《「天主实义」的天主论》（胡国桢）報道：
天主论集中在天主实义的第一和第二两篇，第四篇也有一小部分涉及。本讲不打算按利氏次序把所有的村料提出，短短一小时也无法做到。今先把利氏以士林哲学所介绍的天主重点指出，然后讨论利氏与中国人的辩论。讨论辩论的方法是先介绍当时中国思想的真象，再看利氏的误解和以士林哲学的答辩。最后以今天研究利玛窦思想者的心情来做一结论。
壹、利氏以士林神哲学介绍及证明天主
首先，利神父给「天主」下的定义就是「宇宙的主宰者及创造者」。在此定义下，显然有两个观念该澄清：其一，宇宙间是有一个主宰存在的；其次，这个主宰就是宇宙的创造者。
利氏举了三个例子证明宇宙必有主宰，但可综合成两点。第一，人的良能、良知都促使自己自然而然地尊敬、畏惧一位「上尊」，言行因而向善，遇险也知向他求救，这个现象证明此一上尊必存在；这是应用圣奥斯定的伦理论证。其次，以当时的科学观点看来，没有知觉、没有理性的东西，除非受到一有理性的主宰支配，不可能自己从事规则性的移动：就像风从哪里来，往哪里去，都是飘忽不定，没有定向的；可是太阳、月亮、星星等天体，都是无知觉的，却能做规则性的运动，这可证明有一主宰在支配着。另外，鸟兽没有理性，却会饥求食、渴求饮，这些都是有理性的生物才会做的事情，除非有一有理性的主宰支持鸟兽如此做，不然就无法解释。这两个例子都是圣多玛斯五路中目的论证的应用。
接着利氏又举了三个例子来证明宇宙主宰就是其创造者。总括一句话：任何存在的东西，像房屋、铜球（可能指地球仪或天文仪之类）等，若没有制造的人造成，不可能自己存在；何况天地间的一切又那么有秩序，按既定规则行动变化，所以这一切的创造者及其规则制定的最后原因必然存在，且是同一的，就是天主自己；而天主自己却是自有而无始无终的。这正是圣多玛斯五路中因果律论证的反映。
证明了天主的存在后，利氏开始说明天主如何创造天地万物。他说，天主并非亲自动手创造世上的每一物，而只是创造了世上各类万物的原始祖宗，让这些原始祖宗自然地生育繁殖：人生人，兽生兽。这些会生人、生兽的人与兽，就像是天主亲手所造的工具；工具制造成品，谁会说成品是由工具造成的，而不称制造工具的工匠才是成品的制造者呢？天主的创造也是一样。如果活在今天，利民可能会说，天主就像人造了计算机、造了机器人，让计算机和机器人去生产产品，你能说产品不是人制造的吗？
利氏又说，天主是万物的最终原因，这句话还应更进一步分析。他说万物的原因有四种：作者（Active cause，今译动因）、为者（Final cause，目的因，「为」读#，表示行动的目的）、模者（Formal cause，型因）、质者（Material cause，质因）。以一辆车子来做比喻：工匠是车子存在的制造因，是作者；车的形状及轨辙是决定该车之所以如此构形的模型原因，是模者；木料是车子所用材料的质料原因，是质者；让人乘坐是工匠制造此车的目的原因，是为者。此四因中，模者和质者是存在于这辆车子本身之内的因素，是车子的本体；而作者和为者却是超乎车子本身之外的存在因素，不是车子的本体。利氏说，天主是万物的原因，只表明天主是物的作者和为者，是超乎物之本体之外的因素，而不是构成物之本体的模者及质者。
接着，利氏利用「遍举法」及「矛盾法」来证明天主的唯一性。他说，假如宇宙万物间的共同「上尊」有二，则有两种情况：二尊相等，或不相等。若不相等，其中必有一尊较另一尊为微，较微者就不可以称之为「公尊」了，故称「公尊」之天主只能有一个；若二尊相等，显然语意本身矛盾，因为「最尊者」的「最」字，表明只能有一个，若有两个显然不合理。他又以能力之大小证明：若两尊都不能消灭对方，显然二者都不是全能者，不可能是全能者天主；若一尊能消灭另一尊，被消灭的就不是天主了。
最后利氏愿意说明天主的性质。他先讲了两个故事。其一是：从前有个皇帝，想明白有关天主的事情，就问他的贤臣。贤臣回答说：「让我回去用三天的时间想想。」三天后由皇帝又问。贤臣说：「请再给我六天时间想想。」六天过去了，他又要求再延长到十二天。皇帝大怒，对他说：「你到底在开什么玩笑？」贤臣回答说：「我不敢开玩笑。实在是因为天主的道理没有穷尽，我想的天数愈多，道理就愈深奥，就好像瞪眼台头去瞧太阳，越看越糊模，所以很难回答陛下。」另一个是大家都很熟悉的奥斯定在海滩遇到小童，小童舀海水灌小洞的故事。
利氏用这两则故事说明天主是不可全然了解的。天主虽是「极是」、「极有」的，但却不可以「是」、以「有」的角度来说明，否则会愈说愈远，而应以「非」，以「无」的方法列举其性质，以士林哲学的术语来说，这是Via negativa（负向说明法）；以中国人的俗语来说：天主真是「不可说，不可说」的啊！
今天我们不必详细列举利氏所举出的天主性质，因为无非是「无所不在，处处都在」之类的说法，大家都很熟悉。
以上对天主的讨论，是特利腾大公会议前后教会一般的说法。在欧洲、在中国都是如此，今天可能不必如此给人介绍天主了。
此外，利氏还引了不少六经中的句子，说明中国古籍中的「上帝」就是天主，不过这「上帝」不是道教徒所谓的「玄帝玉皇」。
「天」也可以用来做天主的称呼：因为「天」是「一大」之谓，宇宙间最大的当然就是天主。
有形的物质天和地不是天主，但是还是可以称天主为「天地」。因为在中国有一习惯，做父母官的「知府」「知县」，习惯上用自己辖区的名字自称：如南昌太守称「南昌府」，南昌县太尹称「南昌县」天主是天地的主宰，称祂为「天地」正是合乎这一习惯，并无不可，并非真把物质的有形天地当成天主。
贰、有关天主的辩论
研究天主实义天主论的重点，似乎不应只放在上述的士林神哲学的说法上，而更应重视利氏和中国学者的辩论。如此做法，可以鉴往知来，可以看看利玛窦在神学本位化方面开辟的路：哪方面做得很好，我们可以循其轨迹继续前进；哪方面做的不对，我们也可避免，不再重蹈覆辙。
在第二篇开始，利氏真正和中国人接触了。中士对利氏说：我们中国人看世界、看人生，有三个不同的方向。
第一种看法是来自老子。老子说：「物生于无，以无为道。」也就是天下万物都是由「无」生出的，所以我们该以追求「无」来作为人生的大道。
第二个看法是佛教徒所主张的。他们认为：「色由空出，以空为务。」这里的「色」，并不是「食色性也」或「声色犬马」的「色」，而是佛教徒所说的「法」。昨天罗总主教说佛教基本理论在：「万法唯识，万法唯心，万法皆空，唯有真如。」「色」就是这「万法」的另一说法：用今天的术语来说，就是「一切现象」、「天下万物」等。天下的一切既然由「空」而来，人生的目的自然就是要以追求「空」为要务了；也就是佛教徒的人生所追求的终极目标在了断一切因缘：把前辈子及这辈子的一切善因、善缘、孽因、孽缘都了断，如此就不会再有下一辈子了，达到「空」的境界。这是人生的最高理想。
第三种看法是儒门子弟的说法：「易有太极，故惟以有为宗，以诚为学。」「易有太极」一句来自易经罄辞传：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。」大业就是天下万物。天下万物是由太极而来的。太极是「有」，不是「无」，也不是「空」。所以儒家是主张「有」才是一切的根本（宗），修身养性（学）的人生目标该以「诚」为主。
中士接着问：「利神父，您以为上述三种说法，哪一个对？」利神父说：「老子和佛教徒以『无』、以『空』来讲解一切，与天主的道理大相违背，不可以尊崇这些说法，理由明显。至于儒家所说的『有』和『诚』，我虽尚未完全研究透彻，但想必差不多了。」
佛老之「空」「无」
利氏按字面的意义把「空」和「无」解作「空无一物」和「虚无」。如此一解，按士林哲学的观点看，「空」及「无」当然不可能是万物存在的原因，因为万物最终原因的天主应是无时无刻不「有」的，利氏当然要反对了。
可是，老子的「无」本不是虚无，而是绝对的有，只是这绝对的有是无形无像的，才称之「无」。佛教的「空」，由某个角度看可以说也是那唯有的绝对本体「真如」的另一名称；人生一切因缘了断后，进入涅盘，就是跳出轮回，和「真如」成了一体。如此说来，老子的「以无为道」和佛教徒的 「以空为务」，都在强调人生的终极目标在追求那永恒的绝对本体，与之合一，与天主教的人生理想多少是一样的，只是利玛窦没有了解这点而已。
与利神父辩论的中士，当然知道利神父误解了佛道人士的基本看法，而向利神父说明：「空无者，非真空无之谓，乃神之无形无声者耳，则于天主何异焉？」这句话的含义是，你们天主教用「负向说明说」来解释天主的不可说，事实上，佛道人士也是用这「负向说明法」来说明宇宙的绝对本体啊！只不过他们用了「空」和「无」来说明这本体的无形无声罢了。这个说法不知是利氏没听懂，还是懂了没有接受。总之，「空」「无」的辩论到此为止，没有下文了，辩论没有结论，不了了之。
这一个辩论是利氏唯一批评道家最厉害的地方。可是直到今天，中国的读书人都不会明明白白的自称是道家，所以引不起很大的辩论。利玛窦及以后的传教士要对抗的，不是儒家学子，就是佛门子弟，从来没有一次有道家人物出来挑战。所以这个「空」「无」的课题显不出重要性，问题最大的是出在儒家的主张上。
当时儒家学术气氛
正式讨论利氏和儒家学子辩论，有关天主问题之先，我们先把当时儒家学术界的气氛做一说明。
自从朝廷把朱熹注的四书订为科举考试的标准本之后，朱熹的学说自然就成了天下学子不得不研究的对象了。一般说来，当时通过考试成为官吏，而又能官运亨通，一帆风顺的学者，大多是朱熹的忠实信徒，相信徐光启、李之藻、杨廷筠等人都属这一派，称程朱派。
利氏时代的明朝，还有另一个儒家的派别，王阳明是这派的大师。他们不太赞成朱熹的主张；而程朱派的人士也不喜欢他们，称他们为佛教徒、为狂禅。认为他们天天只会坐禅，既不读书进修，也不服务做事。所以有人说明朝灭亡是亡在这一派人的手上。国家就是受了他们的学说影响而军事不强，而经济衰败。这派称做陆王派。
利玛窦所结交的大官朋友多数是在朝的程朱派的人，所以利氏一定也把陆王派人士视作佛教徒，把他们的思想视作佛教的思想。事实上，他们的思想和中国大乘佛教的圆教思想很近，二者都主张：人心就是宇宙，整个宇宙是从人心展现出来的。利玛窦在天主实义中（第四篇）称这是佛教的思想，昨天罗总主教也如此主张，可是我以为在这方面跟利玛窦辩论的可能不只佛教徒，而且还包括陆王派的人士。
儒家哲学发展沿革
要了解利玛窦当时儒家两派思想的真象，我们该多少回顾一下他们是如何发展而来的。
孔子可以说是儒家的始祖，他希望人人都能。他强调「践仁」的途径要透过「礼」。透过礼所践之仁，不外乎「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」的一个仁者的工夫，遵守一些外在的规范而已，并没深切讨论仁与人之存在本身的基本关系。孟子也没直接探讨这层基本关系，但是他已不只把「仁」纯粹放在「礼」或规范上来谈了。他指出人必须「尽心知性以知天，存心养性以事天」，把看似属行为规范的「仁义礼智」向人的内心收摄，将之与「心」、与「性」相连，也把其终极目标与「天」、与「天道」结合，他强调：「诚者，天之道也；思诚者，人之道也。」
虽然孟子在修养工夫上说：「吾善养吾浩然之气。」浩然之气是天地正气，可是浩然之气与天地正气关系若何？他并没有说明。真到战国末年，汉朝初年，儒家学者经过一、两百年的反省后，才在他们所写的易传、中庸等作品中进一步发挥。易传说：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」中庸也说：「诚者，天之道也；诚之者，人之道也。」这些观点与孟子是相同的。不过二者更进一步点明：人与天间有互为因果的关系，天（道、太极）是人之所以为人，宇宙万物之所以为宇宙万物的终极原因。易传的「易有太极，是生两仪……生大业」，中庸的「天命之谓性，率性之谓道……」，就是说明这一点。
汉朝到了武帝时，董仲舒「罢黜百家，独尊儒术」，并未使儒学之外的各家思想消灭，反而使各家思想都融会到儒家学术门下与儒家有了一些融合。这个现象对儒家逐渐完成其完整天人观有所助益，因为先秦道家、墨家，乃至阴阳、五行、方术等思想中的天人观，也都以各种形式打着儒家的旗号传播，真正的儒门弟子有时也不得不正视它们；解释也好，辩驳也好，批评也好，都必须先下些工夫研究，这未必不是学术思想交流的好机会。也因着这些机缘儒家的天人观慢慢地稍有进展。
事实上，先秦发展出的纯中国的各个学术派别，对天人关系的讲解都不够明晰透彻，真正把人与天（宇宙绝对实体）间关系讲的头头是道的是佛教。唐朝以前，佛教在中国影响力还不大，儒家学者还不感到这点不如人有什么关系。可是唐朝佛教在中国渐渐兴盛，其中有一个理由就是儒家学说说不清的天人关系，佛学可提出解答。至此，儒家学者为了维护儒学在中国的学术地位（道统），不得不开始正视这一课题。于是韩愈、李翱等人就开始认真的从儒家古经典中寻找解决问题的基础材料。他们从浩瀚的六经中提出易传、中庸、大学，外加论语及孟子。他们认为好好研究这五个材料必可发展出儒家的整体天人观。后来宋明理学就是由这些材料发展出来的。
宋明理学的传承
朱熹（元晦、仲晦，一一三O至一二OO）是程朱派的集大成者；王守仁（阳明，一四七二至一五二八）是陆王派的代表性大师。程朱派的「太极论」及陆王派的「吾心即现宇宙」的观念，都成了利氏天主论中的辩论课题。两人学说的形成都源自宋明理学的一贯传承。这个传承里最重要的人物有四：周敦颐（濂溪，一0一七至一O七三）、张载（横渠，一0二O至一O七七）、程颢（明道，一0三二至一O八五）及程颐（伊川，一O三三至一一O七）。
周敦颐的主要著述有二：「太极图说」及「通书」：前者是一种宇宙的开辟论，后者是道德形上学。与本讲有关的是前者：
「无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴……；乾道成男，坤道成女；二气交成，化生为物。为物生生，而变化无穷为，惟人也得其秀而最灵……。」（太极图说）
这是由易经生命宇宙观——生生之谓易——发展出来的。「易有太极」，这太极是活生生的宇宙终极实体，由它的活动而化生宇宙万物。
张载最重要的著作是「正蒙」，其中述及他的宇宙论。他把宇宙的本体称为「太和」或「太虚」。太和、太虚是无形的神体，是有生命的活动体，因它的活动而凝聚成气，再由气构形成宇宙万物。下引最具代表的一段话：
「太和所谓道。中函浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲相荡负屈伸之始。……散殊而可象为气，清通而不可象为神。……太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔……。」（正蒙太和篇）
张载把宇宙本体无形的因素称作「神」，这「神」不直接化生宇宙万物；他又把字宙本体能化生万物的因素称作「气」，宇宙寓物是由太和或太虚（宇宙本体）中的「气」这一因素的变化而逐渐化生的。
接着二程兄弟也很重要。人们习惯上把他们二人的言论搜集在一起，不个别分开，所以不仔细分辨有时还不易分明。他们两人的思想虽在大处看是相似的，但若仔细推究就不同了。在相同点上，与本讲最有关的就是「理气说」。这一观念受了大乘佛教华严宗的影响很深。
华严宗把宇宙分为「四重」：理法界（本体界）；事法界（现象界）；理事无碍法界（现象本体彼此相融，不相抵冲）；事事无碍法界（现象与现象之间也因彼此的本体相同而相即相入，相互融通）。综观上述四法界，可得下列三结论：
一、宇宙分而观之，有本体之理和现象之事，但二者实为一体之两面，不可强分。
二、现象之事毕竟不过是本体之理的作用，所以离了现象之事，便无所谓本体之理了。
三、因为本体之理与现象之事原本是一体的，所以任何个别的现象都也不能不说就是绝对的本体；如此一切现象既然都可说是绝对的，那么，一切现象之间就不能不说是相互融通无凝的了。
二程兄弟不知是有意识地，还是无意识地，受了华严分宇宙为「理」与「事」的观念影响，而把宇宙分为「理」与「气」：理是本体，气是现象。天下万物不能离开理与气任何一方，没有理不存在，没有气也不存在。理是万物各自的本体，也是宇宙终极的那个绝对本体（又称「天」、「道」等），万物由它而来，它也是宇宙的主宰：
「天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名。」（二程全书、遗书第十一）
「上天之载，无声无臭之可闻。其体，则调之易；其理，则谓之道；其命在人，则谓之性；其用无穷，则谓之神。一而已矣！」（二程粹言）
程氏兄弟虽都以「理气说」来解释宇宙万事万物现象，而且也都主张「理一分殊」。但是，哥哥程颢几乎全盘接受了华严思想中「理事无碍」的说法，讲解「理一分殊」时倾向「理气一元」、「万物一体」的主张；而弟弟程颐却有自己独立的见解，「理事无碍」的说法没有影响了他，对他来说理与气是不同的：理是道，是形上的；气是阴阳，是形下的。「理一分殊」不会使万物成为一体，主张「理气二元」。下列引文可看出二者的不同：
「『一阴一阳之谓道』，阴阳亦形而下者也而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只是此道，要在人默而识之也。」（明道：这书第十四）
这里明道肯定阴阳（气）就是道（理），表面上可能二者有分，实则为一，所以需要人默记在心中。这与佛教要人透悟「万法皆空，唯有真如」，有异曲同工之妙。
「『一阴一阳之谓道』，道非阴阳也。」（伊川：遗书第三）
「离了阴阳更无道；所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，这是形而上者。」（伊川：遗书第十五）
这里伊川很明白地说阴阳（气）不是道（理），为什么有时候有人说阴阳（气）就是道（理）呢？是因为道（理）离不开阴阳（气）之故。显然他是主张「理气二元」的人了。
程朱派的「太极论」
朱熹承受了周、张及程伊川的这一脉络。首先他肯定「太极者只是一个理」（朱子全书卷四九），并把「理」视做宇宙本体「太极」（无形而不可理解的根源）可理解角度的一个自立形态。万物终极根源的太极与理并不是完完全全等同的。每一事物也都有其自己的理，各个事物之理都与太极之理有关，但不等同。各事物之理间也不相同，各事各物有各事各物各自之理。这是程朱派的「理一分殊」理论。
按周、张二人的理论，「气」是阴阳，是宇宙本体（太极、大虚、太和）的活动中生出来的。气还不是万物，而是万物化生存在的基本动力。气因阴阳变化的不同而化生了各式各样的不同的万物。由此可知，与「理」是宇宙本体「太极」可理解角度的自立形态一样，「气」就是这宇宙本体「表现生化、维持宇宙万物运作」角度的另一自立形态。是宇宙本体化生万物必经的一个中介。
太极是宇宙万物终极原因；太极、理、气三者相互间的关系就如上述。这是利玛窦当时面对程朱派学者心中所有的大致观念。以下随手摘录两三则朱熹有关的话：
「无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里。只是说当初皆无一物，只是此理而已。」（语类卷九四）
「未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。」（语类卷一）
「太极（理）自在阴阳（气）之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是大极；阴阳自是阴阳。」（语类卷五）
由此可知，程朱派以为：虽然太极、理、气可说是同一宇宙本体的三个不同角度的自立形态，但三者之间也不是可以划等号的；而且三者与万物关系虽很密切，但多少有其超越性：不能说万物就是气，遑论理或太极了。
利氏与程朱派之辩论
中士问可否把儒家所说的太极称为天主时，利玛窦的第一个反应是他看过了周敦颐的「太极图」，认为这只是变些阴阳「奇偶之象」的把戏而已。他认为这些「象」在宇宙间不可能真有，只是虚象罢了。虚象怎能成为宇宙万物之源呢？
中士知道利氏的误会太大了，立刻纠正他说：「太极无他，乃理而已。」企图给他解释程朱派学者的太极论理论。
利氏听到中士说「太极就是理」，立刻想起亚里斯多德的「范畴论」来。依此范畴论：天下万物可分为自立者（substance，自立体）及依赖者（accident，依附体）两类。自立者本身能自立存在，不需依靠别的实体而能独立存在；依赖者不能自立存在，必须依附寄托在另一自立者的实体之上才能存在。利玛窦说「理」只是事物的原理，只能依附寄托在实有事物之上才能存在，只是一种依赖者。若无实物的马，哪来马之理？「理」连自立都不可能，如何能立天下万物，而为天地万物之原呢？
其次，「理」既是事物的原理，当然是先有事物，然后才会有该事物之理。「理」既不能先「物」而有，也就不可能化生天地万物了。而且「理」没有理智（灵觉），它又怎能主宰天地宇宙之秩序呢？
最后，利氏并没有成功地让中士心服口服。所以他如此结束辩论：「物之无原之原者，不可以『理』、以『太极』当之。夫太极之理本有精论，吾虽会阅之，不敢杂陈其辨。或容以他书传其要也。」辩论不了了之，以后利氏也没有再写另一本书谈论这方面的问题了。
利氏与陆王派（佛教）之辩论
依照利玛窦自己在天主实义第四篇内的说法，他曾和佛教徒辩论「万物是不是与天主同体」的问题。昨天罗总主教也将这个辩论归入佛教，并没有错。但我愿更进一步指出：这个辩论可能也有陆王派学者参与。因为陆王派的思想是承继二程兄弟的哥哥程颢「理气一元」论发展而来的。宋朝的陆九渊（象山，一一三九至一一九二）已经说出「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙」的话了。这一理论和佛教华严、天台等宗所说几乎完全一致。当时一般读书人也说他们是佛教徒，清初的王船山就说他们「阳儒阴佛，诬圣之邪说！」与利玛窦辩论最厉害的云栖株宏（莲池大师，一五三五至一六一五）就站在儒佛不应「相病」、而该「相资」的立场来说法传道的（见其著作「竹窗二笔」）。而且利氏在第七篇大加攻伐的「三函教」，正是这一类理论演变出的具体事赏。所以我将这一辩论也归入与当时儒家的辩论，是与儒家陆王派学者的辩论。
陆王派的思想概要，与昨天罗总主教解释佛教有关「心」的部分大体相似，今不多做发挥，仅录王阳明与学生对话一则：
「先生曰：『尔看这个天地中间，什么是天地的心？』对曰：『尝闻人是天地的心。』曰：『人又什么叫做心？』对曰：『只是一个灵明。』可知充天塞地，中间只有这个灵明；人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。」（传习录下）
总之，这派主张宇宙本体即人心，没有超越意义；天理就是人性，就是人心。
综合利氏对这派的答辩有四：
一、利氏以为持天人同体主张的人太骄傲，有如变成魔鬼的大天使一样。
二、利氏认为人心是可含有天地及万物之「理」，这理是原理，而非天地万物的实体。
三、利氏指出人会有时陷入情绪冲突之变化中，天主不可能如此，所以人不可能等同天主。
四、天主与万物之关系，只是四因中的「作者」，是超乎万物本体之外的一个存在因素。天主在物就如光在水晶、火在铁，虽永不离物，但仍不是物之内在本体的一部分。
结语：反省与神学本位化之前瞻
现在我们做一些反省及批评，并企图给自己将来从事神学本位化工作提出小小建议：
一、利氏使用了士林哲学的概念来介绍天主，当时读者并没完全了解。利氏自己在给总会长呈献本书时的报告中，也坦白地承认了这点。其中以「四因说」及「范畴说」最不易为人了解。今天的大部分中国人也不很容易了解这些纯抽象的概念，以后应尽量避免应用。
二、交谈中，真正的聆听很重要。要能真正听懂对方的思想，必须经由对方使用词汇概念的真正含义来了解对方才行。利玛窦到中国才不到十年就开始写书，自然不易深入了解道家、佛学、儒家各派思想的真义。我们以后应真正虚心的多读书，多读各家的佗品，设法更深入了解各家的思想精蕴，如此才能有真正的交谈，发展真正的中国本位神学。
三、利氏以中国古籍中的「上帝」及「天」来称呼天主，是正确的方向。
四、陆王派的思想——吾以即现宇宙——不易与天主教的天主观调合；但若利氏真正了解正确的程朱派「太极观」，或许四百年肖他已经在用宋明理学的观念讲「圣三论」了呢！
五、这一点最重要！在天主实义中所谈的天主，只是一个哲学上的天主，是由人的理智推论而来的天主。这真是天主教的天主吗？这个问题今天是很迫切需要澄清的。当代不少的中国哲学家希望我们只在这个层面上跟他们交谈，希望大家都能用理智把天主的一切研究透彻。若只在这一层面上谈天主，我们会感到满足吗？圣经所启示的天主面貌如何？我们应怎样在牧灵工作上介绍天主，到底本质的天主、内在的天主，与启示中创造的天主、救援的天主关系若何？这个问题值得继续深思。
谢选骏指出：人説——可是，老子的「无」本不是虚无，而是绝对的有，只是这绝对的有是无形无像的，才称之「无」。佛教的「空」，由某个角度看可以说也是那唯有的绝对本体「真如」的另一名称；人生一切因缘了断后，进入涅盘，就是跳出轮回，和「真如」成了一体。如此说来，老子的「以无为道」和佛教徒的 「以空为务」，都在强调人生的终极目标在追求那永恒的绝对本体，与之合一，与天主教的人生理想多少是一样的，只是利玛窦没有了解这点而已。
我看——這個説者不懂，基督教的“永恒的绝对本体”是會說人話的，并非“天何言哉”的啞巴。
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