精神过程的概念的阐述。其中突出的是拉希利埃的唯心主义与伯格森的演化主义。

拉希利埃认为心理学作为自然科学并不能如实把握心灵，心灵的本质乃是能够自我认识，“自然科学并不能由于未能在自然界中发现精神的实在就对它表示怀疑，或者是由于发现它在那里（这是永远做不到的）就证实它；而是以一种完全不同的方式，由于它本身就是科学家精神活动的产物，而证实了它” 。如此一来，拉希利埃就真正摆脱了实证主义。

伯格森的演化主义则强调生活是各种心灵状态的一一相续。“一种状态并不是跟随着另一种状态而来，因为当下一个状态开始时这种状态并非就不再存在了；它们是互相渗透的，过去继续活在现在之中，和现在融合在一起，并且在它赋予现在以一种从这一融合的事实所得到的特殊性质那种意义上而呈现出来。” 换言之，过去是生活在现在之中的。不过柯林伍德对其批判道：“意识的生活对于他始终是一种直接经验的生活，而没有任何思想、任何反思、任何合理性。” 但历史学本身就是反思，是传递，是思想，这是伯格森所未能达到。

最后是意大利的史学思想，柯林伍德只介绍了克罗齐的史学思想，但也是全书论述篇幅最多的历史学者。

克罗齐早在1893年的论文中就认为历史学实际上是纳入艺术普遍概念之中的，它根本不是科学。“历史学在观赏它，而这就是全部。” 这是克罗齐的第一立场，这个立场就足以使他一举割断了自然主义。

克罗齐的第二立场是1909年的《逻辑学》。逻辑学传统上分为普遍的和个别的，克罗齐却认为这种区分是错误的，普遍的其实本身也是大多数特殊形成的，就如同穆勒把正确的行动定义为获致最大多数的最大幸福的行动。个别的本身也蕴含着作者和读者共有的某种伦理和政治观念的体系。历史学与哲学结合成一种判断，主语是个体的，谓语就是普遍的。如此一来，历史学就不再设想是对于个体的单纯直觉，而且哲学反倒成为了历史判断的谓语，成为了历史学之内的组成成分，成为历史学的方法论。

历史学在科学开始之前就已经完成了。以为科学一开始必须要对各种材料进行剪裁安排，而这些材料本身就是各种历史事实。因此，一切历史都是当代史。在这里，柯林伍德进行了经典阐述：“一切历史都是当代史；但并非是在这个词的通常意义上，即当代史意味着为期较近的过去的历史，而是在严格的意义上，即人们实际上完成某种任务时对自己的活动的意识。因此，历史就是活着的心灵的自我认识。” 

根据这种划分，历史学足以划分为真正的历史与编年史。历史是需要心灵的自我认识，是理解过去；而编年史仅仅是根据证词进行剪切，它是历史的残骸。编年史是剪刀加浆糊史学的典范，是克罗齐称为的语言学的历史，是一种伪历史。还有一种伪历史则是浪漫或者诗意的历史，“它的真正的目的并不是要发现有关过去的真理，而是要表现作者对它的感情”，这是超出证据之外的事物，根本不算历史，因为“它（真正的历史）允许历史学家所肯定的一切，就只是他面前的证据所责成他去肯定的东西。” 

（五）柯林伍德的历史思想

在上述四编的论述中，柯林伍德的史学思想已经大致获得了论述。后论又收录了他七篇重要文章，进一步系统地展示了柯林伍德对历史性质、题材、特点等独特的认识。笔者在此挑选四个方面进行解读。

（1） 一切历史都是思想史

本文开篇已经列举了柯林伍德对“一切历史都是思想史”的解读，柯林伍德对此进一步论述为“思想史、并且因此一切的历史，都是在历史学家自己的心灵中重演过去的思想” 。历史学家并不关心各种事件本身，“他仅仅关心成其为思想的外部表现的那些事件，而且是仅仅就它们表现思想而言才关心着那些事件”。

那么历史学家如何在自己的心灵中重演过去呢？这就需要我们设身处地去了解历史人物的内在，在自我内心中重演相应的经历。如我们要研究皇帝饬令，我们就要认真观察皇帝应当应付的局势，在心中重演皇帝的经验。在柯林伍德看来，思想并不会随着时间的流逝而死亡，“同一个思想行动就可以经历时间的流逝，并且在搁置了一段时间之后又能复活” 。

那么我们怎么能保证现在能够百分百复活过去的思想呢？思想难道不是一瞬即逝的吗？的确，柯林伍德也认为思想具有直接性，但是他同时认为思想也具有转手性。“一种思想行动，除了实际上的发生而外，还能够维持其自身并能够被复活或被重复而不失其同一性。” 正因如此，过去的思想才能够在现在复活。

那么如何能够保证思想经历时空的变化不失去它的原形呢？那就需要证据，需要历史证据，也就是可靠史料的支撑。无论是克罗齐的“一切历史都是当代史”还柯林伍德的“一切历史都是思想史”，它们都是需要严格的史料支撑的，任何失去史料支撑描述体会就是历史小说或者宣传作品了。

（2） 剪刀加浆糊的史学

何为剪刀加浆糊的史学呢？柯林伍德将之概括为“首先就是决定我们想要知道什么，然后就着手寻找有关它的陈述……在这种陈述中找到了与他的目的有关的某些东西之后，历史学家就摘抄它，编排它，必要的话加以翻译，并在他自己的历史著作中重行铸成他认为是合适的样式” 。简而言之，这种史学就是将各种权威证词进行摘抄和拼凑，就是我们通常说的史料堆砌文章，是晚期希腊罗马到中世纪所知道的唯一史学，直到今天许多史学论著依然如此。但是柯林伍德根本不认为这种史学是历史，因此他在书中将此称为“历史编纂学”。历史不应该是仅靠抄录权威证词（史料），需要靠史学家自己去得出结论，用自己的心灵去感受历史。

剪刀加浆糊的史学是缺乏自律性的。因为这些史学家太依赖权威证词，以致于他们只关注权威们陈述的事物，而对陈述一事却缺乏兴趣。而且最为重要的是，这样的伪史学极容易导致历史怀疑主义。何以言之？因为剪刀加浆糊的史学家只以选择材料为能事，这就使得他们难以处理大方面的问题。只有较小的问题才能够做得较为精致，大的问题由于有太多的材料反而无所适从，这与当代史学碎片化难道不是如出一辙吗？柯林伍德对此嘲讽道：“剪刀加浆糊的历史学家由于仔细地选择他所能‘侥幸成功’的主题而保住他自己免得看见他自己的方法的真相，恰好像是19世纪的风景画家由于选择他称之为可画的主题而保住自己免得看见他那关于风景画的理论是全都错了一样。” 

那么我们如何才能避免这样的史学呢？柯林伍德认为我们需要问题意识。剪刀加浆糊的史学家都是在研究时代，他们只是在搜集一定时代的权威证词，但是科学的历史学家则是研究问题。对于科学历史学家来讲，任何东西都是证据，都可以用作证据。举例而言，即便是不可靠的历史叙述（如历史谣言、民歌、占卜、伪书）同样可以作为历史证据。科学的历史学家要有强烈的问题意识，提出问题，并且利用证据去解决问题，在心中重新复活过往的历史，用自己的证词而不是权威的证词去书写历史，这才是历史学家的自律性。

（3） 历史学家的题材

既然一切历史都是思想史，历史是历史学家在心灵中重演的过去，那么有什么是不可以重演的呢？柯林伍德认为有三种情况不可重演，不属于历史。第一，能够重演的必须是经验，它需要有思维，自然界的过程就不是历史过程，并不存在一部自然史，尽管自然界存在时间上的变化。第二，经验本身也不是历史知识的对象，单纯的直接经验，即单纯的意识之流，也不是历史，这种一般特点属于心理科学范畴、第三，思想本身，即“一位个别思想家的生活中的独一无二的普遍联系而作为独一无二的思想行动的那种直接性”，同样不可以重演。因为这种重演意味着本人的复活，这就是神学领域了。

那么什么可以重演呢？柯林伍德认为“它是不同的个体所共有的一种共同性质，而且可以脱离共同享有它的那些个体而加以考虑” 。换言之，它要具有转手性，“思想超越它自身的直接性而存留在和复活在其他的普遍的联系之中的那种方式” 。除此之外，历史需要反思。没有反思便没有历史。“反思的行动可以大致描述为是我们根据目的所做出的行动，而且这些行动是可以成为历史学的题材的唯一的行动” 。根据这个条件，我们可以得出历史行为应该是一切有目的并且实践的行为，首先是设想这个目的，然后是执行这个目的。

毫无疑问，政治、军事、经济、伦理、艺术等等都属于历史行为。那么思想有没有历史呢？一个人难道不能无目的的思想吗？根据柯林伍德的说法，纯意识流的直接经验当然不能算为历史，这属于心理学的范畴。一个从事纯粹理论思维的人是不会没有目的行动的。对于科学家、历史学家、哲学家来讲，进行工作时内心势必存在一个目的，而“设想一个目的或者形成一种意图，已经就是一种实践活动了。它并不是构成为行动的先行站的思想；它本身就是行为的开始阶段” 。那么思想也有它的历史。

（4） 历史思维所创造的进步

什么是进步？柯林伍德首先明确了进步的两种概念：历史中的进步和自然中的进步。自然的进步就是“进化”。但是什么是历史的进步呢？这就需要评判标准。这是非常困难的。因为许多时候，“从一种观点看来成为一项改进的，可能从另外一种观点看来却相反” 。不过若是如此，那么历史进步便陷入不可知论了。

柯林伍德给了读者一个解决方法，他认为“进步仅只是以一种方式出现的：即心灵在一个阶段里保留着前一阶段所成就的一切” 。换言之，第二阶段的思想解决了第一阶段未能解决问题又未失去第一阶段的成就，这就是进步。除此之外，没有任何依据来制定进步。也就说第二阶段的思想要包含第一阶段的全部思想，并且有自己新的发展。

举例而言，科学的进步使得一种理论被另一种理论替代，而这一种又可以解释前一种理论的全部。最经典的莫过于爱因斯坦的相对论对牛顿经典力学的进步。哲学、宗教都能自存在这种进步。但是艺术就无法评判，尽管艺术的技巧是有进步，因为“（艺术家）并不是要做他的前人所做过的事、并继续去做他的前人所未能做到的某些事的问题。” 

在这里，柯林伍德全书第一次提出了他对现实社会的核心期待。既然任何进步都势必是在前一阶段的发展，那么全盘否定便是毫无道理的。社会进步应该建立在汲取前一阶段成就，并努力去解决前一阶段未能解决的问题的基础上。“如果我们想要消灭资本主义或战争，而且在这样做时，不仅是要摧毁它们，并且还要创造出更美好的东西来；那么我们就必须从理解它们而开始；要看出我们的经济体系或者国际体系所成功解决了的问题都是些什么，而且这些问题的解决又是怎样和它所未能解决的其他问题相联系着的。” 

换言之，历史的进步是连续性的体现，我们必须要接受前人的种种经验方能实现进步，像是启蒙时代对中世纪的全盘否定完全是误入歧途，这是柯林伍德对现实之中历史进步的真正期待。

谢选骏指出：人说“在本书的开端，科林伍德首先针对历史学自问自答了四个问题，他认为今天所有的历史学家都认为历史学应当是：‘（1）一门科学，或者说回答问题；（2）与人类过去的活动有关；（3）通过解释证据来进行；（4）为了人类的自我认识。’”——我认为上述四点纯属胡说，例如我就不认为“历史学是一门科学”。而且科林伍德自己也主张“一切历史都是思想史”吗？所以说，他企图把历史方法等于法理方法的说辞，完全与此自相矛盾。

谢选骏：现象学里的剽窃犯

《倪梁康：胡塞尔的生活世界现象学——基于<生活世界>手稿的思考》（2021-03-07 《哲学动态》）报道：

Husserl’s Phenomenology of Life-world:Based on Life-world Manuscripts

内容提要：“生活世界”的概念以及与此相关的“一门关于生活世界的科学”的观念主要出现在胡塞尔后期著作《欧洲科学的危机与超越论现象学》中。但早在20世纪20年代的研究手稿中，胡塞尔已经在不同的标题下思考和探讨过这些问题。2008年《胡塞尔全集》第39卷《生活世界》出版，该卷展示的大量研究手稿表明：以往对胡塞尔“生活世界现象学”的通常理解事实上需要受到校正和补充。其中最重要的一点在于，胡塞尔对生活世界的思考并不仅仅是一个需要通过思想的回溯来达到的出发点，而且还可以是通过现象学家的哲学努力而达到的目的地。事实上，生活世界早已构成胡塞尔长期耕耘于其中的一个问题域。

标题注释：本文系国家社会科学基金重大项目“《胡塞尔文集》中译”(12&ZD124)的阶段性成果。

一 胡塞尔与“生活世界”问题

“生活世界”的概念以及与此相关的“一门关于生活世界的科学”之观念主要出现在胡塞尔后期著作《欧洲科学的危机与超越论现象学》(以下简称《危机》)中。①但在自1920年代起的研究手稿中，胡塞尔已经在不同的标题(例如“自然的世界概念”“在先被给予的世界”以及“超越论的感性论”)下思考和探讨过这些问题。②

如果我们希望对胡塞尔的“生活世界”概念有一个初步的描述界定，那么我们大致可以做以下最简单扼要的特征刻画：“生活世界”就是我们生活于其中的那个世界。在我们将它当作我们所思考的问题与静观的对象之前，我们就已经生活在它之中了。在这个意义上，“生活世界”先于并异于“科学世界”“哲学世界”等领域。

胡塞尔的学生兰德格雷贝曾概括地说：“胡塞尔很早便熟悉‘自然的世界概念’的问题，但直到后期他才了解它的根本的、系统的意义，此时才从术语上引入了‘生活世界’的标题。1934年胡塞尔放弃了撰写新的系统总结和现象学引论的努力，而仅仅为了身后的遗著整理他的文稿。但布拉格与维也纳讲演的成功给他以勇气，使他将全部力量集中于对其讲稿内涵作出进一步加工并赋予它以一个文本的形式。”③这就是后来生活世界现象学之诞生地《危机》一书的产生缘起。

胡塞尔本人并未使用过“生活世界现象学”的说法，至少从目前已经公布的资料来看是如此。④它大都是由后来的研究者提出，并被用来泛指胡塞尔后期的主要思想倾向和思考内容。⑤在2008年之前，虽有众多对胡塞尔的生活世界思想的讨论和研究，尤其是在社会学领域，但大多数研究者所依据的都是胡塞尔的后期著作《危机》中出现的“生活世界”概念⑥。在那里，生活世界被视作“被遗忘的自然科学的意义基础”(Hua VI，48 ff)，胡塞尔要求回返这个已被遗忘了的生活世界⑦，这一点与海德格尔强调“被遗忘的存在历史”的做法有相似之处。⑧

但是，胡塞尔的“生活世界”越是被理解为一个需要通过思想的回溯来达到的出发点，就越是不能被解释为通过现象学家的哲学努力所要达到的目的地。无论如何，现象学所要达到的真正目的地不会是生活世界的领域，而更多是超越论现象学的领域。由此我们可以理解《危机》第三部分A篇的标题：“现象学从在先被给予的生活世界出发进入现象学的超越论哲学之路。”胡塞尔在这里将“生活世界”理解为哲学与自然科学的共同出发点。但近代以来自然科学对客观性的片面追求使它忘记了自己的主观意义基础，由此导致了开创近代自然科学的整个欧洲人的危机。

由于在2008年之前出版的著作和遗稿中，胡塞尔对生活世界的论述基本上都可以在前引《危机》第三部分A篇的标题下得到概述⑨，因而他在此之前也很少被视作和称作“生活世界”的哲学家或现象学家。对此，胡塞尔与海德格尔的学生约纳斯在胡塞尔的生活世界现象学思考方面所持的看法具有很强的代表性：“胡塞尔的纯粹意识虽然能够阐述一种‘生活世界’，但这个生活世界仅仅是‘对于’纯粹意识‘而言’的生活世界，它在纯粹意识中构造自身，甚至被纯粹意识所构建：纯粹意识本身不是其中的一个部分，不是与其相依地交织在一起，因此身体也只是作为被体验的身体出现，只是作为‘现象’，而不是现实的。”⑩

对于这个状况，瓦尔登费尔茨在1985年出版的《在生活世界的网中》也曾从另一个角度作出过概括说明：“生活世界在胡塞尔那里不是一个被直接描述的对象，而是一个具有方法目的的回问对象，通过这种回问，人们可以重新把握住生活世界的在先被给予性。”(11)但瓦尔登费尔茨本人仅仅将这个回问理解为生活世界研究的首要前提，这从该书第一部分内容的标题“回到生活世界”即可看出。在他看来，接下来更多的工作是在这块土地上的继续耕耘，即该书随后各部分标题所表达的内容：“二、对生活世界的规整”；“三、生活世界的各个区域”；“四、在生活世界的各个边缘”。

与此相似，胡塞尔之后的大多数现象学家和哲学家对生活世界问题的讨论与对生活世界现象学的发展，虽然大都是在参照和遵循胡塞尔指出的这个回返方向，但他们最终还是遵从自己的意图与旨趣，或多或少地驻留于生活世界的问题域本身，而不再跟随胡塞尔从这里出发踏上伊卡洛斯式的超越论之旅，例如舒茨(12)、古尔维奇(13)、海德格尔(14)、哈贝马斯(15)、布鲁门贝格(16)，也包括最初的帕托契卡。(17)

但从2008年起，随着《胡塞尔全集》第39卷《生活世界：对在先被给予的世界及其建构的释义》的出版，胡塞尔本人所从事的“生活世界现象学”的长期思考记录得以公布在世人面前。人们对胡塞尔生活世界现象学的印象也随之得到改变。这部卷帙浩繁的遗稿辑录表明，胡塞尔对生活世界问题的思考确如兰德格雷贝、耿宁及布鲁门贝格所言，始于20世纪20年代初期，更严格地说，始于1916年，止于他去世的1938年，前后长达二十多年，贯穿胡塞尔弗赖堡生涯之始终；而且不仅如此，按照编者索瓦的说法：“当‘生活世界’这个词在胡塞尔[于1916年]从哥廷根转到弗赖堡后不久首次出现在他的两份手稿中时，生活世界这个概念已经自大约十年前便得到确立，而且通过在哥廷根时期形成的具体分析而获得了一个丰富的和确定的内容。”(18)

从该卷中展示的大量研究手稿来看，以往对胡塞尔“生活世界现象学”的通常理解事实上已经需要受到校正和补充。(19)其中最重要的一点在于，它们表明胡塞尔对生活世界的思考并不像人们以往所认为的那样点到为止、即触即返，而是早已构成他长期耕耘于其中的一个问题域。

如今我们已经可以对胡塞尔的生活世界现象学作一个总的概览：胡塞尔《危机》长文的三个正文部分连同有关“生活世界”问题的附录在1962年作为《胡塞尔全集》第6卷出版。在此之前当然已经有包含这方面零星思考与表达的全集各卷相继出版，例如全集第1卷《笛卡尔式的沉思》(1950)与全集第8卷《第一哲学·下卷》(1959)；在此之后是全集第9卷《现象学的心理学》(1968)、全集第13—15卷《交互主体性现象学》三卷(1973)和全集第17卷《形式逻辑与超越论逻辑》(1974)。最后是两部专门思考与表达生活世界问题的遗稿的整理出版：与《危机》问题域相关的全集第29卷《危机补充卷(1934-1937)》(1994)以及包含了胡塞尔一生思考生活世界相关问题的研究手稿——全集第39卷《生活世界(1916-1937)》研究手稿集。

二 胡塞尔的“生活世界现象学”

胡塞尔本人在思考生活世界问题的研究手稿中虽然从未使用“生活世界现象学”的概念，却常常使用类似“世界现象学”(Hua XXXIV，692)或“感性世界的现象学”(Hua XXXIV，692)，乃至“职业的现象学”(Hua XXXIX，Beil.XXVII，S.392ff.)等表述，实际上它们几乎可以被视作“生活世界现象学”的同义词。只是这里所说的“生活世界”和“现象学”还需要得到更为明确的界定。

首先，这里所思考和讨论的“生活世界”包含了丰富多彩的、具有“色彩斑斓的热带景观”(布鲁门贝格语)的诸多区域和视角。事实上我们讨论的“生活世界(Lebenswelt)”，在胡塞尔那里更多具有复数而非单数的形式。单数的生活世界常常被胡塞尔用来指称各个生活世界的总和，并在这种情况下与他所说的“世界”是同义的。“世界”被视作“所有生活世界的总体视域”(Hua XXXIX，195)或“一个人类的周围世界”(Hua XXXIX，335)。而复数的生活世界则涉及形形色色、各种各样的具体周围世界，例如“诸民族的”“诸历史的”“诸传统的”“价值的”“实践的”“家乡的和异乡的”“远的和近的”“社团的”和“共同体的”“文化的”世界(Hua XXXIX，339，385，504，519)，等等。

在这卷《生活世界》手稿选编中还包含了胡塞尔对市民生活、职业、团体、家庭、家族、民族、社团、阶层、家乡、异乡等生活世界，甚至动物的生活世界的大量经验描述和特征刻画。这种描述并不局限在对生活世界区域的静态描述方面，而且也指向生活世界的发生、历史和传统的向度(Hua XXXIX，26，154)。生活世界一方面在横向上被理解为“意见(δó6ξα)世界”(Hua XXXIX，336)、“事实世界”和“经验世界”；另一方面也在纵向上被理解为“历史世界”(Hua XXXIX，336，510)。因此，胡塞尔在这里不只是从系统-结构的角度进行考察，而且也从发生-历史的角度进行梳理。这里已经显露出纵-横两个方向上的社会现象学和历史现象学之雏形以及与此相关的众多的基础工作。这样一门社会历史现象学最终意味着胡塞尔所设想的一门关于“大全-共同体(All-Gemeinschaft)”的现象学(Hua XXXIX，328 ff.，385 ff.)，它将所有现实的和可能的、实际的和想象的、当下、过去、未来的生活世界都纳入自己的直观、描述、分析和释义的工作领域。胡塞尔在文稿中“对世界统觉的静态释义和动态释义之普遍问题域”的特别论述明确揭示了这一点(Hua XXXIX，487ff.)。

这是在胡塞尔大量生活世界研究手稿中所包含的主要内容。这些思考和研究文稿的出版，表明胡塞尔在1925年的“现象学的心理学”讲座中对生活世界科学的两个层次的区分不仅是一个抽象的学科构想，而且在两个层次上都已经有了具体的实施。索瓦在编辑完胡塞尔的《生活世界》手稿之后便特别撰文指出了这个在有关研究文献中始终被忽略的事实，即胡塞尔的“生活世界科学”是一门有着“两个层次”的科学：一个是经验层次的，另一个是先天层次的。(20)这个划分已经在胡塞尔1925年的《现象学的心理学》(HuaⅨ)讲座稿中出现。然而它在后来的《危机》与《经验与判断》中，以及在作为相关文稿之辑要总汇的《生活世界》手稿中并未得到进一步的展开和细化。

按照这个区分，思考和讨论生活世界问题的现象学也可以分为“生活世界的经验描述现象学”和“生活世界的本质描述现象学”，而且它们既对横向的静态结构有效，也对纵向的发生历史有效。1925年胡塞尔所谈论的实际上主要是一门静态结构的“生活世界的本质学(Eidetik)”：“除了把捉到那个对于所有可设想的纯粹可能性而言是共同的绝对普遍之物之外，一门本质学还可以作出更多的成就；它也可以在这个区域普遍性的范围内并且始终还是以这个纯粹一般的形式按类别区分可能性，即区分可能的个人、共同体、生活世界的普遍的专门形式(Sonderformen)，而且是以系统的方式来进行。”(HuaⅨ，492)

根据本质要素和本质结构的普遍性程度不同，这门生活世界的本质学既可以指具有专门形式的对生活世界之本质结构的把握，也可以指对作为各个生活世界之总体的世界之本质结构的把握，后者贯穿在前者之中，并且构成一种对生活世界的系统的和历史的最普遍本质直观。

应当说，在胡塞尔那里展开的所有研究都是本质研究，无论在他的超越论转向之前，还是在完成这个转向之后。对于生活世界的思考也是如此，它已经超出超越论反思的范围，进入现实的生活世界，与其他现象学家处在同一个思考趋向上，如早先的莱纳赫、盖格尔、普凡德尔、希尔德勃兰特和此后的海德格尔、舒茨、帕托契卡、哈贝马斯等，这些思考版本局限于内在的、超越论哲学的领域。但关于生活世界的思考在胡塞尔那里和在其他现象学家那里一样，仍然是本质学的，即依据直观、描述、本质把握、本质分析和释义、历史性理解和历史的自身思义等方法。

此外还值得注意的是，布鲁门贝格在胡塞尔后期对“生活世界”问题的讨论中看到的更多是在现象学发展中内在逻辑学(或超越论逻辑学)所承受的强大压力，它促使胡塞尔后来在发生逻辑学或逻辑谱系学的方向上进行工作，并完成了《经验与判断》等著作。(21)布鲁门贝格的这个提示使我们注意到在生活世界本质学所要把捉的最普遍发生法则与发生的逻辑学、超越论逻辑学或逻辑谱系学之间的内在联系。如果说对生活世界的经验描述现象学和本质描述现象学之区分及实施构成了《生活世界(1916-1937)》手稿与《现象学的心理学》(1925)讲座稿的基本内涵，而对生活世界的发生法则研究构成了《经验与判断》(1939)的思想内容，那么在《危机》中出现的“生活世界”论题则带有强烈的自然科学批判的色彩：胡塞尔在这里区分了1)前科学的和前理论、前逻辑的自然的观点，2)科学的观点，以及3)哲学的观点。自然的观点，也是生活世界的观点，构成了科学观点和哲学观点的出发点。“生活世界”在这里意味着自然态度中的世界。

三 胡塞尔思考生活世界问题的四重视角

如上所述——主要还是依据胡塞尔在其关于生活世界的著述和遗稿中的论述，我们可以把握到并概括出胡塞尔生活世界现象学的四重视角或四个切入角度：

第一视角：对生活世界的经验描述与本质描述的区分及实施。

在这个方向上的思考和研究实际涵盖了社会学、文化学、民俗学、民族学的区域。生活世界在这里以政治世界、法权世界、族群世界、职业世界等面貌出现。在此世界是“作为所有生活世界的总体视域”而受到探讨的(Hua XXXIX，195)。这里可以进一步区分“作为经验视域的世界与作为逻辑观念的世界”(Hua XXXIX，67)(即日常的经验世界和本质的观念世界)，它们分别构成生活世界之经验科学与本质科学的研究对象。胡塞尔对生活世界的描述和研究，主要集中于后者。在这个方向上，早期现象学运动中莱纳赫的法权现象学、埃迪·施泰因的国家现象学、格尔达·瓦尔特的社会现象学等，后期现象学运动中舒茨的现象学社会学、威廉·沙普与格哈特·胡塞尔的现象学法权学、尾高朝雄的现象学社团学说，都可以说是生活世界现象学的某种具体表现形式。他们的相关思考有些受到了胡塞尔的影响，有些则反过来影响了胡塞尔。所有这些研究，都不是在超越论反思的方向上进行的，因为对这些问题的讨论不需要经过超越论还原的步骤，而只需要在本质直观和本质描述的方法中进行。

第二视角：对生活世界的发生研究或谱系研究，或者说，对“历史的精神世界”的研究。

胡塞尔也将它视作完整的交互主体性的时间世界。它由原初的时间世界扩展而来，并且最终是“历史统觉”之扩展的产物，相对于横向意义上的“世界统觉”。因而胡塞尔在论及对世界统觉的“静态释义”时也会将另一种“发生释义”的视角引入进来(Hua XXXIX，487)。生活世界的普遍问题域由此可以在纵-横两个方面展开。我们后面将会说明这个视域与海德格尔所说的“存在理解”或“在世之在”的关系。这里更多需要指出，它与狄尔泰-约克的“历史哲学”和“生命哲学”(或生活世界意义上的“生活哲学”)的思考以及他们“理解历史性”的努力是基本一致的。因而这个向度上的思考体现了胡塞尔对狄尔泰思想遗产的继承和延续(22)，而且在某种程度上也可被理解为胡塞尔在生前公开发表著作中所表明的超越论主体主义立场的对立面(23)。

胡塞尔自己在《危机》手稿中写道：“我们将会看到，这个生活世界(全时地[allzeitlich]看)无非就是历史世界。……《观念》[第一卷]的引论尽管仍然有其合理性，但我现在认为历史的道路更为原则和系统。”(Hua XXIX，426)

无论如何，从这个视角出发所把握到的论题构成胡塞尔后期(大都记录于未发表研究手稿的)发生现象学和历史现象学研究的基本内容。他曾在“超越论逻辑”或“发生逻辑”的标题下发布和阐述自己的相关思想。现象学运动中胡塞尔的学生考夫曼、兰德格雷贝、柯瓦雷和沙普等都是在这个方向上展开自己的工作。它的思考对象是生活世界的“原初的和交互主体的历史性”(Hua XXXIX，495 ff.)，或者说，是作为“世代生成的生命共同体”(Hua XXXIX，527)的生活世界。生活世界在这里以“世代生成的家乡世界或异乡世界”的形式出现(Vgl.Hua XXXIX，335)。这种对于生活世界的历史性研究，同样可以既通过现象学的经验学的方式(对历史的经验梳理与分析)，也通过现象学的本质学的方式(对历史的纵向本质直观)来进行。我们可以将此视作胡塞尔克服“历史主义”的一种尝试：以纵向本质直观的方式把握历史的真理或本质，并以此方式来完成“理解历史性”的使命。

第三视角：对在传统变化与传统之自身保存中的效力世界(Geltungswelt)与作为超生活世界的总体世界之间关系的思考。

这个视角所指明的首先是一种在复数的生活世界与单数的世界总体之间存在的强烈张力。这是在两次世界大战之间胡塞尔不得不面临的问题：一方面是在欧洲各个国家的观念之间存在激烈冲突，另一方面是欧洲超民族的理性之总体理想。一个负有使命的现象学哲学家能够为此做些什么？他在1919年1月17日致其学生考夫曼的信中曾表达过自己的想法：“现象学也是一种必然(necessarium)，而且是一种尽管超民族的、却也是民族的价值。”(Hua Brief.III，343)此后通过帕托契卡和英加尔登的回忆，我们也了解到胡塞尔于30年代在面对充满敌意和战争气息的欧洲时局以及由国际学生构成的周边环境时所说的依旧乐观的话语(24)，以及胡塞尔即使在面临困境时仍然保持乐观的态度。(25)这主要是因为胡塞尔相信现象学哲学在不远的将来会以自己的方式克服这种困境。

这种现象学的方式已经不仅仅是在上述狄尔泰和约克的意义上去尝试“理解历史性”，即在生活世界问题的第二视角中出现的“历史性”问题；而是以现象学哲学实践的方式去改造“历史性”，并通过这种方式来创造一种新的“历史性”，即“第二历史性”，这种历史性可以在具体的生活世界及其历史与世界总体及其历史之间提供内在的关联。

胡塞尔在1934年深秋的一篇研究手稿中便对这个意义上的“第一历史性和第二历史性”(Hua XXIX，40)作了区分。这里的“历史性(Historizit t)”概念虽然在字面上不同于狄尔泰和约克所说的“历史性(Geschichtlichkeit)”，但它们两者在胡塞尔那里所传达的意义是相同的。它意味着“对我们世代生成的效力世界(Geltungswelt)的扩展以及它的超民族的世间文化的倾向”(Hua XXXIX，519ff.)，意味着人类从此在的自然的第一历史性和传统性发展到经过科学和理论观点改造过的哲学之第二历史性、传统性(Vgl.Hua XXIX，40)。这种从对“第一历史性”的理解到对其进行改造并因此而产生“第二历史性”的工作，被胡塞尔理解为现象学的历史使命。胡塞尔撰写这篇手稿的时间(1934)恰好处在帕托契卡1933年夏季在弗赖堡第一次拜访他和英加尔登1935年最后一次拜访他的时间之内。与帕托契卡和英加尔登的相关谈话可以被视作胡塞尔对自己的相关思考的小范围表达。我们可以将此视作胡塞尔克服“历史主义”的另一种尝试：用“第二历史性”来取代“第一历史性”。

第四视角：对三种世界和世界观的区分与科学批判：1)先被给予的(vorgegebene)文化世界与自然世界，2)反思的、超越论的哲学世界，3)直向的、数学化的科学世界。

以作为科学意义基础的生活世界为出发点，对科学与哲学两条不同发展脉络作出区分，这是胡塞尔在《危机》中提出的最重要观点，它也产生出对后人影响最大的效应。

在同时代的现象学家中可以发现与胡塞尔的生活世界现象学的诸视角相一致的观点和想法，它们或者是独立获得的，或者是依据胡塞尔而获得的。这里首先可以提到舍勒。胡塞尔在1910/11年撰写的“关于三种事实的学说”遗稿中提出对三种事实的划分，并对三种事实的特征和差异作了详细的现象学论证和分析——“自然的事实”“科学的事实”和“现象学的事实”，最后一种事实也被舍勒称作“哲学的事实”或“纯粹的事实”。(26)这个学说被后来的舍勒研究者视作支撑舍勒哲学的七根支柱之一(27)，而它与胡塞尔生活世界问题的第四视角是基本吻合的。

这个视角在海德格尔那里也意味着其生存分析的一个主要进路。我们一方面注意到胡塞尔生活世界思考在早期海德格尔那里留下的影响痕迹：在1919/20冬季学期“现象学的基本问题”这一早期弗赖堡讲座中，海德格尔就已经“将现象学构想为‘关于生活的起源科学’、关于‘自在与自为的生活’的科学，这里也常常出现‘生活世界’的语词，并且主要是在打上胡塞尔烙印的含义上”(28)；而在1927年发表的《存在与时间》中，海德格尔在人类此在的生存论分析框架内对日常的“在世之在”和生活世界作了细致的分析(29)；而这个分析也是与这个第四视角相吻合的。(30)事实上，后期海德格尔的技术批判也可被看作对这个科学批判方向上的生活世界问题思考的继续推进。汉斯·约纳斯后来的责任伦理学也完全可被纳入生活世界现象学的大视域中。(31)

从总体上看，胡塞尔的生活世界现象学的设想后来是在“社会的生活世界”与“历史的生活世界”这两个大方向上得到进一步落实和展开的。这与胡塞尔在弗莱堡时期的“现象学哲学体系”巨著计划是相互吻合的。(32)

胡塞尔与海德格尔的弗赖堡教椅继承者斯基拉奇曾对胡塞尔的生活世界现象学作过一个总体评价，我们可以将它用作本文的总结：“胡塞尔的成功之处在于，他出色地揭示了‘生活世界’在其自由的束缚性中作为基础和作为奠基的统一，作为自由的意识创造和作为一个必然性的产物的统一，正是在这种必然性中有着生成的习俗、生成的人类组织、宗教、艺术和纯粹的精神意向性的超主体根源，而且它们只有这时才有能力构造起一个立足于纯粹明见性基地上的人类。”(33)

①Vgl.Edmund Husserl,Die Krisis der europ ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph nomenologie Eine Einführung in die ph nomenologische Philosophie,Martinus Nijhoff,1954,Hua VI,§34ff.；Edmund Husserl,Die Krisis der europ ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph nomenologie Erg nzungsband:Text aus dem Nachla 1934-1937,Springer,1993,Hua XXIX,S.101 ff.以下凡引《胡塞尔全集》仅在正文中标明“Hua+卷数+页码”。

②Edmund Husserl,Die Lebenswelt Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution.Texte aus dem Nachlass(1916-1937),Springer,2008,Hua XXXIX，Nr.1—Nr.8.

③Ludwig Iandgrebe,"Erinnerungen an meinen Freund-Jan Pato ka:Ein Philosoph von Weltbedeutung",Perspektiven der Philosophie Neues Jahrbuch,Bd.3,1978,S.300.

④胡塞尔倒是曾经使用过“生活世界本体论”的概念(Vgl.Hua VI，S.176 ff.)。

⑤例如克劳斯·黑尔德在其编辑出版的《胡塞尔文选》中将上下两卷的标题分别命名为“现象学的方法”和“生活世界现象学”。

⑥笔者在《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》(商务印书馆，2014)上篇第2章第9节“胡塞尔的‘生活世界’概念”中已经对胡塞尔所理解的“生活世界”做过四个方面的定义：第一，“生活世界”是“非课题性的”；第二，它是“奠基性的”；第三，它是“主观相对的”；第四，它是“直观的”。笔者现在还愿意在这里再加上第五个定义：“生活世界”是自然形成的、我们身处于其中的日常周围世界。

⑦Wilhelm Emil Mühlmann,Geschichte der Anthropologie,AULA-Verlag,1968,S.152.

⑧由此也可以理解克里斯多夫·雅默在1989年便曾提出的一个主张：“无论如何，在十年之后，《存在与时间》和《欧洲科学的危机与超越论的现象学》这两本书必须在某种意义上被理解为两部互补性的著作，缺少其中的任何一本，都会使对另一本的完整理解成为不可能。”(Christoph Jamme," berrationalismus gegen Irrationalismus.Husserls Sicht der mythischen Lebenswelt",in Ch.Jamme & O.P ggeler Hrsg.,Ph nomenologie im Widerstreit Zum 50.Todestag Edmund Husserls,Suhrkamp Verlag,1989,S.68.)

⑨亦参见胡塞尔《经验与判断》第10节的标题：“向经验明见性的回溯作为向生活世界的回溯。对遮蔽生活世界的理想化的消除。”(Husserl,Erfahrung und Urteil Untersuchung zur Genealogie der Logik,Felix Meiner Verlag,1964,S.38 ff)

⑩Vgl.Hans Jonas,Materie,Geist und Sch pfung-Kosmologischer Befund und kosmogonische Vermutung,Suhrkamp Verlag,1988,S.62f.; Hans Jonas,Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen,Insel Verlag,1992,S.250.可以看出，在这里同时得到表达的还有约纳斯的另一种倾向：将胡塞尔现象学的意识世界视作某种从现实世界剥离出来的虚拟世界，因此他也批评胡塞尔的“纯粹意识”是一种“人为的删减”(Hans Jonas,Materie,Geist und Sch pfung,a.a.O.,S.63)。不过这不是我们在这里需要展开讨论的问题。

(11)Bemhard Waldenfels,In den Netzen der Lebenswelt,Suhrkamp,1985,S.16.

(12)Vgl.Alfred Schütz,Werkausgabe,Bd.V.1,Theorie der Lebenswelt Die pragmatische Schichtung der Lebenswelt,UVK Verlagsgesellschaft,2003; Bd.V.2,Theorie der Lebensuelt Die kommunikative Ordnung der Lebenswelt,UVK Verlagsgesellschaft,2007.

(13)Vgl.Aron Gurwitsch,Die mitmenschlichen Begegnungen in der Milieuwelt,Walter de Gruyter,1976.

(14)Vgl.Martin Heidegger,Grundprobleme der Ph nomenologie(Wintersemester 1919/20),GA 58,Verlag Vittono Klostermann,1993.

(15)Vgl.Jürgen Habermas & Niklas Luhmann,Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie.Was leistet die Systemforschung? Suhrkamp,1971.

(16)Hans Blumenberg,Theorie der Lebenswelt,Suhrkamp,2010.

(17)Vgl.Hua VI,S.105.笔者在《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》(商务印书馆，2014)的下篇第4章第26节中对胡塞尔与哈贝马斯的“生活世界”作过较为详细的说明，笔者在那里着重关注了哈贝马斯至此为止对胡塞尔现象学思想最确定的一个继承与发展点，即对“生活世界”问题的强调和发挥。哈贝马斯将“生活世界”作为其哲学的中心概念“交往行为”的互补概念加以引进，突破了将社会哲学建立在认识论上的传统。他特别强调“生活世界”的非课题性和奠基性。这个做法主要有两方面的原因：一方面，哈贝马斯确信，交往行为的基础就建立在“生活世界”所代表的那种确定无疑的(非课题性的)、根本的(奠基性的)信念之中。换言之，交往行为理论建立在生活世界现象学的基础之上。另一方面，“生活世界”这个概念所展示的那个领域使哈贝马斯发现了理论与实践的本质关系，为他提供了将胡塞尔生活世界现象学纳入西方马克思主义实践论中的可能性。他对胡塞尔在“生活世界”方面研究成果的批判与发展也主要是在这两个方向上进行的。

(18)Rochus Sowa,"Einleitung des Herausgebers",in Hua XXXIX,S.XLV.

(19)例如布鲁门贝格(Hans Blumenber，1920-1996)身前未能看到《生活世界》卷的出版，而在他2010年身后发表的文集《生活世界理论》中，他在题为“作为现象学论题的生活世界”的遗稿中对胡塞尔生活世界论题的看法和思考，典型代表了他那个时代对此论题感兴趣的现象学家们的基本态度——一个现在看来亟待校正和补充的态度：“当胡塞尔1924年将‘生活世界’概念引入现象学时，相较于其他新创词汇而言、尤其是相较于海德格尔已经为《存在与时间》准备的新创词汇而言，这是一个无伤大雅、毫不起眼、好好先生式的构词。胡塞尔本人在1917/18年就已经自称是‘几乎半瞎了’。因而人们几乎不会期待从新的‘生活世界’中有可能展示出一种色彩斑斓的热带景观，而更多是期待对这种热带景观的渴望会无心地引发出某种东西。总而言之，它不会是在这个新论题中隐含的青春和才华横溢。”(Hans Blumenberg,Theorie der Lebenswelt，a.a.O.,S.111)

(20)Rochus Sowa,"Husserls Idee einer nicht-empirischen Wissenschaft von der Lebenswelt",Husserl Studies(2010),Nr.26,S.49—66.

(21)Vgl.Hans Blumenberg,Theorie der Lebenswelt,a.a.O.,S.111.

(22)事实上，胡塞尔对生活世界问题的最初思考很大程度上受到狄尔泰1910年出版的著作《精神科学中的历史世界之构造》的影响。狄尔泰将该书寄赠给胡塞尔。后者于1911年秋仔细阅读了这部著作(Vgl.Rochus Sowa,"Einleitung des Herausgebers",in Hua XXXIX,S.XLII)。而其后期对生活世界问题的思考也常常沿着狄尔泰的思路进行，例如胡塞尔在他写于1934/35年间的手稿卷宗封面上，将其中的生活世界思考内容标明为“狄尔泰、自然与历史、事实世界与世界”(Vgl.Hua XXXIX,439)。

(23)Vgl.Paul Janssen,"Lebensweltliche Geschichtlichkeit versus transzendentaler Subjektivismus",in:Helmuth Vetter(Hrsg),Lebenswelten-Ludwig Landgrebe-Eugen Fink-Jan Pato ka,Peter Lang,2003,S.11—28.江森(Janssen)在此文章中主要指明了兰德格雷贝如何从胡塞尔的超越论自我论中获得处理此种表面对立的能力：一方面是康德式的超越论哲学的主体性，另一方面是狄尔泰式的生命哲学的历史性。

(24)帕托契卡说：“我还记得，他[胡塞尔]当时说：‘我们在这里的统统都是敌人。’他指着我和芬克：‘敌人。’指着中国人和日本人：‘敌人。’‘而超越一切的——现象学。’”(帕托契卡：《回忆埃德蒙德·胡塞尔》，倪梁康译，载《中国现象学与哲学评论》第19辑，上海译文出版社，2017，第339页。)

(25)英加尔登说：“让·海林晚上到旅馆来看我。我们谈到胡塞尔。海林在那段时间去看过他多次，并且赞叹他的好状态，他的坚定性，以及他对科学研究的不懈的奉献。胡塞尔在此最后的岁月里作为人和作为哲学家变得更加伟大了。他坚信，他的哲学终有一天会拯救人类。他预感到将会发生的事情吗？”(罗曼·英加尔登：《五次弗莱堡胡塞尔访问记》，倪梁康译，《广西大学学报》2016年第3期，第35页。)

(26)Vgl.Max Scheler,"Lehre von den drei Tatsachen",Schriften aus dem Nachlass,Band I,Zur Ethik und Erkenntnislehre,S.431—502.

(27)Vgl.Wilhelm Mader,Scheler,Rowohlt,1980,S.50.

(28)Rochus Sowa,"Einleitung des Herausgebers",in Hua XXXIX,S.XLIX,Anm.6.其中引述海德格尔“生活世界”表述的出处为：M.Heidegger,Gnundprobleme der Ph nomenologie(Wintersemester 1919/20),GA 58,Verlag Vittorio Klostermann,1993,z.B.S.69,75,83—85,174f,250 und 261.

(29)Rochus Sowa,"Einleitung des Herausgebers",in Hua XXXIX,S.LVIII.

(30)关于胡塞尔在1928年之后对海德格尔在生活世界问题上的态度，我们能看到胡塞尔有两个未公开的批评。第一个批评是索瓦已经指出的：海德格尔在《存在与时间》中将“自然的世界概念”视作一个使哲学久已不安，却又无力完成的“亟缺之事(Desiderat)”，同时对阿芬那留斯和胡塞尔的先行工作避而不论(Vgl.Rochus Sowa,"Einleitung des Herausgebers",in Hua XXXIX,S.XLIX,Anm.6)。胡塞尔于1931年末在与凯恩斯的谈话中曾谈到海德格尔的这种视而不见的做法(Vgl.Dorion Cairns,Conversations with Husserl and Fink,Martinus Nijhoff,1976,S.63)。另一个批评是胡塞尔在1931年的研究手稿中对海德格尔的“此在”与“存在理解”之“幼稚性”的批评：“存在理解是完全空乏的东西，只要我们没有将它认识为自身统觉和陌生统觉，认识为在其各个特定的、作为一个持续的、恒定重复结构的超越论结构中的世界统觉，并且在与它的关联性中提出本质问题。包括在这个普全统觉的静态与可能发生方面的基本问题。”(Hua XXXIX，490)但这里不是讨论这些问题的合适之处。总体而言，胡塞尔与海德格尔的思想联系和思想差异还需要得到进一步的研究和思考。

(31)对此可以参见倪梁康：《在现象学-本体论与生态学-伦理学之间——约纳斯与胡塞尔、海德格尔的思想联系》，《学术研究》2018年第1期。

(32)参见倪梁康：《胡塞尔弗莱堡时期的“现象学哲学体系”巨著计划》，《哲学分析》2012年第1期，第44—61页。

(33)威廉·斯基拉奇：《单行本编者后记》，载胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆，1999，第106页。

谢选骏指出：上文属于中共“国家社会科学基金重大项目·《胡塞尔文集》中译”的阶段性成果。但其实其作者却是一个“现象学里的剽窃犯”——剽窃的文字，居然“禁止转载或摘编”——而且是在互联网世界里！都是胡塞尔属于冷饭，没想到冷饭也可以炒热，而且还是热炒。哈哈哈哈哈哈哈。

谢选骏：胡塞尔和现象学是一种自相矛盾的东西

《厌倦与拯救 ——重读胡塞尔<欧洲人的危机与哲学>》（2015-09-17 王俊）报道：

摘要：胡塞尔晚年的经典文本《欧洲人的危机与哲学》通过对自然科学意识形态的批判，揭示了现代化危机的根源，即意义的空乏、主体的缺失以及对责任的厌倦。海德格尔在存在论的层面上深化了此种反思，而阿伦特则在文化领域中确恰地表达了“危机”的状况。克服危机的拯救道路蕴藏于现象学的回溯研究之中，只有通过理性反思回溯到作为一切客体化行为之根源的主体视域和生活世界，我们才能真正全面认识世界所蕴含的可能性，主体及其自由方可得以保存，“人文主义态度”方可得以恢复。

一、欧洲人的危机及其来源

1935年5月7日，77岁的埃德蒙德·胡塞尔受到奥地利文化协会（?sterreichischerKulturbund）的邀请，前往维也纳作了题为《欧洲人危机中的哲学》的著名演讲。这个演讲的文稿在胡塞尔手稿中标明是写于1935年4月7日，以《欧洲人的危机与哲学》为题收于全集第6卷《欧洲科学的危机与超越论现象学》一书，这也是胡塞尔生前确定出版的最后一部著作[1]，而作为此书核心内容的这篇演讲稿，可以说是研究胡塞尔思想的最经典文献之一。

1935年的演讲在维也纳“取得了出乎意料的成功”，听众对于演讲的反响非常热烈，“两天以后，我不得不再一次重复这个演讲（而且又是座无虚席）。”[2]在这个演讲中，胡塞尔首先从目的论和历史根源出发讨论欧洲人的哲学理念，随后讨论了十九世纪末的欧洲科学危机的根源以及出路。因为演讲组织方奥地利文化协会的宗旨是“通过领导性的精神人物的广泛参与，以自由的或者保守的方式致力于欧洲在精神上的更新”，所以演讲最后很切题地以欧洲精神的重生和升华作为结尾。年迈的现象学创始人最后指出：尽管“欧洲最大的危险是厌倦”，但是“如果我们做好‘好的欧洲人’对诸危险中这种最大的危险进行斗争，以甚至不畏惧进行无限斗争的勇气与之进行斗争，那么从无信仰的毁灭性大火中，从对西方人类使命绝望之徐火中，从巨大的厌倦之灰烬中，作为伟大的、遥远的人类未来的象征，具有新的生命内在本质的、升华为精神的不死之鸟将再生。”[3]

那么，何为厌倦？为何厌倦？如何克服厌倦借由精神获得拯救？这些问题要从报告的文本中去寻找：厌倦是“危机”的表现，而“欧洲人的危机”首先是由科学引发的，或者说，就是科学的危机：在这里胡塞尔说的处于危机中的科学乃是指具体自然科学、物理学和数学，这些学科形塑了我们今天的世界理解。他在演讲一开始的问题就是，为什么作为统治性世界观的现代自然科学的急速发展却导致了人类生活的危机，在哲学的道路上我们如何克服这个危机？

胡塞尔认为，最为核心的“危机”在于，通过“实证主义的还原把科学的观念还原为诸事实科学”，因此导致了“生活意味（Lebensbedeutsamkeit）的丧失”或者“意义的空乏（Sinnentleerung）”；与此同时，哲学的地位，即作为“开启普全的、对人类而言先天的理性的历史运动”或“诸学问之王后的尊严”也随之丧失了。但是试图取代哲学位置的自然科学必然会失败，因为对它们而言它们的意义基础被蒙蔽了而且必然被蒙蔽，对存在进行阐释的总体性要求被取消了。而这一切要归因于作为自然科学基本精神的实证主义和自然主义，胡塞尔说：“实证主义可以说把哲学的头颅砍去了”[4]，其最明显的表现就是“形而上学不断失败与实证科学的理论和实践的成就锐势不减地越来越巨大的增长之间荒谬的令人惊恐的鲜明对比”[5]。

那么，为什么科学成就的增长和哲学、形而上学的失败会导致“意义的空乏”、并引发欧洲人的危机呢？对于这个问题，胡塞尔通过深入考察了近代自然科学的发展模式及其要素给出了回答。在这里，他列举分析了数学的无穷量化观念，因果律和归纳证明等对我们今天理解世界的方式至关重要的一些因素。

胡塞尔认为自然科学的第一个基本特征是将世界把握为一个无穷的观念。这个观念起源于柏拉图的理念学说，欧几里德的几何学和希腊其它的具体科学。但是古代数学只有一种有限的封闭的先验性，在古代人们并没有达到通过数学（几何学、抽象的数字、集合理论）把握无限任务的高度。而“关于一种合理的无限的存在整体以及一种系统地把握这种整体的合理的科学的这种理念的构想，是一种前所未闻的新事物”[6]，通过统一的数学抽象形式把握世界，这是伽利略把自然和世界数学化之后的尝试。在这个尝试中，自然和世界不再是数学的基础，而是相反，自然和世界成了数学系统中的一个理念化的集合（/流型Mannigfaltigkeit）。一个明显的例子就是几何学，在古代几何学是一种与生活世界密不可分的丈量的技艺，比如丈量土地。今天看来代表着整个空间－时间的理念形态的几何学，“可以追溯到在前科学的直观的周围世界中已经使用的测定和一般测量的规定方法，这种方法起初是很粗糙地使用的，然后是作为一种技术使用”。一方面，“这种测量活动的目的在这个周围世界的本质形式中有其明显的来源”，而另一方面，“测量技术显然可以提供客观性，并为客观性在主观间的传达的目的服务”。[7]但是在经过对精确性和客观性的无止境的追求之后，这种经验性的丈量技术及其经验－实践的客体化功能从实践转化为一种纯粹的理论兴趣，成为一种纯粹的几何学思考模式，将富含意义的周围世界抽象为明确单一的数学形式，在这个过程中主体实践方面的相对性和当下的具体鲜活性被舍弃了，人们坚信由此他们赢得了一个普遍的、同一的、精确真理——一个单纯量化的世界。

除了数学方法之外，这种客观世界的普遍形式还借助于一种普遍的因果性，这种因果性作为直接的和间接的关联性把杂多的经验世界组织成一个统一整体。这种极端的统一性就是今天我们对世界的理解。在这个过程中，归纳方法起了关键作用，把经验层面上的因果关系推到普遍形式的因果关系就要借助归纳，世界的普遍因果性实际上只是一个假设和理念的极点，因此认识的获得过程实际上就是从经验事实上升到原理的过程，即归纳。从根本上来看，因果性本质上乃是一种假说，“尽管有证明，这假说依然是而且永远是假说，这种证明是一个无穷的证明过程”，而归纳的介入实现了从假说向普遍唯一真理跨越的过程。这种唯一性也就意味着放弃活的当下的丰富性，通向假想的单一意义，当这种单一意义成为世界的唯一意义时，就导致了“意义的空乏”。胡塞尔指出“处于无穷的假说之中，处于无穷的证明之中，这就是自然科学特有的本质，这就是自然科学的先验存在方式”[8]，自然科学的演进过程就是不断排除旧的证明为误的假说，而确立新的被认为是正确的假说，在数学和物理学中归纳有一种“无穷”的恒常形式，这种形式为自然科学这种不断破立的进步方式奠定了合法基础。自然科学不断完善，无限进步，不断接近那个假设的“极点”，即那个所谓的“真正的自然”，自然科学家相信他们正在提供越来越正确的关于这个自然和世界的表象，但是未曾设想这样一个直线型的无限进步观、甚至线型历史观本身就是有问题的，它们丰富的意义前提并没有在其中得到充分揭示。

以数学形式和因果律为代表的自然科学，最终导向对世界整体的一个普遍的形式化把握，追求一个一般的世界、一个空的普遍公式，笛卡尔和莱布尼茨的“普遍数学”就是这种将世界整体公式化（形式化）的尝试之一。他们“以用数学方式奠定的理念东西的世界暗中代替唯一现实的世界，现实地由感性给予的世界，总是被体验到的和可以体验到的世界——我们的日常生活世界。这种暗中替代随即传给了后继者，以后各个世纪的物理学家。”[9]这种纯形式化模式下进行的符号思维实际上抽空了人原本的思维，自然科学的方法“随着技术化而变得肤浅化”，人类在其中丧失了回溯反思的能力。通过意义空乏的形式化作为技术的自然科学方法远离了直接的经验直观和起源的直观思维——科学本身的意义来源于这种前科学的直观，但是理念化和形式化的过程恰好是隔绝了这个本源。

理念化和形式化实现了一种精确的客观性，它成功克服了主体经验世界的相对性和有限性，但事实上在起源过程中它是以具体的经验世界为基础的。而一旦客体化行为的理念过程被绝对化时，它被与具体经验隔离开来，经验世界的基础被抽离。历史地看，这种绝对化过程与笛卡尔的沉思密不可分。笛卡尔的沉思把原本统一的世界分裂成两个世界：自然世界（cogitationes）和心灵世界(cogito)。而在他之后这两个系列并没有完全平行的发展，在霍布斯、洛克和休谟那里，自然世界逐渐占据了奠基性的位置：心灵世界依据自然世界的存在方式被自然化了。客体的存在有效性被必然化，决定了自然世界的特权，主体的意义世界在此被矮化和遗忘，因此出现了“客观主义”（Objektivismus）。自然科学的客观主义意味着绝对科学客观性的现代理想：“科学有效的东西应当摆脱任何在各自的主观的被给予性方面的相对性”，“科学可认识的世界的自在存在被理解为一种与主观经验视域的彻底无关性”[10]。

胡塞尔相信近代的“客体（Objekt）”观念以及作为对象之总和的“世界”观念通过伽利略和笛卡尔经历了一个普全的扩展和绝对化的过程。客观主义所把握的世界实际上是以效用为目的的一个理念对象，而并不顾及世界原本所是的样子。自然科学的这种研究方式包括预先设定的效用目的和对过程的实验性干预，这二者就是现代技术的两大特征。[11]这种技术精神背后包含着乐观和自信：原则上一切都是可研究的，因此作为对象总和的世界成为了现代科学可把握的总体课题，一个客观的对象集合。

但是在经验直观中，实际上所有感知行为都有自己的特定视域，视域意味着总是从某一角度观察，而自然科学所设想的无视域性则是对对象的去角度，但是这是一种理想化状况，在实际中对象不可能在意识中完整地被给予，因此自然科学的对象和世界只能是理念化（通过因果律和归纳的过度使用）的结果，并且这个理念化结果被视为绝对的客体、原本所是的客体。如黑尔德（KlausHeld）所说，“自然的存在信仰在现代科学中上升到了极端：在世界的存在中，与主体的所有联系痕迹以及主体的世界经验的视角都被消除了。科学认识彻底摆脱主观－相对的被给予方式的限制，绝对的客观性成为最高的规范”。[12]

对客体性的过度信仰导致了当今实证主义和唯科学主义的统治地位。这种意识形态实际上意味着一种信仰，即相信能够通过一种恰当的方法超越一切主体相对之物，实现关于自在世界的知识的直接把握。其基本动机在于，以一种绝对客体化的方式把握世界的起源，而否弃承担科学的主体性和为客体化世界奠基的意义构建的主体层面，或者将二者的奠基关系倒置过来，即认为普全的客观世界是主体认识和意义构建的基础。其后果是自然科学占据了人类生活和世界的奠基性地位，同样作为科学形式的哲学和人文科学或者按客体主义方式接受改造（如心理学），或者被摈弃。随着这种客观主义观念的以绝对化的方式确立，根源层次上的主体层面、意义构建层面被遗忘了，这就是现代欧洲的危机或者“病症”，一种原本植根于生活世界的科学、哲学和生活的统一意义丧失了。这种技术的无限扩张的最明显后果就是，技术本身成了世界的主体，人作为世界主体的地位则相应地消失了。而在胡塞尔看来，自然科学或者客体化方式原本只是诸多科学类型或者诸多思想方式中的一种，它们共同奠基于一个根源的意义构建层次之中，但是现在这种思想方式被绝对化，僭越了它原本有的范围，问题由此出现：世界的无限量化，唯一的线型发展观，绝对客观性的理念，主体无家可归。

然而对于现代人而言，我们的存在已经习惯了这种病症下的生活方式：我们只信赖量，数量化给我们一种确定感，主体感受能力随之消退；绝对的客观性把人的主体置于次要和附属地位，精神是物质物质世界的附庸；以因果性和归纳法为基础形成的线型发展观让我们对于技术时代的前景充满自信，从而割断和遗忘了历史……总而言之，降低主体性和精神成为时代的主旋律。

二、技术时代的文化危机

然而在胡塞尔看来，真正人性的东西是自由。在存在论层面上，自由就是一种主观构建的无限可能性，是作为经验游戏场的视域，这是无法通过对象化、客观化来获取的。对这种可能性的把握意味着人的责任，行为的责任，而一个与主体绝然无关的世界则意味着放弃可能性的视域，也就是放弃责任。因此胡塞尔说欧洲最大的危险在于厌倦，就是对可能性的厌倦，对主体责任的厌倦。人们习惯了依赖量化和绝对客观的理念，习惯了遗忘主体精神和历史；由于主体的异化，道德与责任在某种意义上退出了我们大部分人的日常生活，甚至只作为某些人的专业（伦理学家）。由此形成了欧洲人和欧洲文化的危机。

自然科学和技术时代的意识形态造成了时代的危机，责任、道德与人和生活的疏离，文化和历史的沦丧。这些现象在胡塞尔之后乃至今天依然如故。海德格尔顺着胡塞尔的批判思路，把技术看作一种“摆置”（Ge-stell）权力，从存在论的层面上分析了技术时代人的生存困境和危机。这种摆置权力外在于人的生存，当人把自身移交给这种权力时，“人类就自己堵塞了通往其此在之本己因素（das Eigene）的道路。”[13]而且技术这种摆置权力作为排他性的唯一力量飞速扩展，在认识论的层面上消除了主体相关性和视域性，继而在文化和社会层面上，多元的生存和文化形态消失了，世界成为自然科学和技术模式下一元的、扁平的。[14]

一元的世界即意味着“意义的空乏”，海德格尔说，与这种空乏相应的是无聊的存在情绪，在现代社会中，快速的生活节奏、娱乐、信息传递似乎让我们暂时忘记了这种无聊、掩盖了这种无聊，但绝没有被克服，技术的摆置权力主宰了人类原本具有的可能性与自由，完整人性因此受到了损害。[15]

对于主体可能性和责任的厌倦，无聊的存在情绪，胡塞尔和海德格尔从不同的角度描述了技术时代人类存在的基本状况和文化的危机。这种人类基本情绪和生存状况，以及对技术摆置力量下人对于自然的工具性态度，对人类文化带来了毁灭性的效果。这一点汉娜·阿伦特作了令人信服的说明。

阿伦特认为，“文化”有两个层面的基本内涵，即对自然的培育和对历史的照管。作为一个语词的“文化”culture起源于古罗马，意思是“培养、居住、照料、照管和保存，它首先涉及人与自然打交道的方式：培养和照料自然，直到让它变成适于人类居住的地方。它本身代表了一种关爱照顾的态度，从而完全有别于竭尽全力让自然屈服于人的态度。”[16]在“文化”这种方式下，自然被视作有灵性的、与人类生存相濡以沫的存在，不可被予取予夺。除了“培育自然”的含义之外，文化还意味着“照管往昔的纪念碑”，与历史记忆有着不可剥离的关联。人类除非经由记忆之路，否则思想不能达到纵深。[17]

但是“文化”的这种古典内涵，随着历史的发展和技术摆置力量的盛行被逐渐忘却了。欧洲启蒙运动以来逐渐形成并过度弘扬的自然科学意识形态，对世界的量化理解、客观主义、抽象化、工具化，注定将对自然则抱着一种掠夺式的态度，以及无视自然本身（包括人在内）乃是一个和谐系统的傲慢。而自然科学模式下，对于绝对客观性的推崇以及主体相关性的取消、归纳法、线型发展观，也割断了历史记忆，科学技术无需历史，因为自然科学总是乐观地相信自己在不断累积进步，不断接近真理，当下比过去好，未来比当下好。

对自然予取予夺的工具化、功利化态度，对历史的轻慢和割裂，势必导致文化的危机：传统和经典淡出、人与自然相对和谐的关系消逝、历史虚无主义崛起、市侩主义对文化的挑战与侵蚀，如此等等。

阿伦特对于市侩主义作了精彩的分析：她说，市侩主义有两种：第一种是常见的，以布伦塔诺（Clements vonBrentano）讽刺市侩的戏剧《在故事发生之前、之间和之后》为标志，这种市侩主义被诠释为一种精神态度：根据即时效用和“物质价值”来评判一切，从而轻视包括文化艺术在内的无用之物和无用职业。这种市侩主义正是文化上虚无而政治上犬儒的主流价值观念。[18]我们经常说的拜金主义和物质主义（唯物主义）等，都可以归入此类。精神生活极度贬抑，厌倦精神层面，而物欲面相却高度张扬。

除了直接抛弃精神和文化的市侩主义。还有相对隐蔽和复杂的市侩主义。这种市侩主义被阿伦特称为“文化市侩主义”或者“有教养的市侩主义”。他们之所以对一切所谓的文化价值感兴趣，是为了达到其自身的目的，例如社会地位、身份和经济利益。带有功利目的的市侩主义媚雅非但不能拯救艺术或文化，反而导致文化的全面解体，昨日的文化价值变成今天的文化资本或者文化消费品。因此阿伦特非常激烈地抨击了市侩主义对于文化的危害：

“文化对象首先被市侩贬低为无用之物，直至后来，文化市侩又把它们当作货币来换取更高的社会地位或更高的自我尊严。……在来来回回的交换中，它们像硬币一样被磨损，丧失了所有文化物原来独有的、吸引我们和感动我们的能力”。[19]

文化成为消费对象，人们试图藉此去掩盖现代生活中“意义的空乏”和无聊的存在情绪，但是如海德格尔所说，这并不能将之排除掉，也无法成为一种拯救的力量。消费文化产品无非令人们更轻易地“消磨时间”，但是在消费的同时，文化本身为了迎合娱乐口味被不断的碎片化和去人文化，其完整的精神本质就受到了很大的影响。

在技术时代，自然被工具化、精神被抽空，随之而来的就是在消费社会中，个体的欲望被过度宣扬，胡塞尔说，自然科学的意识形态导致了意义的空乏，导致了主体自由的丧失，导致了对于责任的厌倦；阿伦特则说，消费社会不可能懂得如何照料世界，因为它对所有事物的主要态度，即消费态度，注定要毁灭它所触碰到的一切。这就是胡塞尔、海德格尔和阿伦特所觉察到的20世纪以来人类和文化面临的巨大危机。

三、作为拯救力量的现象学哲学

那么，如何才能克服危机、获得拯救？胡塞尔在他的演讲中已多有阐述，在演讲的最后，他说道：“欧洲生存的危机只有两种解决办法：或者欧洲在对它自己的合理的生活意义的疏异中毁灭，沦于对精神的敌视和野蛮状态，或者欧洲通过一种最终克服自然主义的理性的英雄主义而从哲学精神中再生。”[20]

当人类面对危机时，要么向下沉沦，陷入“对精神的敌视和野蛮状态”，要么自我拯救，而这种精神层面上的拯救只有通过“理性的英雄主义”方有可能。

具体地说，对于当今自然科学所导致的“危机”，胡塞尔认为克服的途径乃是对这种已经被绝对化极端化的思想方式进行重新反思，把它重新回溯到作为一切思想方式之基地的“生活世界”上去，追溯作为结果呈现的意义的主体构建，追溯一种隐而不显的意义根源性和丰富性。胡塞尔认为，一方面对生活世界的把握是现象学的任务，而另一方面作为切入主体性层面和把握视域结构的步骤，心理学至关重要。但是旧有的心理学（比如材料心理学，白板说的心理学）并不具备这种把握能力，因为这种心理学本身就是按照自然科学的客体主义模式被构造、全然接受了自然科学的定义和方式，一方面是数学化和极端理念化，另一方面则停留于主客二元论，按经验的实证主义将心理和精神问题视作人的实在方面，或将之归于一个幼稚的客观基地，因此它“完全不可能按照其固有本质意义将心灵——而这种心灵毕竟就是我，是行动着的，遭受着痛苦的我——变成研究的主题”[21]，作为自然科学下一门特殊科学的“心理学的历史根本上只是一种危机的历史”[22]。在胡塞尔眼中，“只当布伦塔诺要求有一种作为有关意向体验的科学的心理学，才提供了一种能够进一步发展的推动。……一种真正的方法的产生——即按照精神的意向性把握精神的根本性质并由此出发建立一种无限一贯的精神分析学的方法，导致了超越论的现象学。它以唯一可能的方式克服自然主义的客观主义和各种形式的客观主义。”[23]由这种意向性心理学出发而达到的现象学能够提供一种完全不同于自然主义的把握方式，在根源处把握事情、把握纯粹的主体直观经验，即“进行哲学思考的人从他的自我出发，而且是从纯粹作为其全部有效性的执行者的自我出发，他变成这种有效性的纯粹理论上的旁观者”，“按照这样的态度，就成功地建立起一种具有始终一贯地自身一致并与作为精神成就的世界一致的形式的绝对独立的精神科学”。[24]这种意向性心理学以及超越论哲学的课题“是主观－相对的、历史丰富的普全视域的世界、是生活世界的世界”，如此理解的世界已经在现代的客观主义研究实践中被遗忘了。先验哲学建立在反思的基础上；它是对责任主体的思义（Besinnung），这个世界便是如此显现给这个主体的。而科学化的世界观点在遗忘视域的意识主观性的同时也遗忘了主体。因此哲学作为克服危机的道路在今天显得不可或缺，一方面它提醒人们保持主体的责任，另一方面则通过发生的视域构造理论为现代科学奠基，论证客观主义科学对生活世界的回溯性和依附性。

所以胡塞尔的现象学最终要把握的是一个可以回溯到主观领域的世界，作为普全视域，“即作为指明关系而组织起来的我们所有经验对象之权能性的游戏场”，即世界的视域特征。视域（Horizont）意味着，相关的对象总是在相关经验领域中保持置身状态（Einbettung），几何学起源于丈量土地的例子已说明的科学是起源于前科学的生活视域的，这种回溯在很多科学分支中都存在，比如算术和日常生活中的计数，医学和治疗疾病等等，它们都与一种前科学的实践技艺相联结，希腊人正是在这个意义上将立足于实践技艺之上的知识称为“技术”（téchne）。但是现代科技则意味着一个独立的、割断视域联系的认识过程，科学认识成为一种“单纯的”技术。在技术时代，哲学理性就是要回溯研究技术背后的视域联系或者主体相关物，而如果我们再往回追溯，则是有一个普全的视域，这就是“生活世界”。生活世界是为一切具体视域奠基的超越论基础，是人类生存的最全面最根基的层面，是一个无所不包的基地，所有的视域可能性都“积淀”（Sedimentierung）于其中，包括自然科学在内的任何具体的视域和思想方式都是其中的一个局部可能性。

对于根源和普全视域的回溯使人们有可能从整体上观照这个我们栖身其间的变动不居的世界，从整体上把握科学技术的来源和界限，从而具有一种对待世界之物的超功利态度、具有一种从条块分割的专业主义和工具化视角解放出来的自我意识。阿伦特将这种姿态称之为“人文主义态度”。这是一种文化能力和审美品质，是“无功利的”，它凝聚为有教养的个人的精神气质。这种精神气质和教养应当是与具体人生经验息息相关，不受技术时代知识专业化和职业化的限制。人文主义最根本的落脚点是人通过理性反思回溯到原初的本真状态，以一种“哲学源于惊异”的好奇心与爱心照料、安顿这个世界及其历史记忆，惟有在这种自由、开放的状态之中，人性的完整方可得到呵护，高贵的文化和传统才能得到保存和彰显，人类的危机才能得以克服。

在技术时代，哲学反思对于根源层面上主体相关性和意义建构的追溯，对于客观对象背后视域和生活世界的追溯，凭借的是一种理性的力量，一种避免极端和一元化，保持根源、可能性和全面性的力量。只有重新寻回并且维护这种根源、可能性和全面性，人的主体性和精神层面才能重新得以彰显，“人文主义态度”方能得以重新确立，人类文化和命运方可从“无信仰的毁灭性大火中，从对西方人类使命绝望之徐火中，从巨大的厌倦之灰烬中”得以拯救，因为“唯有精神是永生的”。

参考文献：

－埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆 2001

- Edmund Husserl: Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften unddietranszendentale Ph?nomenologie.Erg?nzungsband: Text aus dem Nachlass1934-1937. Hrsg. von Reinhold N. Smid, 1993(Husserliana: Band XXIX)

- EdmundHusserl: Lebenswelt. Auslegungen dervorgegebenen Welt undihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937). Hrsg. vonSowa,Rochus, 2008 (Husserliana: Band XXXIX)

－胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆 1996

－克劳斯·黑尔德编：《生活世界现象学》，胡塞尔著，倪梁康译，上海译文出版社 2002

－海德格尔：《同一与差异》，孙周兴等译，商务印书馆 2011

－阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽等译，译林出版社 2011年

Weariness and save

Rereading ofEdmund Husserls "Philosophy and the Crisis of EuropeanMan"

Abstract

Edmund Husserls classic text inhis late years "Philosophy and the Crisis of EuropeanMan" reveals theroots of modern crisis,namely the lack of meaning, the deletion of subject and the wearinessofresponsibility, by the critique of the ideology of naturalsciences. On the ontological level Martin Heideggerfurthers this reflection, while Hannah Arendt expresses the situation of "crisis" in thefield ofculture. The Road to overcome the crisis bears inthe retrospective study of phenomenology. Only throughthe rationalreflections, whichreturn back to the subjectivehorizon and life-world, which standas source ofall objective behaviors, we can obtain a truly comprehensiveunderstandingof the possibilities inherent inthe world andpreserve the freedomof subject. The humanistic attitude canaccordingly be restored.

[1] 《欧洲科学的危机与超越论现象学》一书的第一和第二部分胡塞尔完成后发表于贝尔格莱德出版的《哲学》杂志第一卷（1936），第三部分写完后胡塞尔打算再做修改，修改一直持续到1937年8月他病重逝世。这些部分是胡塞尔身前指明要出版的，加上后来整理的这个时期与此有关的一部分手稿，胡塞尔档案馆将之整理为《欧洲科学的危机与超越论现象学》（Walter Biemel编，1976，全集第6卷）出版。

[2] 《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆 2001，第2页（编者导言）。

[3] 同上，404页。

[4] 同上，19页。

[5] 同上，21页。

[6] 同上，33页。

[7] 同上，37－38页。

[8] 同上，50页。

[9] 同上，63页。

[10] 克劳斯·黑尔德：《生活世界现象学》导言，倪梁康译，上海译文出版社 2002，38页。

[11] 同上，39页。

[12] 同上，44页。

[13] 海德格尔：《同一与差异》，孙周兴等译，商务印书馆 2011，151页。

[14] “摆置权力必须被经验为普遍地把可能存在和实际存在的一切当作可计算的东西和变成有所确保的持存物而带向显露的东西，——而且仅仅作为这种东西。摆置之权力并不是一种人类制作物……这种摆置之权力的无可避免和不可阻挡迫使它把自己的统治地位扩散到整个地球。……作为这种摆置之全力里的后果，地方－种族性地成长起来的民族文化（暂时或者永远地？）消失了，代之以一种世界文明的订造和扩展。”（《同一与差异》，149－150）

[15] “遭受摆置之权力的人类，作为被这种权力、并且为这种权力而被订造者，推动对世界的持存保障，并因此把它推入空虚中。与此相应的是潜滋暗长的此在之无聊，就其表面来看，这种无聊全无来由，并且从未真正得到承认，通过信息生产、通过娱乐业和旅游业，它虽然被掩盖起来了，但绝没有被排除掉。人类的特性由于摆置之权力而拒不给予人类，此即对人类之人性的最危险的威胁。”（《同一与差异》，151）

[16] 参看阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽等译，译林出版社 2011年，196页。

[17] 同上，196－209页。

[18] 参看阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽等译，译林出版社 2011年，187页。

[19] 同上，189页。

[20] 《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆 2001，第404页。

[21] 同上，399－400页。

[22] 244页。

[23] 402页。

[24] 同上，402页。

原刊载于《浙江社会科学》2014年04期

谢选骏指出：在我看来，胡塞尔和现象学是一种自相矛盾的东西——一方面胡塞尔相信真理，一方面现象学却搁置判断。

人说——胡塞尔甚至认为，只有现象学才是一种“作为严格科学的哲学”（Philosophie als Strenge Wissenschaft），或者说一种真正的哲学，因为只有现象学没有预设任何形而上学的前提，而是力求让“事情本身”（die Sache selbst）如其所是地显现出来。与此相反，以往几乎所有的哲学都设定了某种不言自明的前提。这一前提要么是形而上学的“本原”（arche/Ursprung），如理念、上帝、本体或实体等，要么是某种自然科学的原理或法则，如机械因果法则等。现象学的这种“无前提性”（Voraussetzungsloskeit）或“面向事情本身”（zuden Sachen selbst）精神，就是胡塞尔本人毕生所强调并且矢志不移地追求的“明见性”（Evidenz）原则。

我看——既然如此，哪里来的“欧洲人的危机与哲学”呢？

《埃德蒙·胡塞尔》（德国哲学家1859－1938）报道：

埃德蒙·古斯塔夫·阿尔布雷希特·胡塞尔（德语：Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859年4月8日－1938年4月26日）是一名德国哲学家，现象学创立者。

生平

胡塞尔生于捷克摩拉维亚地区的小镇普罗斯涅兹，出身于一个犹太人家庭。

作为弗朗兹·布伦塔诺及卡尔·斯图姆夫的学生，他影响了艾蒂特·史坦茵(圣十字德兰本笃修女)、奥伊根·芬克、马丁·海德格尔、让·保罗·萨特及莫里斯·梅洛-庞蒂。因为赫尔曼·外尔曾接触胡塞尔，所以钟情于学院派逻辑。自1886年，他在哈勒大学以导师身份（相当于副教授）教授哲学，并于1887年，他开始相信基督教并且加入了路德会，同年结婚，并在此育有两儿一女。1901年至1916年，他分别在哥廷根大学及弗莱堡大学担任教授，直到1928年退休为止。退休后胡塞尔仍然利用弗莱堡大学图书馆来继续他的研究及著作，直到他的得意门徒海德格尔担任校长时，以胡塞尔的犹太人血统为理由禁止胡塞尔进入为止。

学术贡献

胡塞尔认为——与罗素及怀德海一样——算术实际上是“先验”科学。不同的是，罗素与怀德海的分析基础是逻辑学。胡塞尔则是发展出全新的哲学方法，来探究必然真理的性质。他称之为“现象学”( phenomenology )。

胡塞尔将现象学定义为对意识本质结构的科学研究，但现象学并不代表表象与根本实在之间存在着对立 (“现象学”源自于希腊文，意指“表象”。康德曾用“现象”一词指称我们的经验世界)。胡塞尔承诺，借由描述意识结构，可以找到确定性，其中包括他身为数学家时不断寻求的算术基础。为此，胡塞尔描述了现象学的观点：意识被视为一种“意向”，也就是说，意识总是朝向某个客体，不管它是物质的，还是跟数学一样是“观念的”。要获得现象学的观点，必须透过一连串的现象“还原”，亦即描述意识的本质特征 (即意识的“意义”)。胡塞尔认为这些意义（与康德的范畴相同）是普世与必然的，同时也反对欧洲（与美国）哲学弥漫一股“相对主义”风潮。

胡塞尔晚年时，纳粹已逐渐掌握德国政局，世界也战云密布。因此，胡塞尔对人类知识的兴趣，也转而朝向社会层面与“存在”层面。同时也警告，欧洲文明将因相对主义与非理性主义的猖獗而陷入“危机”（同一时间，维也纳的逻辑实证论者也提出相同的警告）。

谢选骏指出：看来，胡塞尔和现象学的自相矛盾，来自胡塞尔的“‘德国·犹太’人”这个双重身份。人不能做两面人，必须舍弃一重身份——否则只能产生哲学上的矛盾！

谢选骏：白纸运动是亡国之兆

网文《一“举”成谶—举白纸宣告向病毒投降》（must的博客2022-12-14）报道：

一“举”成谶—举白纸宣告向病毒投降——并不是“白纸运动”促使当局结束清零政策。

“举白纸”，就是“举白旗”，是投降的标志。

“举白纸”就是一个“谶语”，无意中宣告了举国即将向病毒全面投降。

中国最近瘟疫大爆发，其实早在“白纸运动”前就开始了。各地来势凶猛的大爆发，使“清零”防线全面崩溃，终于让当局明白，“清零”绝对无法阻止病毒无处不在、无孔不入的侵袭，放弃抵抗是唯一出路。但必须寻找一个不失颜面的时机下台阶。

有一点常识和经验的人都知道，当局绝对不可能对任何形式的“抗议”丝毫妥协，尤其像“举白纸”这样一哄而起的群众骚动；更不用说屈服听从草民抗议者的解封“要求”。但是，“举白旗”的谶语，确实给当局一个顺水推舟的机会，正好乘势立即结束“清零”，“甩锅”白纸运动。——庆祝“胜利”解封，为自己的健康负责吧！你们如今受的害，全是“白纸”惹的祸！

有以下报导为证。

《控制不住 世卫：中国病例爆炸在清零放松前已开始》（2022-12-14 法广网）报道：

2022年12月14日，在瑞士日内瓦的世界卫生组织总部，WHO卫生应急计划执行主任Michael Ryan在日内瓦联合国记者协会组织的新闻发布会上回答记者提问。 

世界卫生组织的一位官员周三说，中国爆炸性的新冠疫情发生在中国政府开始放松卫生限制之前。

中国卫生部周三承认，北京的感染病例正在 "迅速增加"。上周，政府突然放弃了坚持已久的社会面清零战略，包括结束对检测结果呈阳性的人的自动隔离，并停止大规模检测活动。

世卫组织卫生应急管理负责人迈克尔-瑞安(Michael Ryan)在日内瓦世卫组织总部告诉媒体：  "中国病例的爆炸性增长并不是因为解除了严格的清零政策的限制。中国的病例爆炸早在清零政策放松之前就开始了。"

根据世卫组织官员的说法，"中国取消了限制，疫情突然失去控制 "的情景并不是正确的解释。

他认为，"这种疾病之所以迅速蔓延，是因为控制措施本身并不能阻止它"。世卫组织官员说，"传播强度的增加远远早于限制感染的战略变化"。

瑞安还说，“中国当局已经在战略上决定，对他们来说，清零战略 "已不再是最佳选择”。

随着高度传染性的Omicron变体的流行，像中国实施的极其严厉的限制措施并没有达到与前几波疫苗接种覆盖率低时相同的目的。

瑞安说，在疫苗接种覆盖率提高之前，这种措施被用来保护卫生系统，但现在它们并不那么有效。

网民嚎叫：

FreeHiker：15:45

讚！"Symbolism is their downfall." :)

must：10:56

作为谶语，"举白纸”暨举白旗还有更深远的预言及象征意义……

白草：22:43

不是投降，而是被外国拖下水了。低劣的外国人无法清零，又不断把病毒传入中国，最后劣币驱赶良币，大家都玩完。

谢选骏指出：一“举”成谶——举白纸宣告向病毒投降？误会了。白纸运动其实是亡国之兆，白纸多像冥币草纸，这是在给一个政权送葬的出殡仪式。白纸运动不仅是亡国之兆，还是新时代的开始——一张白纸，可以画出最新最美的图画。

谢选骏：沙丘之变是韩非主义的伟大胜利

网文《沙丘之变》播报：

沙丘之变，又称沙丘之谋，秦始皇在沙丘宫（今河北省广宗县一带）去世后，赵高与李斯杀害公子扶苏，拥立秦二世即位的事件。

始皇三十七年（前210年），秦始皇生平最后一次出巡。像往常一样，李斯、胡亥、赵高从行，去疾留守。巡游时在途中突然去世，遗诏令公子扶苏主持葬礼，意即使之返都即位。

此时扶苏正在上郡监督蒙恬的军队，管理诏书的赵高却发动了阴谋，威胁丞相李斯，矫诏处死扶苏与蒙恬。隐瞒秦始皇死讯，以咸鱼放到秦始皇车上，遮挡秦始皇尸体发出的臭味。回到咸阳後，他们拥立公子胡亥为皇帝，就是秦二世。

不料始皇于沙丘暴卒，宦官赵高胁迫左相李斯发动“沙丘之变”，他们合谋篡改了始皇的传位诏书，废太子扶苏，改立胡亥为新帝，为秦二世。

背景

始皇三十七年（前210年）冬季，秦始皇出游，左丞相李斯陪同前往，右丞相冯去疾留守咸阳。始皇有二十多个儿子，小儿子胡亥最受宠爱，他要求随父皇出游，获秦始皇准许。 

十一月，秦始皇一行到达云梦，向着九疑山遥祭葬在那里的舜帝。然后乘船顺长江而下，观览籍柯，渡经海渚，过丹阳，抵钱唐，到达浙江边。因钱塘江潮波涛汹涌，便向西行驶一百二十里，从富阳与分水之间的狭窄处渡江。随之始皇登上会稽山，祭祀禹帝，遥望南海，刻立巨石歌功颂德。然后起驾返回，归途中经过吴地，从江乘县渡过长江，沿海北上，抵达琅邪、之罘。始皇看见大鱼，即发箭将鱼射杀。接着又沿海西行，到了平原渡口后便病倒了。

过程

始皇暴薨

秦始皇很厌恶谈论“死”，因此群臣中没有人敢于提关于死的事。待到他病势更加沉重时，才命中车府令、兼掌符玺事务的赵高写诏书给长子扶苏说：“参加丧事处理，灵柩到咸阳后安葬。”诏书已封好，但却搁置在赵高处，没有交给使者送出。秋季，七月，丙寅（二十日），始皇在沙丘宫平台驾崩。丞相李斯因皇帝在都城外病逝，唯恐各位皇子及天下发生什么变故，于是就秘不发丧，将棺材停放在能调节冷暖的凉车中，由始皇生前最宠信的宦官在车的右边陪乘。所到一地，上呈餐饭、百官奏报事务与过去一样，宦官即从车中接受并批复奏事。只有胡亥、赵高及受宠幸的宦官五六个人知道内情。

赵李密谋

赵高素来得到胡亥的信任，恰又怨恨蒙氏兄弟，便劝说胡亥，让他诈称始皇遗诏命杀掉扶苏，立胡亥为太子。胡亥同意了赵高的计策。赵高又说：“这件事如果不与丞相合谋进行，恐怕不能成功。”随即会见丞相李斯，说：“皇上赐给扶苏的诏书及符玺都在胡亥那里。定立太子之事只在您我口中的一句话罢了。这件事将怎么办呢？”李斯说：“怎么能够说这种亡国的话呀！此事不是我们这些为人臣子的人所应当议论的啊！”赵高道：“您的才能、谋略、功勋、人缘以及获扶苏的信任，这五点全部拿来与蒙恬相比，哪一点比得上他呢？”李斯回答：“都比不上他。”赵高说：“既然如此，那么只要扶苏即位，就必定任用蒙恬为丞相，您最终不能怀揣通侯的印信返归故乡的结局已经是显而易见的了！而胡亥仁慈忠厚，是可以担当皇位继承人的。希望您慎重地考虑一下，作出定夺！”

李斯听后认为赵高说的有理，便与他共同谋划，诈称接受了始皇的遗诏，立胡亥为太子，又篡改始皇给扶苏的诏书，指斥他多年来不能开辟疆土、创立功业，却使士卒大量伤亡，并且数次上书，直言诽谤父皇，日日夜夜地抱怨不能获准解除监军职务，返归咸阳当太子；而将军蒙恬不纠正扶苏的过失，并参与和了解扶苏的图谋。因此令他们自杀，将兵权移交给副将王离。

扶苏自尽

扶苏接到诏书，哭泣着进入内室，打算自杀。蒙恬说：“陛下在外地，并未确立谁是太子。他派我率领三十万军队镇守边陲，令您担任监军，这乃是天下的重任啊。现在仅仅一个使者前来传书，我们就自杀，又怎么能知道其中不是有诈呢？！让我们再奏请证实一下，然后去死也不晚呀。”但是使者多次催促他们自行了断，扶苏于是对蒙恬说：“父亲赐儿子死，还哪里需要再请示查实呢！”随即自杀。蒙恬不肯死，使者便将他交给官吏治罪，囚禁在阳周；改置李斯的舍人担任护军，然后回报李斯、赵高。胡亥这时已听说扶苏死了，便想释放蒙恬。恰逢蒙毅代替始皇外出祈祷山川神灵求福后返回，赵高即对胡亥说：“先帝想要荐举贤能确定你为太子已经很长时间了，可是蒙毅一直规劝他，认为不可如此。现在不如就把蒙毅杀掉算了！”于是逮捕了蒙毅，将他囚禁到代郡。 

结果

皇室车队于是从井陉抵达九原。当时正值酷暑，装载始皇遗体的凉车散发出恶臭，胡亥等便指示随从官员在车上装载一石鲍鱼，借鱼的臭味混淆腐尸的气味。从直道抵达咸阳后，发布治丧的公告。胡亥继承了皇位。 

胡亥将秦始皇葬在骊山皇陵，把铜熔化后灌入，堵塞住地下深处的水。崐又运来各种奇珍异宝，藏满墓穴。还下令工匠制作带有机关的弓弩，遇到穿入靠近墓穴的人，即自动射杀。用水银做成百川、江河、大海，以机械灌注输送。墓穴顶部布有天文图象，底部设置地理模型。后宫嫔妃凡未生子女的，令她们全部陪葬。下葬以后，有人说工匠们制造隐藏的机械装置，知道其中的全部秘密，如果他们再作第二重机关，就会将其中的秘密泄露出去。于是待送终的大事完毕后，那些工匠即被尽数封闭在墓穴中。 

胡亥想要杀掉蒙恬兄弟二人，子婴规劝说：“赵王赵迁杀李牧而用颜聚，齐国田建杀他前代的忠臣而用后胜，结果最终都亡了国。蒙恬兄弟是秦国的重臣、谋士，陛下却打算一下子就把他们抛弃、除掉。似此诛杀忠臣而扶立节操品行不端的人，是在内失去群臣的信任，在外使将士们意志涣散啊！”但是二世不听从劝告，随即杀掉了蒙毅，并要杀内史蒙恬。蒙恬说：“我们蒙家自我的先人起直至子孙，在秦国建立功业和忠信已经三代了。如今我领兵三十多万，身体虽然被囚禁，但我的势力仍然足以进行反叛。可是我知道自己必定得死却还是要奉守节义，是因为我不敢辱没祖先的教诲，并表示我不忘先帝的大恩大德啊！”于是即吞服毒药自杀身亡。 

影响

胡亥登基后，见不得人的阴谋和突如其来的权力共同催生出强烈的不安全感，随之而来的是以维护秦帝国稳定为借口的血腥政治清洗，于是，胡亥的兄弟姐妹一个接一个地成为牺牲品，恐怖的气息如同浓重的阴霾逐渐扩散到整个秦帝国的每一个角落。

咸阳城外反秦浪潮也此起彼伏，秦二世元年（前209年）七月，陈胜、吴广以扶苏、项燕为名发动大泽乡起义，农民起义席卷全国，六国也纷纷复辟，秦王朝风雨飘摇，两年后就灭亡了。

评价报

常楚老：黑云兵气射天裂，壮士朝眠梦冤结。祖龙一夜死沙丘，胡亥空随鲍鱼辙。腐肉偷生三千里，伪书先赐扶苏死。墓接骊山土未乾，瑞光已向芒砀起。陈胜城中鼓三下，秦家天地如崩瓦。龙蛇撩乱入咸阳，少帝空随汉家马。 

蔡东藩：始皇稔恶，道死沙邱，赵高包藏祸心，倡谋废立，始唆胡亥，继唆李斯；胡亥少不更事，为高所惑，尚可言也，李斯身为丞相，位至通侯，受始皇之顾命，乃甘心从逆，与谋不轨，是岂大臣之所为乎？虽暴秦之罪，上通于天，不如是不足以致亡，但斯为秦相，应具相术，平时既不能匡主，临变又不思除奸，徒营营于利禄之私，同预废立之计，例以《春秋》书法，斯为首恶，而赵高犹其次焉者也。

谢选骏指出：沙丘之变不是一个意外，而是秦始皇政治的逻辑结果。即使像毛泽东这样的“二流子秦始皇”，也无法逃脱现代的沙丘之变——“中南海逮捕四人帮”的因果报应。

《沙丘之变为什么总有人怀疑是捏造的？》（2022-08-29 阅读）报道：

《史记》中对继承制度有过这样的描述“汤崩，太子太丁未立而卒，於是立太丁之弟外丙，是为帝外丙。”也就是说从殷商时期就出现了这样的例子，如果太子在登上帝位之前死亡的话，那么就将他的兄弟推举成为帝王。

公元前221年，秦王嬴政建立了属于他的大秦帝国，而且还将自己称为“始皇”（即中国的第一位帝王）。而秦始皇也希望大秦能够一直存在，所以也在努力地寻求长生不老之术。

而秦始皇有23个儿子，如果长生失败，他也准备好了从中挑选出合适的人选继承自己的帝王之位，了解一些秦朝历史的人可能会对扶苏和胡亥这两个人比较熟悉，他们俩都是秦始皇的儿子，也和今天要分享的沙丘之变有关。

何为“沙丘之变”呢？

根据《史记》中的记载“至平原津而病……上病益甚，乃为玺书赐公子扶苏曰：‘与丧会咸阳而葬。’书已封，在中车府令赵高行符玺事所，未授使者。七月丙寅，始皇崩于沙丘平台”，这段文字是说秦始皇在巡视平原津这个地方的时候就病了，然后一直也治不好，所以就写了一封诏书给他的大儿子扶苏，让他回咸阳参与他的葬礼。

但是这封诏书却放在了宦官赵高（宦官就是太监）那里，没有直接交给扶苏。等到了7月份的时候，秦始皇在沙丘驾崩了，接着扶苏就被赵高就和秦朝丞相李斯一起合谋杀害了，然后他们拥立秦始皇的小儿子胡亥登上了皇位。这个历史事件就被称为沙丘之变，而我们也可以从《史记》中的记述中了解到这场沙丘之变涉及了四个人物，即李斯、赵高、扶苏和胡亥。

而后世之所以对沙丘之变产生怀疑是因为这几点。第一，为什么聪慧过人的秦始皇明知道自己即将死去，却不立太子呢？第二，为什么就让扶苏回咸阳参加葬礼，而不告诉他皇储之事呢？第三，赵高只是一个小小的宦官，怎么可能参与到“立太子”这种影响国本的事情中去呢？第四，为什么丞相李斯会和赵高合谋呢？

但是要解答这些疑问的话，首先要从秦朝的政治制度说起，因为只有前例可循，幼子胡亥才有机会当上太子。

大秦王朝的继承制度

关于沙丘之变中的种种疑惑

第一，那为什么秦始皇不早早地就把太子人选就给确定下来呢？这是因为在秦始皇横扫六合之后（六合指的是天下万物），达到了人生的最巅峰时刻，那就是成为了天下的霸主，他自称为“朕”，与自称“我”的普通人区分开来，为了彰显他高高在上的地位。

他一生未立皇后，因为他觉得没有人能与他比肩，共治天下，所以他也不愿意将自己亲手打下的帝国交付给别人，即使是他的儿子。我们也知道秦始皇终其一生都在追求能够长生不老的仙丹，所以他已经做了一个决定，那就是将由他来统治大秦，统治中国，而且只能是他。

而且秦始皇在去世之后，他的陵墓还没修建好，这说明他极度相信炼丹术士的鬼话，认为他自己不会那么快就去世。而在《史记》中提到了让扶苏到咸阳来参加葬礼，但是他却没有提到任何“太子”的词汇，因为他自信地认为他不会死去。

第二，那太监赵高为什么能进入核心政治集团呢？《史记》中对于赵高的身世的描述是这样的“赵高者，诸赵疏远属也……秦王闻高通於狱法，举以为中车府令”，赵高是诸侯赵王血缘疏远的亲戚，因为精通狱法，所以被封为中车府令。

而这车府令就是指帮助秦始皇“行符玺令事”，也就是说赵高是有机会接触玉玺的，而且他还有资格帮助秦始皇在文书上盖章，虽说他只不过是帝王身边一个盖章的助理，但是一旦帝王生病倒下了，他就拥有了偷偷自行盖章的权力。

第三，那李斯为何要帮助赵高呢？这是因为秦始皇为了使皇权独大，因此便设立了三公九卿制来压制宰相的权力（将相权分给三个职位：丞相、太尉、御史大夫，这三个职位互相牵制，以保证皇权的至高无上）。

而且秦始皇还设左右宰相之分，其中以右相为尊，帮助秦始皇建国的李斯却只是左相，所以李斯并不是一人之下，而是二人之下，更关键的是当时他已经是74岁了。为了避免在储君争斗中伤及自身利益，所以李斯选择了秘不发丧，而当时的右相还在咸阳，什么都不知道。于是李斯为了自己的前程，便决定和赵高开始合作。

这三个问题的提出都是对“沙丘之变”之后的立储是表示怀疑的，而这三个问题也正是回答了对“沙丘之变”产生怀疑的根源所在。如果竟尽可能还原一下事实的真相，当时的可能是这样的一种情况，秦始皇在沙丘的时候就已经快要不行了，但是他还是认为自己可以回到咸阳，因此迟迟不愿确定最后的太子人选。所以诏书中只有让扶苏回咸阳的命令，是因为秦始皇可能想亲自宣布储君的候选人。

但是秦始皇却不能撑到咸阳，因此为了避免争夺皇位时嫌弃的血雨腥风，李斯便决定不将秦始皇去世的消息公布于天下。而因为秦始皇没有立储，所以将来的帝王人选有这样几种情况：第一是长子扶苏；第二是秦始皇的兄弟继位；第三是秦始皇儿子中得民心者继位。

所以无论那种选择，作为丞相的李斯可能要卷入这场皇位风波之中。当时胡亥和赵高交往十分亲密，而以胡亥的成就是不可能成为帝王的——扶苏是被秦始皇命令去抗击匈奴的，因此有战功。胡亥只是从小跟着赵高学习法律，因此只是一个普通的皇子。所以为了让这个皇位看上去是通过正规手段得到的，因此他们就不得不拉拢李斯，李斯也是为了自身着想，所以就选择加入了胡亥和赵高这个集团。

因此可以这样认为，沙丘之变可能有两种结果，一种是沙丘之变是真的，秦始皇确实想立胡亥为太子。而后世一直认为扶苏才是太子人选，这是因为后世王朝的嫡长子继承制度已经被确立，所以他们认为当年的胡亥成为帝王是不合理的。第二种就是沙丘之变就是个阴谋，就是胡亥连同赵高，再拉拢李斯，杀死自己的的亲哥哥，夺得帝王之位。

但是无论哪一种，现在都无法考证了，但是有一点是肯定的，那就是沙丘之变确实存在着可疑之处。那就是为何李斯会帮助平凡的皇子胡亥登上帝王？为何正好是和赵高关系亲近的胡亥登上帝位？为何扶苏就这样被杀死了？但是一切的答案都已经被时间掩埋了。

参考文献：

1.探析赵高策划的“沙丘之变”和“指鹿为马”.赵存河.兰台世界

2.论《赵正书》与《史记》关于秦二世继位之抵牾——兼谈史实重构的复杂性.邵琪.历史研究

3.兔子山遗址出土《秦二世元年文书》与《史记》纪事抵牾释解.孙家洲.湖南大学学报(社会科学版)

谢选骏指出：作者首先不懂，沙丘之变确实存在，否则胡亥没有必要杀死他的所有兄弟姐妹。作者其次也没意识，沙丘之变是秦始皇自己导致的——因为他中了韩非的蛊毒，极端恐惧大权旁落，不再信任任何一人，所以至死不肯任命太子。作者最终无知，沙丘之变是韩非主义的伟大胜利——通过这一揭开血腥大幕的政变，韩非终于为韩国、为自己、为一切遭到秦始皇坑害的生灵，报了血海深仇。