谢选骏：虚无主义的海德格尔与铁血主义的纳粹

谢选骏：虚无主义的海德格尔与铁血主义的纳粹

 

（1）

 

《海德格尔的存在哲学》说：

 

3.海德格尔以“存在本体论”来回答“存在”问题：要破解“存在”的意义，必须从一种特殊的存在者着手。这种存在者是“为存在本身而存在”，而不是为成为什么东西而存在。作为“存在”问题的发问者，“人”便具有这样的特性。海德格尔因此赋予“人”一个特定的名称，叫做“亲在(Dasein)”，意思就是说：人必须不断地亲临“存在”。

4.“亲在”：“在世界的存在”或“存在于世”。人的偶然性，其在世界上的一切都是“被给予的”，他必须以此为前提，进入自己的实存之中。也因此，人的基本特性不在于“我思”，而是在于他不仅“存在”，而且能够思索并理解“存在”的意义。这点决定了“亲在”在本体论上的优先地位：因为“存在”并不是既定的实体，无法从实体的属性来理解；唯有透过“亲在”的询问，“存在”的意义才能展现出来。因此海德格尔颠倒笛卡尔的命题：“我在，故我思”。

5.“亲在”探究“存在”必须透过语言。海德格尔将语言区分为本真的“言说”(Rede)，和一般的“谈话”或“闲谈”。他认为：“存在于世”就是存在于言说之中。闲谈是一种非本真的“存在”方式——唯一功能是“传递语词”——它会妨碍“亲在”的探索，并将“存在”的显现封闭住。本真的言说则不然，它以自觉和领悟为基础。所谓“言说”，就是将“存在于世”而已经获得证明的东西，用语言的形式，“有意义地”连结起来。

 

谢选骏指出：海德格尔颠倒笛卡尔的命题为“我在，故我思”，是极其肤浅的，这说明海德格尔既不知道什么是“在”，也不知道什么是“思”。至于他认为“存在是有时间性的”，更说明他的思想退化已经达到了中学生的水平。因为正如谢选骏说过的，时间是主观的，不是客观的，时间只是“空间的变动”而已——这一点早在《易经》时代已经揭示。而从虚无主义的角度看，“出自于事物本身，而非人所赋予的价值”之间的区别也是不“存在”的。“事物本身”和“人所赋予的价值”之间区别仅仅在于，“事物本身”是多数人赋予的，“人所赋予的价值”是少数人赋予的——多数人赋予的，就是“出自于事物本身”，少数人赋予的，就是“人所赋予的”。

 

（2）

 

《海德格尔与纳粹》（［美］理查德·沃林）说：

 

过去几年中，有关德国哲学家马丁·海德格尔的国家社会主义信念的论争异常激烈。在这些论争中，许多重要的事实逐渐显露山水。然而，令人遗憾的是，在“赞成或反对”的党派指控的纷争之中，以上争论中一些至关重要的大都避而不谈。

 

比如，海德格尔对国家社会主义运动的忠诚，是否和他在《存在与时间》以及其他著作中精心阐述的“生存哲学”有某种本质联系？假如答案是肯定的，那么，这种 联系的特性是什么？从其介入国家社会主义运动实践的失败中，海德格尔最终得出了——如果有的话——什么历史－哲学结论？更为重要的是，这些结论在海德格尔 对其1936年以后的哲学研究的基本前提的重新评价方面，扮演什么角色？奥托·波格勒发现，“海德格尔坠入某种与国家社会主义的接近之中，这决非偶然，正是通过其思想明确的导向而体现出来的”。这一发现有力地提示，我们关于海德格尔哲学与其政治介入之间不可分割关系可能性的最初疑问，可以得到肯定的回答。不过，在结论部分中，波格勒又提出了一个更加宽泛甚至有点儿令人震惊的说法：海德格尔从未真的通过这种对国家社会主义的“接近”而博得名声；波格勒在这一上下文中使人倍感兴趣而又悬而未决的一个重要问题是，海德格尔30年代早期的纳粹经历持续不断地对其思想产生某种显著的影响。以下事实似乎可以作为波格勒看法的辅助性佐证，即在海德格尔的后期著作中，他决不提及其早年曾拒绝公开效忠国家社会主义。

 

然而，要想判定有关海德格尔论争的“哲学上的要害”更为重要，而新近披露的海德格尔传记资料却“不重要”，这显然是不公正的。在这方面，新近面世的由维克多·法里阿斯（Victor Farias）和雨果·奥特（Hugo Ott）写的两本书（尽管以及因为不具有哲学上的重要性），在这方面做出了极有价值的贡献：这一贡献基本上是两人孜孜不倦地翻检挡案资料的结果，它进一步激发了人们重新评价海德格尔的整个哲学遗产。他们的发现公诸于世带来了一个最重要的变化，是被海德格尔的门徒所淡化（遵循这位大师的掩饰策略）或否认的有关他政治介入许多事实，已经能够无可辩驳地加以确证。总而言之，这要归功于法里阿斯和奥特同时收集到的许多无可争辩的证据。在相当程度上海德格尔献身于纳粹运动，这已是有公开记录的事实。

 

实际上，正像现在许多人意识到的那样，是证据问题并没有呈现出引起警醒的足够理由。当现代德国大学体系的全体一致（the Gleichschaltung，纳粹消灭政治反对派的委婉用语）实现时，这个体系的起源一直可以骄傲地追溯到哲学家维廉·冯·洪堡和其他德国唯心主义思想家，作为弗莱堡大学校长，海德格尔的职责几乎就是“比国王更加忠诚于保皇党”）——这里的roi（国王）就是希特勒。或者，就像我们在1933年5月20日海德格尔给希特勒的一份私人电报中所读到的那样：“我诚挚地要求您推迟计划好的德国大学联盟执行委员会会议，直到该联盟的领导人实现了非常必要的全体一致。”在同年8月，海德格尔个人帮助重新起草了在州一级水平上与“领袖原则”的要求相一致弗莱堡大学分会草案。尔后，以前由大学理事会选举的校长，如今则作为大学的Fuhrer（领导人）而闻名遐迩，直接由州文化部长委任——这样一来，弗莱堡大学具有长久历史的自治传统也就寿终正寝了。许多院长也同样被称为他们令人尊敬的学科领导人，并由新的“校长－领导人”委任。

 

海德格尔也是这种新体制政策的狂热鼓吹者。他在海德堡大学的一篇演讲中明确表示，现在的大学教授这代人是不能胜任的；所以，有必要在10年时间里以新一代人来取而代之，只有新一代人才能适应“民族觉醒”的各种要求和挑战。这种右翼－激进姿态正是决定海德格尔和卡尔·雅斯贝尔斯14年友谊命运的标志，当时雅斯贝尔斯正坐在观众席中聆听海德格尔的演讲。或者，像他在另一篇演讲中所声称的，弗莱堡大学应该“融入民族共同体），与国家结为一体”。在1933年10月上旬，海德格尔在三个不同场合，为希特勒关于德国退出国际联盟的全民公决问题，作了热情洋溢的公开呼吁。在这些演讲中，他这种意识形态上的狂热并没有在听众的想象中留下多少东西。他是这样开始演讲的：“国家社会主义变革正在导致我们德国人此在的根本改变。”在全民公决中投下“赞同”的一票，这足以表明海德格尔“本真性”的决心。

 

作为一个有影响力的“校长－领导人”，海德格尔政治上“受责难”的不幸情况，已被法里阿斯和奥特用材料所证实。海德格尔在坚持新帝国的目标时，从不掩饰他的以下信念，即在做出有关任命和提升的决定中，“政治”标准是压倒一切的。诚如他在某个场合所说的：“就以后的人事任命而言，那些假定具有科学上和人格上的合适性的候选人，要强调的首要问题，乃是能够证明他是实现国家社会主义教育目标最重要的保证。”或者，就像1933年10月发给弗莱堡大学各院长的一份备忘录中，海德格尔以一种不加掩饰的直率阐述了他在纳粹体制下的“教育哲学”：“从我接受校长职位第一天以来，（我履行校长一职的）明确原则和本真的（但愿逐渐可以实现）目标，始终是在这个国家社会主义国度的力量和要求基础上，实现学术教育的根本转变。……个人是微不足道的。在这个国家里，我们的民族命运才是压倒一切。”

 

有关海德格尔的反犹太主义这个令人困惑的问题——曾经被认为是这位哲学家的某种偏好，不是什么问题——最近又旧话重提（这是一个在奥特的整个研究中被忽略的问题）。这样的责难最初出现在托妮·卡西尔（Toni Cassirer）1950年出版的一本传记《和恩斯特·卡西尔一起生活的日子》，在这本书中，作者写到她曾听说早在1929年海德格尔就有“某种反犹太主义的倾向”。另外，长久以来一直有传闻说，海德格尔担任校长期间，禁止他以前的老师胡塞尔使用大学图书馆，原因为胡塞尔是犹太人。海德格尔曾在1966年《明镜》杂志的一次访谈中，把这些指责当作无稽之谈而予以否定。海德格尔的支持者指出，到1933年，这位哲学家仍在指导许多犹太裔学生，其中包括汉娜·阿伦特（Hannah Arendt），汉斯·约纳斯（Hans Jonas），卡尔·勒维特（Karl Lowith），赫伯特·马尔库塞。在《明镜》的那篇访谈中，海德格尔强调了他在希特勒统治早期对陷入困境的犹太裔教授的支持。

 

然而，新近披露的资料有力地驳斥了这位哲学家证明自我清白的努力。我们现在知道，海德格尔在1933年7月为两名被解职的犹太裔教授说情，一位是古典学教授爱德华·弗兰克尔（Eduard Fraenkel），另一位是化学教授格奥尔格·冯·海维泽（Georg von Havesy，他于1945年荣获诺贝尔奖）。这一说情有一个明确的实用主义目的：海德格尔关心的只是基于种族的原因而立即将这两名国际知名学者解雇，这对德国的外交政策利益会造成不利影响。此外，在1933年7月12日的一封信中，海德格尔向教育部长保证，他完全支持国家社会主义关于在公共服务职业中清除犹太人的条例——这就是臭名昭著的“清洗”（the Sauberung）行动。

 

尽管海德格尔的支持者总是把托妮·卡西尔关于德格尔反犹太主义说法，视为不实之辞，但托妮·卡西尔的说法的一个有力确证最近被披露，这是1929年海德格尔为其学生爱德华·鲍姆加腾（Eduard Baumgarten）写的一封推荐信。在这封推荐信中，海德格尔力图以下述评语来明确支持鲍姆加腾的申求：“至关重要的是必须意识到我们正面临着一个选择：要么再次为我们的德意志精神生活提供真正的、本土人力资源和教育者，要么明确地任凭它……越来越犹太化。”如果我们把两者结合起来看，托妮的证言和海德格尔为鲍姆加腾写的推荐信提示我们，在某种程度上，海德格尔20年代后期的政治态度，受制于一整套明显的传统文化偏见；有越来越多可以确证的证据表明，他在1933年投入纳粹运动看来决非偶然的怀抱决非偶然。

 

具有讽刺意味的是，另一个关于海德格尔反犹太主义行为有据可查的重要证据，也和鲍姆加腾有关。当时，鲍姆加腾又成了海德格尔这种糟糕观念的受害者，而非受益者。所以在1933年12月两人思想出现冲突之后，海德格尔曾写了一封多事的信给哥廷根大学的国家社会主义教授组织的头头，试图阻止这所大学对鲍姆加腾的任命。海德格尔提出，鲍姆加腾来自海德堡大学的那种“自由－民主的”环境，并曾在美国作过短期停留，已变得非常“美国化”了，另外，也是由于他和“犹太人（爱德华）弗兰克尔有联系”，就此而言，他没资格获得那个职位。

 

最近有证据表明，当海德格尔1933年5月即将获得校长任职时，他与其所有犹太裔研究生的关系很快变得冷酷了。依据哲学家、海德格尔以前的学生马克斯·米勒（Max Muller）的说法，“从海德格尔当了校长那一刻起，他就不再允许那些已经开始论文写作的学生在他指导下接受学位。”按照海德格尔另一个30年代早期的学生莱奥波迪内·魏兹曼（Leopoldine Weizmann）的证词，当听到海德格尔以下说法时，他那些很想成为博士候选人的希望顿时破灭了。海德格尔说道：“弗劳·明兹，你知道，由于你是犹太人，所以我不能管你的提升问题。”

 

尽管海德格尔反犹太行为是完全可以证明的事，但得出以下结论显然是轻率的，即“种族主义的思想”在海德格尔的“世界观”中占有核心地位——更不用说在他的哲学中显得多么重要了。事实上，正像一位评论家所指出的，海德格尔的反犹太主义很可能是某种“习惯的文化上的变种”。然而，如果否认以下看法显然也是一种误导，这种看法认为，所谓传统的“文化反犹太主义”，实际上构成了自19世纪后期以来德国社会发展出来的种族－生物学的反犹太主义必要的历史前提条件；因为这种反犹太主义的有害倾向，已证明就是国家社会主义的种族信条的直接先驱。就我们对海德格尔政治上的成熟的理解而言，反犹太主义情绪的这种令人无法容忍的展露，实际上在提醒我们，他思想的世界观远比人们最初所认为的更加深刻地受到激烈而明显的法西斯式“现代性批判”的影响——亦即对“西方”价值、启蒙运动和“世界主义”等方面的批判——而这种批判正是德国思想界的士绅（intellectual mandarinate）和偏狭的民族性所共有的。更进一步，这就提出了一个从当下研究立场出发来看非常重要的问题：即这种反现代的世界观，在多大程度上影响到海德格尔哲学观本身那种假定的纯粹性？

 

1945年，弗莱堡大学的“清除纳粹化委员会”提交了一份有说服力的判决前的总结报告，这个报告既是有关海德格尔任校长时期活动的，也是关于他的行为动机的。对海德格尔最严厉的指责是这样描述的：

 

在1933年激烈的动乱之前，哲学家马丁·海德格尔生活在一个完全非政治化的精神世界中；然而，他与那时的青年运动保持了密切的关系（也是通过他的儿子），并和某些德国青年的发言人保持某种亲密关系，如恩斯特·荣格尔，他曾宣称资产阶级－资本主义的时代已终结，新的德国社会主义正到来。他希望从国家社会主义的革命中出现一个建立在民族基础之上的德意志生活的精神复兴。像许多德国知识分子一样，在面对共产主义的威胁时，他希望各种对抗的社会力量能够协调，并使西方文化价值得以保存。关于国家社会主义者攫取权力以前的议会制政治形式，海德格尔并没有清醒的认识；他相信，希特勒的历史使命正是实现他自己（海德格尔）所想象的某种精神变革……

 

（在校长就职演说中）他曾经把“劳动力服务”、“军事服务”说成是和“知识服务”一样具有同样的合理性。正是由于这一点，他为纳粹宣传提供了某种手段，借此可以利用他的演讲来为某些政治目的服务。当他想象着德国大学体系的某种精神深化和重建时……国社党利用了以下事实，在那些作为很受欢迎宣传工具的公开演讲中，一位著名学者已加入该党行列，并欢庆了它的胜利。他力图在青年学生中确保一批可靠的追随者，并使自己处于一种煽动学生来反对所谓的“反动”教授的有利位置上，就此而言，他所做的工作是轻而易举的。他希望进一步发展自己的改革计划，也希望在国社党内获得某种显赫地位。这就有可能使他维持自己的职业，并有可能以一种有益的方式影响国社党的内部发展。很自然，这些希望旋即就破灭了，因为学生是傲慢无礼的，大多数教授也被他那种往往不策略，甚至在他们眼中显得厚颜无耻的命令所激怒，因而很快站到了对立面去了。国社党也疏远了海德格尔，并逐渐认识到在大学政治领域，海德格尔的目标是和他们的设想内在地对立着。海德格尔也曾热情地参与和那种“新领导原则”相一致的该大学体制的改革，并把希特勒主义的某些外在形式（比如，所谓“德国式的致敬”［嗨！希特勒！］）引入学术生活，解除或揭发具有反纳粹倾向的人，甚至借助报纸来直接参与国社党的选举宣传。但这些并不能改变这一疏远疏远。……尽管后来有这种疏远，对毫无疑问，海德格尔在其关键的1933年中，有意识地以自己的学术声望和独特的话语风格来为国家社会主义革命服务，因而为这一革命在有教养德国人眼中的合法化立下了汗马功劳。

 

经过一系列长时间的听证会，弗莱堡大学“清除纳粹化委员会”做出了一个严厉的裁决：海德格尔（在诉讼过程中他已神经崩溃，并接受了医院的治疗），被剥夺了在大学教授课程的权利，并剥夺了他的名誉教授头衔，但他仍被允许参加大学的其他活动。从根本上说，他的大学生涯实际上被中止了，尽管这个判决在1951年被废止，因为那时德国的政治气候已经稳定了。

 

我们有关海德格尔“案件”确凿认识的这些重要进展，实际上提出了一些有关他所有哲学著作的整一性的新问题。波格勒以这样的口吻暗示，这一问题只有通过彻底地审视海德格尔哲学观的各种前提，他政治承诺的思想基础才能第一次真正搞清楚。假如隐藏在海德格尔政治介入后面的动机实际上有其哲学根据的话，那么，这在多大程度上可以对他的哲学成就进行抨击呢？固然，提出这类问题的尝试显然和更为固执的海德格尔的捍卫者相抵牾。他们的反应从对这类坏消息传递者的愤怒痛斥——比如对法里阿斯——到即使在最好的条件下，矢口否认哲学会在影响实践行为方面发挥重要作用。或者，就像以前的情况一样，当提出海德格尔的纳粹主义问题时，否认这一问题偏爱的策略之一，就是宣称海德格尔作为一个活生生的人（他难免有错，并总是有限的），和他的哲学著作之间总是有所区别的。后者是“真理”的作品，它本身就是“永恒的”。但是，对海德格尔过去所做的新的传记研究结果，却证明了海德格尔的国家社会主义倾向在这位哲学家的一生中并不是一时的现象，它至少一直到40年代中期仍萦绕在他的思想中——显而易见，海德格尔的纳粹经历与其整个哲学研究有着某种“本质性”的关联，如今要回避这样的结论已变得越发困难了。

 

此外，正如尼古拉·特图里安（Nicholas Tertulian）和于尔根·哈贝马斯令人信服地所揭示的那样，从海德格尔1933年校长就职演讲开始，他的哲学本身就经历了重要的转变：这一哲学不再是一种原来的“第一哲学”；它而且变成为一种真正的世界观。至此以后，就越发难以为海德格尔思想的那种假定的纯粹性或“哲学自足”加以辩护。相反，这些思想逐渐和某些意识形态的和历史哲学的考虑融合起来了。以下我们将证明这些考虑和海德格尔哲学本身的内在逻辑是不可分割的。人们只需要涉猎一下这一时期海德格尔的讲课内容（比如，《形而上学导论》［1935］和《荷尔德林的赞美诗“日耳曼人之歌”和“莱茵颂”》［1934－1935］），便足以确证这一问题。诚如温弗里德·弗兰岑（Winfried Franzen）所提示的，在这个意识形态重新定型的过程中，关键的一步也许是海德格尔在1929年的演讲《形而上学的基本概念》，在这篇演讲中，海德格尔和保守革命派的思想家——比如奥斯瓦尔德·斯宾格勒、路德维希·克拉格斯，最重要的是恩斯特·荣格尔——展开了激烈的争论。

 

对于我们的考察来说，海德格尔的基本本体论与其政治介入的轴心关系是至关重要的。所以，弗兰岑评论道：“（海德格尔的）行为越是显现出真的热衷于国家社会主义，在海德格尔哲学中是否能发现这种参与的特殊根源就显得尤其重要。”海德格尔生命中的这两个侧面——哲学和政治——也许是彼此依存互动的。然而，在他一生劳作的这两个侧面中，任一侧面进入另一侧面，都不会不留下印迹。当人们依照每一侧面自身来正确地评判时，把它们视为一种相得益彰的哲学生涯的不同层面也许是颇有启发性的。所以，不求助于另一方，任何一方都不可能得到完满的理解。哲学思想必须视为一个总而言之对其政治“后果”负有责任的观念基础。当我们说只依据“相异”领域（实践生活领域）中产生的“后果”来评价那个思想是不合适的，那么，某种思想本身也不能理解成存在于观念的真空中，与其后果完全无关。因此，在生活实践领域的中哲学思想的种种回响，不禁会显著影响到后期的海德格尔作为一个哲学家的自我理解。同理，求诸于这类所谓的“外在因素”或实际“后果”，来逃避对其哲学的本质以致命一击几乎是不可能的。有鉴于此，有意避开对这些方面的完整考察很难说是公正的。

 

哲学和生活行为之间的关系从来不是直接的，这种关系总是高度中介性的。在海德格尔这一个案中，中介因素是由他的“政治哲学”所提供的；或者更准确地说，基于某些以下将逐渐明确起来的原因，因为海德格尔从未借助于某种“政治思想”来明说一种政治哲学本身，但正是通过这种“政治思想”，他为自己对这个世界的政治形势的理解寻找哲学上的根据。哲学与政治行为密不可分，这决不意味着它是一个文化史中自明的真理。人们常常把逻辑学家弗雷格引证为反驳这种因果关系的典型例证，他碰巧也是一个强烈的反犹太主义者。有人对我们说，可以肯定，弗雷格的反犹太主义决不会殃及到损害他的逻辑学理论。至少不能说反过来这些理论包含了他的反犹太主义的种子。因此，我们完全可以因为认识到他反犹太主义的不正确倾向，进而瞧不起弗雷格这个历史上存在过的个人。但是，毫无疑问，就弗雷格而言，说哲学与生活行为的联系比较疏远并不为过。

 

但为什么在海德格尔身上情况有所不同呢？这乃是由于后者的哲学特性本身所导致的。海德格尔哲学的一个核心因素是宣称存在与时间密不可分，存在本身就包含了一个无法除去的时间维度。作为一种“生存哲学”，它意味着人的戏剧——此在的“现实的”到达在场——不只出现在历史中，它本身就是历史的。“历史性”是海德格尔创造的一个术语，用以描述人生在世的固有历史特征。然而，如果真的是这样，那么，论及一种哲学与生活实践的关系无足轻重的“生存哲学”，或两者被说成彼此远离的“生存哲学”——就像弗雷格的情况一样——那将是毫无意义的。再者，这种结论尤其适合于海德格尔的哲学，因为在他的哲学中，克服“理论”理性和“实践”理性两者研究传统上的哲学划分，已转化为一个有计划的理论目标。确实，海德格尔总是不断地告诫我们，在慎重地面对世界时，此在就已经是哲学性的了，而“思”本身也已是实践性的了。就认识论、美学和逻辑学而言，服务于实践生活行为的哲学的影响是至关重要的。但是，它们相互关系的特性却往往并不是中介性的和间接的。相反，生存哲学极力要克服的理论和实践的传统分离，并表明在这两个领域之间存在着更密切和更完整的联系。

 

海德格尔自己对哲学和政治生活关系总的理论表述比较分散，而且是不断变化的。尽管如此，但这些论述毕竟是严密的，是富有“哲学意味”的。比如，《存在与时间》很难说已包含了一种独立的政治理论。然而，它在某种程度上却也蕴含了一种实践生活的哲学，这种哲学暗示了据以推测政治存在构成的重要端倪——亦即一种正在形成且隐而不现的政治行为哲学。一方面，如果我们把海德格尔30年代中期的政治参与带回到1927年那种显然非政治性的论著中加以解读，这也是极不公正的。在其他各种理由中，由于这些年海德格尔哲学的自我理解经历了一系列重要的转变，就此而言，谨防这样的解读应该说是合理的。另一方面，依据某种确凿的证据，海德格尔曾把他自己30年代中期的政治努力看作是与其哲学密切相关的。即是说，他确信在《存在与时间》以及后来的著作中精心阐述的基本的本体论理论，本身就提供了某种哲学的律令或根据，正是依据这些律令或根据，才有可能对他的政治参与做出评判。佐证这一说法常被引用的话正是海德格尔1933年校长就职演说《德国大学的自我宣言》。在这篇演讲中，海德格尔极其明确地表达了哲学可以从这个民族革命中期待什么——以及反过来，这个民族革命可以从哲学中得到什么。他以同样的口吻在和卡尔·勒维特的谈话中也证实了这一点，勒维特说道，“他的国家社会主义党派性就存在于在他的哲学精髓之中。”

 

当然，把《存在与时间》中的“实践生活理论”，还原为大约1933年海德格尔所承认的特定历史理解，这是不公正的。但考察上述理论的哲学基础在多大程度上激发（或限制）了海德格尔对第三帝国的忠诚，这显然是完全合理的。这就是说，重建一种内在逻辑显得尤为必要，正是通过这种逻辑，海德格尔的早期生存哲学提供了某种促使他转向国家社会主义的观念动力。另外，这种理论的重建工作也许会向我们提供一种有价值见识，亦即有关海德格尔整个早期哲学的内在弱点及局限性的见识。

 

在海德格尔看来，存在在整个时间过程中的到达在场，就意味着存在具有一种历史。“存在史”（Seingeschichte）的理论后来在海德格尔30年代的哲学发展历程中具有某种催化作用。海德格尔越是明显地依赖于这一自律的和自生的“存在史”概念——这个概念只是含蓄地体现在他1927年的那部重要著作中——《存在与时间》中阐述的实践生活的理论就越是陷入局部的消逝之中。为了和海德格尔哲学发展中的这种“转折”保持一致，“天命”就很少是本真此在决心的产物了，更多的是被存在本身已判定的神秘“命运”的结果；用海德格尔的话来说，是一种存在的天命。

 

然而，假如存在可以说成有一种“历史”，它也许并不具有一种“政治”？这意味着并不存在一种存在的政治（Seinspolitik）吗？或者换一种问法：是否并不存在特别制约着存在之历史性“在场”的政治生活的决定性形式？我们知道，海德格尔哲学所表达的最悲哀的事情就是针对存在被遗忘现象，亦即存在的忘却。假如在进入历史过程时，忘却存在的过程是明显的历史和现世现象的话，那么，人们不禁要问：在由此而克服忘却存在的历史－形而上过程中，政治究竟扮演什么角色呢？具有任何似可信性的政治，能否被说成在存在真理的历史发现过程中起“助产士”作用呢？有关这些政治结构——这些结构被证明对存在的重新出现来说（即使不是对立的），是很难单独接受的——这类同样的问题，当然也可以用某种否定的方式提出。于是，人们也许会进一步追问这一政治哲学的特定形态结构，它是海德格尔所构想的本体论拯救规划所特有的。虽然海德格尔并未向我们提供一个成熟的政治理论，但他的存在史的观念却显然包含了这样一种理论前兆性的萌芽。

 

海德格尔具有哲学根据的信念是，只有日耳曼人此在的复兴才能把西方从持续的虚无主义没落中挽救出来（这是他直到1943年所写的著作中所提出的一个信念）。有一点可以完全肯定：到了1945年，这种信条彻底失败了。海德格尔“西方－日耳曼历史此在”单一性（the singularity）的理论，其历史后果已被证明对这个世界，对德国以及对他个人来说，都是灾难性的。所以，对这些基本的哲学前提的重新评价看来受制于这些事件。但是，世界灾难对其哲学可能有的直接影响，是一种从整个实践哲学范畴中退却出来——因为后者看来不可避免地被历史过去的事件所玷污。因而，我们理当进一步追问：对这个世界范围空前的灾难负有责任的正是实践哲学本身吗？——对海德格尔来说，这种哲学是和类似于尼采的“权力意志”范畴联系在一起的。或者，假如获得某种对这一灾难的真知灼见，必须指责的不是实践哲学范畴的历史上的特殊堕落吗？欣赏海德格尔的国家社会主义体制正是通过这种堕落来大唱赞歌。更进一步，这难道不是海德格尔在其后期哲学中对实践理性的整个抛弃吗？这种立场最典型的例子莫过于他1966年在《明镜》杂志上的访谈中所做的厚颜无耻的申明——“只有神才能拯救我们”——说实话，这不过是一种放弃和听天由命的药方而已：是一个曾经伟大的思想家无能为力的哀叹。

 

海德格尔后期轻率地放弃了政治哲学反思的所有希望，但哲学家莱奥·斯特劳斯（Leo Strauss）对此并不关心，他提醒人们说：“海德格尔的研究并没有给政治哲学留有空间”；他继续说道，这也许是由于“思考的空间已被一些神或某些神占据了”所导致的。所以，在海德格尔后期的著作中，被存在所抛弃——同时意指被神所抛弃。他的“思”（Denken）占据着由某种双重抛弃（double forsakenness）所腾空出来的空间，这种双重抛弃正是现代时期的典型特征：这是一个介于“已逃逸之神的不再与到来之神的尚未”之间那非人大地上已无可救赎地终止了的时期。于是，正如海德格尔自己所指出的那样：“对我们来说，唯一有效的可能性就是通过思和诗化，我们为神的出现做好准备，或为在（我们的）沉沦中神的缺席做好准备，从缺席之神的角度来看，我们正处于一种沉沦的状态。”在这方面，斯特劳斯关于海德格尔后期明显缺乏政治哲学反思的评述，看来完全是正确的。因为在海德格尔的后期研究中，传统上留给政治思考的空间或场所，却让位于某种沉思冥想，即关于一神或诸神之缺席而引起的我们不可救赎的世俗无能为力状况的思考；让位于神与人、天与地“四重性”（das Geviert）别出心裁的玄思。所以，假定说海德格尔提供了某种对人类状况普遍有所启发的诊断的话，那么，致力于对什么构成了人类事务领域中“最佳政体”这一问题的系统思考，将是毫无意义的，因为实际上是一种无拘无束的思想上的傲慢行径而已。我们被神抛弃已如此严重，以至于无法再尊从人的思想或意志的自足力量的决定。所以，“只有神才能拯救我们。”

 

然而，海德格尔囿于哲学而对政治理论不感兴趣，这相对说来是他较后期的一个发展：它揭橥了只是在德国1945年崩溃以后，随着其思想的“转变”而逐渐变得激进时海德格尔哲学的特征。然而，在海德格尔较早的（这对于从1933年到1936年的“中间阶段”也同样如此）论著和演讲中，就含有不少“存在史”的例证（这个词从字面意义上说，就是从存在的历史的某一立场来看），或者说，含有不少对政治现实所作的历史－形而上学基础上理解的例证；亦即一种理解政治生活的方法，这种政治生活就是我们所说的“存在的政治”。

 

不过，有人也许会说，海德格尔“存在的政治”是以牺牲其本质为代价，来重新把握政治哲学反思维度。海德格尔式城邦（polisis）的主要目标在于使这个世界变得安全，当然这不是为了人的行动的兴盛，而是为了存在的兴盛。我们认为，存在和人的行动这两者的利益不但不可能一致，而且实际是彼此抵触的。在他的政治思想中，海德格尔情愿为了古老的伊利亚学派图腾祭坛——“存在”的图腾祭坛——而牺牲人类实践生活的多样性和差异。所以，作为生活的自足领域的的人类行动，在面对本体论追寻的那种一切耗尽的本性时，其必要条件被证明是无法实现的。正是由于海德格尔，基本的本体论工作和政治哲学特有的工作便混为一谈了。其结果是，政治理论的关注最终机械地服从于“存在的追问”（Seinsfrage）的关注。政治生活那不确定的可能性因此而在这种神圣的本体论追问的阴影中日渐衰微。在面对“存在的追问”及其无可置疑形而上学的“本原性”时，人类努力的一切其他方面都必然显得是附带的和次要的。

 

本书研究的焦点是隐含在马丁·海德格尔思想中的政治哲学，而不是他的哲学本身。因然，对他思想的这一特定方面的考察，离不开并受制于对他整个哲学研究的理解。不过，有必要强调的是，这种部分的或“局部的”研究结果，也许只能证明可以用一种非常合理而尝试性的方式转换为哲学本身的核心问题。但由此得出结论说，由于海德格尔的政治思想有严重问题，进而认为把同样的判断也可用于他的整个哲学，这显然是草率的。

 

然而，诚如我们已经指出的，海德格尔的政治思想与他对人类存在、基本的本体论以及存在史等问题的系统反思密不可分。确切地说，他的政治判断和见解就来自于其哲学，这一点是毋庸置疑的。因此，在提及海德格尔诸多哲学著作时，我们所采用的解释策略——由于只限于把焦点对准政治理论方面，这种策略可以描述成对最合理辩法的追求——这可以使得具有批判意识的公众敏锐地感悟到这位哲学家及其著述的某些更一般的弱点。

 

“海德格尔与政治”这个问题，已经并仍将可能继续成为20世纪思想史中最令人费解的难题之一。在这个世纪最伟大的哲学家（至少在欧陆传统上说是这样），和人类已知的最野蛮的政治体制之间所出现的，是一个恶魔交易的传说——或悲剧。因此，理解海德格尔的政治赌博的特性，就要求一种对悖论和矛盾的宽容。最重要的一点或许可以作如下追问：这位西方思想传统所认可的继承人，让自己的哲学天才被这一传统所绝对否定的专制权力来支配，这又是如何可能的呢？

 

（3）

 

谢选骏指出：海德格尔误入纳粹，是因为海德格尔的投机性格所致。海德格尔以为纳粹胜利了，他想成为官方哲学家，势必需要投靠之。同时，海德格尔误入纳粹，也是因为海德格尔的肤浅哲学所致。海德格尔以为“存在是有时间性的”，所以他既然想像孔子的门徒那样成为时髦的圣人，就需要抓住当下。他并不知道：时间是主观的，不是客观的，时间只是“空间的变动”而已——这一点早在《易经》时代已经揭示。而从真正的哲学角度（而非投机钻营的角度）看，“出自于事物本身，而非人所赋予的价值”之间的区别也是不“存在”的。“事物本身”和“人所赋予的价值”之间区别仅仅在于，“事物本身”是多数人赋予的，“人所赋予的价值”是少数人赋予的——多数人赋予的，就是“出自于事物本身”，少数人赋予的，就是“人所赋予的”。所以，纳粹的人多势众，并不能证明他们握有真理。这一点真正的哲学精髓，不仅海德格尔不懂，现代中国哲学界也没有几个人懂。

 

一般的哲学史家，在研究哲学思想的时候，往往是从概念到概念去推导哲学家的概念发展，而没有从哲学家的生平遭遇去研究他的概念和思路是怎么发展的。结果不仅使得自己糊里糊涂，也使得读者和学生更加糊里糊涂。这种错误的途径是由于，多数哲学史家只是教授，还有一些是学者，但却甚少哲学家具有耐心来研究哲学史也就是别人的学说史。这样，由于二流的哲学思考者（教授和学者）无从了解一流的哲学是如何产生并发展的，也就无法设身处地思考哲学问题了。设身处地思考哲学问题，也就不只是“从概念到概念、思路录的思路的演变”来推究哲学，而且要“从生平遭遇到概念和思路的演变”来推究哲学。

 

从这种意义来说，海德格尔晚年所说的“神”，并非基督教的神，而是虚无主义的神。