《破坏圣像运动与八九世纪的东西方政教关系》（2019-12-25 龚伟英《世界历史》2019年第2期）報道：
内容提要：公元八九世纪，拜占庭帝国的破坏圣像运动引发了基督教世界的分化和分裂，对东、西方政教关系产生了重大影响。出于各自利益，东、西部教会对帝国当局的破坏圣像政策采取不同的应对策略。东部以君士坦丁堡宗主教为代表的主教团体对皇帝宗教政策予以妥协，西部罗马教会则持反对的立场。东西方关系进一步恶化，促成了罗马教廷与法兰克王国的政治联盟，加速了罗马与拜占庭帝国的分离。东、西部形成了不同的发展模式，东部教会当局服从拜占庭政权，皇权与教权相结合的结构得到巩固；而西部罗马教会则脱离了拜占庭政权的控制，并逐步走向政教二元并立的发展道路。不断激化的教会最高领导权之争为东、西部教会的最后分裂埋下了重要的伏笔。
公元八九世纪的破坏圣像运动①，以拜占庭帝国皇帝利奥三世于726年正式颁布《禁止崇拜偶像法令》为开端，以843年狄奥多拉皇后颁令恢复圣像崇拜为终结，持续时间长达一个多世纪，在帝国的政治、宗教和社会生活等诸多方面留下了深刻的烙印，成为标志性历史事件，引起了众多学者的关注。②对于运动对拜占庭帝国的政教关系方面的影响，国外学者涉猎较早，提出了该研究领域的代表性见解。例如，马丁认为，破坏圣像时代是教皇脱离拜占庭帝国皇帝控制的关键时期，教权得到极大扩张，是西欧进入中世纪基督教文明的一个重要标志。③奥斯特洛格尔斯基指出，帝国皇帝破坏圣像政策加深了罗马教会和拜占庭教会之间的裂痕，最终造成双方彼此排斥。④拉德纳强调，运动使拜占庭皇帝得以重新控制东部教会，其至尊权达到极致。⑤国内学者对此论题也有一定的研究。陈志强认为，运动打击了教会势力，加强了中央集权。⑥徐家玲则指出，运动激化了本已存在的东、西部教会矛盾，加快了罗马教会与帝国的分离。⑦综观国内外学界的研究成果，普遍认为破坏圣像运动对拜占庭帝国东、西部教会造成重大的影响，对该运动在罗马教会与拜占庭帝国分离中所起的作用作了不同程度的论述，但在研究方法上惯于把东、西部分开讨论，且大多侧重于运动对地中海东部地区的影响，对于运动期间拜占庭帝国与地中海西部地区的政权或文明存在的连续的、密切的互动关系则关注较少。
从基督教的发展历程来看，基督教会虽有拉丁、希腊之分，但在1054年正式分裂之前，仍同属一个国际性组织。由于罗马帝国政治行政中心的东移，君士坦丁堡在330年成为新都，政教关系之上便增添了一个重要层次——东、西方关系。罗马教会代表传统的教会力量，君士坦丁堡政府代表世俗政权，罗马教会与拜占庭教会之间的东、西方关系与政教关系重叠一起，被纳入世俗政权与教权的互动里。与此同时君士坦丁堡教会得到王权的扶持，形成另一个基督教权力中心。因此，这种政教关系不是单一的，而是复杂的，仍有进一步系统研究和深入阐释的空间。具体而言，东、西部教会对该运动分别做出了何种反应，这些反应在何种程度上反映出基督教会内部不同群体的利益诉求，又对基督教自身的发展带来什么样的实际影响。本文拟在研读相关文献和前人研究的基础上，围绕上述问题，对基督教会内部应对拜占庭帝国皇帝破坏圣像政策的策略和活动做简要的梳理，进一步探讨破坏圣像运动对东、西方政教关系的影响，以期就教于行家。
一、君士坦丁堡主教团体对皇帝宗教政策的妥协
公元7世纪，随着亚历山大里亚教会和安条克教会的势力衰弱，并陷入阿拉伯人的控制，基督教世界事实上形成了以西部罗马教会、东部君士坦丁堡教会为主的两大权力中心。对于八九世纪皇帝们破坏圣像干预教会教义的行为，以君士坦丁堡宗主教为代表的东部主教团体和以罗马教皇为代表的西部教会出于利益的考量，做出了不同反应，对帝国走向和基督教发展产生了深远的影响。
由于君士坦丁堡为拜占庭政治中心所在地，该教会宗主教的任免权长期牢牢掌握在皇帝手中，宗主教在圣像方面的立场成为其职位任免的关键。八九世纪破坏圣像运动期间共有10位君士坦丁堡宗主教。从任职状况来看，日耳曼努斯一世(Germanus Ⅰ，715-730年在位)、尼基弗鲁斯(Nikephoros，806-815年在位)2人由于支持圣像崇拜被迫辞职，保罗四世(Paul Ⅳ，780-784年在位)、约翰七世·莫罗哈扎尼奥斯(John Ⅶ Morocharzanios，837-843年在位)2人由于反对圣像崇拜被罢黜，阿纳斯塔修斯(Anastasius，730-754年在位)、尼西塔斯(NiketasⅠ，766-780年在位)、塔拉修斯(Tarasius，784-806年在位)、狄奥多托斯(Theodotos，815-821年在位)、安东尼奥斯一世(Antonios Ⅰ，821-837年在位)5人因与统治者的宗教立场一致，则顺利完成了任期。只有君士坦丁二世(Constantine Ⅱ，754-766年在位)由于政治原因被罢黜。
日耳曼努斯在715年继任为宗主教时，在位皇帝狄奥多西三世(715-717年在位)支持圣像崇拜。利奥三世在统治初期也没有反对圣像崇拜，当他决心反对圣像时，日耳曼努斯未跟随皇帝改变态度。因此，利奥三世既没有咨询日耳曼努斯的意见，也没有听从他的劝阻。支持破坏圣像的以弗所大主教狄奥多西(Archbishop Theodosius of Ephesus)反而成为利奥三世的神学顾问。⑧来自小亚细亚的尼克莱尔教区主教君士坦丁(Constanine of Nacoleia)和克莱蒂保力斯教区主教托马斯(Thomas of Claudiopolis)是皇帝的重要盟友，他们最初在各自的教区破坏圣像。⑨日耳曼努斯一贯支持圣像崇拜，他写信给这两位主教，谴责他们破坏圣像的行为，并说因为此事整个城市、全体居民都处于骚乱之中。⑩他明确告诉皇帝教会教义只有在宗教会议上经由全体教会同意才能通过：“如果我是约拿(Jonah)，把我扔进大海里吧！我的皇帝啊！因为没有大公会议，我不可能进行关于信仰的任何改革。”(11)他还在729年致信教皇，告知自己反对皇帝破坏圣像法令，希冀皇帝因此改弦易辙，结束教会内部对圣像的争论。(12)由于皇帝执意坚持破坏圣像的政策，日耳曼努斯只好以辞职的方式进行温和的反对。(13)同样，在皇帝决意反对圣像崇拜，郑重声明“教会已不再需要你了”的情形下，尼基弗鲁斯受到排斥、诽谤、名字被从双折匾(diptychs)(14)摘掉，不得不递交了辞职信，希望皇帝停止各种不义之事和迫害行为。(15)日耳曼努斯、尼基弗鲁斯最终自行辞职从侧面反映了一个不争的事实：一个基督教化的拜占庭帝国意味着教会与国家之间的合作。正如学者拜尼斯所指出的：“在东部帝国，东正教教会将自己的命运与帝国紧密相连，它始终与帝国融为一体，从未超越过帝国。”(16)
在宗教事务上，皇帝可以通过主教的布道宣扬其教义思想并实现其意旨。780年，宗主教尼西塔斯去世后，保罗在严格遵循利奥四世皇帝的要求并立下不恢复圣像崇拜的誓言后才得以继位为宗主教。(17)在皇后伊琳尼摄政时期，反对圣像崇拜的保罗则被罢黜并放逐到修道院，平信徒塔拉修斯被提拔为宗主教。同样，在皇后狄奥多拉摄政时期，破坏圣像派的领袖人物约翰七世·莫罗哈扎尼奥斯于843年被罢免宗主教一职，支持圣像崇拜的美赛德乌斯(Methodios，843-847年在位)则被任命为新的宗主教。皇帝扶持亲己势力成为宗主教，君士坦丁堡宗主教则生活在皇帝的阴影里，受到政府当局的控制，为了维护教区的利益，宗主教不得不迎合皇帝们政治上的需要。
当然，由于政局混乱，尤其当皇位不太稳固之时，在常规下又有一些反常现象，宗主教在教义上出现反复甚至涉嫌政治谋反，神学争端演变成为个人谋求私利的一种政治工具。阿纳斯塔修斯就是一例。他曾是日耳曼努斯的学生和助手，但是，他并没有坚持日耳曼努斯的教义主张，而是无条件服从皇帝的破坏圣像法令，因此得到利奥三世的青睐，获得了宗主教一职，这也意味着国家反对圣像崇拜的法令得到了教会的认可而具有了合法效力。君士坦丁五世于741年继承皇位后，他的妹夫阿塔巴斯达(Artabasdus)于742年发动叛乱夺得皇位，下令恢复圣像崇拜。阿纳斯塔修斯随即改变多年来支持破坏圣像政策的立场，转而支持圣像崇拜，公开宣称君士坦丁五世因否定基督而沦落为可耻的异端分子。然而，一年后君士坦丁五世夺回皇位，重新恢复破坏圣像运动，对支持圣像派进行残酷的报复。宗主教阿纳斯塔修斯被刺瞎眼睛，受到严酷的当众鞭笞，还要在大竞技场里倒骑毛驴绕圈示众。在经受了公开的羞辱，更有可能是再度对君士坦丁五世的政策表示拥护之后，阿纳斯塔修斯被允许恢复教职。(18)
君士坦丁二世在754年海尔利尔(Hieria)主教会议(19)之后继位为宗主教，在其支持下，皇帝君士坦丁五世迅速把该会议决议付诸于行动，以法律形式对崇拜圣像派进行系统迫害。在查尔斯顿教会，深受尊崇的圣尤菲米亚(St.Euphemia)的骸骨连同棺木一起被扔到海里。(20)对圣徒的祈祷被禁止，“上帝之母，帮助我们”之类的祈祷也会受到严厉的处罚。(21)766年，宗主教君士坦丁二世还手持神圣的十字架，带领君士坦丁堡全体民众在福音书前发下重誓：“不崇拜任何画像，要视此类物为偶像。”(22)但同一年，君士坦丁二世却遭到一系列的虐待，先被罢黜教职，后被流放，最后被押回君士坦丁堡后砍头，他的头悬挂在宗主教宫殿的门上示众。(23)其罪名是涉嫌政治谋反，但有可能存在宗教方面的因素。据说皇帝陷入聂斯托利异端，曾向君士坦丁二世透露过以“基督之母”取代“神之母”的意图，君士坦丁二世请求皇帝不要这样做，并承诺保守秘密。(24)如拜占庭史学家塞得勒努斯(Cedrenus)所言，究竟君士坦丁二世有否违背誓言，不得而知。(25)尼西塔斯被提升为宗主教后，很快就把其前任君士坦丁二世宫殿里的所有宗教图像都清除掉，以示忠心。(26)种种迹象说明，君士坦丁二世表面上尽力支持皇帝的破坏圣像运动，但在实际行动中还是留有余地的。
从上述例子我们可以推断出君士坦丁堡主教团体的一种典型现象，即无论是出于教区还是个人利益的考量，几乎所有的主教都倒向了破坏圣像派；但大多数主教并非在教义的层面支持皇帝的宗教政策，而是依附了世俗政权。正如俄国拜占庭学者安德列夫(Andreev)所言：“他们形成了一股势力，随时附和皇帝反对圣像的改革行动，但也不对支持圣像派的行为构成任何真正意义上的威胁。”(27)当皇帝君士坦丁五世要求所有主教和著名修道士签署754年宗教会议决议的书面同意书时，与会的338名主教都迫于政府当局的压力选择了同意，反对的声音主要来自修道士。(28)754年的破坏圣像会议决议，既是教会法规又是帝国法令，圣像崇拜者不仅受到罢黜官职和革除教籍的威胁，还要被移交给世俗当局接受帝国法律的惩罚，这对于帝国的许多人来说有着相当的震慑力，尤其是教会中占多数的中间势力。我们可以从787年第七次大公会议的相关材料中看出端倪，参加会议的主教和主教代表的人数在330-367之间，除了来自阿拉伯人控制区的约翰和托马斯两名主教代表以及教皇派出的两位同名为彼得的特使，其他的与会人员都来自东部拜占庭教会。现存的记录显示，不少于308名主教和主教代表签署了大会决议，同意恢复圣像崇拜。(29)在会议上，有不少主教都主动忏悔自己反对圣像的行为，向大会递交了信仰保证书，请求重新回到教会，其中包括了新凯撒利亚主教格列高利(Gregory of NeoCaesarea)，多位修道士指证他迫害过圣像崇拜者，而且是754年宗教会议的头目之一。(30)可见，由于政府的高压以及世俗教士对政权的附和，一场大规模的破坏圣像运动爆发并愈演愈烈，但也恰恰是这种政治因素导致该运动能经由一场大公会议就偃旗息鼓。
君士坦丁堡主教团体在运动中的妥协态度与教会内部的神学争论及教会的切身利益不无关系。教会内部对于圣像的争论由来已久。从目前仅存的破坏圣像派作品可知，反对圣像者所利用的最有力武器是旧约上禁止偶像崇拜的条文，他们认为画像是由邪恶的物质组成，指责崇拜圣像是偶像崇拜的复活。4世纪教会史学家凯撒利亚的优西比乌认为，对耶稣基督、使徒彼得和保罗的画像的崇拜是异教徒的习俗。他曾经收到来自君士坦丁妹妹君士坦提娅(Constantia)的信函，要求送给她一幅她所听说过的基督画像，优西比乌在复函中指责她道：“我不知道是什么东西使你要求这样的一幅基督画像。你想要怎样的基督画像呢？是一幅真实的、永恒的画像，能描绘出他真实的容貌，抑或是他为了我们的缘故取了仆人模样的画像？”(31)在反圣像派看来，既然圣像无法描绘基督的神性，也不应该只限于表现基督的人性，那么正确的结论就是基督不能以画像出现。(32)针对反圣像崇拜者的观点，支持圣像的神学家借助宗教图像的象征原理和道成肉身的教义，力证圣像崇拜的合法性。被誉为“希腊教会最后的教父”的大马士革的约翰(John of Damascus，约675-750年)强调圣像崇拜者并不是把圣像当作神来崇拜，因为“我们的崇拜并不是给物质的，而是通过物质(圣像)传递给它们所象征的”(33)。这种崇拜和敬拜(latria)之间存在微妙且关键的区别：只有上帝才可以受到真正的敬拜。(34)约翰指出，圣父上帝因为没有躯体或形式，绝对无法具体地被表现出来；但是，基督生前在肉身中显现，活在人类当中，且复活之后也保持了人的形象。反圣像崇拜者否定圣像能够真正描绘基督等于直接否定道成肉身的可能性。(35)尼基弗鲁斯认为，反圣像派实质上否定了基督的整全人性，“基督的人性若被剥夺了其中一种特性，其本质就会有缺陷；如果基督无法在艺术中被描绘及表现出来，他将不是一个完人，或者说他根本就不是基督”(36)。支持圣像崇拜派和反圣像崇拜派之间的争斗如暗流涌动，正如基辛格(E.Kitzinger)所言，圣像争论所引发的冲突从未停止过，利奥三世的行动只不过是把冲突引爆为一场大规模的运动。(37)
对于主教团体而言，过度的圣像崇拜脱离了教会的监管，对教会官方仪式构成潜在威胁。圣像不仅出现在教会建筑里，还出现在信徒个人的家中，一些精雕细琢的圣像甚至被视为信徒的教父，有时圣像崇拜者对圣像的尊崇太过直接，崇拜的并非圣像所象征的人或教义，而是圣像本身或是制造圣像的材料。(38)对圣像的过度崇拜导致了某些误用和迷信的做法，18世纪的英国历史学家爱德华·吉本就直言圣像崇拜为迷信行为。(39)有作家特意讽刺8世纪期间圣物造假或复制的严重情况：有10个教堂宣称拥有圣普罗科比(St.Procopius)的手，有15个教堂摆放了圣狄奥多的下巴，有4个教堂陈列了圣乔治的头颅等。(40)民间圣像崇拜的发展违背了教会当局利用圣像普及宗教知识的初衷。同时，圣像理论在东部得到系统发展，成为基督论教义的一个方面。根据基辛格的考察，6世纪起圣像已不局限于过去的纯粹说教，不仅可以映现基督道成肉身的存在，而且逐渐发展成为诸如弥撒中圣餐礼一样的圣礼。(41)大马士革的约翰系统阐释圣像理论，奠定了此后全部圣像崇拜教义的基础。(42)他曾打比喻，一个人看到自己心爱的人的衣物时，会感到亲切，渴望拥抱它，就如同拥抱自己心爱的人一样；基督徒对圣像的崇拜也是如此，他们对圣像表示尊敬就是对圣像所描绘的人表示尊敬。(43)由于圣像的象征作用，它们对不识字的人有如同圣书般的教育作用，因此圣像是获得恩典的一种途径，可以指导和协助信徒去崇拜真正的基督，提醒他们记起基督的神迹和圣徒的圣洁品质，是基督教生活胜利的纪念物。(44)约翰明确指出，如圣经和圣十字架一样，圣像也拥有圣礼的力量，也应该受到虔诚的尊敬(proskynesis)。(45)斯图迪奥修道院的狄奥多(Theodore of Studios)甚至认为基督圣像比十字架更值得崇拜。(46)与十字架、圣餐礼等上帝之国的象征相比，圣像更易为普通民众所接受，圣像开始挑战圣礼的地位，这就不得不引起教会当局的格外关注。(47)
对于何为神圣，何为不神圣的问题，破坏圣像派的态度非常明确。某些物品为圣是因为它们得到了神职人员的祝圣，因此只有圣餐礼、教会建筑、十字架三类物品才是神圣的。(48)为了统一全国力量，加强中央集权统治，破坏圣像的皇帝们制定了一系列措施，诸如用十字架取代基督圣像，规定除圣餐礼之外，所有宗教画像或塑像都是异端邪说，“圣餐礼里的面包和酒水是唯一能接受为代表基督人性的象征”(49)。皇帝们选择了那些能反映国家需要而非个人崇拜需求的标志，强调圣十字架、圣餐礼等教会官方仪式的不可替代的地位，这恰恰符合教会当局本身的利益。圣像崇拜是圣徒崇拜在帝国东部的主要表现形式，圣像的去圣化也就意味着圣徒的去圣化。(50)“作为基督的朋友、上帝的孩子和继承者，圣徒们应受到尊敬。”(51)正是这些教会体制之外的圣人或圣徒在思想上和生活上影响着民众，成为拜占庭社会的精神领袖。主教们开始意识到拜占庭教会的领导权必须泾渭分明，“如果拜占庭帝国是拥有唯一神圣法则的新的以色列，那主教们就必须是这部神圣法则的精神领袖”(52)。在祝圣过的教堂里，主教们主持圣餐礼，颁布了严格的教规，对民众实行悔罪制度，并监禁拒不服从的乡村教士。(53)在这一过程中，基督徒重新回到教会的统一管理中，教会作为拜占庭身份的核心被强化。值得一提的是，以圣徒为原型的雕塑像逐渐消失，这被视为运动的一大成果，是对过度圣像崇拜的一种矫正。希腊教会恢复圣像崇拜后，只用绘制或镶嵌于平面上的圣像成为习俗，并保留至今。(54)
破坏圣像运动是一场自上而下的政治斗争，726年利奥三世发动破坏圣像运动，不仅代表了军事贵族集团的利益，而且反映了相当部分东部教会人士对教权的特定理解，决定了教会的决策必须围绕着皇权，服务于皇权。在斗争过程中，主教们依托国家政治权力得以巩固地位，对破坏圣像运动的妥协态度是东部教会自身发展的一种现实反映。
谢选骏指出：人説“破坏圣像运动与八九世纪的东西方政教关系”——我看東羅馬拜占庭帝國的皇帝可以向中國皇帝一樣任意處分宗教事務，結果使其文明發展陷入了窒息狀態。
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