谢选骏：多子多孫創造了“中國貧血”

《追赶扩张的地中海贫血：“之前没听过这病，医生也没让吃药”》（澎湃新闻记者 周平浪 2015-10-23）報道：

广西桂林阳朔县金宝乡，冬梅，6岁，重型β地中海贫血。

因为早期治疗的疏忽，6岁的冬梅，牙齿脱落，肚皮鼓胀。

冬梅母亲现在每隔半个月都会带她去医院输血，而即便如此，血红蛋白含量依旧只能维持在30多g/L，不到正常数值的1/3。为了方便输血，冬梅和母亲租住在南宁郊区一个城中村里。2015年8月，B超显示冬梅的脾脏已经超过17厘米，却因为交不起手术费迟迟未能做手术切除。

“地中海贫血”（简称“地贫”）是一种遗传性溶血性贫血疾病，曾因高发于地中海沿岸和东南亚国家而得名。地中海贫血病患儿又被称为“千万宝贝”，因为治疗风险以及可高达每人1000万的医疗费用，患儿家庭往往背负着巨大的精神创伤与经济压力，是一种几乎看得见悲惨结局的疾病。据世界卫生组织2011年的报告估计，全世界近5%的健康人口携带有镰状细胞病或地中海贫血的基因。目前中国广东、广西、海南已成为高发区，并不断呈现向北方扩散趋势。

怀孕时，冬梅的母亲从未听说过地贫，产检时医生也没有提醒过她们做地贫检测。“要是当时知道她有地贫，我绝对不会生下来。像她这种病一生都要输血，做手术也没钱。” 冬梅的父亲年近50，在广东惠州打工每月赚的3000块，至少有2500寄回了家，却还是不够女儿治病的开销。

冬梅母亲更无奈的是，女儿的户口在阳朔，当地医保政策并没有将地贫列为重大疾病，一年输血费用只能报销1200元。“我找新农合的工作人员，对方就说我不管你啊，政策规定没办法。当时我很生气，冬梅从2岁开始输血，4年来输血排铁花了5万多，报销的还不到5000元。”

冬梅现在用来排铁的药叫奥贝安可，每瓶600多元，只能吃20天。有时候家里拿不出钱，她的母亲只能减量给她服药。而他们家的低保，也刚刚被民政部门取消。

“为什么报销效率那么低，为什么取消低保，为什么地贫没有被列入重大疾病？”这位母亲怎么也想不明白。

目前在中国，有很多地贫家庭因病致贫或者加重贫困，不能按时按量接受治疗；此外在地贫高发区，许多患者面临着输血困难的窘境，有时甚至等半个月都输不上血 。

广西省崇左市扶绥县渠旧村，李颖，13岁，重型β地贫。

相比经济上的拮据，血源更是关乎性命的问题。因为医院经常闹血荒，李颖基本都要靠亲戚朋友互助才能输上血。“最多的一次三个月没有输血，孩子的脚肿得走不了路，晚上要坐着才能入睡。”

和冬梅一家一样，为了治疗，李颖的父母带着她来到了南宁，这对40来岁的夫妇在南宁一家菜场租了个小摊位，卖菜、卖糖饼、卖螺蛳粉，但“赚的钱还不够给李颖输血。”

李颖和父母合照。

2001年，李颖的父母在崇左老家结婚后，次年生下了女儿，“我们都做过婚检、产检，但是当时没有地贫的检查，也根本没听说过这个病”。直到女儿6个月大的时候，李颖的母亲突然发现，大街小巷开始到处张贴地贫宣传单，“那时候越看越像，但等到李颖确诊以后我都不敢相信……”

地中海贫血属于基因遗传性疾病，一般来说，两名属同一类型的地中海贫血患者结合，子女将有1/4的机会完全正常、1/2的机会成为轻型贫血患者，1/4的机会成为中型或重型贫血患者。

目前预防地中海贫血患儿出生，主要通过婚检、孕前检查和产前诊断三级预防手段，广东广西等高发区已将地贫列入常规检查，但在国内很多散发地区，存在产妇自身缺乏防范意识，部分医生护士也缺乏相关知识更新等问题。

为了看病，李颖母亲想尽了办法，甚至去百色找了三次瑶医，“当时想着不管能否治好，加强一下抵抗力也好的”。2015年7月底，李颖突然昏迷，送往医院后，她的父母收到了医院发出的病危通知书。“那时候医生说，这种病见得多了，症状到这样可能活不过中午了”，回忆当时的情形，李颖母亲猜想，可能是因为一次性给女儿输了6个单位（1200ml）血的原因。

李颖总算是活下来了，却不知明天会发生什么。

贵州省遵义市湄潭县永兴镇，李辉，13岁，中间型β地贫患者

相比同龄的李颖，李辉存活的希望看上去更大一些。地中海贫血分为重型、中间型和轻型，重型患者出生不久即出现贫血、肝脾肿大进行性加重，黄疸，并有发育不良，随着体内铁蓄积过多，如不治疗很可能死于严重心脏病等并发症或者感染。据广东、广西一些医院的统计，我国目前重型β-地贫患者的平均寿命为15年。

2007年，医院诊断出李辉属于中间型β型地贫患者，照理只需要不定期输血排铁，但遵义医学院附属医院的主任医生告诉李辉的母亲，她儿子的地贫比一般中间型更严重，建议李辉做骨髓移植手术。为了给儿子配型，2010年到2012年间，这位35岁的母亲每隔半年都会怀孕一次，希望肚子里的孩子能和儿子配型成功，却都以失败告终，其中怀孕时间最长的一个孩子已有7个月大。经历连续三次流产、引产，原本就有轻型地贫的她，脸色苍白，最终在医生的劝说下停止了尝试。

2015年9月，李辉升入初中，新学期刚开始，孩子们呼喝着在操场上奔跑嬉闹，但因为患有地中海贫血，他一直无法和其他同学一样玩耍，每到课余时间，他总是坐在操场大树底下，看着眼前热闹的一切独自发呆。

“地贫小孩不能剧烈运动，否则输血周期会缩短很多，他知道家里经济压力很大……”父亲叹了口气。除去每隔20多天输血400ml，李辉每个月需要吃6盒恩瑞格用来排出体内多余的铁，仅这部分开销就超过1000元。每当他开始皮肤变白、眼睛浮肿、精力衰退，他的父母就知道，又到要输血的时候了。

重型β-地贫的治疗有两种选择，一是输血替代治疗，即终生输血和使用去铁剂，治疗费用随着年龄的增长而成倍增长。 二是移植（造血干细胞移植、骨髓移植、脐带血移植），这也是目前唯一能够根治地贫的方法，费用在30万元-60万元/例左右，有风险，而且只有少数能配型成功 。

贵州省铜仁市石阡县大沙坝乡，彭树琳，4岁，重型β地贫患者。 

2011年7月31日，汪正年的第二个女儿树琳顺利出生，但“做梦都没有想到”的是树琳患有重度地中海贫血。2011年10月31日，医院给出诊断结果后，让汪正年签下了一份“死亡通知书”，他现在都还记得，当时自己的手止不住发抖。

从医生口中，汪正年得知根治地贫，必须做造血干细胞移植手术，开销可能在40万元以上，手术成功率也只有30%。“她爷爷奶奶有一次跟我们说，不要治了，扔掉算了。但她母亲不忍心，作为父亲，我也不愿意走出这一步。”

这位80后父亲随后开始寻求媒体帮助、注册微博，寻求各种可能的帮助来挽救女儿的生命。在各方帮助下，他筹到了40多万元善款，为女儿进行手术。“我的经历充满了巧合。树琳和2013年出生的弟弟皓钥能配型成功，是运气；有媒体报道好心人捐助，是运气；我小孩做手术如果能成功，还是运气。少了一条，树琳都活不下去。”

贵州省铜仁市石阡县，陈治同，7岁，重型β地贫，移植手术后出现溶血。

2014年底，陈治同在南宁医科大附属医院接受了亲源移植手术，2015年1月1日插管入仓，1月13日干细胞导入移植，2月17日出院。但出院后，他身上出现了各种排斥、溶血反应，手术后已经是第五次住院了。

目前，医院已经束手无策，建议家长带孩子去北京求诊。陈治同的母亲躺在医院病床上，就开始嚎啕大哭。“小孩不会这么可怜吧”，她拼命上网查资料、找办法，“不放弃的背后，有太多辛酸。但我一直觉得他来到这个世上，是我的过错，我只想让他能够长大成人、结婚生子，过上一个正常人的生活。”

广西省玉林市北流市民安镇高车村白石组，郑金莲，17岁，重型β地贫。

“我不喜欢这样的生活”，她坐在卧室里轻轻说道。在成长过程中，除了孤独，不少地贫患者因为疾病造成样貌变化，遭到周围人的嘲笑，“过上正常的生活”对于地贫患者来说困难重重。

1999年4月16日，金莲出生在玉林市一个农村家庭，父亲身体不好，全家都依赖母亲每月在瓷厂打工赚的2000元生活。“小时候她每个月都发烧、感冒、拉肚子”，母亲带着金莲去北流市第一人民医院检查，但医生也说不出个所以然，直到6岁才在玉林市第一人民医院确诊她是重型β地贫患者。

金莲的母亲记得：“那时候医生也没说要吃药、输血。家里就帮她找了中医，吃了些中药也没什么起色。”十年前带金莲看病时，医生只是告诉她，孩子长大以后不要和地贫患者结婚就行了。直到金莲13岁的时候，她的母亲才从工厂一个同为地贫母亲的同事口中得知，这个病一定要输血。

“但那时候整个人就已经变形了，在学校整天被同学取笑，每天回家都哭，去上学的时候也常流眼泪”，母亲平静地述说着女儿的遭遇，“有一次在学校，金莲因为同学的恶作剧，摔断了手臂。因为地贫患者缺钙，她每次摔倒就会很容易骨折”。2011年，光是手臂就断过三次，其中一次是在放学路上被同学推倒，另一次是考试后被同学在五楼推下了楼梯。

2014年11月，金莲在医生的建议下做了切脾手术，因为早期治疗脱节和去铁药使用不规律，她同时还被诊断出心脏病、胆结石等脏器病变，“每天都是这样，爸妈白天出去工作，我只能一个人在家，想找份工作，却没人要我。”

对重症地贫患者来说，如果能婴幼儿期开始接受正规的高量输血和去铁治疗，患儿可无明显临床特征，发育也能够基本正常。但患者家庭和医生对于这一疾病认知的缺乏，导致像金莲这样治疗被耽误的案例很多。

20世纪80年代，我国20省、市、自治区60万人血红蛋白病调查结果显示：β地贫的患病率约为0.67%，广东、广西、福建、湖南、云南、贵州、四川、香港、澳门等地区高发，患病率约为2%。那个时期，国内对于地中海贫血的了解还极为匮乏。

2015年9月19日，广西南宁，去世地贫兄弟苏裕钦、苏淇一家唯一的合影。

生于1987年的苏裕钦恰恰经历了国内地贫治疗从无到有的过程，也因此付出了远甚于普通患者的惨痛代价。直到3岁，他才被确诊为重型地中海贫血，他的母亲选择了离婚。5岁时，父亲再婚，1999年弟弟苏淇出生，同样被确诊为地贫。

二十年前，地中海贫血在国内还是一种相对陌生的疾病。广西第一批研究地贫的专家蒋南华曾告诉苏裕钦的父亲，他办公室里塞满了重型β地贫患者的档案，当时活到最大的地贫孩子只有14岁，他的孩子活到十几岁，已经是一个奇迹。

在求医过程中，苏裕钦曾尝试过许多从未公开发售的药物。“蒋南华后来对我说，你们家是最大的受害者，他们当时许多药物的研究都是偷偷进行的 ”，苏父说。

苏裕钦一路跌跌撞撞，顽强地活着，直到23岁的某一天，父亲正准备出门时，突然听到儿子说了一句：“爸爸，我看不到东西了。” 送到医院后，苏裕钦的意识一直极为清醒，走之前半个小时他还嗔怪父母：“你们陪着我不去做饭，我弟弟怎么办？会饿着的。”

苏先生听话地回了家，但没等停好车，妻子就打来电话说苏裕钦进了抢救室。苏先生骑着摩托车一路连闯红灯，冲回了医院。

不到二十分钟，苏裕钦就走了。

5年后，苏裕钦曾呵护有加的弟弟苏淇，最终也没有逃过恶疾的摧残。2014年清明前一天，次子苏淇从医院回来说心口痛，苏先生拉开衣服，看到他胸口的红点，意识到情况不妙，马上把儿子送往医院。2小时后，苏淇去世，年仅15岁。

“孩子走的时候，劝我们看开。我说放心，我看得开”，苏先生一根接一根抽着烟， “自从小孩得这个病我就想开了，当初蒋南华跟我明说，治不好。所以孩子走就走了吧，对我是一个解脱，对他也是一个解脱。”

两个孩子曾经的房间，如今被腾空作了一间麻将室，供朋友平日里来家中玩乐聊天，抵抗漫漫黑夜的孤独苦闷。

广州番禺区沙湾镇，郭易生（化名），39岁，重型β地贫。

关于生死问题，郭易生比年轻时看得更开：“看到电视新闻报道有人自杀，我都说他傻瓜。如果一个人决定生死，只因为遇到困难，全世界的人都自杀了。”

1976年，郭易生出生在番禺区沙湾镇的一个普通家庭。当时，许多医生都不知道他得了什么病，直到两年后才在广州中山医学院确诊为地贫。可是，医生表示没有根治的方法，也没有任何医疗方案。从小，他的病一直被周围的人当作怪病，即便和别人解释，也无人知晓地贫为何物。

2011年，因为长期输血导致过量的铁在内脏积蓄，他的心衰开始越来越严重，在番禺区中心医院ICU抢救过一次才活了过来。那一次住院时，他才开始接触到广州地贫家长会的志愿者，并对自己的疾病有了更多的了解，开始打去铁针、吃排铁药，身体才有所好转。

郭易生在输排铁药。

在一些地贫高发地区，许多家长为了抱团取暖，自发组成志愿协会、建立QQ群，参与地贫相关知识的普及和宣传。

广西省玉林市，地贫患者子贺的母亲“玫瑰姐”站在自己的车前。孩子患病后，她尝试怀孕三次，均配型失败。她现在是玉林地贫家长联合会成员，帮助当地的地贫患者得到合理治疗，走出心理阴影。

进行产前诊断，预防重症地贫胎儿出生，是目前国际上公认的最有效的措施。“其实做一个10多块钱的血常规检查，通过MCV和MCH两项红细胞数据，就可以推断是否需要做进一步筛查”，广东省地中海贫血防治协会会长钟梅表示，“问题在于不是所有医生会看这个数据，医疗常识普及率不够高，散发地区很多医生也缺乏这方面的隐患意识。”

在深圳红十字会工作的萍女士透露，深圳目前接受输血保守治疗的地贫患者约有600人，“其中90%都做过孕检，但大多数人没有针对地贫做过检测，医生也没有给出具体的指引”。每年还有个别因为人为失误漏检，或是因为仪器出错而误诊的情况。

“国外做得就比较成熟，像意大利，包括我国香港都基本杜绝地贫新生患儿的出生了。”对比国内情况，萍女士最郁闷的就是，地贫QQ群里每年都有新的家长加入：“我们在尽力去宣传，比如派发传单、网上传播，但事实上发现并没有多少作用。”

更令人担忧的，是地中海贫血的“北上”趋势。“现在人口流动太快了，交通前所未有的便利”，在地贫家长黄女士和北京一家公益组织工作人员的讨论中，提出了一个令人不寒而栗的常识性假设，“第一代地贫基因携带者到北方去，和一个健康的人结婚，那第二代有50%概率生下轻型地贫基患者。如果其中两人再结婚，第三代就有可能生出重型地贫患者。”

国家卫生和计划生育委员会网站上的数据显示，2010年至2014年间，仅广西一省有803.9万人进行了地中海贫血免费筛查，筛查出地贫基因携带者141.19万人，携带率超过17%。而国家2012年启动的地中海贫血防控试点项目，也在2014年从原本的3个南方省份，向北扩大至10省（区、市），包括广西、广东、海南、云南、贵州、江西、福建、湖南、四川、重庆。

2008年，世界卫生组织调查显示有13%的地贫新生患儿，是因为人口迁移导致。

在澎湃新闻（www.thepaper.cn）记者对十几个城市的采访中，许多医生、家长、社会工作者，也都表达了对于地贫疾控的担忧。随着人口流动加速，近30年来，地中海贫血这一地域性遗传疾病正在逐步向我国内地及北方地区蔓延，并呈逐年高发趋势。近年来，甚至在黑龙江、甘肃等地都出现了新生的地贫患儿。

“如果不及时控制，不久的将来，会有越来越多的地贫患儿在全国各地出现。”黄女士表示。

上海，暖宝，1岁，重型β地贫。

2014年，暖宝确诊为地贫，她的父亲怎么也无法接受这个事实。对于地贫他也曾有耳闻，但印象里，这种疾病多发于南方地区，他完全无法想象这个事情会落在这个土生土长的上海家庭。

暖宝父母在婚检产检也都做过血常规检查，所有数据都没有问题，除了血红蛋白压积这一项略低，“但当时觉得只差一点点，也没留意，医生也没当一回事。”

由于地贫在上海相对罕见，这里并没有像其他地贫高发区那样的家长联合会、QQ群，可以让患者家长互相抱团取暖。暖宝的父亲没有人能交流，也没有人能求助，“孤军奋战的感觉是很难受的。”

上海，桐桐，2岁，重型β地贫。

桐桐的父亲邓先生看了很多地贫治疗方面的资料。邓先生是四川人，今年41岁，他的儿子桐桐于2013年11月5日在上海长宁妇幼保健医院出生，被确诊为重型地贫。做产检时，医生诊断他的妻子有轻微贫血，但只是开了一些补铁药，并没有建议他们做进一步检查，“后来我重新看了当初的血常规报告，红细胞体积明显小于正常水平。” 据邓先生了解，即便在上海这样医学高度发达的城市，仍旧有很多医生没有更新这方面的知识，乡镇偏远地区、散发区，更是存在许多盲区。

桐桐的父亲喜欢了解前沿的医疗信息，而在孩子的治疗方案上，他的选择也与许多家长不同。“我认为，大陆很多医院都有利益方面的考虑，才鼓吹家长给孩子做移植手术。”所以他不打算让蜀桐接受移植治疗，而是等待基因疗法的研究取得新的进展，并已通过邮件联系上美国一家相关企业，希望为孩子申请2017年的临床试验。

经历了两年的求医与自学，这位年逾不惑的父亲对中国地贫的整体状况颇为感慨：“目前整个大环境都不理想，如果还不做好这方面工作，地中海贫血以后很可能就要改名为中国贫血了。”

谢选骏指出：人説——追赶扩张的地中海贫血：“之前没听过这病，医生也没让吃药”……“目前整个大环境都不理想，如果还不做好这方面工作，地中海贫血以后很可能就要改名为中国贫血了。”

我看——多子多孫創造了“中國貧血”。因爲遺傳病人也要多子孫孫，成本巨高、遺禍長遠。

谢选骏：主權不屬於國家而屬於思想

《这11个主权，中国已经开始丧失！》（2016-08-01 昆侖策）報道：

我们通常所说的主权，指的是在一个国家所辖领土范围内的立法、司法、行政、国防、外交方面的独立自主的具有排他性的统辖权。但在境外资本操纵媒体，媒体操纵一切的信息社会中，这一主权概念，已经不再适应时代的特点。

我们可以把经典的主权观所涵盖的主权范围，称之为一个国家的基础主权。把信息社会中，所延伸出来的其他方面和维度的主权，和基础主权合起来，统称为整体主权。

整体主权的范围，除了基础主权部分之外，还包括经济主权，精神主权，文化主权，思想主权，媒体主权，舆论主权，教育主权，学术主权，审美主权，繁衍主权，等等。

可悲可叹的是，这11个主权正在丧失中!

1经济主权

不知道大家意识到了没。我们可以随心所欲的购买苹果手机，但是美国对华为的很多产品是禁售的。美国可以随心所欲的参股或者收购中国的核心资产。但是中国完全无法参股和收购美国的核心资产。中国积攒了大量的美元盈余，只能买入已经实质上沦为垃圾债的美元债券。

这就是我们经济主权上的部分丧失。美国资本，在中国进行了大量的全方位的渗透，这就相当于，在中国的经济安全体系中，放置了很多定时炸弹。我们利用外资，外资可以无孔不入。而当中国资本过剩，需要输出资本时，发现，欧美的核心资产，根本就拒绝中国资本的参与。说明，美国人在经济主权意识上，具有高度强烈的排他性。

不仅如此，美国资本，还要操纵他们在中国的利益同盟者，鼓吹私有化，鼓吹市场万能论，鼓吹国有万恶论。这是什么图谋呢，鼓吹国退民进，试图把我们国家，要在经济上，彻底变成他们的经济殖民地。等我们国家关乎国计民生的经济命脉，全被美国资本掌控，那么我们的经济主权，就彻底沦陷了。如果一个国家沦为了其他国家的经济殖民地，那么剧本就是拉美化。所谓的拉美化，其实就是丧失经济主权所导致的国民经济崩溃。

2数据主权

美国掌控着全球互联网的主根服务器，控制着全世界的软件操作系统 产业，芯片产业，所谓的日韩的芯片产业的繁荣，只是美国的下级包工头， 本质上，它们都受美国的掌控。美国还控制着，世界上几乎所有的互联网公司的巨头。而且，他们还控制着庞大的商业数据，金融数据。

从这点看，世界上其他国家，都是美国的数据殖民地。反过来，如果中国资本，想投资参股美国的芯片产业，想投资参股美国的互联网公司，这可能吗?显然不可能。因为这涉及到美国人的数据主权。这个问题，不仅中国存在，其他国家，丧失数据主权的问题更严重，以至于德国人说，谷歌殖民了欧洲。

要夺回数据主权，就需要构建新一代的互联网，要有独立的半导体产业，要有独立的软件操作系统，在涉及到信息安全的领域，要去IOE。一个国家，如果连数据主权都没有，那么就相当于，别人是穿着衣服的，而自己是一丝不挂。那要是万一打起仗来，还没开战，就已经败了。

3精神主权

在最近的几十年里，宗教的传播，包括各种邪教的传播在内，呈现出来了越来越泛滥的势头。为什么邪教头子们，一看大事不好，马上拔脚就往美国跑?因为这一切，都是美国人策划的，他们才是幕后的总推手。

美国人在中国大肆传播宗教思想和发展宗教组织，目的只有一个，那就是要攻陷中国人的精神主权。很多人在这方面，是十分的麻痹大意的。甚至天真幼稚的开门揖盗。

中国文化中，天道才是最高存在者，根本没有鬼神的地位，西方人和印度人所崇拜的神，在中国文化来看，都只是装神弄鬼的妖。中国人只崇敬天地，崇敬父母，崇敬伟人和圣人，从来不会奉妖事鬼，更不会受那些装神弄鬼之人的摆布。

这是一种，高级文明。美国人要想攻破中国人的精神主权，就只能靠宗教，让中国人都拜鬼，都数典忘祖，忘记自己民族中睿智的先人们留下来的智慧。

只有瓦解了中国人的精神主权，才可以彻底把中国人变成奉妖事鬼的弱智，才能摧毁中国人对自身这种高级文明的日用而不知的尊崇。这几十年下来，很多城里人有钱了，但是精神上变得很弱智，极尽奉妖事鬼之能事。

媒体操纵着一切，他们在毁灭了中国本土文明的同时，教导中国人，要尊重他们的鬼酋，要敬畏他们的鬼酋，拒绝中国人质疑，拒绝中国人思考，拒绝中国人的种族本能苏醒，拒绝中国人的文化本能苏醒。终于，他们把我们的社会变得乌烟瘴气。

丧失精神主权的可怕，很多人还没意识到。那种深信不疑南京大屠杀是报应的邪教徒，他们会在乎亡国不亡国吗?那些认为自己只是牧羊人的蠢羊的傻子，他们会在乎中国亡不亡吗?那些认为自己的祖宗是西亚人的人，他们看到中国灭亡了，难道不是会弹冠相庆吗?

很多人甚至还要为侵犯我们精神主权的侵略者辩护，说什么宗教自由，信仰自由难道不对吗?真正的宗教自由，信仰自由，要双向的传播才是自由。我们可以在梵蒂冈建关帝庙吗?不能吧。

印度要饭团伙，在中国建立那么多兜售精神毒品的据点，我们可以在印度到处建关帝庙吗?不能。我们可以在耶路撒冷，建3万座关帝庙吗?显然还是不能。单方向的宗教传播，既不是宗教自由，也不是信仰自由，而只是文化侵略。

现在可以看出来，中国人在这个问题上，有多么的天真了吧。这些来侵略我们精神主权的文化和组织，他们自身，保持着强烈的排他性，而我们，则表现出对被侵略者的过度热情和友善，甚至，还要以身饲鬼都嫌不够。

为什么我这里要说在那些鬼酋的根据地建关帝庙呢，因为那些奉妖事鬼的愚昧民族，还不配崇拜我们的圣人，也更不配崇拜中国人传统的昊天上帝。以这些民族的愚昧，他们能拜拜关帝就已经是抬举他们了。

丧失精神主权，数典忘祖，崇拜异族腥膻污秽的胡鬼戎神，是一个民族，在文明上沦陷的关键一步。走了这一步，那么就会认为，这些腥膻污秽的文明是高级文明，中国文明，是低级文明。那么，中国人要想文明，除了奉妖事鬼，没有别的选择。

精神主权的论丧，已经把我们的社会，变得妖气冲天和乌烟瘴气。一个正常的人，几乎到了，被精神污染的睁不开眼的地步。

4文化主权

每年到了耶稣的诞辰，中国人比信仰基督教的外国人还激动还兴奋。并且把耶稣的诞辰，称之为“圣诞节”。这背后，就是资本在操纵媒体，媒体在操纵人们的结果。

耶稣的诞辰，显然不可以称之为“圣诞”，他只是个没文化的文盲，满嘴的大傻话，中国历史上随便找一个文人，也能甩他十万条街，他何德何能，可以充当中国人的圣人呢?

并且，中国人大肆祭祀一个跟中国人八竿子打不着的人，这种夹杂着消费主义狂热的淫祀有什么意义吗?我们给犹太人过节，犹太人给中国的圣人过生日吗?我们给印度人过生日，印度人给中国的圣人过生日吗?有人想过这些问题吗?西方人和印度人，会称孔子的诞辰是“圣诞节”吗?

这背后的一切，都是美国人一手操纵的文化侵略。攻陷中国人的精神主权，再攻陷中国人的文化主权，那么，中国人就彻底了和这个民族的历史，文化，国家断裂开来。他们接下来，就会在其他的文化中生根，接受了哪个腥膻异族的文化，他们就会成为精神上的哪国人。所以，现在中国社会中的精神外国人，如过江之鲫。

还有，为什么中国的互联网媒体，和互联网公司，会大肆追捧日本的色情演员?把一个妓女都不如的人，捧的高高在上，还尊称为老师。并且，年会时，还像宗教徒一样狂热的膜拜这些妓女。这背后，都是美日资本在策划和推动。

所有的这一切，都是在为了瓦解中国的精神主权，文化主权，和道德主权。最终目的，就是让中国的年轻人，都变成低级趣味又堕落的弱智。一个人要是都变成弱智了，那么国家兴了还是亡了，谁还关心呢?民族的命运和前途，又还有谁会关心呢。到了那一步，就只剩下了中国，而再无中国之人。

中国人，在资本所操纵的媒体的狂轰滥炸之下，不仅丧失了精神主权、文化主权、道德主权上的排他性，而且还表现出来自我出卖和自我丧弃的狂热。甚至用开门揖盗都不足以来形容这种过度的热情和友善，我们中的很多人，对文化侵略者的热情，如同妓女对于嫖客般的热情。

这时候，一些精神和文化上的澌灭者们，又要为文化侵略者辩护了，说中国文化的核心就是包容。说这种话的人，是极其无知的。中国人强调了几千年的华夷之辨，华夷之防，什么时候对腥膻蛮夷文化的藏污纳垢，成为中国文化的核心了?中国文化，他的核心不是藏污纳垢，而是自我尊贵的排他性。

华夷之辨，就是文化主权的一种排他性。只是后来，一些不肖子孙，丧失了这种主权，更有甚者，面对蛮夷们腥膻文化的侵略，干脆屁股一撅，做起了文化婊子。美其名曰，包容。

5思想主权

我们可以要求在美国大学里，让他们的学生都读毛选吗?显然不可能。其实管仲已经把经济学和管理学的大道理都说清楚了，为什么哈佛商学院，不以管学为显学?反而教授一些跳大神的政治学和经济学呢?

而反过来，我们有很多充满智慧的思想，自己不去阅读。反而拿着西方人跳大神的思想，当成宇宙真理来崇拜和学习，并用以指导自己国家的政治和经济实践。

这说明什么呢，说明我们丧失了思想主权。出现了什么问题，如果外国人不敢回答的，我们就自己不敢思考。外国人说我们对了，我们就沾沾自喜，外国人说我们错了，我们就战战兢兢。

丧失了思想主权，我们就丧失了理解力，丧失了判断力。外国人拍脑门杜撰出来的思想，我们当成真理，如果搞砸了，不是去质疑这些理论和思想本身，而是马上陷入自责和“反思”，认为是自己民族的劣根性导致的，是国家的体制导致的，是人民拖了后腿。

我们国家，在学界中，出现了很多这样的反思狂。他们从不质疑，用别人信口开河的思想，来指导自己的实践本身，就是一种刻舟求剑，按图索骥的蠢行，他们反而要过度的反思，是自己的人民素质还不够高，所以配不上外国人的理论。

这样，就会导致做出很多祸国殃民的事出来，国家经济弄乱了，人民也跟着遭殃。到头来甩锅，还得怪体制，怪国家，怪人民。从来不怪自己蠢，所谓的反思，就是“反思”人民误了他。

中国过去很多年里，走的大多数的弯路，其实都是跟着美国人跳大神跳出问题的。美国人为什么要输出跳大神的思想给中国?因为他们要把中国人里的思想家都变蠢，这样中国就会做出来愚蠢的决策，国家就会走向失败。

沦为思想殖民地，跟着美国人跳大神跳出病，是一个害处。第二个害处，是自己即便有了成功的结果，但是自己却解释不了为什么会成功。为什么解释不了呢?因为负责解释和思考这一切的智识阶层，他们在过去的几十年，大多数人都在忙着跳大神。

再没有什么，比把一个国家的智识阶层，都变成思想巫术痴迷者，更为歹毒的了。一群醉晕晕的神汉琢磨出来的政策，还要在一个大国上付诸实践，和用豆腐渣建水坝的性质差不多。

思想不独立，就无法理解世界，无法理解过去，理解现在，理解未来。而思想被殖民者，他们所思考的一切，都是思想殖民者颁布给司礼监的圣喻。

6媒体主权

最近我们所感受到的一些焦点事件，已经向人们展示出来了，资本控制媒体和舆论，所带来的恐怖。平时，这支让人感到恐怖的力量，他们并不会表现在明面，他们是隐藏在幕后的。

他们通常所做的一切，都是为了把受众们变得无知和无助。越无知的人，越容易受操纵和摆布。比如，一个人，如果迷恋明星偶像太过于痴迷，那么在爱明星和亡国之前，他会毫无犹豫的选择，让国家去灭亡。这就是无知所带来的可怕的激情，这就是媒体所要达到的最终的目的。

而一当这种定向塑造失败，他们就会启动第二套塑造机制。把敢于反控制，反操纵的人，定性为民粹，暴民，恶魔，等等。然后在铺天盖地的，进行舆论修正和再塑造。

为了对舆论进行再塑造，他们就需要把所有敢于反控制，反操纵者的声音，都抹掉的干干净净，甚至直接连同这个网络人格，也一并的抹掉。另一边，则要树立起一些惩恶者的角色，并把惩恶者的声音，放到最大。这样就完成了对人的再塑造和修正。

而对于那些被压制的人，被抹掉的人，他们则感受到了前所未有的恐怖。这是一种无所不能的手，和密不透风的墙，他们想让我们说什么，我们才能说什么，想看我们看到什么，我们才能看到什么。一旦我们质疑这一切时，马上我们就会被消失的无影无踪。

从这件事来看，我们已经丧失了媒体主权。美国人操纵着他们在中国内部的利益同盟者，这些白手套，操纵着中国的媒体，媒体操纵并塑造着中国人的一言一行。而一旦中国人达到了整体性的集体无知状态，就会是他们发起总攻的时候，对中国进行根本的颠覆。

中国的资本，可以参股美国的媒体和娱乐公司吗，可以收购这些核心资产吗?显然不可以。这就说明，我们在媒体主权上，丧失了排他性，沦为了美国人的媒体殖民地。

要收复媒体主权，就要彻底的，全面的斩断他们的利益链和生态链。资本操纵媒体，只是为了让中国人变得无知，然后图谋整个国家的利益，根本就没有让社会变好的想法。他们所做的一切，都是为了唯利是图。对于资本来说，只有亡国了，他们才好进行一场瓜分国家的饕餮盛宴。

7舆论主权

一个政权是不是稳固，归根到底，是要看这个国家里面，有多少人拥护它，多少的人反对它。所以，舆论主权的意义在于，我们国家内的多数人，都会出于一种利益共同体和命运共同体的立场出发，来拥护自己的国家。

但是从现实看，我们的舆论主权，也丧失了。在过去的几十年中，西方人对我们国家人民的大脑，狂轰滥炸，放大社会中的负面事件，炸的很多人认为，中国社会就是现实中的地狱。再美化西方社会的美好一面，又让很多人觉得，西方国家都是天堂。

这样以来，在我们舆论主权的主场上，拥护美国的人，占据了大多数，拥护中国的人，则在媒体的政治正确的氛围中，成了过街老鼠，人人喊打。这真是咄咄怪事，更怪的是，爱国可耻，恨国光荣。在我们的国家，憎恨自己的国家，成了体面事，这真是一件超级荒诞的事。

这背后的一切，都是媒体塑造的结果。这使得中国很多所谓的城市白领，他们终其一生，最大的趣味，就是讴歌美国人，最大的理想，就是摆脱中国这个现实的地狱，移民到欧美这些天堂国。

看出来了吗，这一套，就是宗教对人进行精神控制的典型手法。先把人变得无知，等人变愚蠢了。然后在告诉他什么是天堂，什么是地狱，什么是神，应该怎么崇拜。然后，我们这个国家所谓的中产阶级“精英”，就成了狂热的宗教徒。这个宗教里的神，对他们来说，就是美国。

在我们的地盘上，拥护我们的人越来越少，拥护美国的人，越来越多，这舆论战，还怎么打。说明，我们已经丧失了舆论主权。

8教育主权

美国教育部在制定他们中学教材时，会把曹冲称象，孔融让梨，凿壁偷光，卧薪尝胆，歧路亡羊，愚公移山，这些寓言故事，加入他们的教科书里面吗?显然不可能。

反观我们，则把西方人的那些无聊琐事，当成美德和文明的化身来宣扬。这是潜移默化的在从娃娃抓起，把中国人变成美国人的信徒。美国人，不仅通过操纵媒体，使我们的成年人变的无知，他们的黑手，已经伸进了教育系统，图谋继续从娃娃抓起，来操纵我们的下一代。

教育主权，当然也具有排他性。忽视了这个排他性，教育系统，就会沦为批量生产未来叛国者的资敌机器。美国人，用我们的资源，我们的人口，通过无孔不入的把他们的文化植入我们的教育系统，这样就可以把我们的孩子，变成他们的未来。

大学，也早已沦为了西方思想和西方文化的播种机。甚至，大学的老师们，很多也沦为了那种被塑造出来的“无知的激情者”。这种老师，在摧毁着我们的高等教育，在摧毁着我们国家的栋梁们。

收复教育主权领域的殖民地，已经到了刻不容缓的地步。

9学术主权

学术就是当前时代，对所有知识重新诠释和沉淀。怎么诠释我们的历史，怎么诠释我们的文化，怎么诠释我们的政治和经济，怎么诠释我们的社会?怎么诠释我们的科技，这一切，都需要一个标准。

而我们的学术界，通用的标准，都还是西方设定的那一套。这就说明，我们丧失了学术主权。用西方的标准和视角，来考察中国的一切，得到的结果，不可避免大多数都是扭曲的。

怎么面对这种扭曲呢?是站在中国的立场上，质疑西方标准呢，还是站在西方的立场上，质疑中国现实呢?很遗憾，多数人，是选择了站在西方的立场上来回应这种扭曲。

如果中国的现实，不适配西方的标准，那么就是中国的现实是错的是伪的，是低级的，是该淘汰的，是不科学的。他们不仅这样想，并且还进而为了修正这种扭曲，身体力行的，试图把中国不适配西方标准的现实，都摧毁和消灭掉。

这不是做学问，这也不是做学术。这一切，都是灾难。美国人，通过操纵中国的学者，就可以把中国的根基，都刨个干净，都毁个干净。他们不需要用航母来攻打我们，我们自己的学者们，就把中国人打趴下了。

所以，要收复中国的学术主权，就需要建立中国标准，中国视角和中国立场。这样才不至于产生扭曲，这样才能生产健康的知识，才能沉淀健康的知识，流传给子孙后代。

过去的几十年，我们的学者们，他们面对未来的子孙后代们，凭他们所诠释并沉淀下来的知识，能做到问心无愧吗?一个没有民族良心的学者，就不可能是一个有良心的学者。一个丧失学术主权的国家，自己人就把自己打败了，何谈子孙后代的未来。

10审美主权

在洋人刚入侵中国之时，以当时中国人的审美传统来看，这些白种人，怎么长的这么丑陋难看。所以，才叫他们是洋鬼子，是红毛鬼子。

现在呢，反过来了。洋人，是英俊的，洋名是动听的，混血儿是漂亮的，和洋人杂交，是令人向往的。所谓的混血儿，按以往中国人的审美传统看，就是杂种。在中国的文化里，恐怕很难找到一个比杂种更恶毒的骂人话。

这样的大反转，是怎么实现的呢。都是媒体操纵的结果。在媒体中，触目所及到处都是外国人的脸，外国人的名字，外国人的习俗。外国人就是高档光鲜英俊漂亮奢华的象征。这几十年的轰炸下来，中国人的审美传统，彻底被扭曲了。

于是中国人的审美主权，在不知不觉中，也丧失了。年轻人开始染头发，开始喷香水，开始穿高跟鞋，开始隆鼻，开始故意穿衣服漏肚脐。开始说话的时候，夹杂着外语，认为说外语是一种很有身份的事。

审美主权的丧失，同样也是先通过把人们变得无知，然后再进一步进行塑造的。丧失审美主权对中国人来说，意味着什么呢，他的后果也很严重。当我们都把外国人想象成美丽天使的时候，就会对他们表现出过度的友善。

世界上，只有中国一个国家，会对外国人如此的过度友善。这是不健康的，不正常的，非常病态的。当我们觉得，外国人一切都是美好的，那么反过来，就会理所当然的认为，中国的一切，都不如别人。现在不如外国人，未来也永远不如外国人。

这是一种深层次的下跪。丧失精神主权，丧失文化主权，只是让中国人迷失。而丧失审美主权，则是让中国人自卑到了骨子里。自卑又导致自贱，自贱又会导致对同胞的精神凌辱。对外国人过于友善，这是一种病。

怎么才能收复我们的审美主权呢，那就应该在全国范围内，全方位的禁绝播放含有英文，洋名，洋人形象的标识，媒体广告，影视广告，户外广告，宣传片。包括小区名字，街道名字，企业名称，产品名称，包括新生儿取名，也都要禁绝这些无孔不入的西方审美入侵物。

11繁衍主权

前一段时间，出现了这样的一篇文章，《中国的男人配不上中国的女人》，这是一篇精心炮制出来的文章。为什么说配不上呢，文章里面表面上是写审美主权的事，因为中国男人在审美上不如西方人精致好看，所以配不上中国女人。

背后则表达的则是繁衍主权。中国男人既然配不上中国女人，言外之意，就是只有外国男人，才能配得上中国女人。

所以，当我们丧失审美主权，接下来，外国人，就会掠夺我们的性资源，他们会肆意玩弄中国的女性，会在中国留下很多杂交后代。他们重新制定了中国交配权的分配。

最优秀的女人，要和外国人交配。其次，要和洋人在中国的利益同盟者交配。被他们肆意玩弄过抛弃的女人，再由大多数的中国男人来接手。中国历史上，向来视本族女人，与异族交配为奇耻大辱。所以，和亲这些事，在很多文人看来，都是很丢脸有辱气节的事。

现在，我们的男人们，女人们，都丧失了这种气节。把和外国人交配，生育一堆杂种小孩，视为一件很光宗耀祖的出息事。把自己的女性，交配权毕恭毕敬的奉献给蛮夷老爷，还觉得是件光宗耀祖的事。不知道祖宗们看到现在的这一幕幕令人作呕的丑行，会作何感想。

我们丧失了繁衍主权，这就是我们这个民族的底线了。如果这个底线也守不住，人都被杂交没了，民族也没了，还谈什么民族复兴。丧失繁衍主权，都不愿意和自己本族人繁衍后代了，说明我们民族内部，已经对这个民族自身，开始了深重的唾弃。当一个民族自我唾弃的时候，复兴不会是它的主题，灭亡才是。

朋友们，为了免于山河破碎，为了我们安定的生活，为了不被操纵，为了免于恐怖。让我们携起手来，放弃幻想，开始战斗。

谢选骏指出：人説“这11个主权，中国已经开始丧失”——我看這人不懂，“主權不屬於國家而屬於思想”！因爲就連國家本身，也是思想主權的卵蛋。至於上文列入“这11个主权”之中的“思想主權”，那不過是“國家控制思想”的意思，實在沒有意思——那不過只是“思想沒有主權”的意思。

谢选骏：「知人論世」的客觀主義其實是“國王的新衣”

《「閱讀」的五個層次》（香港中國語文學會 文學論衡第20期 2012年2月陳炳良*）報道：

近年西方文論界掀起了「讀者反應」或「接受美學」的熱潮。它的重要性主要是把文學批評從以作品為中心轉移到以讀者為中心。 [1] 這個轉變，和中國的「知人論世」傳統產生了極大的矛盾。「知人論世」的說法，出自《孟子‧萬章下》。它主張讀者要明白作者和作品的背景。這就是中國一向以史學為文學的基本論據。

《孟子》又提出「以意逆志」（〈萬章上〉）的說法。如果「志」是作者的意義的話，這就和赫什 (E. D. Hirsh, Jr.) 的論點很接近。赫什提出，讀者要尋求「作者原來的意義。」這觀點已被人駁斥，因為（1）作者創作意圖與作品的實現之間總是存在不一致甚至矛盾之處。作品語言符號所表示的意思不等於作者的原來意義。（2）文學是語言的藝術，語言有「偏離效應」，不直接與詞典意義吻合，所以，作品的意義也不一定等同於語符直接表達的意義，作品真正表達的常是「言外之意」、「象外之象」、「境外之境」。（3）文學文本具有呼喚結構，具有意義的不確定性與空白，亦具有在閱讀中由讀者闡發的巨大可能性，就此而言，文本原來的意義也不是可以輕易確定的。（4）作者創作文本處於一定的文化環境與精神氣候中，文本在不同時期中又處於由不同文化背景和精神氣候構成的閱讀環境中。同一文本，在不同文化背景下必然呈現不完全相同的意義。 [2] 而且霍埃 (David C. Hoy) 也說：

唯一正確的釋義是不存在的。釋義包含了過去和現在的不斷協調。特別是文學的釋義，伽達默爾 (Hans-Georg Gadamer) 認為，文學文本釋義大體上說，不能僅限於作者所意欲表現的或者他那個時代對於他的理解範圍之內。文本并不是作者的主觀的表達。更確切地說，文本只有當解釋者與之進行對話時才真正存在，而且解釋者的情境是文本理解的重要條件。 [3]

以讀者為中心的理論強調了讀者的參與。這派學者認為只有通過讀者，作品的意義和審美價值才呈現出來。沒有讀者，作品只不過是印上黑字的白紙而已。我們要知道，「文學作品的語言符號只提供了一個召喚性結構，一個召喚讀者通過這些語符創造性地還原和重建意象意境世界的圖式化方面和包含著許多空白與不確定性的框架結構。」 [4] 只有通過閱讀，作品才有生命。伊瑟爾 (Wolfgang Iser) 認為「文本和讀者的結合才形成文學作品。」 [5] 因此就有閱讀就是一種創作的行為這一個觀點。 [6] 換句話說，閱讀把作者在有意無意間加於文本裏面文字中的意義闡發出來。如果文本中含有潛在的意義，讀者的「文學能力」就變得很重要了。

所謂「文學能力」是由喬納森‧卡勒 (Jonathan Culler) 提出的， [7] 指讀者對語言文字的認識和敏感度，文學傳統的認識和閱讀經驗，文化思想和背景，個人性格的取向等。這和《文心雕龍‧體性》所說的相近似：

故才有庸俊，氣有剛柔，學有淺深，習有雅鄭，並情性所鑠，陶染所凝，是以筆區雲譎，文苑波詭者矣。

《文心》所說雖不是指「文學能力」而言，但我們不妨借用來說明它一下。「情性」指稟賦，而「陶染」就指教育。先天的本質和後天的培養形成了每個人的文學能力。舉個例子來說，一般讀者對也斯的〈島和大陸〉， [8] 或吳煦斌〈佛魚〉 [9] 都覺得難以索解。但如果他們對香港文化和政治情況熟悉的話，就不難明白〈島和大陸〉是一個政治寓言；明白了「找尋父親」這個主題和抒情小說的特色，〈佛魚〉的內容和技巧的問題就容易迎刃而解了。

事實上，讀者的作用不但只在於解碼 (decoding)，「而且是對作品對自己審美視界的獨特意義與建構。這兩方面都體現了讀者對作品意義的參與和創造，包含著讀者的主體導向。」 [10] 既然讀者有自己的看法，所以伽達默爾說，「對一文本或一藝術作品的真實意義的發現是永無止境的；它事實上是一個無限的過程。」 [11]

閱讀大致上可分為五個層次。 [12] 這幾個層次和「文學能力」是成正比例的。第一個層次是文字的層次。一個目不識丁的人看一篇文學作品，當然是不知所謂。文字水平較高但沒有文學經驗的人，也只能就字面的意義去解釋。如果一個小學生讀孟浩然的〈過故人莊〉，他就會覺得這是一首描寫田園生活的詩：

故人具雞黍，邀我至田家。

綠樹村邊合，青山郭外斜。

開軒面場圃，把酒話桑麻。

待到重陽日，還來就菊花。

他自然不會從文本互涉想到陶潛的「桑麻日已長，我土日已廣。常恐霜霰至，零落同草莽」(〈歸園田居〉) 這首詩，只能就字面把它看作一首應酬詩就算了。他也不會想到采菊東籬的含義。

當一個有文學能力的人閱讀時，要能提問，這樣才能進入文本。清章學誠說：「善學者正在善於問耳。」 [13] 宋張載早已說過：「每見每知所益，則學進矣。於不疑處有疑，方是進矣。」 [14] 所以當我們讀上面那首詩時，我們應問：這首詩的意義就是這麼簡單嗎？如果我們認為它不純然是首應酬詩，我們就要從文字意義追索下去。

再舉一個例子。我們都很欣賞杜甫的「朱門酒肉臭，路有凍死骨」這兩句詩。一般來說，我們只看到這個對比的尖銳性，不會看到杜甫怎樣從古人的文字提煉出這兩句詩。清趙翼《甌北詩話》說：

「朱門酒肉臭，路有凍死骨」，此語本有所自。《孟子》：「狗彘食人食而不知檢，塗有餓莩而不知發。」《史記‧ 平原 君傳》：「君之後宮婢妾，被綺縠，餘粱肉，而民衣褐不完、糟糠不饜。」《淮南子》：「貧民糟糠不接於口，而虎狼饜芻豢；百姓短褐不完，而宮室衣錦繡。」此皆古人久已說過；而一入少陵手，便覺驚心動魂，從古未經人道者。 [15]

多讀書不單了解文字的深意，還明白作者的甘苦。明謝榛說：「詩有至易之句，或從極難中來；雖非緊關處，亦不可忽。」 [16] 這是一個好的忠告。例如陶潛的「平疇交遠風，良苗亦懷新」（〈癸卯歲始春懷古田舍〉）兩句詩中的「交」字、「懷」字，都是經過千錘百煉的。宋張表臣特別欣賞這兩句詩。他說：「東坡稱陶靖節詩云：『平疇交遠風，良苗亦懷新。』非古之耦耕植杖者不能識此語之妙也。僕居中陶，稼穡是力。秋夏之交，稍旱得雨，雨餘徐步，清風獵獵，禾黍競秀，濯塵埃而泛新綠，乃悟淵明之句善體物也。」（《歷代詩話》本《珊瑚鉤詩話》卷一）

在中國文學傳統中，有很多字和詞都有著特殊意義。例如《楚辭》「夕餐秋菊之落英」的「落」字，就和「落成」的「落」一樣，有「開始」的意思。《孟子‧公孫丑下》「鄉黨莫如齒」的「齒」是年紀的意思。此外，李清照〈一剪梅〉的「雁字」、「滿月」、「水流」都有特殊的意義：

紅藕香殘玉簟秋。

輕解羅裳，獨上蘭舟。

雲中誰寄錦書來？

雁字來時，月滿西樓。

 

花自飄零水自流。

一種相思，兩處閒愁。

此情無計可消除，

才下眉頭，卻上心頭。

詞中的「雁字」是「人」的代詞，因雁飛時，常排成人字形。「月滿」表示團圓。至於「流水」則象徵時間的逝去。這個意義可溯源於孔子所說「逝者如斯夫！不舍晝夜！」（《論語．子罕》）這句名言。「花自飄零」句表示出時間之無情，深刻地描繪出人的無奈。《老子》所謂：「天地不仁，以萬物為芻狗。」也就是這個意思。

第二層次可說是語法或語序的。讀者從文字的組合窺知文本的涵意。如果純從文字的指意 (denotation) 來看，我們會找不到有甚麼特殊義蘊。有時我們或許可以體察到一些所謂「言外之意」。例如杜甫的〈絕句四首之三〉：

兩個黃鸝鳴翠柳，

一行白鷺上青天。

窗含西嶺千秋雪，

門泊東吳萬里船。

孫聯奎《詩品臆說》有這麼一個見解：「余嘗愛杜詩『兩箇黃鸝』絕句一首，無一字不精神，無一句不自然。通首摸之有棱，擲地有聲，有渾融無跡；則誠妙造自然，而不容人裁正者也。『精神』二字可不亟講哉。」 [17] 但孫氏並沒有說出這首詩的意義是甚麼。但我們可以從「一」、「兩」、「千秋」、「萬里」、「西」、「東」這些字眼把空間從近處擴展到遠方，視野從狹窄到廣闊。讀者可以得到「不出戶、知天下」這樣一個暗示。

又例如溫庭筠〈更漏子〉上片的結句：

驚塞雁，

起城烏，

畫屏金鷓鴣。

作者用「塞」、「城」和「畫屏」把空間從遠移近，從自由無限轉到局促刻版；而「金」字更含有深刻的諷刺。這使我們想起《莊子‧秋水》中的寓言：「吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？」我們也想起張愛玲在〈茉莉香片〉中對馮碧落的描寫：

她不是籠子裏的鳥。籠子裏的鳥，開了籠還會飛出來。她是繡在屏風上的鳥──悒鬱的紫色緞子屏風上，織金雲朵裏的一隻白鳥。年深月久了，羽毛暗了，霉了，給蟲蛀了，死也還死在屏風上。

這些作者都用不同的手法寫出換取富貴的沉重代價。溫庭筠又用季候鳥的雁（它雖離去，但會回來）和「行不得也哥哥」的鷓鴣相比，閨中思婦的心情便更加躍然紙上了。（在其他的詞作中，亦常見鷓鴣一詞。例如辛棄疾的「江晚正愁予，山深聞鷓鴣。」〔〈菩薩蠻〉〕元倪瓚的「傷心莫門前朝事，重上越王台。鷓鴣啼處，東風草綠，殘照花開。」〔〈人月圓〉〕在這兩個例子中，「鷓鴣」可說是「行不得」的代詞了。）

我們亦可用上面所引溫庭筠的三句詞來說明一些和閱讀有關的術語。首先，當我們讀「驚塞雁，起城烏」這兩句詩，我們會以為作者在描寫自然界景象。但讀到「畫屏金鷓鴣」，便覺得作者是要把自由和奴役、生和死呈現出來。因此，我們的觀點就從寫景轉為閨中怨恨了。

當作者在文本中的視點隨著文字而轉變時，這叫「游移視點」(wandering view point)。 [18] 我們在閱讀時，會瞻前顧後，不斷地修訂我們的期望。這是幻象構成和幻象破滅的辯証關係 (the dialectic between illusion making and illusion breaking)。 [19] 「驚塞雁，起城烏」兩句構築了一幅活生生的自然圖畫。但到了「畫屏金鷓鴣」，我們會把前兩句推向背景裏去，而以「死板的、人工的」意念推向前景；做成了背景──前景的關係 (background-foreground)。 [20] 這一個對照關係使我們找出了「畫屏」句的深層意義。

這個例子也說明了閱讀可使文學作品展現它內蘊的動力性質。「畫屏金鷓鴣」描寫出一個錦衣玉食但卻孤單寂寞的女子的生活。這種閱讀使讀者能參與創造文本的意義。這是由於那些「意向性語句關聯」(intentional sentence correlatives) [21] 的緣故。它們顯示了一系列句子間的互動關係。即是說，沒有「驚塞雁」兩句就顯不出「畫屏」句的警策。這關係好比一個藏有視點、前意向和回想 (perspective, preintention, recollection) 的萬花筒。 [22] 它們互相作用著。而讀者本身，則一時沈溺在他的幻象中，一時又抽身從外觀察這幻象。 [23] 他一方面組織他的解讀能力，另一方面可能會發現他前所未有注意的事物。這就是閱讀文學作品的樂趣所在。

從這一層次開始，讀者進入了「反思性闡釋階段」，姚斯 (Hans Robert Jauss) 稱之為「二級閱讀」。 [24] 這階段，讀者進行「對話」或「問答」， [25] 這和上面所引張載的說話可以互相印証。

進入第三層次──修辭層次的時候，讀者留意到文本的修辭技巧。他要探索作者為甚麼用某些字眼，用某些譬喻、意象……等。根據瑟許 (Ferdinand de Saussure) 的說法，作者經過了選擇和組合才組成一個句子。 [26] 因此，一個好作家每用一個字都是經過推敲的。試以李白〈玉階怨〉為例：

玉階生白露，

夜久侵羅襪。

卻下水晶簾，

玲瓏望秋月。

作者不用「濕」而用「侵」，不用「垂」而用「卻」，在語言策略上，構造了一個戰爭的意象。詩中人「剪不斷，理還亂」的矛盾心理就能靈活地表現出來。此外，「玉」、「白」、「羅」、「水晶」、「玲瓏」也營造出一個清白和純潔的形象。此外，張愛玲在〈傾城之戀〉中也用了「廝殺」、「升帳」、「議和」等有關戰爭詞語來描述范柳原和白流蘇的互爭雄長。

下一個層次是主題意義。明白了文本裏面的文字和修辭意義後，讀者便能對剛閱讀完的作品形成一個看法，他對它的主題應能指認出來。雖然他的看法還會有深淺之分，但還不失為一總體旨要。但假如他沒有跨學科的訓練，當然不能作出像心理分析或神話批評那樣的結論。

當我們讀到劉方平〈月夜〉的時候，我們會問它的主題究竟是甚麼？

更深月色半人家，

北斗闌干南斗斜。

今夜偏知春氣暖，

蟲聲新透綠窗紗。

或許有人嫌這些作品的文字過於模棱，不夠直接。但是新批評派 (New Criticism) 就喜歡討論作品中的模棱 (ambiguity)，從讀者的角度來說，他可以參與意義的重構。謝榛《四溟詩話》也說：「凡作詩不宜逼真，如行遠望，青山佳色，隱然可愛，其煙霞娛幻，難於名狀；及登臨非復奇觀，惟片石數樹而已。遠近所見不同，妙在含糊，方見作手。」 [27]

根據雅各布森 (Roman Jakobson) 的「對等原理」(principle of equivalence)， [28] 「半」和「偏」互相對照。從這兩個字我們可以得到一個消息，詩中「知」的主體應該是個閨中思婦。加上南斗、北斗，兩地相隔的意思就更為明顯。最後一句的「新」字和「忽見陌頭楊柳色，悔教夫婿覓封候」（王昌齡〈閨怨〉）的「忽」字，有異曲同工之妙，加強了詩意衝擊力。〈月夜〉並沒有任何感情的字眼，可說是一首以景寓情的佳作。從這些分析，我們可以歸結出一個論點，那就是〈月夜〉是一首閨怨詩，而不是一首純粹寫景詩。

以往婦女因丈夫外出經商、考試、甚而任官，自己會單獨留在家中。〈古詩十九首〉的〈青青河畔草〉就是閨中人的呼聲，「蕩子行不歸，空床難獨守」就是怨婦的不平之鳴。日後，這類的詩被歸類為「閨怨詩」。簡單地說，閨怨詩的模式可歸納為：

分離－盼望－孤單

〈月夜〉第三句就是指出詩中主體的忽然驚覺。再以第二句的「北斗」、「南斗」為前提，更加強它的感染力。

從文本互涉的角度來看，「北斗」句從漢樂府〈善哉行〉衍生出來。下面是其中六句：

「月沒參橫，

北斗闌干。

親交在門，

饑不及餐。」

「歡日苦少，

戚日苦多。」

這幾句說明了家中少婦的苦況。在家的妻子既要奉侍夫家的人，而丈夫又不在身旁，自然難免有「歡日苦少，戚日苦多」之歎了。（《樂府詩集》清商曲辭亦有〈滿歌行〉一首：「攬衣瞻夜，北斗闌干。星漢照我，去自無他。奉事二親，勞心可言。」意義更為明顯。）

 

上面對〈月夜〉的分析，也符合朱立元所說有關德里達 (J. Derrida) 的分析方法。「德里達自己常常在『閱讀』中抓住作品中無關緊要的東西，如某個注解、某個多次出現的次要術語或隨便寫的引喻，細心琢磨，找到其對立物，從分解它們之間的對立關係入手，一步步瓦解作為整體的全部作品。」 [29] 也就是說，我們抓住了「半」、「偏」、「斜」這幾個字，「北斗闌干」的原典就把原來表面意思顛覆了，又再重新整合，得出了「閨怨」這個主題。

有時，我們得到關於一篇作品主題的結論，未必是作者的原意，所以古人說「詩無達詁」，就是這個道理。宋歐陽修〈唐薛稷書〉說「得者各以其意，披圖所賞，未必是秉筆之意也。昔梅聖俞作詩，獨以吾為知音，吾亦自謂舉世人知梅詩，莫吾若也。吾嘗問渠道最得意處，渠誦數句，皆非吾賞者，以此知披圖所賞，未必秉筆之人本意也。」 [30] 清王夫之和譚獻都有同一論調。王夫之《薑齋詩話》說：「作者用一致之思，讀者各以其情而自得。」 [31] 而譚獻〈復堂詞錄序〉也說：「作者之用心未必然，而讀者之用心何必不然。」 [32] 至於那些不相信新批評派所提出的「意圖謬誤」說 (intentional fallacy) 的人，就犯了曾異撰所說的錯誤：「後之訓詁註疏者，自舍其情，而徇聖賢之貌。而今之為帖者，并舍聖賢之貌，以徇乎訓詁註疏之貌。轉轉相慕，愈求肖而愈遠。」（〈復曾叔祈書〉） [33]

最後一層是文類或文本互涉。當讀者明了作品主題之後，便可和同一類的作品互相印証，互相發揮。這也可說是進入了主題學或比較文學的範圍了。

〈月夜〉第四句的「蟲聲」出自《詩經．雞鳴》的「蟲飛薨薨，甘與子同夢。」它說明了女方盼望枕邊人早日回歸。「新透綠窗紗」的「新」是女方驚覺孤單的訊號。同時，蟲聲擾人，難以入夢，回應了第一、二句。夜深不寐，加上第三、四句對性與愛的暗示，使人想起〈關雎〉「求之不得，輾轉反側」這兩句詩。「蟲聲」句又令我們想到六朝〈讀曲歌〉的「春風不知著，好來動羅裙。」蟲聲春風都挑起詩中女子的情慾。正所謂「吹皺一池春水，干卿底事」啊！（李白〈春思〉「燕草如碧絲，秦桑低綠枝。當君懷歸日，是妾斷腸時。春風不相識，何事入羅帷。」亦出自同一機杼。此外，綠窗是閨房的借代。李白的「機中織錦秦川女，碧紗如煙隔窗語」〔〈烏夜啼〉〕，溫庭筠的「花落子規啼，綠窗殘夢迷」〔〈菩薩蠻〉〕，韋莊的「勸我早歸家，綠窗人似花」〔〈菩薩蠻〉〕和「夜夜綠窗風雨，斷腸君信否」〔〈應天長〉〕可以作為佐証）。

以上五層，由淺入深。先從文字入手，如果基礎打得不好，文字的敏感度便低，對文本的意義便難於掌握。有些人極力排斥形式主義方法，就是因為不明白「輿薪有所不顧，而秋毫有所必爭，誠貴乎其專也」的說法。 [34] 跟著便是識力。所謂識力，它包括學識和智慧。朱熹說：

今人所以事事做不好者，緣不識之故。只如個詩，舉世之人盡命去奔做，只是無一個人做得成詩，他是不識，好底將作不好底，不好底將作好底，這個只是心裏鬧不虛靜之故。不虛不靜，故不明。不明，故不識。 [35] （〈答鞏仲至〉）

文中的「明」指知識，「識」指睿智。只有前者，欠缺後者，便如元湯垕《畫論》所說：

今人看畫不經師授，不閱紀錄，但合其意者為佳，不合其意者為不佳，及問其如何是佳，則茫然失對……不過為聽聲隨彩，終不精鑒也。 [36]

章學識亦認為「近日學者風氣，徵實太多，發揮太少，有如桑蠶食葉而不能抽絲。」 [37] （〈與汪龍莊書〉）

現在嘗試以戴叔倫〈蘇溪亭〉為例，分析一下。

蘇溪亭上草漫漫，

誰倚東風十二欄。

燕子不歸春事晚，

一汀煙雨杏花寒。

層次一：七言絕句，正格。是一首描寫暮春景致的詩。

層次二：「倚欄」有盼望之意。如柳永的「想佳人、妝樓顒望，誤幾回、天際識歸舟。爭知我、倚欄干處，正恁凝眸。」（〈八聲甘州〉）

層次三：第二句「誰倚東風十二欄」是「修辭問題」(rhetorical question)，「誰」實在是個浮動能指 (floating signifier)。作者這樣做，就強調了客觀性。它是一種「轉移中心」(decentering) 的手法，把感情非個人化。這合乎艾略特 (T. S. Eliot) 所說：「詩不是情感的放縱，而是情感的迴避。」 [38]

杏花因擬人化 (personification) 而能感到寒冷。但這寒冷實在指整首詩的氣氛。亦是詩中的「誰」所投射的。

層次四：本詩的主題也是閨怨。分離－盼望－孤單，可說是閨怨詩的三元素。

層次五：「草」象徵離別。原典出自淮南小山〈招隱士〉的「王孫遊兮不歸，春草生兮萋萋。」

第三句的意思是「如果對方還不回來，我快要人老珠黃了。」它和謝朓的「無論君不歸，君歸芳已歇」（〈王孫遊〉）比較，就更為含蓄，亦後出轉精的緣故。

上面已說過，讀者自動憑其識力，提出疑問，使文本字面所未能指出的含義呈現出來，這是英加登所謂「具體化」(concretization)。 [39] 伊瑟爾進一步認為文本留有空白(blank)，讓讀者憑其聯想力去填補。為了要吸引讀者，作者在文本中留有些缺口，叫它做「呼喚的結構」(structure of appeal)。 [40] 所以，「空白」不僅不是文學文本的缺點，而恰恰是它的特點與優點。其實，這是閱讀過程的一般現象－這現象包括期望－挫折－調整－期望……。朱立元說：「在閱讀中，這種舊視界常被文學文本打破──即『否定』，這時會產生一種思想上的『空白』，需要通過進一步閱讀獲得一個新視點，改變舊有的視界，來征服這個『空白』。」 [41] 堯斯把「前理解」(preunderstanding) 稱為「期望視界」(horizon of expectation)。 [42] 當讀者的期望遇到挫折時，他會提出疑問。憑著他的識力，加上文本的幫助，他擴闊和提升自己的視界，結果達至了讀者視界和作品提供的視界的融合 (fusion of horizons)。 [43] 王夫之《周易外傳》卷五說：

學成於眾，新故相資而新其故；思得於永，微顯相次而顯察於微。 [44]

馬其昶在《古文辭類纂標注序》也說：

若夫古人之精神意趣，寓於文字中者，固未可猝遇，讀之久而吾之心與古人之心冥契焉，則往往有神解獨到，非世所云云也。 [45]

他們的意見也和「視界融合」說法，彼此一致。

舒非〈窗外紅花〉也是個好例子。 [46] 作者用平淡手法描述一個從大陸來港的女主角接到同學的電話，勾起了以前對他暗戀的情懷和前次之會面的回憶。這些回憶雖然未必美好或甜蜜，但卻並不苦澀。所以讀者會期望她再去赴約。可是，情節忽然來個逆轉，她決定不赴約。她的舊友只得很無奈地說：「好吧，不再打攪你了。」這個結局令人意外。作者對女主角的決定並沒有任何解釋，這就是「呼喚的結構」。目的在使讀者提供自己的意見。一般讀者會覺得女主角性情古怪，行為乖僻。但一些了解傳統婚姻道德的讀者，就知道她所以爽約是因為不想瓜田李下，儘管丈夫對她的暗戀甚至約晤的事，一無所知，她還是刻意地避嫌。這使人想起張籍的〈節婦吟〉：

 

君知妾有夫，

贈妾雙明珠。

感君纏綿意，

繫在紅羅襦。

……

知君用心如日月，

事夫誓擬同生死。

還君明珠雙淚垂，

恨不相逢未嫁時。

舒非提出了一個道德問題，迫使讀者去思考。同時，這也不單涉及道德問題，還和作品的藝術成就牽上關係。這可說是一種「韻外之致」。

由此，我們可以見到在〈窗外紅花〉的閱讀過程中，讀者的期望視界和作者／作品所提供的視界就融合起來。從閱讀層次而言，是由第五層次的文本互涉來幫助了解它的主題──傳統已婚婦女的道德的問題。而第五和第四個層次的互動關係亦同時顯現出來。

關於文本互涉在閱讀中所起的作用，顧德麗 (Diana Sorensen Goodrich) 曾加以討論。她認為：從經驗上說，文本互涉是讀者能力的作用之一；但從理論而言，它包括認取和記取讀者心中的文學百科的前文本 (pre-text)，其後，前文本和文本間產生了意義的擴散。作為文本互涉的作用者 (intertextual operator)，它可能是明顯的，也可能是隱晦的。這是說，它可能被認出是指向一源頭的信號，或許它是「秘響旁通」，或是披上偽裝。而對它加以披露是讀者能力強有力的表現。總言之，文本互涉不是用作後設文本 (metatextual) 的評論，而是提供一個基本結構來說明所要討論的文本只是它的一個主題變奏。 [47]

戴叔倫「燕子不歸春事晚」中的「不歸」就暗指（「秘響旁通」）謝朓的「無論君不歸，君歸芳已歇」。這說明戴詩的基本結構是閨怨。〈節婦吟〉是偽裝的「文本互涉作用者」，使讀者了解〈窗外紅花〉的道德意義。這說明了文本意義的互相擴散。因而使讀者能創出文本意義來。

綜括來說，閱讀文學作品時，雖然「各以其情自得」（上引王夫之語），但實在不至於泛濫無歸。為甚麼？因為讀者要憑知識和睿智（識力）去闡釋文本；有了知識的限制，讀者便不能信口雌黃了。葉燮說：

大約才、識、膽、力，四者交相為濟，苟一有所歉，則不可登作者之壇。四者無緩急，而要在先之以識。使無識，則三者俱無所托。無識而有膽，則為妄，為鹵莽，為無知，其言背理叛道，蔑如也。無識而有才，雖議論縱橫，思致揮霍，而是非淆亂，黑白顛倒，才反為累也。無識而有力，則堅僻妄誕之辭，足以誤人而惑世，為害甚烈。若在騷壇，均為風雅之罪人。惟有識則能知所從，知所奮，知所決，而後才與膽力，皆確然有以自信，舉世非之，舉世譽之，而不為其所搖。安有隨人之是非以為是非者哉！其胸中之愉快自足，寧獨在詩文一道已也？ [48]

他說的雖以作者為對象，但我們何嘗不可把讀者也包括在內？

至於「作者之用心未必然，而讀者之用心何必不然」的原因是作者寫作之時，因種種關係，寫成的作品和原意可能有了距離。清張庚《浦山論畫》說：

氣韻有發於……意者，有發於無意者。發於無意者為上，發於意者次之。……何謂發於意者？走筆運墨，我欲如是而得知是，若疏密多寡，濃淡乾潤，各得其當是也。何謂發於無意者？當其凝神注想，流盼運腕，初不意如是，而忽然如是是也。謂之為足，則實未足，謂之未足，則又無可增加，獨得於筆情墨趣之外，蓋天機之勃露也。然惟靜者能先知之，稍遲未有不汨於意而沒於筆墨者。 [49]

「謂之為足」至「天機勃露」幾句，亦可借以描述上面討論過的〈窗外紅花〉中結尾的「呼喚的結構」。

此外，鄭燮也反對我們對「胸有成竹」的一般看法。他說：「江館清秋，晨起看竹，煙光日影露氣，皆浮動於疏枝密葉之間。胸中勃勃，遂有畫意。其實胸中之竹，並不是眼中之竹也。因而磨墨展紙，落筆倏作變相，手中之竹又不是胸中之竹也。」 [50] （這和伊澤爾所說，當我們引發回憶，回憶和原初印象並不相同的說，大體相似。 [51] ）

既然作者也在有意無意間完成他的作品，讀者當可不必去探索他的原意了。

總的來說，讀者其實並不易為，費希 (S. Fish) 認為一個理想的讀者應是「(1) 一個對構成那篇作品的語言運用自如的說話者；(2) 一個完全掌握了『一個成熟的聽者竭力想理解的語文知識』的人；(3) 一個具備文學能力的人」，換言之，「他具有足夠的閱讀經驗，以至於把文學話語的各種特性全部內在化了。」 [52]

當然，費希的要求或許是陳義過高，但我們不妨把它作為我們向前努力的指標。

                                                                   □

 

 

 

* 陳炳良先生，嶺南大學 (香港)。

[1] . 參張隆溪：《二十世紀西方文論述評》(北京：三聯書店，1986年)，頁6。

[2] . 見朱立元：《接受美學》(上海：上海人民出版社，1989年)，頁305-306。

[3] . 霍埃著，蘭金仁譯：《批評的循環》(瀋陽：遼寧人民出版社，1987年)，頁65-66。

[4] .《接受美學》，頁241。

[5] .《接受美學》，頁21-22。

[6] . See Wolfgang Iser, The Implied Reader (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1974), p.275

[7] . 參中國藝術研究院馬克思主義理論研究所外國文藝理論研究資料叢書編委會編：《讀者反應批評》(北京：文化藝術出版社，1989年)，頁174-195。

[8] . 也斯：《島和大陸》(香港：華漢文化事業公司，1987年)，頁209-224。

[9] . 吳煦斌：《吳煦斌小說集：一個暈倒在水池旁邊的印第安人》(台北：東大圖書股份有限公司，1987年)，頁1-7。

[10] .《接受美學》，頁298。

[11] .《接受美學》，頁299。

[12] . 這五個層次是參考韋勒克、沃倫著，劉象愚等譯：《文學理論》(北京：三聯書店，1984年)，頁165；王寧、徐燕紅編：《弗萊研究：中國與西方》(北京：中國社會科學出版社，1996年)，頁163，註18；和《接受美學》，頁92-110而擬定出來。又參考英加登 (Roman Ingarden) 關于文學藝術作品的基本結構的論述。The Cognition of the Literary Work of Art (tr. Ruth Ann Crowley and Kenneth R. Olson) (Evanston: Northwestern University Press, 1973)，pp.12-14；中譯本 (《對文學的藝術作品的認識》〔陳燕谷、曉未譯〕，頁10-12。里法泰爾 (Michael Riffaterre) 也提出一種閱讀方法。弗洛恩德 (Elizabeth Freund) 說：「按照這理論，讀者對文本的解釋發生在閱讀的兩個階段。在最初的『啟發式閱讀』(heuristic reading) 中，讀者以模仿或指稱的方式理解意義，但在這個層面他會遇到一些矛盾、偏異和扭曲現象 (『非語法性』)。這些困難導致了第二階段的『回動式閱讀』(retroactive reading)，上述困難都可在這個層面解決。『分布在模仿層面的非語法現象最終會整合到另一個系統中』，這樣，在一個系統 (例如，文本的或指稱的) 中是非語法的，在另一個系統 (例如，互文的或自指的) 中完全是語法的。這個第二階段的閱讀，里法泰爾稱之為『真正的解釋學層面』(truly hermeneutic level)。解釋學閱讀超越了模仿，符號學過程就是在這種閱讀中發生的。然而，作為讀者，他在『填補斷裂和解釋疑難時始終受到嚴格的引導和控制』。根據這種見解，閱讀和理解製造出嚴密的結構，從而排除和終止了能指的自由遊戲。不論我們對這種理論模式的看法如何，里法泰爾的閱讀理論的一個顯著的成就是把理論與實踐熔鑄成一種在教學上卓有成效的操作方式。」見伊麗莎白‧弗洛恩德著，陳燕谷譯：《讀者反應理論批評》(台北：駱駝出版社，1994年)，頁73，註4。

[13] . 章學誠〈與喬遷安明府論初學課業三簡〉，見﹝清﹞章學誠《文史通義》(《章氏遺書》本) (北京：文物出版社，1985年)，頁88。

[14] . 張載〈經學理窟‧義理〉，﹝宋﹞張載：《張載集》(北京：中華書局，1978年)，頁275。

[15] .﹝清﹞趙翼：《甌北詩話》(北京：人民文學出版社，1963年)，卷二，第11則，頁22。

[16] .﹝明﹞謝榛：《四溟詩話》(北京：人民文學出版社，1962年)，卷四，第8則，頁98。

[17] . 孫聯奎：《詩品臆說》，見《司空圖〈詩品〉解說二種》(濟南：齊魯書社，1980年)，頁30。

[18] . Robert C, Holub, Reception Theory: A Critical Introduction (London: Methuen, 1984), p.89.

[19] . Ibid., p.90.

[20] . Ibid., p.88. 程愛民的說法，值得參考。「原先的原型是一些零碎的、不完整的文化意象，是投射在意識屏幕上的散亂的印象。這些意象構成信息模式，既不十分模糊，又不完全統一，但對顯示文化構成卻至關重要。」見王寧，徐燕紅編：《弗萊硏究：中國與西方》(北京：中國華僑科學出版社，1996年)，頁83-84。

[21] . Wolfgang Iser, The Implied Reader: Patterns of Communication in Prose Fiction from Bunyan to Beckett (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1974), p.276.

[22] . Ibid., p.279.

[23] . 參註19.

[24] . 參註12中里法泰爾的說法。姚斯著，周寧、金元浦譯：《接受美學與接受理論》(瀋陽：遼寧人民出版社，1987年)，頁178；又參《接受美學》，頁156-157。

[25] .《批評的循環》，頁80-86。

[26] . 參特倫斯、霍克斯著、瞿鐵鵬譯：《結構主義和符號學》(上海：上海譯文出版社，1987年)，頁77-78。

[27] .《四溟詩話》，卷三，第24則，頁74。

[28] .《結構主義和符號學》，頁81。

[29] .《接受美學》，頁42。

[30] .﹝宋﹞歐陽修：《歐陽修全集》(北京：中國書店，1986年) (集古錄跋尾)，卷五，〈唐薛稷書〉，頁1155。

[31] .﹝清﹞王夫之：《薑齋詩話》(北京：人民文學出版社，1961年)，卷一，第2則，頁139-140。

[32] . 譚獻：《復堂詞話》，(北京：人民文學出版社，1959年)，第1則，頁19。

[33] .﹝清﹞周亮工：《尺牘新鈔》(上海：上海書局，1988年)，頁7。

[34] .〈與周次列舉人論刻先集〉，《章氏遺書》卷二十二，頁221。

[35] . 轉引自張思齊：《中國接受美學導論》(成都：巴蜀書社，1998年)，頁121。

[36] . 見黃賓虹、鄧實編：《美術叢書》(神州國光社，1947年本) 三集第七輯。

[37] .《文史通義》，外篇三，〈與汪龍莊書〉，頁82。

[38] . 參王忠勇：《本世紀西方文論述評》(昆明：雲南教育出版社，1989年)，頁204。原文見 T.S. Eliot, Selected Essays (London: Faber and Faber, 1932)，p.21.

[39] . 參《接受美學》，頁372-379。英加登亦提及「不定點」(places of indeterminacy), 見 op. cit., p.13; 中譯本，頁14。又參考 Roman Ingarden, The Literary Work of Art: An Investigation on the Borderlines of Ontology, Logic and Theory of Literature (tr. George G. Grabouicz) (Evanston : Northwestern University Press, 1973)，pp. 246-254.

[40] . 同上書，頁22-23。

[41] . 同上書，頁24。

[42] . 同上書，頁13-15，133-134。參《批評的循環》，頁88。

[43] . 詳參《批評的循環》，頁120-126。朱立元說，「從發展角度看，文學接受就是個人或群體置於傳統之內，讓過去舊有的視界與現在的新視界不斷碰撞交融，從而達到新傳統的形式或舊傳統的更新發展。」《接受美學》，頁174。

[44] . 見《船山遺書》(華文書局影印本)，卷五，第五章，頁14b。

[45] .﹝清﹞馬其昶：《抱潤軒文集》，光緒刊本，卷四，頁 12a -b。

[46] . 刊於《星期天周刊》26期， 1994年6月5日 。

[47] . Diana Sorensen Goodrich, The Reader and the Text: Interpretive Strategies for Latin American Literatures (Amsterdam: John Benjamins Publishing Co., 1986), pp.57-73.

[48] .﹝清﹞葉燮：《原詩》(《清詩話》本) (上海：上海古籍出版社，1963年)，內篇下，頁584。

[49] . 見俞劍華：《中國畫論類編》(北京：中國古典藝術出版社，1957年)，上冊，頁225。

[50] .﹝清﹞鄭燮：《鄭板橋集》(香港：中華書局，1962年)，頁161。

[51] . Iser, op.cit., p.278.

[52] .《讀者反應批評》，頁120。

谢选骏指出：人説“「閱讀」的五個層次”——近年西方文論界掀起了「讀者反應」或「接受美學」的熱潮。它的重要性主要是把文學批評從以作品為中心轉移到以讀者為中心。這個轉變，和中國的「知人論世」傳統產生了極大的矛盾。「知人論世」的說法，出自《孟子‧萬章下》。它主張讀者要明白作者和作品的背景。這就是中國一向以史學為文學的基本論據。

我看自己的學習過程，就多遭前輩的打壓，他們教導我“用心體會XX的精神”、“文章是寫給別人看的”。我就奇怪了，人連自己都理解不了，又怎麽可能體會別人的精神呢？人連自己寫的東西都無法交代清楚，又怎麽可能知道別人想看什麽樣的東西呢！由此可見，「知人論世」的客觀主義其實是“國王的新衣”。

谢选骏：國家起源於宗教觀念

《古代城邦：宗教观念形成扩展的社会组织》（2018.06.10 经济观察报　陈芝）報道：

库朗热的《古代城邦：古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》出版于1864年，作者时年三十四岁，在斯特拉斯堡大学任历史教授，他自己预付了18470法郎给出版社，使本书得以印刷，首版印数650册。虽然作者生活在十九世纪，可阅读《古代城邦》时读者可能更多的会联想起柏拉图，《乌托邦》、《太阳城》。以今天的眼光看，如果不是因为归入古典类、经典类，甚至很难判定《古代城邦》是否是一本足够合格的历史书。作者笔下城邦生活的系统性，另人心生疑惑；书中充满演绎似的先验描述，完全不符合现代学术规范。而以今人的眼光来看待和评断古人正是库朗热反对的，《古代城邦》的中文版序言中提到，“难怪施特劳斯说，库朗热比其他古史学家更好地帮助我们按照古代人自己的理解来理解古代城邦，而非以现代的价值原则来看待城邦……”

——编者按

栖居的亡魂与亲族的祭献

在斯宾格勒眼里，文明如同人类同样有生老病死，薪火相传。文明的死亡是不可避免的，凡人能做的唯有在破灭之际，向远方抛出漂流瓶，寄希望于新的沃土。一如人类最古的两河文明，其种子落在黎凡特以西，于是有了被称作古典文明的古希腊罗马社会。

古典世界继承了两河最重要的城邦文明，包括议会政治、民法与神权国家，在基督教出现导致政教分离以前，这三者是同一事物的不同表现，对众神的崇拜决定了城邦的宪制，如果说有不同，可能在于它的宗教色彩更加强烈。

古印欧语族相信死后尚有来生，死者的亡魂仍栖居在人间并住在地下，灵魂转世乃至升天是很晚近才有的说法，最古的希腊与罗马人甚至认为：来生的灵魂也不会与身体分离，灵魂既然与身体同生，死亡亦不能使之分离。

是以死后的世界与现世很大程度上并无二致，亡魂依旧保留着痛苦与安宁的感觉。因此为了避免死者变成阳鬼来作祟害人，必须让其欲求得以魇足，就像生灵住在高楼大宇中，日用其饮食，灵魂也必须入土为安方有置身之所，获得供品祭献才能满足生理需求。

于是人们举行葬礼，填埋坟墓，遵行仪式，念诵规定的悼辞，按时贡献，并非为了表示悲苦，乃是为了死者的永乐与幸福。

对灵魂与死亡的信仰催生了为人做事的原则，生成对死者的新见解：对亡者供奉的缺失会招来祸患，反之，则会得到死者的赐福，在生人与死者之间，存在着不断的利益往来。

又因为人们认为死者只享用他亲族的祭献，也只保佑他的亲族，外人的参与会让死者感到不安，先辈与后裔在此达成利益一致，祖先需要子孙后代的祭祀，同时子孙需要祖先的保佑。

现世中血脉的繁衍便成为重中之重，独身与子嗣断绝之所以是一种罪业，不仅在于会损害祖先的幸福，也使得自己死后得不到血食，所有人一起变成孤魂野鬼。

家庭宗教与氏族组织

久而久之，这种祖先崇拜演变成一种家庭宗教，成为家庭组织和维持的原则。古典世界的家庭于是兼有自然团体与宗教团体两种特质，渐渐地是否参与崇拜家火和祖先，在祭祀后享用公餐，变得比天然的亲缘关系更加重要。

家庭宗教由是派生出个人权利，家属关系及遗产的继承权按参与祭祀的权利规定，被出继的养子法律上与其生父再无关系，而是其继父家火的继承人，即使到了家庭宗教逐一崩解的帝国时期，由养子继任罗马皇帝依旧是司空见惯的事情。

所有权也由家庭宗教划分，人们在埋葬祖先尸骸的土地上建立房屋和祭坛，在室内祭坛点燃家火，家火象征着祖先的灵魂，于是家火变成脚下土地的主人，因为是祖先安息之地，于是土地成了家庭的私产。

土地不能分割，因为家火无法分割。长子是家火天然的继承人，因此拥有管制次子们的特权，在长子的管理下，弟兄们共同享受家业，不断分化与增加的长子族与非长子族统一在共同的家火祭祀下，由是产生了氏族。

氏族组织是贵族性的，但并不纯由血缘结成，因为氏族里还包括奴隶和被保护人。家火与祭祀不能被外人看见，会带来不洁，打扰祖先灵魂的宁静，所以家庭宗教不允许外人加入家中，但奴隶与被保护人可以通过特定仪式成为家人，并信奉这家人的宗教，产生宗教上的关联。

奴隶与被保护人的身份是世袭的，既然产生了宗教上的联系，脱离家庭宗教便是对神明的不敬，即使变成自由人，亦需承认家长的权威，用库朗热的话说就是：“氏族因宗教而统一，因个人权利而不能分家，因被保护人制度而致仆役不至分散，最终形成一个历久不衰的社会，有着世袭的首领。”

于是家庭和氏族的首领便被赋予了巨大的权威，家庭的主权属于家神，而负责主持家火的父亲便是一家之主。他是家庭宗教的教长，每个家族都有他独有的仪式与祷辞，只有担当司祭的家长才能对此进行解释、实行和传授，并传男不传女。

之所以如此，是因为人们相信一个人不能参与两种家火祭祀，女性一旦嫁出去，就必须断绝与父家的宗教联系，然后通过宗教仪式，也就是婚礼，加入夫家的家火中。古典世界男女的结合不是为了爱情——婚姻与爱情一致是骑士文化的产物，后者在中世纪受到柏拉图主义的强烈影响——而是将夫妻二人结合在同一宗教内，并以之产生第三者来继承家庭宗教。

由于女性只能由于其父与其夫的中介作用方能参与仪式，于是产生了类似儒家的三从四德，谁是家火的主持者，女性就从属于他，未嫁从父，出嫁从夫，夫死从子，子死则从夫家关系最近的亲属。

依靠宗教权威，一家之主进而在其他方面拥有特权。他拥有对家人的司法权，城邦只能审判父亲，不能绕过家主审判儿子与妻子。他也是家庭产业的保管者，其他人不能拥有产业，所获得的一切收益也都归父亲所有，甚至自身都属于父亲，日后罗马人为了限制父权，专门在十二铜表法里规定父亲只能出售儿子三次。

从家庭到城邦

而在祖先崇拜发育健全以后，对自然界的崇拜也渐渐成长壮大。自然神崇拜超越了家庭的限制，但依旧带有强烈的家庭宗教的色彩，因为这种信仰开始时人类尚处于家庭的组织中，是以最早的自然神崇拜被假托在祖先崇拜之下，然后渐渐撑起一片青天。

扩展了的宗教观念形成扩展的社会组织，随着两河文明的种子落下，人们在不损害自家的宗教基础上举行一种他们都信奉的祭祀，进而联合起来，于是在家庭的基础上逐渐有了胞族、部落乃至城邦。

城邦形成头一件事便是需要有公共礼拜的场所，因此要建立城市。城的建立必须有某种宗教仪式，筑城者就是这种宗教典礼的主持人。他奠定圣坛，让圣火永远地点亮着。也正是他以祈祷和礼仪唤来诸神，使他们永远留在这座新建的城市中。对于一座城市来说，没有什么比建城纪念更重要的事情。

点燃圣火的建城人，自然就是第一任祭司。宗教的继承是世袭的，无论家火或邦火，宗教都规定父子相传，既然教权是世袭的，政权自不例外。于是最早的城邦君主同时身兼执政官、军队首领和教主等职责，在城邦中发号施令，主持祭祀，领导作战。

后来革命的风暴摧毁了各个城邦的王权，篡位者不称君主而称僭主，它们之间的区别在于宗教。古代的王者行祭司职务，权力来自宗教，而后世的僭主只是政治首领，他们的权力来自武力或选举。

但邦君从来没有专制大权，因为城邦不是个体之间的结合，而是团体之间的结合。团体的结合并不妨碍各自的独立，依旧是各自的宗教领袖负责各等级团体内部的事情，直到日后的种种革命方被打破。

城邦首先是宗教团体

各团体结合成城邦是因为宗教，城邦之间无法结合也是因为宗教。城邦宗教里的许多仪式都需要全体公民参与，这限制了城邦间的统一，比如说取洁礼。

古典世界的宗教与传统两河的宗教是很相似的，一如库朗热所言，强调的并非是信仰与纯洁的意向，而是无数必须慎重遵行的准则，所以城邦公民们常恐有所疏忽、过犯、遗漏或者错误，而招来神的怨怒和报复，为了稳定人心，必须有一种袚除公民对宗教犯下的一切罪过的仪式。

与其他仪式一样，这种仪式也必须遵行两大禁忌：

首先，但凡公民都须到场，否则城邦的污点无法完全涤除。凡不被登记在案的人，会被剥夺公民资格，因为他既然没有参加这种宗教礼节，则祷告与他无关，所杀的牺牲也没有他的份，这样他就仍是不洁的，不能再为城邦的一员。

其次，外邦人不能掺杂混入，就像外人不能参与家祭。一方面，外邦人的接触是不洁的，另一方面，是为了垄断神明的庇佑。

由于城邦首先是宗教团体，共同的信仰将公民团结起来，形成对城邦的凝聚力，因此城邦的公共祭祀极其重要——每个城邦都将自己的安危与福祉寄托于自己的邦神，要使城邦神只保佑本邦人，那么必须让该神只受本邦人的祭祀。如果城邦源源不断向诸神祭供，那么诸神必然保佑这个城邦，使它固若金汤，繁荣富强。

因此在引进古两河文明崩溃后新兴的闪族宗教以前，古典世界的宗教从来都是地方性的，每个城邦都有只属于自身的祷辞、礼节，和排外的资格限制。

是以只有公民才能参与祭祀，或者说允许参与城邦公餐的人才有公民权。与家庭宗教一样，城邦祭祀的主要形式也是共餐，人们相信城邦的命运与公餐的兴废有关——通过人神的共餐同饮，人神之间的交流对话便获得了实现。成为公民，在希腊语里本身就是分享神物的意思，这种参与使得他获得了一切公民权利和政治权利。

外邦人

外邦人成为公民的限制也是基于宗教，而不是怕他们在政治集会中影响到城邦的方针政策。由于人不能信仰两种宗教，所以无法同时属于两个城邦。只有放弃原来的信仰，通过特定仪式才能加入城邦，即便如此公民权的给予通常也是慎之又慎。

而除了公民权以外，即使只是生活在城邦中，外邦人也要受到种种不便，比如无法成为业主，因为城邦的田地属于宗教；不能与公民彼此继承遗产，因为宗教的传授决定产业的传授。只有成为公民的被保护人从属于某位公民，进而间接地属于城邦，外邦人才能获得少的可怜的几种特定公民权。

是以基于古代的交通工具，跨城邦的宗教是无法形成的，在当时的时代背景下，城邦是依靠宗教能建立的社会组织的上限。以至于到了亚里士多德时期，人们依旧认为数千人的公民与城邦左右的大小是国家的完美形态。

至于城邦间发生战争，除了彻底毁灭，或者还其自由外，就没有别的选项了。雅典在伯罗奔尼撒战争战败后，轻松恢复自由，就是这个原因。等到人们放弃传统宗教，接受新的国家形态，古希腊早已经衰落了。

宗教也决定了古典世界的爱国主义，祖国在古代人那里不是一个抽象概念，而是指埋葬着祖先骨骸，能够参与家庭宗教或城邦宗教的土地。只有在城邦中，他才有属于他的宗教和任何社会关系，离开祖国，他就是被别的城邦排斥的外邦人。

因此，对于古典世界的城邦公民来说，放逐并不比死亡更轻松。放逐不止让他远离祖国，也让他无法进行宗教活动，进而失去公民权和家庭的权利，他不再有家火、妻儿，就是他死后，也不能葬在城邦内或祖墓里，现在他已成了外邦人。

宗教即法律

总而言之，宗教影响城邦的方方面面，城邦根据宗教而建立，即便日后受到内部革命的冲击，也依旧是政教合一的，法律就是宗教，宗教就是法律，一如前文提到的城邦的大祭司就是君主，反过来，城邦的法官同样是教士，城邦的古代法律，既用于祭祀，也用于公共生活。

也正因为宗教，城邦是不言自明的合法性来源，因此城邦可以总揽一切的权力，对民众具有绝对支配权，是以贡斯当在他的著名演讲里指出，古典世界的公民只有政治自由，没有社会自由——他们在一切事上都须服从城邦，没有丝毫的人身自主，就像家庭中儿子绝对从属于父亲一样。他的身体属于国家，有保护国家的义务，城邦不允许公民对它的利益漠不关心，否则就会将之放逐。一旦触犯城邦的利益，则民众的生命毫无保障可言。古典世界的人们毫不犹豫地相信，于国家利益面前，可以放弃所有的法权、正义和道德。毫无疑问，在这样的社会里，是没有教育与信仰自由的，更谈不上私人生活上的自由，人的一言一行都需要符合城邦宗教的要求。

或许有人会因此联想起现代极权主义，不过，在社会生活层面如此专制的古典城邦，与现代极权主义终究不是一回事。一方面，城邦毕竟是有政治自由的，另一方面，城邦体量是如此之小，使其终究专制不到哪里去。相反，借助城邦的庇护，人们不用成为原子个人，直面利维坦。没有城邦的缓冲，后者的国家机器可以对个人予取予求，就像古典世界衰落后，罗马帝国臣民的际遇一样。

人世有代谢，往来成古今。古典文明最终也不可避免地衰亡了，它能做的有限选择，也无非是步武其先辈，将种子拋向远方，形成新的文明。人类就是这样一代代架起薪王的灵魂，继承在黑暗中传火的大业。

谢选骏指出：人説“古代城邦：宗教观念形成扩展的社会组织”；我看這説明“國家起源於宗教觀念”。

谢选骏：政教合一會使文明發展陷入窒息狀態

《破坏圣像运动与八九世纪的东西方政教关系》（2019-12-25 龚伟英《世界历史》2019年第2期）報道：

内容提要：公元八九世纪，拜占庭帝国的破坏圣像运动引发了基督教世界的分化和分裂，对东、西方政教关系产生了重大影响。出于各自利益，东、西部教会对帝国当局的破坏圣像政策采取不同的应对策略。东部以君士坦丁堡宗主教为代表的主教团体对皇帝宗教政策予以妥协，西部罗马教会则持反对的立场。东西方关系进一步恶化，促成了罗马教廷与法兰克王国的政治联盟，加速了罗马与拜占庭帝国的分离。东、西部形成了不同的发展模式，东部教会当局服从拜占庭政权，皇权与教权相结合的结构得到巩固；而西部罗马教会则脱离了拜占庭政权的控制，并逐步走向政教二元并立的发展道路。不断激化的教会最高领导权之争为东、西部教会的最后分裂埋下了重要的伏笔。

公元八九世纪的破坏圣像运动①，以拜占庭帝国皇帝利奥三世于726年正式颁布《禁止崇拜偶像法令》为开端，以843年狄奥多拉皇后颁令恢复圣像崇拜为终结，持续时间长达一个多世纪，在帝国的政治、宗教和社会生活等诸多方面留下了深刻的烙印，成为标志性历史事件，引起了众多学者的关注。②对于运动对拜占庭帝国的政教关系方面的影响，国外学者涉猎较早，提出了该研究领域的代表性见解。例如，马丁认为，破坏圣像时代是教皇脱离拜占庭帝国皇帝控制的关键时期，教权得到极大扩张，是西欧进入中世纪基督教文明的一个重要标志。③奥斯特洛格尔斯基指出，帝国皇帝破坏圣像政策加深了罗马教会和拜占庭教会之间的裂痕，最终造成双方彼此排斥。④拉德纳强调，运动使拜占庭皇帝得以重新控制东部教会，其至尊权达到极致。⑤国内学者对此论题也有一定的研究。陈志强认为，运动打击了教会势力，加强了中央集权。⑥徐家玲则指出，运动激化了本已存在的东、西部教会矛盾，加快了罗马教会与帝国的分离。⑦综观国内外学界的研究成果，普遍认为破坏圣像运动对拜占庭帝国东、西部教会造成重大的影响，对该运动在罗马教会与拜占庭帝国分离中所起的作用作了不同程度的论述，但在研究方法上惯于把东、西部分开讨论，且大多侧重于运动对地中海东部地区的影响，对于运动期间拜占庭帝国与地中海西部地区的政权或文明存在的连续的、密切的互动关系则关注较少。

从基督教的发展历程来看，基督教会虽有拉丁、希腊之分，但在1054年正式分裂之前，仍同属一个国际性组织。由于罗马帝国政治行政中心的东移，君士坦丁堡在330年成为新都，政教关系之上便增添了一个重要层次——东、西方关系。罗马教会代表传统的教会力量，君士坦丁堡政府代表世俗政权，罗马教会与拜占庭教会之间的东、西方关系与政教关系重叠一起，被纳入世俗政权与教权的互动里。与此同时君士坦丁堡教会得到王权的扶持，形成另一个基督教权力中心。因此，这种政教关系不是单一的，而是复杂的，仍有进一步系统研究和深入阐释的空间。具体而言，东、西部教会对该运动分别做出了何种反应，这些反应在何种程度上反映出基督教会内部不同群体的利益诉求，又对基督教自身的发展带来什么样的实际影响。本文拟在研读相关文献和前人研究的基础上，围绕上述问题，对基督教会内部应对拜占庭帝国皇帝破坏圣像政策的策略和活动做简要的梳理，进一步探讨破坏圣像运动对东、西方政教关系的影响，以期就教于行家。

一、君士坦丁堡主教团体对皇帝宗教政策的妥协

公元7世纪，随着亚历山大里亚教会和安条克教会的势力衰弱，并陷入阿拉伯人的控制，基督教世界事实上形成了以西部罗马教会、东部君士坦丁堡教会为主的两大权力中心。对于八九世纪皇帝们破坏圣像干预教会教义的行为，以君士坦丁堡宗主教为代表的东部主教团体和以罗马教皇为代表的西部教会出于利益的考量，做出了不同反应，对帝国走向和基督教发展产生了深远的影响。

由于君士坦丁堡为拜占庭政治中心所在地，该教会宗主教的任免权长期牢牢掌握在皇帝手中，宗主教在圣像方面的立场成为其职位任免的关键。八九世纪破坏圣像运动期间共有10位君士坦丁堡宗主教。从任职状况来看，日耳曼努斯一世(Germanus Ⅰ，715-730年在位)、尼基弗鲁斯(Nikephoros，806-815年在位)2人由于支持圣像崇拜被迫辞职，保罗四世(Paul Ⅳ，780-784年在位)、约翰七世·莫罗哈扎尼奥斯(John Ⅶ Morocharzanios，837-843年在位)2人由于反对圣像崇拜被罢黜，阿纳斯塔修斯(Anastasius，730-754年在位)、尼西塔斯(NiketasⅠ，766-780年在位)、塔拉修斯(Tarasius，784-806年在位)、狄奥多托斯(Theodotos，815-821年在位)、安东尼奥斯一世(Antonios Ⅰ，821-837年在位)5人因与统治者的宗教立场一致，则顺利完成了任期。只有君士坦丁二世(Constantine Ⅱ，754-766年在位)由于政治原因被罢黜。

日耳曼努斯在715年继任为宗主教时，在位皇帝狄奥多西三世(715-717年在位)支持圣像崇拜。利奥三世在统治初期也没有反对圣像崇拜，当他决心反对圣像时，日耳曼努斯未跟随皇帝改变态度。因此，利奥三世既没有咨询日耳曼努斯的意见，也没有听从他的劝阻。支持破坏圣像的以弗所大主教狄奥多西(Archbishop Theodosius of Ephesus)反而成为利奥三世的神学顾问。⑧来自小亚细亚的尼克莱尔教区主教君士坦丁(Constanine of Nacoleia)和克莱蒂保力斯教区主教托马斯(Thomas of Claudiopolis)是皇帝的重要盟友，他们最初在各自的教区破坏圣像。⑨日耳曼努斯一贯支持圣像崇拜，他写信给这两位主教，谴责他们破坏圣像的行为，并说因为此事整个城市、全体居民都处于骚乱之中。⑩他明确告诉皇帝教会教义只有在宗教会议上经由全体教会同意才能通过：“如果我是约拿(Jonah)，把我扔进大海里吧！我的皇帝啊！因为没有大公会议，我不可能进行关于信仰的任何改革。”(11)他还在729年致信教皇，告知自己反对皇帝破坏圣像法令，希冀皇帝因此改弦易辙，结束教会内部对圣像的争论。(12)由于皇帝执意坚持破坏圣像的政策，日耳曼努斯只好以辞职的方式进行温和的反对。(13)同样，在皇帝决意反对圣像崇拜，郑重声明“教会已不再需要你了”的情形下，尼基弗鲁斯受到排斥、诽谤、名字被从双折匾(diptychs)(14)摘掉，不得不递交了辞职信，希望皇帝停止各种不义之事和迫害行为。(15)日耳曼努斯、尼基弗鲁斯最终自行辞职从侧面反映了一个不争的事实：一个基督教化的拜占庭帝国意味着教会与国家之间的合作。正如学者拜尼斯所指出的：“在东部帝国，东正教教会将自己的命运与帝国紧密相连，它始终与帝国融为一体，从未超越过帝国。”(16)

在宗教事务上，皇帝可以通过主教的布道宣扬其教义思想并实现其意旨。780年，宗主教尼西塔斯去世后，保罗在严格遵循利奥四世皇帝的要求并立下不恢复圣像崇拜的誓言后才得以继位为宗主教。(17)在皇后伊琳尼摄政时期，反对圣像崇拜的保罗则被罢黜并放逐到修道院，平信徒塔拉修斯被提拔为宗主教。同样，在皇后狄奥多拉摄政时期，破坏圣像派的领袖人物约翰七世·莫罗哈扎尼奥斯于843年被罢免宗主教一职，支持圣像崇拜的美赛德乌斯(Methodios，843-847年在位)则被任命为新的宗主教。皇帝扶持亲己势力成为宗主教，君士坦丁堡宗主教则生活在皇帝的阴影里，受到政府当局的控制，为了维护教区的利益，宗主教不得不迎合皇帝们政治上的需要。

当然，由于政局混乱，尤其当皇位不太稳固之时，在常规下又有一些反常现象，宗主教在教义上出现反复甚至涉嫌政治谋反，神学争端演变成为个人谋求私利的一种政治工具。阿纳斯塔修斯就是一例。他曾是日耳曼努斯的学生和助手，但是，他并没有坚持日耳曼努斯的教义主张，而是无条件服从皇帝的破坏圣像法令，因此得到利奥三世的青睐，获得了宗主教一职，这也意味着国家反对圣像崇拜的法令得到了教会的认可而具有了合法效力。君士坦丁五世于741年继承皇位后，他的妹夫阿塔巴斯达(Artabasdus)于742年发动叛乱夺得皇位，下令恢复圣像崇拜。阿纳斯塔修斯随即改变多年来支持破坏圣像政策的立场，转而支持圣像崇拜，公开宣称君士坦丁五世因否定基督而沦落为可耻的异端分子。然而，一年后君士坦丁五世夺回皇位，重新恢复破坏圣像运动，对支持圣像派进行残酷的报复。宗主教阿纳斯塔修斯被刺瞎眼睛，受到严酷的当众鞭笞，还要在大竞技场里倒骑毛驴绕圈示众。在经受了公开的羞辱，更有可能是再度对君士坦丁五世的政策表示拥护之后，阿纳斯塔修斯被允许恢复教职。(18)

君士坦丁二世在754年海尔利尔(Hieria)主教会议(19)之后继位为宗主教，在其支持下，皇帝君士坦丁五世迅速把该会议决议付诸于行动，以法律形式对崇拜圣像派进行系统迫害。在查尔斯顿教会，深受尊崇的圣尤菲米亚(St.Euphemia)的骸骨连同棺木一起被扔到海里。(20)对圣徒的祈祷被禁止，“上帝之母，帮助我们”之类的祈祷也会受到严厉的处罚。(21)766年，宗主教君士坦丁二世还手持神圣的十字架，带领君士坦丁堡全体民众在福音书前发下重誓：“不崇拜任何画像，要视此类物为偶像。”(22)但同一年，君士坦丁二世却遭到一系列的虐待，先被罢黜教职，后被流放，最后被押回君士坦丁堡后砍头，他的头悬挂在宗主教宫殿的门上示众。(23)其罪名是涉嫌政治谋反，但有可能存在宗教方面的因素。据说皇帝陷入聂斯托利异端，曾向君士坦丁二世透露过以“基督之母”取代“神之母”的意图，君士坦丁二世请求皇帝不要这样做，并承诺保守秘密。(24)如拜占庭史学家塞得勒努斯(Cedrenus)所言，究竟君士坦丁二世有否违背誓言，不得而知。(25)尼西塔斯被提升为宗主教后，很快就把其前任君士坦丁二世宫殿里的所有宗教图像都清除掉，以示忠心。(26)种种迹象说明，君士坦丁二世表面上尽力支持皇帝的破坏圣像运动，但在实际行动中还是留有余地的。

从上述例子我们可以推断出君士坦丁堡主教团体的一种典型现象，即无论是出于教区还是个人利益的考量，几乎所有的主教都倒向了破坏圣像派；但大多数主教并非在教义的层面支持皇帝的宗教政策，而是依附了世俗政权。正如俄国拜占庭学者安德列夫(Andreev)所言：“他们形成了一股势力，随时附和皇帝反对圣像的改革行动，但也不对支持圣像派的行为构成任何真正意义上的威胁。”(27)当皇帝君士坦丁五世要求所有主教和著名修道士签署754年宗教会议决议的书面同意书时，与会的338名主教都迫于政府当局的压力选择了同意，反对的声音主要来自修道士。(28)754年的破坏圣像会议决议，既是教会法规又是帝国法令，圣像崇拜者不仅受到罢黜官职和革除教籍的威胁，还要被移交给世俗当局接受帝国法律的惩罚，这对于帝国的许多人来说有着相当的震慑力，尤其是教会中占多数的中间势力。我们可以从787年第七次大公会议的相关材料中看出端倪，参加会议的主教和主教代表的人数在330-367之间，除了来自阿拉伯人控制区的约翰和托马斯两名主教代表以及教皇派出的两位同名为彼得的特使，其他的与会人员都来自东部拜占庭教会。现存的记录显示，不少于308名主教和主教代表签署了大会决议，同意恢复圣像崇拜。(29)在会议上，有不少主教都主动忏悔自己反对圣像的行为，向大会递交了信仰保证书，请求重新回到教会，其中包括了新凯撒利亚主教格列高利(Gregory of NeoCaesarea)，多位修道士指证他迫害过圣像崇拜者，而且是754年宗教会议的头目之一。(30)可见，由于政府的高压以及世俗教士对政权的附和，一场大规模的破坏圣像运动爆发并愈演愈烈，但也恰恰是这种政治因素导致该运动能经由一场大公会议就偃旗息鼓。

君士坦丁堡主教团体在运动中的妥协态度与教会内部的神学争论及教会的切身利益不无关系。教会内部对于圣像的争论由来已久。从目前仅存的破坏圣像派作品可知，反对圣像者所利用的最有力武器是旧约上禁止偶像崇拜的条文，他们认为画像是由邪恶的物质组成，指责崇拜圣像是偶像崇拜的复活。4世纪教会史学家凯撒利亚的优西比乌认为，对耶稣基督、使徒彼得和保罗的画像的崇拜是异教徒的习俗。他曾经收到来自君士坦丁妹妹君士坦提娅(Constantia)的信函，要求送给她一幅她所听说过的基督画像，优西比乌在复函中指责她道：“我不知道是什么东西使你要求这样的一幅基督画像。你想要怎样的基督画像呢？是一幅真实的、永恒的画像，能描绘出他真实的容貌，抑或是他为了我们的缘故取了仆人模样的画像？”(31)在反圣像派看来，既然圣像无法描绘基督的神性，也不应该只限于表现基督的人性，那么正确的结论就是基督不能以画像出现。(32)针对反圣像崇拜者的观点，支持圣像的神学家借助宗教图像的象征原理和道成肉身的教义，力证圣像崇拜的合法性。被誉为“希腊教会最后的教父”的大马士革的约翰(John of Damascus，约675-750年)强调圣像崇拜者并不是把圣像当作神来崇拜，因为“我们的崇拜并不是给物质的，而是通过物质(圣像)传递给它们所象征的”(33)。这种崇拜和敬拜(latria)之间存在微妙且关键的区别：只有上帝才可以受到真正的敬拜。(34)约翰指出，圣父上帝因为没有躯体或形式，绝对无法具体地被表现出来；但是，基督生前在肉身中显现，活在人类当中，且复活之后也保持了人的形象。反圣像崇拜者否定圣像能够真正描绘基督等于直接否定道成肉身的可能性。(35)尼基弗鲁斯认为，反圣像派实质上否定了基督的整全人性，“基督的人性若被剥夺了其中一种特性，其本质就会有缺陷；如果基督无法在艺术中被描绘及表现出来，他将不是一个完人，或者说他根本就不是基督”(36)。支持圣像崇拜派和反圣像崇拜派之间的争斗如暗流涌动，正如基辛格(E.Kitzinger)所言，圣像争论所引发的冲突从未停止过，利奥三世的行动只不过是把冲突引爆为一场大规模的运动。(37)

对于主教团体而言，过度的圣像崇拜脱离了教会的监管，对教会官方仪式构成潜在威胁。圣像不仅出现在教会建筑里，还出现在信徒个人的家中，一些精雕细琢的圣像甚至被视为信徒的教父，有时圣像崇拜者对圣像的尊崇太过直接，崇拜的并非圣像所象征的人或教义，而是圣像本身或是制造圣像的材料。(38)对圣像的过度崇拜导致了某些误用和迷信的做法，18世纪的英国历史学家爱德华·吉本就直言圣像崇拜为迷信行为。(39)有作家特意讽刺8世纪期间圣物造假或复制的严重情况：有10个教堂宣称拥有圣普罗科比(St.Procopius)的手，有15个教堂摆放了圣狄奥多的下巴，有4个教堂陈列了圣乔治的头颅等。(40)民间圣像崇拜的发展违背了教会当局利用圣像普及宗教知识的初衷。同时，圣像理论在东部得到系统发展，成为基督论教义的一个方面。根据基辛格的考察，6世纪起圣像已不局限于过去的纯粹说教，不仅可以映现基督道成肉身的存在，而且逐渐发展成为诸如弥撒中圣餐礼一样的圣礼。(41)大马士革的约翰系统阐释圣像理论，奠定了此后全部圣像崇拜教义的基础。(42)他曾打比喻，一个人看到自己心爱的人的衣物时，会感到亲切，渴望拥抱它，就如同拥抱自己心爱的人一样；基督徒对圣像的崇拜也是如此，他们对圣像表示尊敬就是对圣像所描绘的人表示尊敬。(43)由于圣像的象征作用，它们对不识字的人有如同圣书般的教育作用，因此圣像是获得恩典的一种途径，可以指导和协助信徒去崇拜真正的基督，提醒他们记起基督的神迹和圣徒的圣洁品质，是基督教生活胜利的纪念物。(44)约翰明确指出，如圣经和圣十字架一样，圣像也拥有圣礼的力量，也应该受到虔诚的尊敬(proskynesis)。(45)斯图迪奥修道院的狄奥多(Theodore of Studios)甚至认为基督圣像比十字架更值得崇拜。(46)与十字架、圣餐礼等上帝之国的象征相比，圣像更易为普通民众所接受，圣像开始挑战圣礼的地位，这就不得不引起教会当局的格外关注。(47)

对于何为神圣，何为不神圣的问题，破坏圣像派的态度非常明确。某些物品为圣是因为它们得到了神职人员的祝圣，因此只有圣餐礼、教会建筑、十字架三类物品才是神圣的。(48)为了统一全国力量，加强中央集权统治，破坏圣像的皇帝们制定了一系列措施，诸如用十字架取代基督圣像，规定除圣餐礼之外，所有宗教画像或塑像都是异端邪说，“圣餐礼里的面包和酒水是唯一能接受为代表基督人性的象征”(49)。皇帝们选择了那些能反映国家需要而非个人崇拜需求的标志，强调圣十字架、圣餐礼等教会官方仪式的不可替代的地位，这恰恰符合教会当局本身的利益。圣像崇拜是圣徒崇拜在帝国东部的主要表现形式，圣像的去圣化也就意味着圣徒的去圣化。(50)“作为基督的朋友、上帝的孩子和继承者，圣徒们应受到尊敬。”(51)正是这些教会体制之外的圣人或圣徒在思想上和生活上影响着民众，成为拜占庭社会的精神领袖。主教们开始意识到拜占庭教会的领导权必须泾渭分明，“如果拜占庭帝国是拥有唯一神圣法则的新的以色列，那主教们就必须是这部神圣法则的精神领袖”(52)。在祝圣过的教堂里，主教们主持圣餐礼，颁布了严格的教规，对民众实行悔罪制度，并监禁拒不服从的乡村教士。(53)在这一过程中，基督徒重新回到教会的统一管理中，教会作为拜占庭身份的核心被强化。值得一提的是，以圣徒为原型的雕塑像逐渐消失，这被视为运动的一大成果，是对过度圣像崇拜的一种矫正。希腊教会恢复圣像崇拜后，只用绘制或镶嵌于平面上的圣像成为习俗，并保留至今。(54)

破坏圣像运动是一场自上而下的政治斗争，726年利奥三世发动破坏圣像运动，不仅代表了军事贵族集团的利益，而且反映了相当部分东部教会人士对教权的特定理解，决定了教会的决策必须围绕着皇权，服务于皇权。在斗争过程中，主教们依托国家政治权力得以巩固地位，对破坏圣像运动的妥协态度是东部教会自身发展的一种现实反映。

谢选骏指出：人説“破坏圣像运动与八九世纪的东西方政教关系”——我看東羅馬拜占庭帝國的皇帝可以向中國皇帝一樣任意處分宗教事務，結果使其文明發展陷入了窒息狀態。

谢选骏：上帝并非“天何言哉”的啞巴

《「天主实义」的天主论》（胡国桢）報道：

天主论集中在天主实义的第一和第二两篇，第四篇也有一小部分涉及。本讲不打算按利氏次序把所有的村料提出，短短一小时也无法做到。今先把利氏以士林哲学所介绍的天主重点指出，然后讨论利氏与中国人的辩论。讨论辩论的方法是先介绍当时中国思想的真象，再看利氏的误解和以士林哲学的答辩。最后以今天研究利玛窦思想者的心情来做一结论。

壹、利氏以士林神哲学介绍及证明天主

首先，利神父给「天主」下的定义就是「宇宙的主宰者及创造者」。在此定义下，显然有两个观念该澄清：其一，宇宙间是有一个主宰存在的；其次，这个主宰就是宇宙的创造者。

利氏举了三个例子证明宇宙必有主宰，但可综合成两点。第一，人的良能、良知都促使自己自然而然地尊敬、畏惧一位「上尊」，言行因而向善，遇险也知向他求救，这个现象证明此一上尊必存在；这是应用圣奥斯定的伦理论证。其次，以当时的科学观点看来，没有知觉、没有理性的东西，除非受到一有理性的主宰支配，不可能自己从事规则性的移动：就像风从哪里来，往哪里去，都是飘忽不定，没有定向的；可是太阳、月亮、星星等天体，都是无知觉的，却能做规则性的运动，这可证明有一主宰在支配着。另外，鸟兽没有理性，却会饥求食、渴求饮，这些都是有理性的生物才会做的事情，除非有一有理性的主宰支持鸟兽如此做，不然就无法解释。这两个例子都是圣多玛斯五路中目的论证的应用。

接着利氏又举了三个例子来证明宇宙主宰就是其创造者。总括一句话：任何存在的东西，像房屋、铜球（可能指地球仪或天文仪之类）等，若没有制造的人造成，不可能自己存在；何况天地间的一切又那么有秩序，按既定规则行动变化，所以这一切的创造者及其规则制定的最后原因必然存在，且是同一的，就是天主自己；而天主自己却是自有而无始无终的。这正是圣多玛斯五路中因果律论证的反映。

证明了天主的存在后，利氏开始说明天主如何创造天地万物。他说，天主并非亲自动手创造世上的每一物，而只是创造了世上各类万物的原始祖宗，让这些原始祖宗自然地生育繁殖：人生人，兽生兽。这些会生人、生兽的人与兽，就像是天主亲手所造的工具；工具制造成品，谁会说成品是由工具造成的，而不称制造工具的工匠才是成品的制造者呢？天主的创造也是一样。如果活在今天，利民可能会说，天主就像人造了计算机、造了机器人，让计算机和机器人去生产产品，你能说产品不是人制造的吗？

利氏又说，天主是万物的最终原因，这句话还应更进一步分析。他说万物的原因有四种：作者（Active cause，今译动因）、为者（Final cause，目的因，「为」读#，表示行动的目的）、模者（Formal cause，型因）、质者（Material cause，质因）。以一辆车子来做比喻：工匠是车子存在的制造因，是作者；车的形状及轨辙是决定该车之所以如此构形的模型原因，是模者；木料是车子所用材料的质料原因，是质者；让人乘坐是工匠制造此车的目的原因，是为者。此四因中，模者和质者是存在于这辆车子本身之内的因素，是车子的本体；而作者和为者却是超乎车子本身之外的存在因素，不是车子的本体。利氏说，天主是万物的原因，只表明天主是物的作者和为者，是超乎物之本体之外的因素，而不是构成物之本体的模者及质者。

接着，利氏利用「遍举法」及「矛盾法」来证明天主的唯一性。他说，假如宇宙万物间的共同「上尊」有二，则有两种情况：二尊相等，或不相等。若不相等，其中必有一尊较另一尊为微，较微者就不可以称之为「公尊」了，故称「公尊」之天主只能有一个；若二尊相等，显然语意本身矛盾，因为「最尊者」的「最」字，表明只能有一个，若有两个显然不合理。他又以能力之大小证明：若两尊都不能消灭对方，显然二者都不是全能者，不可能是全能者天主；若一尊能消灭另一尊，被消灭的就不是天主了。

最后利氏愿意说明天主的性质。他先讲了两个故事。其一是：从前有个皇帝，想明白有关天主的事情，就问他的贤臣。贤臣回答说：「让我回去用三天的时间想想。」三天后由皇帝又问。贤臣说：「请再给我六天时间想想。」六天过去了，他又要求再延长到十二天。皇帝大怒，对他说：「你到底在开什么玩笑？」贤臣回答说：「我不敢开玩笑。实在是因为天主的道理没有穷尽，我想的天数愈多，道理就愈深奥，就好像瞪眼台头去瞧太阳，越看越糊模，所以很难回答陛下。」另一个是大家都很熟悉的奥斯定在海滩遇到小童，小童舀海水灌小洞的故事。

利氏用这两则故事说明天主是不可全然了解的。天主虽是「极是」、「极有」的，但却不可以「是」、以「有」的角度来说明，否则会愈说愈远，而应以「非」，以「无」的方法列举其性质，以士林哲学的术语来说，这是Via negativa（负向说明法）；以中国人的俗语来说：天主真是「不可说，不可说」的啊！

今天我们不必详细列举利氏所举出的天主性质，因为无非是「无所不在，处处都在」之类的说法，大家都很熟悉。

以上对天主的讨论，是特利腾大公会议前后教会一般的说法。在欧洲、在中国都是如此，今天可能不必如此给人介绍天主了。

此外，利氏还引了不少六经中的句子，说明中国古籍中的「上帝」就是天主，不过这「上帝」不是道教徒所谓的「玄帝玉皇」。

「天」也可以用来做天主的称呼：因为「天」是「一大」之谓，宇宙间最大的当然就是天主。

有形的物质天和地不是天主，但是还是可以称天主为「天地」。因为在中国有一习惯，做父母官的「知府」「知县」，习惯上用自己辖区的名字自称：如南昌太守称「南昌府」，南昌县太尹称「南昌县」天主是天地的主宰，称祂为「天地」正是合乎这一习惯，并无不可，并非真把物质的有形天地当成天主。

贰、有关天主的辩论

研究天主实义天主论的重点，似乎不应只放在上述的士林神哲学的说法上，而更应重视利氏和中国学者的辩论。如此做法，可以鉴往知来，可以看看利玛窦在神学本位化方面开辟的路：哪方面做得很好，我们可以循其轨迹继续前进；哪方面做的不对，我们也可避免，不再重蹈覆辙。

在第二篇开始，利氏真正和中国人接触了。中士对利氏说：我们中国人看世界、看人生，有三个不同的方向。

第一种看法是来自老子。老子说：「物生于无，以无为道。」也就是天下万物都是由「无」生出的，所以我们该以追求「无」来作为人生的大道。

第二个看法是佛教徒所主张的。他们认为：「色由空出，以空为务。」这里的「色」，并不是「食色性也」或「声色犬马」的「色」，而是佛教徒所说的「法」。昨天罗总主教说佛教基本理论在：「万法唯识，万法唯心，万法皆空，唯有真如。」「色」就是这「万法」的另一说法：用今天的术语来说，就是「一切现象」、「天下万物」等。天下的一切既然由「空」而来，人生的目的自然就是要以追求「空」为要务了；也就是佛教徒的人生所追求的终极目标在了断一切因缘：把前辈子及这辈子的一切善因、善缘、孽因、孽缘都了断，如此就不会再有下一辈子了，达到「空」的境界。这是人生的最高理想。

第三种看法是儒门子弟的说法：「易有太极，故惟以有为宗，以诚为学。」「易有太极」一句来自易经罄辞传：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。」大业就是天下万物。天下万物是由太极而来的。太极是「有」，不是「无」，也不是「空」。所以儒家是主张「有」才是一切的根本（宗），修身养性（学）的人生目标该以「诚」为主。

中士接着问：「利神父，您以为上述三种说法，哪一个对？」利神父说：「老子和佛教徒以『无』、以『空』来讲解一切，与天主的道理大相违背，不可以尊崇这些说法，理由明显。至于儒家所说的『有』和『诚』，我虽尚未完全研究透彻，但想必差不多了。」

佛老之「空」「无」

利氏按字面的意义把「空」和「无」解作「空无一物」和「虚无」。如此一解，按士林哲学的观点看，「空」及「无」当然不可能是万物存在的原因，因为万物最终原因的天主应是无时无刻不「有」的，利氏当然要反对了。

可是，老子的「无」本不是虚无，而是绝对的有，只是这绝对的有是无形无像的，才称之「无」。佛教的「空」，由某个角度看可以说也是那唯有的绝对本体「真如」的另一名称；人生一切因缘了断后，进入涅盘，就是跳出轮回，和「真如」成了一体。如此说来，老子的「以无为道」和佛教徒的  「以空为务」，都在强调人生的终极目标在追求那永恒的绝对本体，与之合一，与天主教的人生理想多少是一样的，只是利玛窦没有了解这点而已。

与利神父辩论的中士，当然知道利神父误解了佛道人士的基本看法，而向利神父说明：「空无者，非真空无之谓，乃神之无形无声者耳，则于天主何异焉？」这句话的含义是，你们天主教用「负向说明说」来解释天主的不可说，事实上，佛道人士也是用这「负向说明法」来说明宇宙的绝对本体啊！只不过他们用了「空」和「无」来说明这本体的无形无声罢了。这个说法不知是利氏没听懂，还是懂了没有接受。总之，「空」「无」的辩论到此为止，没有下文了，辩论没有结论，不了了之。

这一个辩论是利氏唯一批评道家最厉害的地方。可是直到今天，中国的读书人都不会明明白白的自称是道家，所以引不起很大的辩论。利玛窦及以后的传教士要对抗的，不是儒家学子，就是佛门子弟，从来没有一次有道家人物出来挑战。所以这个「空」「无」的课题显不出重要性，问题最大的是出在儒家的主张上。

当时儒家学术气氛

正式讨论利氏和儒家学子辩论，有关天主问题之先，我们先把当时儒家学术界的气氛做一说明。

自从朝廷把朱熹注的四书订为科举考试的标准本之后，朱熹的学说自然就成了天下学子不得不研究的对象了。一般说来，当时通过考试成为官吏，而又能官运亨通，一帆风顺的学者，大多是朱熹的忠实信徒，相信徐光启、李之藻、杨廷筠等人都属这一派，称程朱派。

利氏时代的明朝，还有另一个儒家的派别，王阳明是这派的大师。他们不太赞成朱熹的主张；而程朱派的人士也不喜欢他们，称他们为佛教徒、为狂禅。认为他们天天只会坐禅，既不读书进修，也不服务做事。所以有人说明朝灭亡是亡在这一派人的手上。国家就是受了他们的学说影响而军事不强，而经济衰败。这派称做陆王派。

利玛窦所结交的大官朋友多数是在朝的程朱派的人，所以利氏一定也把陆王派人士视作佛教徒，把他们的思想视作佛教的思想。事实上，他们的思想和中国大乘佛教的圆教思想很近，二者都主张：人心就是宇宙，整个宇宙是从人心展现出来的。利玛窦在天主实义中（第四篇）称这是佛教的思想，昨天罗总主教也如此主张，可是我以为在这方面跟利玛窦辩论的可能不只佛教徒，而且还包括陆王派的人士。

儒家哲学发展沿革

要了解利玛窦当时儒家两派思想的真象，我们该多少回顾一下他们是如何发展而来的。

孔子可以说是儒家的始祖，他希望人人都能。他强调「践仁」的途径要透过「礼」。透过礼所践之仁，不外乎「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」的一个仁者的工夫，遵守一些外在的规范而已，并没深切讨论仁与人之存在本身的基本关系。孟子也没直接探讨这层基本关系，但是他已不只把「仁」纯粹放在「礼」或规范上来谈了。他指出人必须「尽心知性以知天，存心养性以事天」，把看似属行为规范的「仁义礼智」向人的内心收摄，将之与「心」、与「性」相连，也把其终极目标与「天」、与「天道」结合，他强调：「诚者，天之道也；思诚者，人之道也。」

虽然孟子在修养工夫上说：「吾善养吾浩然之气。」浩然之气是天地正气，可是浩然之气与天地正气关系若何？他并没有说明。真到战国末年，汉朝初年，儒家学者经过一、两百年的反省后，才在他们所写的易传、中庸等作品中进一步发挥。易传说：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」中庸也说：「诚者，天之道也；诚之者，人之道也。」这些观点与孟子是相同的。不过二者更进一步点明：人与天间有互为因果的关系，天（道、太极）是人之所以为人，宇宙万物之所以为宇宙万物的终极原因。易传的「易有太极，是生两仪……生大业」，中庸的「天命之谓性，率性之谓道……」，就是说明这一点。

汉朝到了武帝时，董仲舒「罢黜百家，独尊儒术」，并未使儒学之外的各家思想消灭，反而使各家思想都融会到儒家学术门下与儒家有了一些融合。这个现象对儒家逐渐完成其完整天人观有所助益，因为先秦道家、墨家，乃至阴阳、五行、方术等思想中的天人观，也都以各种形式打着儒家的旗号传播，真正的儒门弟子有时也不得不正视它们；解释也好，辩驳也好，批评也好，都必须先下些工夫研究，这未必不是学术思想交流的好机会。也因着这些机缘儒家的天人观慢慢地稍有进展。

事实上，先秦发展出的纯中国的各个学术派别，对天人关系的讲解都不够明晰透彻，真正把人与天（宇宙绝对实体）间关系讲的头头是道的是佛教。唐朝以前，佛教在中国影响力还不大，儒家学者还不感到这点不如人有什么关系。可是唐朝佛教在中国渐渐兴盛，其中有一个理由就是儒家学说说不清的天人关系，佛学可提出解答。至此，儒家学者为了维护儒学在中国的学术地位（道统），不得不开始正视这一课题。于是韩愈、李翱等人就开始认真的从儒家古经典中寻找解决问题的基础材料。他们从浩瀚的六经中提出易传、中庸、大学，外加论语及孟子。他们认为好好研究这五个材料必可发展出儒家的整体天人观。后来宋明理学就是由这些材料发展出来的。

宋明理学的传承

朱熹（元晦、仲晦，一一三O至一二OO）是程朱派的集大成者；王守仁（阳明，一四七二至一五二八）是陆王派的代表性大师。程朱派的「太极论」及陆王派的「吾心即现宇宙」的观念，都成了利氏天主论中的辩论课题。两人学说的形成都源自宋明理学的一贯传承。这个传承里最重要的人物有四：周敦颐（濂溪，一0一七至一O七三）、张载（横渠，一0二O至一O七七）、程颢（明道，一0三二至一O八五）及程颐（伊川，一O三三至一一O七）。

周敦颐的主要著述有二：「太极图说」及「通书」：前者是一种宇宙的开辟论，后者是道德形上学。与本讲有关的是前者：

「无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴……；乾道成男，坤道成女；二气交成，化生为物。为物生生，而变化无穷为，惟人也得其秀而最灵……。」（太极图说）

这是由易经生命宇宙观——生生之谓易——发展出来的。「易有太极」，这太极是活生生的宇宙终极实体，由它的活动而化生宇宙万物。

张载最重要的著作是「正蒙」，其中述及他的宇宙论。他把宇宙的本体称为「太和」或「太虚」。太和、太虚是无形的神体，是有生命的活动体，因它的活动而凝聚成气，再由气构形成宇宙万物。下引最具代表的一段话：

「太和所谓道。中函浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲相荡负屈伸之始。……散殊而可象为气，清通而不可象为神。……太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔……。」（正蒙太和篇）

张载把宇宙本体无形的因素称作「神」，这「神」不直接化生宇宙万物；他又把字宙本体能化生万物的因素称作「气」，宇宙寓物是由太和或太虚（宇宙本体）中的「气」这一因素的变化而逐渐化生的。

接着二程兄弟也很重要。人们习惯上把他们二人的言论搜集在一起，不个别分开，所以不仔细分辨有时还不易分明。他们两人的思想虽在大处看是相似的，但若仔细推究就不同了。在相同点上，与本讲最有关的就是「理气说」。这一观念受了大乘佛教华严宗的影响很深。

华严宗把宇宙分为「四重」：理法界（本体界）；事法界（现象界）；理事无碍法界（现象本体彼此相融，不相抵冲）；事事无碍法界（现象与现象之间也因彼此的本体相同而相即相入，相互融通）。综观上述四法界，可得下列三结论：

一、宇宙分而观之，有本体之理和现象之事，但二者实为一体之两面，不可强分。

二、现象之事毕竟不过是本体之理的作用，所以离了现象之事，便无所谓本体之理了。

三、因为本体之理与现象之事原本是一体的，所以任何个别的现象都也不能不说就是绝对的本体；如此一切现象既然都可说是绝对的，那么，一切现象之间就不能不说是相互融通无凝的了。

二程兄弟不知是有意识地，还是无意识地，受了华严分宇宙为「理」与「事」的观念影响，而把宇宙分为「理」与「气」：理是本体，气是现象。天下万物不能离开理与气任何一方，没有理不存在，没有气也不存在。理是万物各自的本体，也是宇宙终极的那个绝对本体（又称「天」、「道」等），万物由它而来，它也是宇宙的主宰：

「天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名。」（二程全书、遗书第十一）

「上天之载，无声无臭之可闻。其体，则调之易；其理，则谓之道；其命在人，则谓之性；其用无穷，则谓之神。一而已矣！」（二程粹言）

程氏兄弟虽都以「理气说」来解释宇宙万事万物现象，而且也都主张「理一分殊」。但是，哥哥程颢几乎全盘接受了华严思想中「理事无碍」的说法，讲解「理一分殊」时倾向「理气一元」、「万物一体」的主张；而弟弟程颐却有自己独立的见解，「理事无碍」的说法没有影响了他，对他来说理与气是不同的：理是道，是形上的；气是阴阳，是形下的。「理一分殊」不会使万物成为一体，主张「理气二元」。下列引文可看出二者的不同：

「『一阴一阳之谓道』，阴阳亦形而下者也而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只是此道，要在人默而识之也。」（明道：这书第十四）

这里明道肯定阴阳（气）就是道（理），表面上可能二者有分，实则为一，所以需要人默记在心中。这与佛教要人透悟「万法皆空，唯有真如」，有异曲同工之妙。

「『一阴一阳之谓道』，道非阴阳也。」（伊川：遗书第三）

 「离了阴阳更无道；所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，这是形而上者。」（伊川：遗书第十五）

这里伊川很明白地说阴阳（气）不是道（理），为什么有时候有人说阴阳（气）就是道（理）呢？是因为道（理）离不开阴阳（气）之故。显然他是主张「理气二元」的人了。

程朱派的「太极论」

朱熹承受了周、张及程伊川的这一脉络。首先他肯定「太极者只是一个理」（朱子全书卷四九），并把「理」视做宇宙本体「太极」（无形而不可理解的根源）可理解角度的一个自立形态。万物终极根源的太极与理并不是完完全全等同的。每一事物也都有其自己的理，各个事物之理都与太极之理有关，但不等同。各事物之理间也不相同，各事各物有各事各物各自之理。这是程朱派的「理一分殊」理论。

按周、张二人的理论，「气」是阴阳，是宇宙本体（太极、大虚、太和）的活动中生出来的。气还不是万物，而是万物化生存在的基本动力。气因阴阳变化的不同而化生了各式各样的不同的万物。由此可知，与「理」是宇宙本体「太极」可理解角度的自立形态一样，「气」就是这宇宙本体「表现生化、维持宇宙万物运作」角度的另一自立形态。是宇宙本体化生万物必经的一个中介。

太极是宇宙万物终极原因；太极、理、气三者相互间的关系就如上述。这是利玛窦当时面对程朱派学者心中所有的大致观念。以下随手摘录两三则朱熹有关的话：

「无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里。只是说当初皆无一物，只是此理而已。」（语类卷九四）

  「未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。」（语类卷一）

  「太极（理）自在阴阳（气）之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是大极；阴阳自是阴阳。」（语类卷五）

由此可知，程朱派以为：虽然太极、理、气可说是同一宇宙本体的三个不同角度的自立形态，但三者之间也不是可以划等号的；而且三者与万物关系虽很密切，但多少有其超越性：不能说万物就是气，遑论理或太极了。

  利氏与程朱派之辩论

中士问可否把儒家所说的太极称为天主时，利玛窦的第一个反应是他看过了周敦颐的「太极图」，认为这只是变些阴阳「奇偶之象」的把戏而已。他认为这些「象」在宇宙间不可能真有，只是虚象罢了。虚象怎能成为宇宙万物之源呢？

中士知道利氏的误会太大了，立刻纠正他说：「太极无他，乃理而已。」企图给他解释程朱派学者的太极论理论。

利氏听到中士说「太极就是理」，立刻想起亚里斯多德的「范畴论」来。依此范畴论：天下万物可分为自立者（substance，自立体）及依赖者（accident，依附体）两类。自立者本身能自立存在，不需依靠别的实体而能独立存在；依赖者不能自立存在，必须依附寄托在另一自立者的实体之上才能存在。利玛窦说「理」只是事物的原理，只能依附寄托在实有事物之上才能存在，只是一种依赖者。若无实物的马，哪来马之理？「理」连自立都不可能，如何能立天下万物，而为天地万物之原呢？

其次，「理」既是事物的原理，当然是先有事物，然后才会有该事物之理。「理」既不能先「物」而有，也就不可能化生天地万物了。而且「理」没有理智（灵觉），它又怎能主宰天地宇宙之秩序呢？

最后，利氏并没有成功地让中士心服口服。所以他如此结束辩论：「物之无原之原者，不可以『理』、以『太极』当之。夫太极之理本有精论，吾虽会阅之，不敢杂陈其辨。或容以他书传其要也。」辩论不了了之，以后利氏也没有再写另一本书谈论这方面的问题了。

利氏与陆王派（佛教）之辩论

依照利玛窦自己在天主实义第四篇内的说法，他曾和佛教徒辩论「万物是不是与天主同体」的问题。昨天罗总主教也将这个辩论归入佛教，并没有错。但我愿更进一步指出：这个辩论可能也有陆王派学者参与。因为陆王派的思想是承继二程兄弟的哥哥程颢「理气一元」论发展而来的。宋朝的陆九渊（象山，一一三九至一一九二）已经说出「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙」的话了。这一理论和佛教华严、天台等宗所说几乎完全一致。当时一般读书人也说他们是佛教徒，清初的王船山就说他们「阳儒阴佛，诬圣之邪说！」与利玛窦辩论最厉害的云栖株宏（莲池大师，一五三五至一六一五）就站在儒佛不应「相病」、而该「相资」的立场来说法传道的（见其著作「竹窗二笔」）。而且利氏在第七篇大加攻伐的「三函教」，正是这一类理论演变出的具体事赏。所以我将这一辩论也归入与当时儒家的辩论，是与儒家陆王派学者的辩论。

陆王派的思想概要，与昨天罗总主教解释佛教有关「心」的部分大体相似，今不多做发挥，仅录王阳明与学生对话一则：

「先生曰：『尔看这个天地中间，什么是天地的心？』对曰：『尝闻人是天地的心。』曰：『人又什么叫做心？』对曰：『只是一个灵明。』可知充天塞地，中间只有这个灵明；人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。」（传习录下）

总之，这派主张宇宙本体即人心，没有超越意义；天理就是人性，就是人心。

综合利氏对这派的答辩有四：

一、利氏以为持天人同体主张的人太骄傲，有如变成魔鬼的大天使一样。

二、利氏认为人心是可含有天地及万物之「理」，这理是原理，而非天地万物的实体。

三、利氏指出人会有时陷入情绪冲突之变化中，天主不可能如此，所以人不可能等同天主。

四、天主与万物之关系，只是四因中的「作者」，是超乎万物本体之外的一个存在因素。天主在物就如光在水晶、火在铁，虽永不离物，但仍不是物之内在本体的一部分。

结语：反省与神学本位化之前瞻

现在我们做一些反省及批评，并企图给自己将来从事神学本位化工作提出小小建议：

一、利氏使用了士林哲学的概念来介绍天主，当时读者并没完全了解。利氏自己在给总会长呈献本书时的报告中，也坦白地承认了这点。其中以「四因说」及「范畴说」最不易为人了解。今天的大部分中国人也不很容易了解这些纯抽象的概念，以后应尽量避免应用。

二、交谈中，真正的聆听很重要。要能真正听懂对方的思想，必须经由对方使用词汇概念的真正含义来了解对方才行。利玛窦到中国才不到十年就开始写书，自然不易深入了解道家、佛学、儒家各派思想的真义。我们以后应真正虚心的多读书，多读各家的佗品，设法更深入了解各家的思想精蕴，如此才能有真正的交谈，发展真正的中国本位神学。

三、利氏以中国古籍中的「上帝」及「天」来称呼天主，是正确的方向。

四、陆王派的思想——吾以即现宇宙——不易与天主教的天主观调合；但若利氏真正了解正确的程朱派「太极观」，或许四百年肖他已经在用宋明理学的观念讲「圣三论」了呢！

五、这一点最重要！在天主实义中所谈的天主，只是一个哲学上的天主，是由人的理智推论而来的天主。这真是天主教的天主吗？这个问题今天是很迫切需要澄清的。当代不少的中国哲学家希望我们只在这个层面上跟他们交谈，希望大家都能用理智把天主的一切研究透彻。若只在这一层面上谈天主，我们会感到满足吗？圣经所启示的天主面貌如何？我们应怎样在牧灵工作上介绍天主，到底本质的天主、内在的天主，与启示中创造的天主、救援的天主关系若何？这个问题值得继续深思。

谢选骏指出：人説——可是，老子的「无」本不是虚无，而是绝对的有，只是这绝对的有是无形无像的，才称之「无」。佛教的「空」，由某个角度看可以说也是那唯有的绝对本体「真如」的另一名称；人生一切因缘了断后，进入涅盘，就是跳出轮回，和「真如」成了一体。如此说来，老子的「以无为道」和佛教徒的  「以空为务」，都在强调人生的终极目标在追求那永恒的绝对本体，与之合一，与天主教的人生理想多少是一样的，只是利玛窦没有了解这点而已。

我看——這個説者不懂，基督教的“永恒的绝对本体”是會說人話的，并非“天何言哉”的啞巴。

谢选骏：“既濟——未濟”是《周易》的歷史哲學

《再论“作者之死”六个观点》（赵子烨 宋玉锡 国益搏）報道：

摘要：本文首先梳理了十位哲学家的“死亡观”，认为它们虽有贡献，却具有争议性，在文学领域为解构主义的贡献却不如罗兰·巴特“作者之死”以读者为中心的主位构想。基于十位哲学家的“死亡观”，本文梳理了罗兰·巴特的“作者之死”五个观点，提出读者才是新意义的创造者。作者未死，而是存在于作品的阐释中；作者未消亡，而隐藏在文本的背后，写作结束即作者存在，文本出版即作者再生。

1. 十种死亡观念

死亡的话题人们谈之色变，却无可避免。生和死是人类发展史上永恒的哲学命题，西哲中对于死亡的阐释是生存者的个体视角对死亡加以审视(赵烨，李正栓，2019) [1] 。死亡在古今中外的各派学者中均有其解释。但是在语言转向的哲学研究中，死亡问题的争议较多，例如：“钱冠连的绳子”以其“语言观”串起语词与哲学问题，其“三活”语言状态：人活在语言中；人不得不活在语言中；人活在程式性言语行为中，背后既有海德格尔思想的影子，又存在着柏拉图二元辩证法体现在“三活”命题中引发出新的二元对立，语言在家园中是否存在着“程式性语言行为”死亡。

为了阐释死亡的问题，以期为作者之死加以阐释。笔者参考孙秀昌(2006)分类，继续梳理国内外十位学者对死亡或终结的研究 [2] 。但由于观点发展，部分内容延伸新概念，如“逻各斯主义消亡”应根据德里达后期伦理学思想改成“向死而在”，如表1所示。并发现此类研究均持有激进态度，抛弃固有研究论述局限，抱着独创想法提出晦涩观点却对原有观点扬弃。但是，巴特在论述“作者之死”观点中把读者作为主位，而不是被动接受的客位。这需要进一步讨论，当文本出版之后，作者是否可以对文本做出权威的解释，读者对文本意义理解是否需要考虑作者意见。

叔本华认为痛苦和死亡是激励人寻求智慧的动因，死亡观涉及的命题之间相互渗透。意志观是死亡观的基础。叔本华在《作为意志和表象的世界》中认为世界由意志和表象构成，理念作为意志和表象的中介。理念是意志的客体化，表象是意志的间接客体化。意志是“物自体”更是驱使人的力量，造成痛苦悲剧的诞生。然而面对意志带来的痛苦，解决路径则是艺术以及禁欲。艺术作为认识世界方法，人们通过欣赏和创造艺术摆脱了意志和欲望的关系，审美瞬间从欲求中脱壳出来。但艺术仅为人们提供短暂的解脱，欲求仍影响着人们。人生要获得解救，需要走上禁欲的自我拯救之路。该死亡观建立在其哲学体系中，包含他对世俗疾苦和欲望节制的感慨，否定生存意欲是对苦难的恐惧(吴阳林，2008；王荣详，2010；施宏惠，2014) [3] [4] [5] 。

克尔凯戈尔的个体生存哲学具有三个阶段、两个维度。他总结出人生的美学阶段、伦理阶段、宗教阶段，但三种阶段并非时序发生，而是重叠而混乱地出现在向死的过程中。美学阶段指出体验存在于感官刺激和享受中；伦理阶段指出意识的能动性对过去、现在、未来意向行为的伦理判断；宗教阶段指出唤醒内心深处的觉悟，体会到社会中疾苦，对非理想主义现象的悲痛，祈求得到神赐与恩典。在哲学轨道中，他认为“个体生存”反对“集体”思想，重点探究体验与需求，注重世俗生存的内心体验；生存过程是经历了反思和选择的过程，以选择而实现自我；人们若摒弃理性主义，在绝境中依靠信仰抵挡绝望。这种生存观实际是对宗教信仰的反叛、社会现实的背离、忽视了群众的积极作用。若人们抛弃现实生活，企图在反思中得救，说明个体生存哲学的软弱性和局限性。人们应该根据个体生存哲学的“动链”走向，回到现实生活中，在生活世界中寻找问题的答案。在神学轨道中，他聚焦个人生存论的神学观，找寻苦难根源，分析社会与个人矛盾，解释矛盾和焦虑，强调在唯心中找寻个体生存的途径。他认为神学家关心处于绝望中的人们，而并非建立视阈内的神学体系。他对苦难处境进行分析，认为任何选择都会造成人们难以预料的变化，归因为集体思维的智慧的局限，若懂得处境则会明白神邸的无限距离(陈灯杰，2012；张庆熊，2017；白伟，2020) [6] [7] [8] 。

张姚(2020)总结了尼采和陀思妥耶夫斯基思想有相似之处，包括信念在理性的可证明性、理性的道德辩护、自我的统一性，理性本身的质疑，以及个人意志的颂扬，超人式人格的追求，因此难以论证 [9] 。宋政超(2019)：“福柯认为语言不再仅仅满足于对物的简单指认，还需要维持物质世界的秩序，须巧妙地隐藏起源，须以符号与物结合而统一，穿透语言与物之间的关系，把语言的待解释性、起源性、符号再现的形式、名物关系的复刻手段等概念展现给读者。” [10]

德里达后期思想强调绝境，绝境是对延异的补充。延异对语言传播展开讨论，绝境的“向死而在”强调解构，在绝境中的思考，解构思考中的不可能性，解构不能去“能去的地方”解构身处绝境来思考，它应该思考绝境。解构被误解的历史，就像解构的期待中的历史那样。解构长期身处误解的绝境，但解构无法解决诸般误解，当“他者的降临”的时候，人们才能理解解构的底线，理解面向未来的解构，理解它所具有的肯定性的意义(陈晓明，2008) [11] 。

王佳晴(2019)提到福山始终认为世界历史发展尽管多有曲折，但将沿着一个方向走向大同：人类历史不是走向终结，而是发现了一个共同的目标，人类的历史走向最终还是百川归一。尽管福山通篇都在言说历史，但是历史却恰恰在他的视野之外，而“历史终结论”应是一种外部反思 [12] 。

贝尔的意识形态终结论的是在科技革命当中、以及历史事件的背景下形成。由于贝尔将意识形态界定为在学者之间以及文化作用中形成的激进世俗态度，理解其历史性概念需在具体语境中。因此，当产生该意识形态的具体历史语境发生变化之时，也就是该意识形态的终结之日(沈玉梅，2011) [13] 。

拉吕埃勒提出哲学的诸终结时代，区分了作为制度性实体的哲学，关于世界、历史，以及“思想–世界”的可哲学化的哲学。“思想–世界”是普遍化了哲学以及“资本”组成的狭义概念。对于这种“时代”或“年代”的终结，而不是那些哲学实践的终结。拉吕埃勒通过创新的哲学思维，认为哲学受到“哲学决定”的固定结构的限制，固有结构支配着可哲学化的形式命题。他通过“实在”与哲学之间建立了情态意义关系的“单边二元性”，并具有描述性和叙述性。多数学者改写传统哲学脉络是为了激活被哲学封闭的本质，“非哲学”则悬置了传统哲学并产生对哲学结构的漠然态度，受制约的叙述通过规约的事实而先验，并产生了循环：制约材料与被制约材料需要以结合的方式产生了预设和定位，被制约材料标定在制约材料的位置，制约材料为其提供预设。该循环结构的镜像化特征，既保证命题是可哲学化，又保证哲学的镜像世界的完整。使得哲学家园中的离散观点扎根在土地中，镜像性为命题之间的关系提供映射，让命题组不受其它观点的制约而独立存在(吴敏，黄其洪，王鸿宇，2020，2021) [14] [15] 。

阿瑟·丹托秉承黑格尔对艺术和哲学关系的论述，艺术形式的哲学化意味着艺术的终结，他认为艺术存在着被哲学剥夺的现象，包括“直接剥脱”以及“哲学取代艺术”，通过贬低艺术形式而将其放置在无用地位，哲学视为绝对真理的显现方式进而取代艺术。艺术也视为显现真理的方式，通过将其形式的哲学化，从而走向哲学而失去其主体地位。他认为，艺术的潜能已经耗尽，未来出现的艺术现象都不再具有历史意义。例如，安迪·沃霍尔的《布里洛盒子》表明，艺术已经清楚地认识到了其哲学本质，艺术已经变成艺术哲学。从黑格尔的意义上说，这也就意味着艺术实际上已经完结。但是，艺术的终结不等于艺术的死亡，在转向哲学以后，艺术迎来了多元主义的新时代。新时代的特点是绝对自由，多数形式都可成为艺术(张晓东，2015；贾永平，2019) [16] [17] 。

威廉·V·斯潘诺斯的《教育的终结》书中提到人文教育三个观点，形而上的思想方式，异化的教育功能，僵化的教育体制，使得教育走向了终结。他认为教育背后存在抑制教育思想的机制，例如“存在–信仰–逻辑”，体现在三个方面：1) 教育应该遵守自然主义，建立合理的教育目标，以期激发潜能；2) 教育应该考虑多样性、结合生活开展教育活动；3) 教育应该客观地在实践中完成教育任务，而理论思考带来的变革是假托教育而进行形而上的思辨。他提到以古希腊为代表的教育观，启蒙主义中的教育观均存在现代社会的发展中，造成了人文教育在三个方面的异化，教育目标的功利化，教育的独立地位的丧失，教育的等级化。人文教育中的话语体现了社会发展的政治因素，以及其权力意志的进程，但教育与政治同轨地抑制了多元化发展。文化霸权影响了文化参数渗透进入教育当中，造成了政治因素的中心化和集权化。他提出了人文教育不仅是一种教育理念，强调关注内心世界，塑造有品质的现代公民，人文教育是建设学校管理制度的指导思想，有助于建立适应学生个性发展的教育管理制度，以此规范教育管理行为，创建并提供优质教育(舒定志，2011) [18] 。

2. “作者之死”论述

传统认为文本自身的含义与作者无关，若读者解读文本把作者的意图和自然情况和时代背景相结合，但这种方式是禁锢的。法国现代思想家Roland Barthes罗兰·巴特在1968年提出“作者之死”观点，强调“读者中心论”。不再以“作者中心论”为起点去思考作者的书写过程，包括如何执笔、如何思考、体现何种社会矛盾，反对将文本描述中的元素与自然社会和人文情怀的元素对比，不以读出审美意义为目标，进而批评社会。

罗兰·巴特“作者之死”宣告了作者的时代结束、读者时代的来临，在学界掀起一场哥白尼式的变化，其观念比新批评的“意图谬误”更为经典，成为了后现代主义和解构主义的思想渊源之一。这包括“作者已死”的三个命题，包括了“作者不过是意识形态下的产物，是历史塑造出来的形象，不具任何权威性。作者是一位近现代人物，是由社会所产生的。作者是写作的人，是抄写者。”为后现代主义和解构主义的论断提供了强有力的依据。

巴特在文章中追溯了作者的出现、发展，并引用索绪尔等先贤观点，将作者的现代性驱逐出文本，重视作者的死亡，将读者的诞生条件视为以作者的死亡为代价。短短2500字的随笔文章却激起学界长久的论证。拉马克(1990)以分析哲学的视角，步步分析巴特的观点，并证明其合理性。本内特(2005)把作者已死的问题结合文学理论的前沿对作品进行再阐释，激起文学界对巴特的讨论。但是，肖锦龙(2000) [19] 、刁克利(2010) [20] 、等学者从文学主体的观点认为巴特的“作者之死”所引起的各种争论在文史上留下的影响较小，包括从立论上的质疑并撼动了“作者之死”合理性、认为“作者之死”隐含对作者的恶意批判、作者不会消亡只要文学存在、呼吁作者的再现、呼吁重建作家作者的历史形象。

以上观点或是对“作者之死”动因的批评，亦是标志着“作者之死”的观点确实激起了学者对“作者书写文本”三者关系的主体性考虑，但是单独地否认“作者之死”却忽视了巴特在这一观点中的其它内容，这些研究与争议为相关读者对“作者之死”这个观点提供了一定的启发，但是也容易夸大巴特的“恶意”，疏忽了巴特在发展思想过程中的其他内容。

“作者之死”在人文学科中具有较大影响，厘清巴特对这个观点及支撑它的核心概念，并结合前人对死亡观的研究，论述文本意义是否由作者赋予、阐释的标准是否取决于作者等问题，在分析中把握“作者之死”想要说明什么、在何种意义上作者可能消亡、在何种意义上作者不能消亡，围绕着作者是否消亡的核心问题对把握作者、文本、读者的关系有着重要的意义。

3. “作者之死”六个观点

“作者之死”的源头可以追溯到中世纪的解释学，以及施莱尔马赫提出的作者的心理重建理论，后者启迪了狄尔泰的体验学说，前者是西方的后现代解构主义文论、解释学的重要议题。在德国学者Walter Benjamin的《机器复制时代的艺术作品》中，批评了文学领域中的文本的传播模式逐渐大众化，逐步挑战传统阅读中的崇尚经典以及细致学习作者的写作意图。在此背景下，文本从生产到阅读的全链条诸环节都成为解释学的研究对象，文本中心理论、接受者理论、互文本理论等多种理论主张各成一派，“作者之死”说法遂应运而生(桑明旭，2017) [21] 。

笔者根据巴特的叙述，梳理出作者在五种意义中可以消亡并总结出“作者之死”的五个观点，提出了“作者之死”的第六个观点：读者才是新意义的创造者，表示作者不必消亡，如表2所示：

第一、巴特认为古代社会有叙事者，但是他们不会被社会视为重要的人物和天才。现代社会发展经历了文艺复兴等一系列的人文主义的运动，叙事者逐渐发展成具有主体性的现代人物，地位逐渐升高，甚至超过哲学家。在文学领域出现了实证主义，并赋予了作者更多的书写自由和社会地位。巴特认为这种在现代社会出现的“暴君般的作者”不具备合理性，因为作者的主导权是被社会的读者所赋予的，因此不可能长期存在。本文认为，对于“作者之死”的理论研究来说，目标就是否认现代人物的作者，既忽视作者的绝对话语，更多地关注读者的评价，解释权的历史现实性逐步消亡。

第二、尽管作者的王国仍然十分强大，但是马拉美、瓦莱里、普鲁斯特三人都以文本结构的张力撬动了作者的统治地位。Stephane Mallarme在诗歌中试图令语言本身表意，以诗歌当中幽晦神秘的描写，将19世纪世态坎坷描写成了语言的艺术，将心灵的苦难幻化为语言间的趣味。其晚年的《骰子一掷不会改变偶然》通过奇特的排列方式将思维和宇宙的规律相互接壤，力图在诗歌中令读者体会到曼妙的诗句、奇特的韵脚以及富有节奏的韵律，寻求一种自由的诗歌形式，具有多种象征含义，能够唤起读者去发现含义，以及具有深奥的哲理。Paul Valery在诗歌中表现出其自身关于生与死、灵与肉、永恒与变换等思考，以含蓄的表现手法在诗歌中强调语言的本身的特性，沉迷于心理研究，但他怀疑和嘲笑作者，强调语言本性，不必要寻求作家内心写作态度。Marcel Proust则是完成了写作结构颠倒，“不把生活放入文本，而把生活经历变成了创作”。小说里叙述者准备写作，非正在写作。使得作者去中心化了，作者的无潜意识在写作，非自我意识在写作。他作为意识流文学的先驱，并凭借弗洛伊德的意识理论为后世留下了宝贵的财富。巴特认为“语言之指导主体，不知道认为为何物，而这个主体，是在确定它的说明之外是空洞的”脱离作者而又独立存在的语言符号成为了文本真正的主体。本文认为，作者写作之时，仅存在言语行为的本身。并不包含其他语境的内容，既字面语境所激发出来读者的百科知识进而对文本进行理解，作品作为一种结构完成的语言符号保持着结构不散，并不需要作者在场，作者只是隐藏在文本背后的推动者，即写手。而作者正是在这种语言符号的结构中，也是在读者的欣赏中失去了主体地位。

第三、巴特指出“作者之死”是更改了文本的主述位置，标志着文本的解释权利从“相信作者的时代”转向“抛弃作者的时代”。在相信作者的时代中，读者会把作者既有的感情和态度纳入文本的阅读中。新作品出现，读者会为该作品划分时间维度，从前今后。作者属于从前，文本属于今后。作者和文本属于家族的树状结构关系，并不可逆。但是巴特认为这种观点存在着一定的弊端，因为作者和文本本身就是分离的，作者不先于写作而存在，“作者”并不是“文本”的主语。本文认为，摆脱了作者的束缚，文本的解释里具有更多的维度，文本不再受到时间或空间的限制，可以随时被后代而书写，因此文本的创造力得以增强，文本自身的符号性质得以固定，并具有永恒性。本文认为，若以拉康的对于语言和无意识的看法来评价巴特对作者消亡观点，还可以说成，作品先于作者，这是因为先存在着语言系统，才有作者的言语。在现实情况中，作者是接受了完备的语言教育，其思想也是吸收了先贤的精华，并不是孤立的思想。作者仅是一种媒介，传递他对世间百态看法或内心独白，一旦作品被读者再次阐释，作者就会变成消失的媒介，和字面意义一样消失在读者的脑海里。这一过程也是一种符号的传递过程，作品作者已经割裂开来，作品已经不再是单一结构，而是符号的意义集合的系统观。符号的概念是把由一个声音形象与另一个概念结合而成的初级符号当作一个新的指称，再由这一指称功能与另一个所指、新的概念结合而构成的二级符号。符号与符号之间的关系也就是意义关系。巴特表示“正是符号的能指与所指之间的关系，构成了符号的三种关系。”第一种是内部关系，这种关系将能指与所指相结合在一起。第二种是潜在的外部关系，这是将符号与其他符号的一种特定的储备结合在一起的。第三种是现实关系，这是将符号与其共时或历时的符号意义相结合起来。这三种关系，在他作品中命名为“象征关系，聚合关系，组合关系”，具有层级的滑动性质，围绕着“意义的来源–传播的途径–意义的再次实现”。

第四、“生命只不过是对书的模仿，书只是符号的交织物”，巴特认为文本是由无数个文化元素构成的多维度空间，文本并不是单向的空间。把作为主体却是将这种多维度空间的文化元素进行搁置和无视。他认为否认作者的主体性，文本的多位空间才能真正的面向读者。本文认为，作品只是语言符号构成的百科全书。文本空间的多维性的实现前提是作者的死亡，但是文本本身具有多维性，具有张力，却是符号的支撑链滑动所决定的。这种观点与俄国学者的巴赫金的“多声道理论”相似，既允许作品存在着多种声道的声音，可以是作品本身的多重声部的人物表现手法，也可以是来自读者的续写。巴赫金“多声道理论”与巴特“作者之死”区别是前者包含多个“延异”并保留作者的文本意向，后者否认作者的意图却允许读者的阐释的交流。

第五、“读者没有历史、传记、心理，只不过是把在一个单一领域中书面的文本赖以构成的所有痕迹执在一起的那个人”。巴特认为应该消灭作者，将作者视为写手，其意义是赋予读者更多的权利，例如：评价、改编、续写，等形式给予文本更多的生命力。本文认为，作者在场会对文本进行限制，强迫读者进行改观，可能是回到作者执拗的创作观、价值观、世界观或是对读者的思想自由的压抑，令读者改变其态度、对文本的思考和反思、对自身的反思，将精力围绕着作品中的人物情节进行讨论。他者是否再现，取决于读者是否超越了作者的话语权。作品一旦完成，作者的使命即将交给读者，读者的世界观具有多元性，存在着多种文化元素的交互、契合、融入，在语言沟通和交流中为文本提供延续的生命力。

第六、本文认为，读者才是新意义的创造者。文本把解释权交给读者，关注读者评价。作者的写作过程结束，其意识形态饱满但不具有连续性。尽管故事情节的发展曲折，但在结尾的反思则是对整体篇章的外部反思。若以现代观点去分析文本所处历史语境，需重点关注其意识形态的发展脉络，则是把读者的主体地位置于作者之上。

读者在阅读过程中，首要信息处理是对字面语境进行理解，然后凭借语用原则把百科知识的元素融入在生成会话含义的过程中。读者凭借具身体验，针对意象，将镜像化的文本在原有思想中找寻被制约的位置，而该定位为意象提供了新预设，使读者理解文本具有创造性。作者提供了篇章中布局，但读者在欣赏文本中，则会凭借文本体验中的情感抒发个人态度，文本需在符号化的传播过程中成为被描述的客体，即阅读文本则有其存在的意义。然而，作为传播过程中的文本，读者多数为群体讨论。他者的观念对个人则是绝境，通过追寻延异，读者在解构他者的过程需溯因，若以他者的降临作为解构绝境的标志，则是把新元素纳入到会话空间，通过协商使得读者社群达成共识。

读者在对文本进行评价或续写过程，作者意见作为客体去鼓励读者产出相关概念组，则为文本内部的故事结构填充了新意义，读者的多元观念为文本提供更佳的张力。重视读者群的积极作用，并聚焦在文本内部，寻求发展脉络以及分析文本的矛盾，读者在现实生活的苦难如何在文本中寻求智慧的帮助，以及作者为读者群体的意见提供鼓励和支持，作者不再限制读者，而懂得读者所言的处境并拉近距离。

文本是由多种文本写作元素而成，这些写作元素源于多种文化，在文本中提供了对话空间、相似空间、以及矛盾空间。多维度空间需要读者在符号化的文本中提供更多的意见，并提供意向性。这种多重空间交汇在一起，为读者提供了无尽的想象空间。作者在书写过程之外的价值是由读者所赋予，文本只有在真实的读者的阅读行为中，才能体现出语言中既有的结构张力。学校教育中，更应容纳对文本的多声部的意见，降低政治因素以及文化霸权等高介入的影响，并关注读者的体验和文本所激发的意识形态，以期在沟通中为文本延伸出适用于教育的新观念。

当文本出版，意味着文本在接受市场考验中需要被读者再次阐释。读者在理解作为语言篇章中，填充其篇章的符号和形式之间的关系，文本主体仅作为语言符号存在符号系统的较低位置，为符号链条的滑动过程提供了基础。当语言形式在被读者批评时候，读者所利用的文论将超过文本，以个人视角的评价方式加以审视文本。读者在解释文本过程的多种维度使得文本具有更多的生成力。作为符号化产物，篇章作为固定的系统内部的底层符号。读者意见作为符号系统新产物往下滑动并具有新的生成力，新符号系统底层固定而整体开放。

作者只有消亡，或是保持缄默，保持读者意见，允许读者的意志加以阐释文本，才能为作品获得更多的生命力。作者创造了文本的故事元素，作者在书写的过程中决定着人物的命运，为读者提供了故事的方向和终结意义，仅当读者意识到主体的存在时，否认作者在文本空间的绝对权利，读者根据自己的百科知识和经验为文本的素义，并提供更多元阐释，读者可根据作品创造出日常会话，在沟通中交互世界观。

4. 结论

作者是否已死，是读者赋予作者的死亡，还是作者本身失去了对文本的解释力？这将会需要更多哲学、文学、语言学理论进行对“作者书写文本读者”的综合探讨。为了回答文章开头的三个命题，本文认为作者不是真正的消亡，而是以两种形式隐藏在文本的背后，作者未死而是存在于作品的阐释中。第一，语言作为社会文化的载体传承文明与智慧，作者书写的历史存在着内部不一致性，如《资本论》的作者是马克思，青年马克思和老年马克思均是《资本论》的作者，但是不能将青年的马克思视为唯一作者，也不能将老年的马克思视为确定的作者。这说明了作者并不先于文本存在，而是在写作中的文本里面存在着作者的思想精粹，作者的存在过程体现在文本的写作过程中，在时间维度上具有单向性，写作结束即作者存在。第二，人类思维体现出开放性、多元性以及时序性。对于作者而言写作能力是随着其思想不断变化的，在时间维度上，文本的截稿标志着作者失去了对其再次修正的权力，作者不再具有垄断文本的解释权。《资本论》作为面向未来的马克思，为中国特色社会主义的发展提供了理论上的指导，在具体的文本实践中又提供了参考。正如伽达默尔所言“作者是他作品完成后的读者”，施莱尔马赫指出“读者要比原作者更好地理解文本”。文本一旦出版，作者和读者一样，均需要在阐释文本中具备前理解、指称链的变化、权利意志的距离、解释中的循环，文本需要在理解实践中拓宽意义空间，文本出版即作者再生。

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谢选骏指出：人説——本文首先梳理了十位哲学家的“死亡观”，认为它们虽有贡献，却具有争议性，在文学领域为解构主义的贡献却不如罗兰·巴特“作者之死”以读者为中心的主位构想。基于十位哲学家的“死亡观”，本文梳理了罗兰·巴特的“作者之死”五个观点，提出读者才是新意义的创造者。作者未死，而是存在于作品的阐释中；作者未消亡，而隐藏在文本的背后，写作结束即作者存在，文本出版即作者再生。

我看“既濟——未濟”才是顛撲不破的道理；所以我才説出了“《周易》的歷史哲學”。