谢选骏：“轴心时代”及其当代问题之伪——轴心时代不如对话时代
《普遍历史存在吗？——“轴心时代”及其当代问题之一》（胡泳2020年12月07日）报道：
“轴心时代”理论为历史哲学提供了一个新的视野，成为推进晚近古代文明研究的重要动力。
读过黑格尔《历史哲学》和《哲学史讲演录》的人都会记得，黑格尔持有西方中心论立场。他把东方世界、希腊罗马世界、日尔曼世界看作精神发展的三个递进的阶段。
在对史诗的论述中，黑格尔宣称：“过去时代的史诗都描绘出西方对东方的胜利，也就是欧洲人的权衡力和受理性节制的个性美对亚洲的组织简陋，联系松散，貌似统一而经常濒于瓦解的那种宗法社会的耀眼浮华的胜利。”（黑格尔：《美学》第3卷，下册，朱光潜译，商务印书馆，1979年，第129~130页）在他的笔下，世界历史的重心从东渐转向西，由东方世界（中国、印度、波斯）经古希腊、古罗马而抵达日耳曼。东方世界是世界历史的幼年期，希腊世界是世界历史的青年期，罗马世界是世界历史的壮年期，日耳曼世界是世界历史的老年期。
黑格尔的历史哲学是绝对精神显示自身、认识自身、实现自身、返回自身的过程。绝对精神的本质即自由，故而世界历史无非是自由意识的进展，世界历史的进程和自由意识的进步基本上是相合的。“东方从古到今知道‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全体’是自由的。”世界历史是东方到西方，“西方绝对是历史的终点，亚洲是起点。世界精神已把我们带到了历史的最后阶段，就是我们的世界，我们的时代”（黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店，1999年，第111页）。他认为中国和东方是历史的绝对起点，但仅此而已，中国和东方永远无法摆脱“蒙昧”的“孩童状态”。“精神就像太阳，它从东方升起，因此，历史是从东方开始的。西方虽然是由落日的余晖照耀着，但是，由于自由意识的成长和普遍化，太阳此时散播着更为高贵的光明。”（同上）最后，是日耳曼民族在承担世界精神的最后使命。
可悲的是，面对两次世界大战的浩劫，尤其是在第二次世界大战后的欧洲废墟中，黑格尔的同胞雅斯贝尔斯意识到他的著名前辈的历史哲学已经走到了尽头。他写道：“将西方文化的封闭循环与世界历史的不言自明的等同已经被打破。”雅斯贝尔斯对黑格尔的异议，集中体现在他尝试建立的“轴心时代”理论上。这一历史哲学的改写，是为了摆脱黑格尔对世界历史过度以基督教为中心的框架，旨在包涵多样化的历史经验。换言之，雅斯贝尔斯想超越黑格尔以欧洲为中心的体系的特殊性，转向一种更具包容性的普遍概念。由此，阅读雅氏世界史的一种方法是将其视为对黑格尔世界历史的“扬弃”。
首先，雅斯贝尔斯反对把中国、印度和希腊看成精神从低级到高级递进发展的序列。“我们恰恰要承从中国到希腊的阶梯发展顺序，不论从时间上还是内容上来讲，它们都是不存在的。真实的情况倒是它们是在毫无接触的状况下，同时并列存在的。起初几条从其起源就相互分离的道路似乎通向共同的目标。在三种形态中存在着同一的多样性。它们有着不同的根源，其后经过了间断的接触后，最终自几个世纪以来，实际上是从今天开始，历史才成为了唯一的统一体。”
也就是说，在雅斯贝尔斯看来，世界文明的进步并非从东方迈向西方，黑格尔所认为的从中国到希腊的这一发展顺序从来就是不存在的。既如此，我们为什么又说雅斯贝尔斯的世界史观是对黑格尔的“扬弃”而不是简单抛弃呢？扬弃（音译“奥伏赫变”）是在黑格尔著作中发现的一种辩证性术语，意味着既“取消”又“保持”。尽管雅斯贝尔斯对黑格尔的立场提出了许多批评，但他的前提假设与黑格尔不无类似。他相信历史是价值问题的必不可少的指南，因为它具有起源和目标，无论这些目标是多么难以捉摸和不可知。雅斯贝尔斯的历史剧舞台上的演员是不同的文明，它们同样也是精神的体现。在此，与黑格尔的一个关键差异是，雅斯贝尔斯不相信伟大的文明是相继出现的，其中一个为下一个铺平了道路，而是认为，在文化发展的过程中，印度和中国文明与欧洲文明处于平等地位，前者并非后者的先驱。
依据雅斯贝尔斯的认识，“轴心时代”诞生了当今世界上许多宗教和哲学传统的起源，它包括三重特性：其一是同步性。几乎是在同时，在中国、印度、中东以及欧洲，亦即在从希腊至东亚这一地理轴心上，在思想上出现了类似的成就；其二是历时性。这一时期所出现的大哲学家之思想发展，又是其每一特定文化圈其后发展之轴心；其三是普遍性。轴心时代第一次以崭新的视角向人们揭示了人类共同的未来。
这种理论为历史哲学提供了一个新的视野，成为推进晚近古代文明研究的重要动力。本质上，这也就是马克斯·韦伯所说的“普遍史问题”。曾经一度，皮特林·索罗金、阿诺德·汤因比和奥斯瓦尔德·斯宾格勒等人的著作使人们对历史周期与文明更替等宏观历史探究产生了强烈兴趣，现在，一些学科中的文明转向开辟了有关这个领域可能再次产生“大”书的前景，不仅仅是局限在高度专业化的零散研究，而是提出重大问题、可被广泛阅读并引发公众辩论。
然而，这样的工作不可避免地是在19世纪及其知识传统的阴影下产生的。从那些传统中，我们继承了关于进步、发展和现代化的一系列假设，这些假设曾经被认为是有问题的，也是过去几十年来社会科学界对“宏大叙事”持有怀疑态度的原因之一。
到了21世纪，我们还是不得不处理过去遗留的重大问题。我们可以像雅斯贝尔斯那样，通过证明“轴心时代”及其产生的普遍性真理，来证明人类历史的根本统一吗？痛感于人类的分裂造成的不幸，我们或许迫切希望找到这样的证明，因为那将是我们的希望所在。（财富中文网）
《奠定新人性基础的精神革命——“轴心时代”及其当代问题之二》（胡泳2021年03月01日）报道：
轴心时代的思想家启发了许多现代的精神性课题，这一时期代表着人类历史上的真正转变。
轴心时代所形成的思想，其发生学的奥秘存在于四个带有地区特色的文化土壤、历史渊源和宗教/哲学母体之中，分别是中国、印度、以色列和希腊。
从雅斯贝尔斯的归纳看，几个所谓的“轴心”文明都分布在地球的北温带地区，而没有在南温带产生。这一方面说明人类农业文明对于温带气候条件的强烈倚赖性，另一方面也让我们不能不意识到这样一些问题，比如人类早期社会活动中还是应该具有相互影响的因素存在的，而且这对于主要文明（可以相应地理解为“轴心”文明的萌芽）自身机体的发达、强健也是非常必要的，起码支撑主要文明的空间要足够开阔，这样才能够保证它的机体是相对鲜活的（文明总是需要相互间刺激和取长补短的）。而南温带地区地域狭小，且相对空间隔绝，虽然也产生了像玛雅文明那种比较发达的农业文明，可是它的终于没落恰恰说明了文明是需要强劲的新鲜血液的注入的。
一个竞争环境也应该是不可或缺的（当然竞争也是带有血腥的），比如轴心时代的中国正是春秋战国时期，印度也是列国时期，而希腊是各个城邦的活跃、竞争时期，犹太人更是苦难重重，备受其他种族的压迫，它们只能凭借自己坚定的信仰支撑自己民族的延续，这使得他们创造了一种文明的范型。总之，文明要具有适度的地理开放性和竞争环境。
除了地理要素，还有学者主张“生产要素”说。例如，汤一介以中国学者的身份提出新轴心时代。受唯物主义史学观的影响，他认为，精神的突破往往是现实经济变革的必然结果。汤一介重视从生产关系看轴心时代，他多次这样描述历史上的轴心时代：“公元前500年前后那个轴心时代，正是上述各轴心国进入铁器时代的时候，生产有了大发展，从而产生了一批重要的思想家。”铁器坚硬、韧性高、锋利，胜过石器和青铜器。铁器的广泛使用，让人类的工具制造进入了一个全新的领域。
工具推动经济发展，而思想产生的另一个条件是闲暇——亚里士多德在《形而上学》一书中说：“（哲学）这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。”像孔子、苏格拉底等开一代文化之先风的思想巨人都是平民出身（孔子虽然是下等没落贵族，但他的经济地位很低），而他们终于成长为学识渊博者，除了他们自身的聪明才智、刻苦自学精神之外，其实最为重要的即是社会经济因素（尤其城市经济）的迅速成长和活跃性给他们带来了自由思考和学习的良机（比如文化传播比之过去更为发达了），并且让他们得以从繁重的生产劳动中有效地解脱出来（这是社会生产力水平大大提高的直接后果）。
不过，在雅斯贝尔斯的眼里，精神运动才是构成历史的根本要素，工具及社会经济绝不会成为历史的起点，促成“奠定我们新人性基础的精神革命”。这个精神革命的关键表现在于，在对人类历史产生了最重要影响的几大文明中，不约而同地孕育出日后塑造现代世界的主要宗教和精神传统。因为轴心时代的思想家启发了许多现代的精神性课题，这一时期代表着人类历史上的真正转变：人们的认知方式从叙事和类比风格进展到更具分析性和反思性的风格（这可能是由于外部记忆工具使用的增加）；同时，人们的激励取向也发生了从短期物质取向到长期精神取向的改变。
在此意义上可以说，轴心时代是参照现代宗教和现代世界来定义的。苏格拉底、孔子、佛陀和希伯来的先知们，被认为比起早期的酋长国和古帝国的人，更接近我们现代人。他们提出了与今天的宗教和精神领袖所思相差不远的问题，并且提供了相似的回答。正因为如此，古希腊哲学、《吠陀》经典、《圣经》、诸子百家等等，对后来人具有一种精神家园感。例如，黑格尔就曾经说道：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。”（《哲学史讲演录》卷一，第157页）
而雅思贝尔斯的重要贡献在于，他在哲学或思想的领域中彻底抛弃了黑格尔以来的西方中心论。我们都知道，黑格尔根本不承认“东方哲学”能够望希腊哲学的项背；他对中国和印度的思想都评价极低。按照黑格尔的观点，尽管在中国和印度的思想中有一些道德的教训、概念的反思、逻辑的萌芽，但是总的说来仍然算不上是真正的哲学。而雅思贝尔斯则对中国和印度作了以下直截了当的论断：“中国和印度占据着与西方比肩的位置，不只是因为它们一直存活到今天，而是因为它们都完成了突破。”
雅斯贝尔斯站在人类统一目标的高度，着眼于世界历史结构共同的精神联系，把中国、印度和西方在轴心期所创造的文化及其哲学置于同等并列的地位，完全摆脱了以黑格尔为代表的西方中心论的传统偏见。由此可知，轴心时代实乃一个世界主义的概念，它肯定了人类思想的演进具有某种共同性。
正如余敦康先生所总结的：“世界历史的结构并非只有西方的一元，而是由包含中国、印度和西方在内的三元共同组成，全世界也并非只有一个惟一的以逻各斯为核心主题的西方哲学，同时还有着以梵我同一为核心主题的印度哲学，以天人整体的道术为核心主题的中国哲学。”（《先秦诸子哲学对宗教传统的继承与转化》，载《轴心时代的中国思想：先秦诸子研究》，商务印书馆，2019年）（财富中文网）
《神话的终结与超越的勇气——“轴心时代”及其当代问题之三》（胡泳2021年03月01日）报道：
哲学家的首次登台产生了我们至今思考的基本范畴，创立了人们长期赖以生存的世界宗教的萌芽。
在公元前800年到公元前200年左右的精神过程中，雅斯贝尔斯认为中国、印度与西方同时完成了突破，因而构成了历史上的深刻转折点。那么这里的突破究竟何指呢？
雅斯贝尔斯是这样描述“轴心时代”的特点的：“这一时代的崭新之处在于，在上述所有的三个地区，人们开始意识到其整体的存在、其自身的存在以及其自身的局限。他们感受到了世界的恐怖以及自身的无能为力。他们提出了最为根本的问题。在无底深渊面前，他们寻求着解脱和救赎。在认识到自身能力的限度后，他们为自己确立了最为崇高的目标。他们在自我存在的深处以及超越之明晰中，体验到了无限制性。”（《论历史的起源与目标》，李雪涛译，华东师范大学出版社，2016年，第8~9页）
具体地来说，这表现为：首先，神话时代走向了终结。在古希腊，发生了一场Logos反对Mythos之战，指的是古希腊思想从男神、女神和英雄的故事到理性哲学和逻辑（逻各斯）的逐步过渡。前者以荷马和赫西俄德为代表，后者的代表是“前苏格拉底哲学家——他们呼唤出了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。在“逻各斯”的主导之下，希腊人对周围现象的解释不再诉诸看不见的超人类神祇，而是归于不受个人感情影响的自然原因。而雅斯贝尔斯认为，和希腊哲学相仿，佛陀的重要见解、中国的思想流派，以及希伯来先知关于上帝的思想，统统都是非神话的。理性与理性启蒙的经验与神话的较量，逐步发展为一种为了一神的超验性而反对不存在的恶魔的斗争，神性通过宗教的伦理化得到提升。相对应地，神话化作语言的材料，变成了比喻，并从新的深度得到理解。
可以说，逻各斯是从神话之中衍生出来的，而神话的元素今天仍然普遍存在。例如，古代神话提供了最初的基本概念，这些概念随后被用于发展宇宙起源的理论。我们每天心安理得地使用着生活中的词汇，但事实上绝大多数人从未发明过一个单词或原始概念——他们是从自己的文化当中学到这些东西的，而他们习得的概念则是早已过世的无从计数的人数千年来口传和写作的最终积淀物。“宇宙”、“存有”、“无”等与单一物质的区分这些概念，并非一直存在于人类文化中，而是起源于古代神话。随后的哲学家从神话中借用了这些概念，同时放弃了对宇宙起源的过于个人主义的解释。从这个意义上说，神话为哲学和现代科学的发展提供了支撑。
因而，有关精神突破的第二个表征就是，哲学家首次登台。他们产生了我们至今思考的基本范畴，创立了人们长期赖以生存的世界宗教的萌芽。“中国的隐士和云游思想家，印度的苦行僧，希腊的哲学家，以色列的先知们，他们尽管在信仰、思想内容、内在状况上迥然不同，但全都属于哲学家之列。人们有能力将自身与整个世界进行内在的对比。他们在自身之中发现了根源，并由此超越了其自身以及世界。”（同上，第10页）
这种超越是如何实现的呢？轴心时代的思想家在思辨中、在修行中、在冥想中上升到存在本身，要么通过涅槃的体验，要么通过与“道”合一，要么通过完全献身于上帝的意志，达至主体与客体消弭，对立面归于同一。一句话，“人超越了其自身，他在存在的整体中意识到了自我的存在，并且作为一个单独的个体，踏出了一条自己的道路。”（同上书）当然，对于整个人类群体而言，这些思想家只是个别人，然而个别人的变化，最后间接地改变了所有的人，导致“人之存在”整体上实现了一次飞跃。
基于雅斯贝尔斯的轴心时代理论，哈贝马斯认为，在所有轴心文明区域出现了从“神话式的宇宙起源说”向“理性的世界观”的过渡。比如希腊哲学突破的宗教形式是荷马史诗和赫西俄德的《神谱》的宗教神话，米利都学派的泰勒斯首先出于对自然的惊异，劈头盖脑地提出了一个万物本原的问题，他以为是水。但阿那克西美尼以为是气，而阿那克西曼德以为是无限。这些不同的说法都是针对宗教神话将自然人格化的问题作出哲学的解释，从而揭开了自然哲学的序幕。
后来过了若干年，又涌现出一批智者，从对自然的惊异转移到对人本身的惊异上来，揭开了人文哲学的序幕。他们不仅把神还原为人，还把人看作万物的尺度，但这种人只是停留于自然状态的感性的人，有着与生俱来的情欲而并无道德意识。苏格拉底批判继承了智者学派的探索成果，开始从社会伦理的角度来审视人的问题，提出了道德的人和理性的人的概念，对人的本质规定进行哲学的研究，西方的恢弘哲学从此启程。
这里我们还要稍微花点笔墨来解释下“超越”。美国学者史华慈主张用“超越的时代”来替换“轴心时代”，这是因为，与雅斯贝尔斯相比，史华慈更注重各文明之间的差异。如果说在所有这些“轴心”运动中存在共同的基础性冲动的话，史华慈相信那是一种“超越的倾向”。
超越的字源学意义是“退而瞻远”，也就是先退后（standing back），再看出去（looking beyond），是“一种对现实的批判与反思的质疑，以及对彼岸世界（what lies beyond）的一种新的看法”（史华慈：《超越的年代》）。在史华慈这里，“超越”并不像一般人想象的那样，具备特殊的宗教意义，它只是越过现存的界限，看到“另一个世界是可能的”；而这种可能性的被看见，归根结底，来自于对自身的现实状况的怀疑，以及由此生发的向另一边迈出的勇气。（财富中文网）
《作为批评时代的轴心时代：道德、伦理与精神——“轴心时代”及其当代问题之四》（胡泳2021年05月12日）报道：
轴心时代是“批评的时代”，经此之后，人类对思想和行动的批评能力被大大扩充。
之前讲到，美国学者史华慈认为轴心时代的重中之重是在超越上的突破。轴心时代的远见者声称的真理，乃是对受限于地域、种族、政治、历史等诸因素的自我理解或世界观的批评，也就是对自身特定文明的批评。回想起来，如果要使用一个当时还不曾被使用过的现代术语来描述这件事情，我们可以说，轴心时代的贤哲，把这些世界观作为一种“意识形态”给暴露出来了。
无论是在上古的希腊和以色列，还是在古印度和古中国，它们的宗教、神话和文化上的自我理解，无一不是精心设计的思想体系，为各自的法律、道德、伦理和仪式等实践辩护，并使其合法化。这其中包括合法化那些不公正、苦难、暴力、谎言和邪恶，以便维护现有的权力等级，并保护从中获利的人。而轴心时代无论身处何地的哲学家、先知和圣人，基于全新的道德、伦理和精神探询，对流行的“意识形态”作出了勇敢而有力的批评。实际上，对轴心时代的一个恰当的描述是，它是“批评的时代”，经此之后，人类对思想和行动的批评能力被大大扩充。
但轴心时代的远见者不仅仅限于批评。他们还提出了一种积极的替代愿景，其关键在于，那是一种适用于每个人并可供所有人奉行的主张：也因此，他们所宣称的真理被呈现为普世性的。他们所宣扬的对现实的另类看法超越了地理、亲属关系、种族和文化、权力和历史的局限。在高扬超越这些特定界限的普遍真理时，从超然的观点出发，轴心时代的精神大师们将时代思想的固有视野提升到崭新的高度。新发现的真理是向上的和向着远方的，在道德、伦理和精神上，都高于并优于当时的理解。
早于雅斯贝尔斯的论断一个世纪前，对轴心时代的最早的系统性描述就出现了，不过，这种描述不是把它视为一种超越，而是将其认定为一场道德革命。轴心时代不仅仅意味着思想变化的不同，而是尤为强调道德和伦理的变化。正是在这一时代，有关真、善与正义的新的更高的标准形成了。古老宗教的神灵因其反复无常和不道德的行为而暴露于指责之中，甚至被嘲笑，而新的轴心时代有关神圣的观念包含道德层面的内容；上帝不再仅仅作为一个更强大者来运行世界，而是必须体现更高的道德良善水平。
提高了真、善与正义的标准，并不代表着人们在思想和行为上就会变得更加真实、美好和公正。就历史上发生的一切而言，事实肯定并非如此，如果非要照此理解，就过分简化了轴心时代的影响。轴心时代在超越性或道德革命上的突破所实现的是，思想和行为须根据更高的道德和伦理标准予以判断和评估。因此，作为批评时代的轴心时代，不仅见证知识能力的提高，首要迎接的是对思想和行动的道德伦理要求的提高。这样的提高构成了一种巨大的变化，但它是一种间接和复杂的变化，而并非直接地转化为思想和行动。
这些超越性的突破，仿佛小种子长成大树，一开始缓慢萌生，后来发展成为主要文明的宗教信仰和精神体系，而后者又构成了过去两千余年的世界历史的大部分。今天，基于轴心时代精神导师的成就而构建的文明/宗教，囊括了世界上的大部分人口。大师们的生活故事、他们的著作或者彼之门徒的著作（并非所有大师都留下了著作），以及归于他们的警句箴言，成为了世界上伟大宗教和世界观的基础性规范文本。基督教、伊斯兰教、犹太教、印度教、佛教、儒教和道教的拥护者，占当代全球70亿人口的绝大多数。
如果我们接受轴心时代研究者的主张，那么就能够大略说，当今世界人口的75%至95%是用轴心时代产生的思想框架在认识世界。难怪美国社会学家罗伯特·贝拉和德国社会学家汉斯·约纳斯都认为，轴心时代的课题不仅仅是学术意义上的。当世界上所有文化当中受过教育的人们的自我理解都开始处于危险之中，只有重溯轴心时代的思想渊源，才可以感知我们的方向。如何理解轴心时代，事关我们如何理解自身，以及如何理解人类的整体事业。
这也是为什么雅斯贝尔斯强调，在轴心时代“我们今天所知的人应运而生”，或者，“我们今天的历史意识，以及对现在的意识，是被轴心时代所建构的”。埃里克·沃格林甚至道出了这样的惊人之语：“在过去2,500年中，什么都没有发生！”
然而，另外一方面，雅斯贝尔斯的一个慨叹，很多人却几乎没有注意到：“轴心时期以失败而告终。而历史在继续。”轴心时代既能够“以失败而告终”，却又同时为世界历史留下决定性的贡献，这个矛盾，足以令我们感到困惑，甚至震惊。
或许，正是轴心时代的思想在实践当中的失败，才证明了轴心时代迄今为止还是无法超越的：因为世界主义、人类一体还没有实现；各个国家民族依然周期性地从世界主义、人类一体的崇高境界把自己不断拉回，重新堕入部落主义、种族歧视的避难所。
然而，人类从来没有一个时期像现在这样，迫切需要打破一切壁垒而携手合作。我们面临着人类历史上前所未有的全球危机，这里的“我们”，既不是某个特定的民族，也并非某个特定的阶级，而是在全球范围内相互联系所形成的普遍性的全人类。“我们”是全球危机的根源。导致这场危机的历史是“我们”的历史。而从对黄金法则、非暴力、爱和同情心等的强调，或许可以看到轴心时代对当代危机提供的一种可能的出路。（财富中文网）
谢选骏指出：上述四篇《“轴心时代”及其当代问题》，一言以蔽之曰“轴心时代及其当代问题之伪”。为什么这样说呢？因为在我看来，所谓的轴心时代，并非“诞生”了什么——它只不过是把人们的思想记录了下来。记住了，这种随时随地的记录，必是记录了“活思想”，而不是抄写了“死教条”——只是难得的记录才会形成死教条，随时随地的记录结果必定是活思想。这种思想一直存在于人们心中，从古至今，没有区别。这也是毛泽东时代为何禁止出版的理由所在，所谓“奔着活思想去，狠抓私字一闪念”，就是为了维持党八股、巩固死教条。所以在这种意义上，“轴心时代”并不特别存在于公元前数百年间，而是永远存在于每个自由思想者和自由写作者的“对话”之间。所以与其叫做“轴心时代”，不如叫作“对话时代”。在中国历史上，还有另外一个明显的对话时代，那就是唐宋时代。所以我们与其叫唐宋为“新轴心时代”，不如叫作“新对话时代”为妥。至于说到唐宋时代为何缺乏先秦时代的独创性，那我就要声明了——先秦时代的独创性来自于它的“第一次对话”的先入为主的历史地位，但实际上，先秦诸子的首要分子都是承认自己“述而不作”的。也就是说，先秦诸子其实并非创作者，而是叙述者和记录者。而唐宋诸子作为“第二转述者和记录者”，其独创性看起来也就不如先秦时代的第一叙述者们了。
