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2021年11月11日星期四

第三节 身分性地主阶级占有制的发展



汉室创业之始,就发生了土地兼并的现象。当“汉之为汉几四十年”时,贾谊已经看到了土地兼并的严重。最高地主和身分性地主的矛盾和斗争,终汉代没有间断。逮及汉末大乱,人民流亡,强宗豪族常率其宗族部曲的武装,或自筑坞壁,打击农民起义,或带领依附的农户,归附大的军阀。西晋统一不久,即有八王五胡之难,中原鼎沸,民不聊生,当时豪强之留于本地者,拥众自卫,自称“坞主”,“宗主”,其行者也以“行主”资格偕其亲党及部曲同行,动辄数百家。例如晋书郭默传:“永嘉之乱,默率遗众自为坞主,以渔舟抄东归行旅,积年遂致巨富,流人依附者渐众,抚循将士,甚得其欢心。”又如祖逖传:“及京师大乱,逖率亲党数百家,避地淮泗,以所乘车马载同行老疾,躬自徒步,药物衣粮,与众共之,又多权略,是以少长咸宗之,推为行主。达泗口,……居丹徒之京口。”这样形成的地主武力,又被用为兼并土地和占有劳动力的工具。所谓豪强,不仅借其身分性来和政治力量勾结,构成封建制国家机器的一个统治的因素,而且本身还具有军事的力量,通过诉讼上军事上的裁决权而巩固他们的财产占有权。因了豪强势力的强大,曹魏和孙吴的复灭不消说,即西晋的占田法以及素采抑制豪强政策的北魏的均田法,都不能贯彻土地国有制,不同程度地要和身分性的地主妥协。并且由于无分南北都形成了若干著姓巨族,也可以证明它们是有着农村公社的物质根据的,因为家族或宗族是上层建筑,同时也是经济基础,没有这样的基础,豪族巨姓是不会产生的。旧史所载这类事例很多,新唐书柳冲传说:“过江则为侨姓,王谢袁萧为大。东南则为吴姓,朱张顾陆为大。山东则为郡姓,崔卢李郑为大。关中亦号郡姓,韦裴柳薛杨杜首之。代北则为虏姓,元、长孙、宇文、陆、源、窦首之。郡姓者,以中国士人差第阀阅为之制。”至于农村公社和豪族的关系以及庶族地主的发展及其难以彻底向“非身分性”地主的转化,另在第四卷专章说明。

在这样的情势之下,九品中正便是反映身分性地主占有权的典型的制度。到了晋室南渡以后,江东遂成为豪宗强族发育的温床。因为这些地方,比较有许多还未开发的空地,而开发所需的劳动力就依靠北方的流民来供给。豪族依靠特权随意占有了肥饶的土地,强制地把自己控制的亲党家族和流落到当地来的农民农奴化了。特别是南朝,历代的政权都建筑在豪门巨族的拥护上面,豪贵尤恣其所欲地广占顷亩,即所谓清谈之流文学之士也不能免俗。试举数例,以见一斑:梁(五○二——五五六年)的竟陵王子良,虽是一个佛教的热烈拥护者(曾领导僧俗和范缜关于神灭问题作理论的斗争),但也并未忘情于俗界的物欲;宗教主的最后要求,还是地租。他利用当时县界的不明,封闭了连亘数百里的山泽,设立了五所屯田,而严禁人民的樵采。

宋时长沙景王道怜,曾修治芍陂(安徽省中部,淮水上游),得到水田万余顷。后来梁朝裴之横使役了僮属数百人于这陂埋没湖田,经营耕垦,遂成殷富;可见陂池的独占,为当时有力者竞争的目标。

作为争占陂池的著例,则有宋文帝(公元四二四——四五三年)的名臣谢灵运,他虽以诗人见称于后世,但实为利欲熏心的俗物。他承袭父祖所遗的丰富的资财,役使众多的属隶,填埋陂池,广扩湖田。他向文帝乞会稽郡治山阴县(浙江省绍兴府),东郭的回踵湖,企图泻其水以为湖田,碰了会稽太守周顗的钉子(顗以湖近郡治,有重要的作用,不宜填为湖田);但他贪念不息,又求同郡如宁县的岯瑝湖,也遭周顗的拒绝,两人遂成仇敌。这种变湖为田的工事,在占有劳动力的豪族,固属轻而易举,然而它将使水流发生变化,可能泛滥成灾。

大约是苦于豪强的霸占吧,到了大明年间(四五七——四六四年)宋室也以法令规定山泽的种类,禁止森林及渔猎场的增设,只依官品限定最多不得超过三顷。然而这一法令,在另一意义上却等于承认权门势家占有权之合法而已。

在南方,白米是普遍食用的,因而水碓实为一种厚利的独占设备。西晋时,洛阳的贵族,早已引洛水于西郭设立水碓,而以精米供给洛阳市以牟利。巨富如石崇拥有水碓至三十余区。据说被称为名流的王戎,他的园田和水碓遍于天下。山阴孔氏以富强自立,产业甚广,仅永兴一处别墅,就占田二百六十五顷。

身分性地主阶级在中国封建史中是十分突出的,它阻碍了土地进入流通过程,即对于封建解体过程时期的资本主义因素的成长起了反动的作用。它虽然从唐代中叶以后,因了半“非身分性”的庶族地主的兴起而受到些打击,但它依然是一个巨大的阶级集团,一直到明代还是这样。中国封建制度的“主”“客”之分别是一个阶级集团领有另一阶级集团的说明,而汉魏以来所谓“宗主”、“坞主”、宗族领兵之“主”以及率领家族亡命的“行主”,就是身分性地主阶级集团的传统名称。和这样做“主”的阶级集团的对立者,便是被压迫阶级的“客”——依附农民,因此,分析主客关系及其斗争,是研究中国封建史的重要课题。

谢选骏指出:“身分性地主阶级占有制的发展”不仅是古代南北朝的特点,也是现代南北朝的特点——共产党把人分成了“匪党和非党”等两类,叫做“朋友和敌人”,再把居民分为“市民和农民”两类,分头控制;还把城市居民分成“干部和工人”两类,再把干部分成三十个级别……这是比古代南北朝的“身分性地主阶级占有制”更为严密的“身分性地主阶级占有制的发展”!


【第二章 魏晋南北朝思想的性格与相貌】

 第一节 清谈思想的历代评价


中国历史自公元三世纪初至七世纪初的四百年之间,史家称为魏晋南北朝,在此时期的支配思想,称为“清谈”或称为“玄学”。所谓清谈与玄学,历来论者多未指明其含义何在,简言之,清谈与玄学即烦琐的三玄与名辩之综合复古。

代表了中世纪四百年间的思潮学风,不能不说是中国思想史洪流里的一个划期的阶段,正因如此,我们就要研究从汉代“端委搢绅”博士的意识生产到魏晋南北朝“玉柄麈尾”名流的精神发抒了。

这一阶段的思想,历来各家对之颇有极其相反的评价,见仁见智,取舍不同。在未进入我们的研讨之前,这里不妨概举古今各派研究者的几种意见,作为导引。

魏晋时代,对于清谈与玄学,有三种反对意见,一为反对派,二为骑墙派,三为抹杀派。第一,反对派多以儒学正统自命,心里存着异端之见来看待正始之音,主观上的好恶和客观上的批评是混合在一起的。例如作崇有论的裴頠说:“唱而有和,多往弗反。遂薄综世之务,贱功烈之用,高浮游之业,卑经实之贤。人情所殉,笃夫名利,于是文者衍其辞,讷者赞其旨,染其众也。是以立言借其虚无,谓之‘玄妙’;处官不亲所司,谓之‘雅远’;奉身散其廉操,谓之‘旷达’。故砥砺之风弥以陵迟,放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级,其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣!”(晋书卷三五)

裴頠的批评并非言之无物,但他的出发点是立于尊儒术与遵礼法的观点而攻乎“异端”的。据晋书说:“頠深患时俗放荡,不尊儒术,何晏阮籍素有高名于世,口谈浮虚,不遵礼法,尸禄耽宠,仕不事事。至王衍之徒,声誉太盛,位高势重,不以物务自婴,遂相放效,风教陵迟,乃著崇有之论,以释其蔽。”

裴頠的祟有论积极的因素是反对唯心主义的思想,他更在逻辑的道理上部分地指出了魏晋清谈的形式,所谓“辞喻不相负,正始之音,正当尔耳。”(世说新语文学)他说:“有讲言之具者,深列有形之故,盛称空无之美,形器之故有征,空无之义难检,辩巧之文可悦,似象之言足惑,众听眩焉,溺其成说,虽颇有异此心者,辞不获济,屈于所狎,因谓虚无之理诚不可盖,唱而有和,多往弗反。”(晋书卷三五)

晋人根据“礼教”而反对清谈者甚多,惟这一根据实际上是异常薄弱的。有的反对派就自己放弃观点而投降名士,例如:“初咸和中,贵游子弟能谈嘲者,慕王平子谢幼舆等为‘达’,壶(按卞壶,字望之)厉色于朝曰:‘悖礼伤教,罪莫斯甚!中朝倾复,实由于此。’欲奏治之,王导庾亮不从,乃止。其后皆折节为名士。”(世说新语赏誉注引邓粲晋纪)

第二,葛洪是一位晋代的儒道两面论者,他的抱朴子内外篇,可以内篇之矛攻外篇之盾,又可以外篇之矛攻内篇之盾。因此,葛洪对于清谈的批评,多以不能折中的事实为根据。他仿效王充论衡的作风,有正郭、弹祢、诘鲍诸篇,似在渊源处,批评清谈、任达以及老庄剧辩。他对于嵇生所崇拜的清谈的前行者郭林宗(世说新语德行篇以陈仲举郭林宗开场,文学篇以马融郑玄开场,都有穷源之义),攻击说:“此人有机辩风姿,又巧自抗遇而善用,且好事者为之羽翼,延其声誉于四方,故能挟之见准慕于乱世,而为过听不核实者所推策。……

盖欲立朝则世已大乱,欲潜伏则闷而不堪,或跃则畏祸害,确尔则非所安,彰偟不定,载肥载臞,而世人逐其华而莫研其实,翫其形而不究其神,故遭雨巾坏,犹复见效,不觉其短。……林宗才非应朝,器不绝伦,出不能安上治民,移风易俗,入不能挥毫属笔,祖述六艺,行自炫耀,亦既过差,收名赫赫,受饶颇多。……遨集京邑,交关贵游,输刓策弊,匪遑启处,遂使声誉翕熠,秦胡景附。”(抱朴子正郭)

葛洪对于汉末祢衡之才士任诞,更尽其诽骂之能事,他说:“虽言行轻人,密愿荣显。是以高游凤林,不能幽翳蒿莱。然修己驳刺,迷而不觉,故开口见憎,举足蹈祸,赍如此之伎俩,亦何理容于天下而得其死哉?……盖欲之而不能得,非能得而弗用者矣。於戏,才士可勿戒哉!”(弹祢)

按葛洪居于晋代清谈最盛时代,略后于王衍乐广,他评论郭林宗、祢衡、鲍敬言(详见后),实是借题发挥,似欲由阐明开风气者有所蔽,而暗示祖述者之每况愈下。因此,他在疾谬、讥惑、刺骄、尚博等篇,讽刺当世清谈之“谬惑”,虽句句多有事实作背景,而惮于潮流,常回避当代人物,则甚明著。请看他的非难:“汉之末世,吴之晚年,……望冠盖以选用,任朋党之华誉。……

故其讲说,非道德也,其所贡进,非忠益也;唯在于新声艳色,轻体妙手,评歌讴之清浊,理管弦之长短,相狗马之剿驽,议遨游之处所,比错涂之好恶,方雕琢之精粗,校弹棋樗蒲之巧拙,计渔猎相掊之胜负,品藻妓妾之妍蚩,指摘衣服之鄙野,争骑乘之善否,论弓剑之疏密。招奇合异,至于无限,盈溢之过,日增月甚。……机事废而不修,赏罚弃而不治。”(崇教)

“其利口谀辞也似辩,其道听涂说也似学,其心险貌柔也似仁,其行污言洁也似廉,其好说人短也似忠,其不知忌讳也似直,故多‘通’也。

人技未易知,真伪或相似。士有颜貌修丽,风表闲雅,望之溢目,接之适意,威仪如龙虎,盘旋成规矩,然心蔽神否,才无所湛,心中所有,尽附皮肤,……入不能宰民,出不能用兵,治事则事废,衔命则命辱,动静无宜,出处莫可。……士有机变清锐,巧言绮粲,揽引譬喻,渊涌风厉,然而口之所谈,身不能行,长于识古,短于理今,为政政乱,牧民民怨。……士有控弦命中,空拳入白,倒乘立骑,五兵毕习;而体轻虑浅,手剿心怯,虚试无对,而实用无验,望尘奔北,闻敌失魄。……士有含弘旷济,虚己受物,藏疾匿瑕,温恭廉洁,劳谦冲退,救危全信,寄命不疑,托孤可保;而纯良暗权,仁而不断,善不能赏,恶不忍罚,……操柯犹豫,废法效非,枉直混错,终于负败。(按所言诸端,史事有证,末指何晏派。)”(行品)

“世人闻戴叔鸾阮嗣宗傲俗自放,见谓大度,而不量其材力非傲生之匹而慕学之,或乱项科头,或裸袒蹲夷,或濯脚于稠众,或溲便于人前,或停客而独食,或行酒而止所亲。……闻之汉末诸无行,自相品藻次第,群骄慢傲不入道检者,为都魁雄伯,四通八达,皆背叛礼教而从肆邪僻,讪毁真正,中伤非党,口习丑言,身行弊事。……夫古人所谓‘通’‘达’者,谓通于道德、达于仁义耳,岂谓通乎亵黩而达于淫邪哉?”(刺骄)

以上葛洪的话,颇有史实可证,如果我们取魏志晋书世说新语来逐段注解,便可以知道他是言之有物的。最有综合批评性质的,是抱朴子疾谬篇,全文几乎是对于清谈的结算,我们且选录几段于下面:“嘲戏之谈,或上及祖考,或下逮妇女。往者务其必深焉,报者恐其不重焉;唱之者不虑见答之后患,和之者耻于言轻之不塞。……利口者扶强而党势,辩给者借鍒以刺瞂,以不应者为拙劣,以先止者为负败。……其有才思者之为之也,犹善于依因机会,准拟体例,引古喻今,言微理举,雅而可笑,中而不伤,不振人之所讳,不犯人之所惜;若夫拙者之为之也,则枉曲直凑,使人愕愕然,妍之与媸,其于宜绝,岂惟无益而已哉?乃有使酒之客,及于难侵之性,不能堪之,拂衣拔棘,而手足相及,丑言加于所尊,欢心变而为仇,绝交坏身,构隙致祸,以杯螺相掷者有矣,以阴私相讦者有矣。……

迷谬者无自见之明,触性者讳逆耳之规。疾美而无直亮之针艾,群惑而无指南以自反。谄媚小人欢笑以赞善,面从之徒拊节以称功。益使惑者不觉其非,自谓有端晏之捷、过人之辩而不悟。……

然敢为此者,非必笃顽也;率多冠盖之后,势援之门。素颇力行善事,以窃虚名,名既粗立,本情便放,或假财色以交权豪,或因时运以佻荣位,或以婚姻而连贵戚,或弄毁誉以合威柄。器盈志溢,态发病出,党成交广,道通步高。……

蓬发乱鬓,横挟不带,或亵衣以接人,或裸袒而箕踞。朋友之集,类味之游,莫切切进德,誾誾修业,改过弼违,讲道精义。……宾则入门而呼奴,主则望客而唤狗;其或不尔,不成亲至,而弃之不与为党。……终日无及义之言,彻夜无箴规之益,诬引老庄,贵于率任,大行不顾细礼,至人不拘检括,啸傲纵逸,谓之体道,呜呼惜乎,岂不哀哉!于是‘嘲族’以叙欢交,极黩从结情款,以倾倚申脚者为妖妍标秀,……以蚩镇抗指者为剿令鲜奇。……虽便辟偶俗,广结伴流,更相推扬,取达速易;然率皆皮肤狡泽,而怀空抱虚。……若问以填索之微言、鬼神之情状、万物之变化、殊方之奇怪、朝庭宗庙之大礼、郊祀禘祫之仪品、三正四始之原本、阴阳律历之道度、军国社稷之典式、古今因革之异同,则恍悸自失,喑呜俯仰。……强张大谈,曰:‘杂碎故事,盖是穷巷诸生章句之士,吟咏而向枯简,匍匐以守黄卷者所宜识,不足以问吾徒也。’”

葛洪的批评虽带着主观的厌恶心,如自叙说:“洪之为人也,□□騃野,性钝口讷,形貌丑陋,冠履垢弊,衣或繿缕”,被称之为“抱朴”,显示出他与当时的名门豪族的子弟行径不能合流,但他所说的却于史实有征。第三,晋人对于清谈的抹杀派只有言伪行僻之诋诬,如范宁就以汉代搢绅博士之变为晋朝麈尾名流,叹为江河日下。晋书说他以当时浮虚相扇,儒雅日替,以为其源始于王弼何晏,二人之罪深于桀纣,他的著论中这样说:“或曰:‘平叔(何晏)神怀超绝,辅嗣(王弼)妙思通微,……

尝闻夫子之论以为罪过桀纣,何哉?’答曰:‘……王何蔑弃典文,不遵礼度,游辞浮说,波荡后生,饰华言以翳实,骋繁文以惑世。“搢绅”之徒,翻然改辙,洙泗之风,缅焉将堕。遂令仁义幽沦,儒雅蒙尘,礼坏乐崩,中原倾复,古之所谓言伪而辩、行僻而坚者,其斯人之徒欤!

昔夫子斩少正于鲁,太公戮华士于齐,岂非旷世而同诛乎?桀纣暴虐,正足以灭身复国,为后世鉴戒耳,岂能回百姓之视听哉!王何叨海内之浮誉,资膏粱之傲诞,画魑魅以为巧,扇无检以为俗,郑声之乱乐,利口之复邦。信矣哉,吾固以为一世之祸轻,历代之罪重,自丧之衅小,迷众之愆大也!’”(卷七五本传)

范宁的“搢绅”遗少态度,实在抑止不住“麈尾”风流之俗尚,但他从“土断人户”,恢复汉代乡亭长制的户口政策,却针对了“东西流迁,人人易处”的东晋指责,对于所谓“凡庸竞驰,傲诞成俗”的倾向,指出了其中有社会的原因。这点,我们将在后面详论,现在要知道的是他把中原倾复和儒教蒙尘混同起来,并把罪过完全责之于王何的利口。按桓温曾慨叹“使神州陆沈,百年丘墟,王夷甫(衍)诸人不得不任其责”(晋书卷九八),这话似有些道理。袁宏所谓“运有兴废,岂必诸人之过”的运命观是不足为训的,而范宁所论桀纣之喻更纯为谩骂。如王衍被石勒活埋之前,自谓“少不豫事”,以求自免,而以其死归因于诡辩浮虚,说:“呜乎,吾曹虽不如古人,向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹可不至今日!”(详见晋书卷四三)而他在世间却被品题为“处众如珠玉在瓦石间”(王敦语)或“岩岩清峙,壁立千仞”(顾恺之语)的名流,实际不过是善谈老庄,每捉玉柄麈尾,雅崇拱默,以遗事为高。这正可证明范书所赞的“晋家求士,乃构仙台”了。对于晋代“在儒而非儒,非道而有道”(王坦之语)的玄谈,北齐颜之推也斥之为“高谈虚论,左琴右书,以费人君禄位”,对这些人物则斥之为“厚貌深奸”,“浮华虚称”,是窃名的下士。他说:“何晏王弼祖述玄宗(老庄),递相夸尚,景附草靡,皆以农黄之化在乎己身,周孔之业弃之度外,而平叔以党曹爽见诛,触死权之纲也;辅嗣以多笑人被疾,陷好胜之阱也;山巨源以蓄积取讥,背多藏厚亡之文也;夏侯玄以才望被戳,无支离臃肿之鉴也;荀奉倩丧妻,神伤而卒,非鼓缶之情也;王夷甫悼子,悲不自胜,异东门之达也;嵇叔夜排俗取祸,岂和光同尘之流也?郭子玄以倾动专势,宁后身外己之风也?阮嗣宗沈酒荒迷,乖畏途相诫之譬也;谢幼舆贼贿黜削,违弃其余鱼之旨也。彼诸人者,并其领袖,玄宗所归。其余桎梏尘滓之中,颠仆名利之下者,岂可备言乎?直取其清谈雅论,辞锋理窟,剖玄析微,妙得入神,宾主往复,娱心悦耳,然而济世成俗,终非急务。”(颜氏家训勉学)

“晋朝南渡,优借士族。故江南冠带,……多迂诞浮华,不涉世务,……所以处于清高,盖护其短也。……江南朝士,因晋中兴南渡,……未尝目观起一墢土,耘一株苗,不知几月当下,几月当收,安识世间余务乎?故治官则不了,营家则不办,皆‘优闲’之过也。”(同上涉务)颜氏多根据实务济世,以成上说,故一再说“江南闲士大夫,或不学问,羞为鄙朴,道听涂说,强事饰辞”,这种批评,有其一面的道理,不能以他是儒者而以人废言。他更对南北朝的学风批评说:“洎于梁世,兹风复阐,庄老周易,总谓‘三玄’。武皇简文躬自讲论,周宏正奉赞大猷,化行都邑。……元帝在江荆间,复所爱习,……废寝忘食,以夜继朝,至乃倦剧愁愤,辄以讲自释。”(同上勉学)

“今世(齐)相承,趋末弃本,率多浮艳,辞与理竞,辞胜而理伏,事与才争,事繁而才损。放逸者流宕而忘归,穿凿者补缀而不足。时俗如此,安能独违?”(同上文章)史家评论,首有干宝晋纪,总论说:“风俗淫僻,耻尚失所。学者以庄老为宗,而绌六经;谈者以虚薄为辨,而贱名检;行身者以放浊为通,而斥节信;进仕者以苟得为贵,而鄙居正;当官者以望空为高,而笑勤恪。”

唐太宗御撰晋书儒林传说:“有晋始自中朝迄于江左,莫不崇饰华竞,祖述虚玄。摈阙里之典经,习正始之余论;指礼法为流俗,目纵诞以清高。遂使宪章弛废,名教颓毁,五胡乘间而竞逐,二京继踵以沦胥。”

唐刘知几深慕中国古代氏族制度,以为晋代士族,替乱地望,而不知名门豪族的过江子弟,正以浮飘的门阀为背景,才发出浮华玄虚之音。然他在客观上揭废了魏晋清谈名士的阶级性质,颇值得注意。他说:“异哉晋氏之有天下也!自雒阳荡复,衣冠南渡,江左侨立州县,不存桑梓,由是斗牛之野,郡有青徐,吴越之乡,州编冀豫。……系虚名于本土者,虽百代无易。……且自世重高门,人轻寒族,竞以姓望所出,邑里相矜。……爰及近古,其言多伪。”(史通邑里)

“……始以夸尚为宗;至魏文帝、傅玄、陶梅(按或当作梅陶)、葛洪之徒,则又逾于此者矣。何则?身兼片善,行有微能,皆剖析具言,一二必载,岂所谓宪章前圣,谦以自牧者欤?又近古人伦,喜称阀阅,其荜门寒族,百代无闻,而騂角挺生,一朝暴贵,无不追述本系,妄承先哲。”(同上序传)

宋程明道说:“东汉之士知名节,并不知节之以礼,遂至苦节。苦节已极,故魏晋之士变而为旷达。”

宋吕东莱晋论说:“晋室南迁,士大夫袭中朝之旧,贤者以游谈自逸,愚者以放诞为娱,庶政陵迟,风俗大坏。”

宋叶适水心文集说:“世之悦而好之(庄子)者有四焉:好文者资其辞,求道者意其妙,泊俗者遣其虑,奸邪者济其欲。”

叶适此说,多指魏晋六朝。明人杨慎则一反过去评价,为魏晋六朝学风辩护,其说颇颠倒辞理,但可备参考:“六朝风气,论者以为浮薄,败名检,伤风化,固亦有之。然予核其实,复有不可及者数事。一曰尊严家讳也,二曰矜尚门第也,三曰慎重婚姻也,四曰区别流品也,五曰主持清议也。盖当时士大夫,虽祖尚玄虚,师心放达,而以名节相高,风义自矢者,咸得径行其志。至于冗末之品,凡琐之材,虽有陶猗之资,不敢妄参乎时彦,虽有董邓之宠,不敢肆志于清流,而朝议之所不及,乡评巷议犹足倚以为轻重,故虽居偏安之区,当陆沉之后,而人心国势犹有与立,未必非此数者补救之功、维持之效也。”

明末顾炎武对杨氏之说不以为然,在日知录正始条,详斥魏晋清谈足以亡天下,举山涛荐嵇绍仕晋的例子,指为无父无君的诡言伤行。亭林立论,颇欲明末士大夫有所借鉴,故主观上的好恶倾向,溢于言表。他说:“孟德……崇奖跅弛之士,……至于求负污辱之名、见笑之行,不仁不孝,而有治国用兵之术者。于是权诈迭进,奸逆萌生,故董昭太和之疏,已谓当今年少不复以学问为本,专更以交游为业,国士不以孝悌清修为首,乃以趋势求利为先。至正始之际,而一二浮诞之徒,骋其智识,蔑周孔之书,习老庄之教,风俗又为之一变。”(西汉风俗)

“(正始)名士风流,盛于雒下,乃其弃经典而尚老庄,蔑礼法而崇放达,视其主之颠危若路人然,即此诸贤为之倡也。自此以后,竞相祖述。……以至国亡于上,教沦于下,羌戎互僭,君臣屡易,非林下诸贤之咎而谁咎哉?”(正始)

按清以前各家对清谈的评价,有一点是共同的,即多不究其学术内容,而将之与所谓内乱外患相系在一起,以明因果。这个弱点,到了清代汉学家,便起了反动,多为魏晋学者辩诬。朱彝尊王弼论说:“孔颖达有言:‘传易者更相祖述,惟魏世王辅嗣之注,独冠古今。’汉儒言易,或流入阴阳灾异之说,弼始畅其义理。惟因范宁一言,诋其‘罪深桀纣’,学者过信之,读其书者,先横高谈理教、祖尚清虚八字于胸中,谓其从老庄解易。”

钱大昕何晏论说:“典午之世,士大夫以清谈为经济,以放达为盛德,竞事虚浮,不修边幅,在家则纲纪废,在朝则公务废。……然以是咎嵇阮可,以是罪王何不可。……(按下引何晏奏言)自古以经训颛门者,列于儒林,若辅嗣之易、平叔之论语,当时重之,更数千载不废,方之汉儒即或有间,魏晋说经之家,未能或之先也。(范)宁既志崇儒雅,固宜尸而祝之,顾诬以‘罪深桀纣’,吾见其蔑儒,未见其祟儒也。论者又以王何好老庄,非儒者之学,然二家之书具在,初未尝援儒以入庄老,于儒乎何损?”朱钱以为王弼的易注和何晏的论语集解在宋以前说经家中地位颇高,实为的论,但其他辩护之文皆不能成立。清末章炳麟以钱氏为何晏辩诬,堪称千载难遇之知己,他在五朝学一文中,比较汉魏晋唐之得失,极贬前人数责魏晋学风之过当,因而他不顾及学术之支配性质,以清谈玄学不但非六朝所专有,而且值得重视。他说:“夫驰说者,不务综终始,苟以玄学为诟;其惟大雅,推见至隐,知风之自,玄学者固不与艺术文行牾,且翼扶之。……夫经莫穹乎礼乐,政莫要乎律令,技莫微乎算术,形莫急乎药石,五朝诸名士皆综之。其言循虚,其艺控实,故可贵也。……五朝有玄学,知与恬交相养,而和理出其性(按此二句引庄子语),故骄淫息乎上,躁竞弭乎下。……世人见五朝在帝位日浅,国又削弱,因遗其学术行义弗道。五朝所以不竞,由任世贵,又以言貌举人,不在玄学。”

他复在菿汉微言中,称道魏王弼、梁皇侃(论语皇侃义疏,即根据何晏集解),说:“周易、论语,辅嗣之注、皇生之义,近古莫能尚也。余说胜义,复更玄远,……若夫专家说经者,自有仪法,当如王皇而止。”

刘师培更说:“两晋六朝之学,不滞于拘墟,宅心高远,祟尚自然,独标远致,学贵自得。……故一时学士大夫,其自视既高,超然有出尘之想,不为浮荣所束,不为尘纲所撄,由放旷而为高尚,由厌世而为乐天。……虽曰无益于治国,然学风之善犹有数端,何则?以高隐为贵,则躁进之风衰,以相忘为高,则猜忌之心泯,以清言相尚,则尘俗之念不生,以游览歌咏相矜,则贪残之风自革,故托身虽鄙,立志则高。被以一言,则魏晋六朝之学不域于卑近者也,魏晋六朝之臣不染于污时者也。”(左盒外集卷九)

刘氏此论近于独断,比章氏称引史实以佐其强辩者,相差更远了。近人因了清代学者对于玄学的辩护,颇有为玄学说教者,有的说它是“几百年间精神上的大解放,人格上思想上的大自由”,比美于西洋忠的文艺复兴思想;有的说晋人人格之美,使他“得到空前绝后的精神解放”;有的说魏晋思想代表精神自由的自然主义;有的说魏晋玄学是内圣外王之学尤精微者;有的说它是中国思想史上最伟大的本体之学。这些论断都是偏见。

历史的兼理论的研究,和上面古今各家的批评或崇拜都不相同。我们将要在下节试作综合的答案,看清谈和玄学是封建制社会的什么精神生产。

谢选骏指出:马列主义这种俗物,共产党人这类干部,是无法懂得清谈的——因为他们凡事都要勾肩搭背、组织团伙、哄抢争夺、讲求利益,眼里只有铜钱生产,只以成败论英雄,和鼠辈没有区别。


第二节 玄谈思想的历史背景

我们在上面曾说到章炳麟的五朝学为文甚辩,他指出魏晋社会的腐朽现象,在两汉社会并不例外,以范书崇汉,近于耳食,如果拿抱朴子汉过篇的史料来看汉魏两晋,则前人以为晋过者,同时可为汉过,不能以史家盛世衰世的成见,来区别汉晋。这个论断,在清末确是新奇之说,批判了囿于汉唐盛世的偶像崇拜的历史见解,因此纠正了传统的观念的谬失。然而,中世纪社会在一般的特征之外,更具有各时代的特殊的特征,因此,各代社会以及社会思潮都有它的特点,与前代相比较,即显示出种种区别。故经学之于两汉,玄学之于魏晋,各有其历史背景的特别所在。如不把各代加以辨别,则对于问题只有会暧昧不解。著者认为章炳麟在近代有开创中国学术史研究的功绩,但我们认为他所主张的魏晋“玄学”“其言循虚,其艺控实”的理论,是错误的。首先,我们就要从章氏所特别论究的社会史,剥抉汉晋封建制社会之异同与其思潮所以异趣的历史原因。

魏晋南北朝玄学的社会根源是什么呢?根据本篇前章所论,我们知道汉末有魏晋的前行现象,但我们应从“法典”形成来区分时代。

秦汉的县乡亭制,以农村为出发点,给封建制社会打下了法制的基础;土断人户的户籍制度则为汉代奠定了农业和手工业结合的稳固的物质条件。土地所有制的国有形式和豪族占有形式,形成了统治阶级的各种集团,他们通过法律道德的折射,创立出为统治阶级服务的学术,政治思想的大一统春秋对策、神学思想的灾异谶纬、伦理思想的孝弟力田、经学思想的章句烦琐,凡在古代第一次以悲剧出现者,都可以在汉代编成喜剧为第二次的再现。所谓“为汉制法”的经义“复古”是以春秋的形式教条做了蓝本,方正博士就披上“搢绅”衣冠,“为汉家用”。没有萧何的法律,没有叔孙通的礼乐,没有武帝的法度,就没有董仲舒的春秋学;没有光武的谶纬国教的法律,就没有白虎通义的神权典章;没有贤良博士,就没有经学师法。

汉末三国之陈,经过农民暴动,户籍制度大坏,农民离开户籍而逃亡,这就便利于所谓“宗部”和“部曲”领民的组织。这种豪族半军事半生产的游离经济,由于“豪强擅恣,亲戚兼并,下民贫弱,代出租赋,炫鬻家财,不足应命,审配宗族,至乃藏匿罪人,为逋逃主”(魏志曹操传注引魏书),瓜分了劳动户口,推翻了安土重迁的汉县乡亭的旧法,因此,曹魏不得不实行“相土处民,计民置吏”(魏国渊语)的临时办法。显然的,“屯田”以至“户调”,就在于争取流动的农民人口,通过军事的编制来满足统治者的“课调”。其理由正如毛玠对曹操所说:“天下分崩,国主迁移,生民废业,饥馑流亡,公家无经岁之储,百姓无安固之志,难以持久。”(毛玠传)因此,游离失所的部曲农民,被游离播迁的豪族地主领带着,随军事的变动,而暂时和土地相结合,以最高的租佃制度来养育军事首长兼地主豪门的生活。三国的统治者都不能不依仗这些率领部曲的地主,并从他们的领民方式学会了一套经验,产生了屯田的“领客”制,这样世界,和两汉的乡县亭制度不同,必然要使得安固形态下的搢绅礼仪渐形破产,必然要给博士意识中的古典章句的师法以恶梦的打击,代之而兴的意识形态,就是清谈玄虚了。魏晋社会名门博士受了农民战争的打击,于是,通过法律道德的门阀标榜以及名门品题,反映于思想,便成为浮华任诞。不要说魏晋代表人物,就是汉末经学章句主义的集成者马融郑康成,已经在思想上要变卦,“通古今学,好研精而不守章句”了。后汉书马融传说(世说新语文学注引马融自叙略同。):“融既饥困,乃悔而叹息,谓其友人曰:‘古人有言,左手据天下之图,右手刎其喉,愚夫不为,所以然者,生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞,灭无资之躯,殆非老庄所谓也。’故往应(邓)骘召。”

范晔论曰:“马融……既而羞曲士之节,惜不资之躯(注:庄子曰:曲士不可语于道者,束于教也),终以奢乐恣性,党附成讥,固知识能匡欲者鲜矣。夫事苦则矜全之情薄,生厚故安存之虑深。……原其大略,归于所安而已矣,物我异观,亦更相笑也。”

学无常师的马融,不为经典所束缚(达生任意,不拘儒者之节),以“生贵于天下”,归于所安,不能不放下有汉一代的师法,去寻出“老庄所谓”,这不是由汉代师法有常(通过博士弟子制而反映县乡亭制的农村编制),转化而为天地无常(通过九品中正制而反映土地财产的流动不安)的意识反动么?物质的条件经农民暴动拆散了一次以后,地主阶级的保障有些不安,因而通过统治阶级九品中正的法律,从品题中产生了意识上的虚诞清谈,以代替汉代的经学烦琐。

郑玄戒子书说(后汉书卷六五):“念述先圣之玄意,思整百家之不齐,亦庶几以竭吾才。……而黄巾为害,萍浮南北,复归邦乡。……末所愤愤者,徒以亡亲坟垄未成,所好群书,率皆腐敝,不得于礼堂写定,传与其人。日西方暮,其可图乎!”

萍浮南北的并感到“日西方暮”的郑玄作了袁绍的上宾,也就清谈起来了。同书本传记着:“玄最后至,乃延升上坐,身长八尺,饮酒一斛,秀眉明目,容仪温伟。绍客多豪俊,并有才说,见玄儒者,未以‘通’人许之,竞设异端,百家互起。玄依方辩对,咸出问表,皆得所未闻,莫不嗟服。”

焦循解释说:“盖以儒者执一不能通,故各为异端以难之,是为竞设异端。康成本通儒,不执一,故依方辩对,谓于众异之中而衷之以道也,是即康成之攻乎异端矣。”(论语补疏卷二)按“依方辩对”,以驳所难,就是“正始之音”的清谈方式(见后说)。由这里可以知道,郑玄综合了经学笺注之后,在萍浮的环境中,居然清谈“玄”理,“通”而“达”之,把经学自我否定,形成魏晋的先趋人物。

“浮华不务本”之本,即汉代“强本”之本,原来是本于县乡亭制之下的农村自治体,由这一本源处选拔的士大夫贤良方正,便也有“本”了,其本在于思想传统上有一套“师法”“家法”的基尔特规矩,不能逾越。到汉末以至魏晋,这个“本”被农民战争所打破了,农村自治体的组织离开了相对安固的土壤,借助于军事体制而游离起来,尤其到了所谓“衣冠南渡”,侨居江左,完全依于血统宗族纽带之相接,来维持身分性传统的门第,在意识上就不能不“末求浮华”,此所谓“末”,乃相对于“理平者先仁义”,而“理乱者以权谋”(蒯通对刘表语)之谓。凡一“权”即百权,当是今人所误认的魏晋的“自由自然主义”。然而,要知道,魏晋对汉代师法而作权变,是特定的一种思想权变,而不是本格意义的思想自由,今人不识此义,以致附会什么文艺复兴,判案不确,应加纠正。

汉定儒学于一尊,博士满朝,司马迁早已说尊儒不过是俳优之蓄,排演第二次再现的喜剧罢了。在汉末社会的真正悲剧实现时,喜剧舞台如鸿都门,反而成了悲剧主人翁的逋逃所,据后汉书与魏志,那里不是贪鄙恶少,就是避役诸子。一方面逃难于“本”之金字塔尖,浮华交游,“合党连群,互相褒叹”,而他方面则逃难于“本”之金字塔以外(如竹林),巧避现实,任性放达,废弃礼法。于是乎,形式喜剧的搢绅服装,就在现实的悲剧暴露之下,被讥为“何物尘垢囊”“颠倒衣裳”,发展而为内心喜剧的麈尾仙态。汉之“本”反映于支配思想以师法家法的名物训诂为根据,而在农村自治体一度被动摇之时,此师法家法的地基早已失去效力,礼法便成了枯朽的东西,连经师马融也“学无常师”,郑玄也“依方辩对”了。在魏晋看西汉经师,“皮之不存,毛将焉附”,反而要颠倒本末,以汉之章句烦琐为末,而魏晋之理趣烦琐为本了。

因了魏晋的“屯田”“占田”,虽暂时把劳动力再编制起来,但豪门大族在大江南北依靠特权自由圈地侵占,不得不为法律所承认,这自由是自然主义么?这里的问题,首先要明白自然名胜与豪族“名胜”(当时人用语,指清谈名流)的产生。我们可以这样说,由闾里农村选举出来的贤良方正,走了“通经致用”的途径,而由浮萍世族品题出来的通达名流,则走了“游刃皆虚”的途径。前者守经,后者权变,前者的笺注走向经学谶纬化,后者的笺注走向经学形而上学化。名流们越和地理自然游离,越会形容山水的名胜;实际实物的自然越不可把握,概念形象的自然越能增加语彙;自然的对象越离开认识上的点滴占有,则人类对于自然一般就越在虚处开刀,以至于全人格的活动走向以天灭人,投降自然。如果拿汉书地理志作为汉人对于现实世界的意识代表来看,则魏晋“慕通达”(魏文政策)者的自然意识就是这样:“诸名士共至洛水戏,还,乐令(广)问王夷甫(衍)曰:‘今日戏乐乎?’王曰:‘裴仆射(頠)善谈名理,混混有雅致。张茂先(华)论史汉,靡靡可听。我与王安丰(戎)说延陵子房,亦超超玄箸。王武子(济)孙子荆(楚)各言其土地人物之美,王云:其地(太原晋阳)

坦而平,其水淡而清,其人廉且贞;孙云:其山(吴地)嶵巍以嵯峨,其水■渫而扬波,其人磊砢而英多。’”(世说新语言语)

按此时太原吴地在王孙公子的心理上只成为自然的名词,太原已成胡骑世界,吴国则为晋人所灭,王姓吴姓诸豪族,在意识上的通达,尽是不可捉摸的自然的“美”。老实说,清谈是概念的游戏,是形式逻辑的玩弄,不过把汉人另一种形式烦琐(训诂章句)扬弃,而走向概念形式的烦琐罢了,前人所谓汉儒实学、晋人义理之说,实在是皮相的分别。当祖国灭亡,离开郡县地望的诸“名胜”人物,更有这样不常处世的话:“蔡洪赴洛,洛中人问曰:‘……君吴楚之士,亡国之馀,有可异才,而应斯举?’蔡答曰:‘夜光之珠,不必出于孟津之河;盈握之璧,不必采子昆仑之山。大禹生于东夷,文王生于西羌,圣贤所出,何必常处?昔武王伐纣,迁顽民于洛邑,得无诸君是其苗裔乎?’”(世说新语言语)

以辩才著称的蔡洪的游戏逻辑,竟敢把国土的概念,还原于自然地理的概念,巧辞诡辩,这实在是一个典型的清谈例子。所谓“绝妙好辞”背后的真理是什么呢?这里面是所谓自然主义呢?还是对自然的投降呢?元帝过江,以寄人国土,心常怀惭,而顾荣对曰:“臣闻王者以天下为家,……愿陛下勿以迁都为念。”(同上)这是同一路数的诡辩“通达”。“与时浮沈”,“浮者自浮,沈者自沈”,要在没有“地望”的自然一般中取得心理上的虚义吧!卧于自然,并非占有自然,犹之乎羞于抵抗并非抵抗主义。下面的“名言”更可以参考:“庾公(亮)尝入佛图,见卧佛,曰:‘此子疲于津梁。’于时以为名言。”(世说新语言语)

拿“疲于津梁”讲出宗教的道理,其“自我淘空”的空虚,表现出亡国大夫的自然宗教观,而其历史的根源正在于:“自中原丧乱,民离本域,江左造创,豪族并兼,或客寓流离,名籍不立。”(世说新语政事注引续晋阳秋)

对于现实疲乏了的灵魂,虽然没有把握着一点自然,但在玄学的思辩中却幻变出自然全体。汉代谶纬宗教的世界观及其唯心主义不是变成了佛道相合的宗教观和唯心主义了么?失去郡国的流离侨姓、忧疑世祚不长的帝王,不妨自称幕天席地,通古达今,而与自然合一。下面的对话,就是好例:“何次道往瓦官寺礼拜甚勤,阮思旷语之曰:‘卿志大宇宙,勇迈终古。’何曰:‘卿今日何故忽见推?’阮曰:‘我图数千户郡尚不能得,卿乃图作佛,不亦大乎?’”(世说新语排调)

“晋武帝始登阼,探策得‘一’,王者世数系此多少,帝既不说,群臣失色,莫能有言者。侍中裴楷进曰:‘臣闻天得一以清,地得一以宁,侯王得一以为天下贞。(老子)’帝说,群臣叹服。”(世说新语言语)

空间与时间,数量与质量,都经过还原,一般地离实就虚,一切真实的对象,都化而为概念的“浮游”。更重要的问题是宗教的世界观,从豪族贪恋而难得的“数千户郡”的占有,居然能得出志大宇宙的佛世界;从短命帝王对王祚的恐惧,又居然能得出其大天地的“一”神论来。统治阶级的神学在形式上和汉代不同了。这种思想倾向,在当时的支配力甚大,其为后人所最讪议的例子,是嵇康被法,康子绍咨山涛出处,山举绍为秘书丞,对绍说“为君思之久矣,天地四时,犹有消息,而况人乎?”这又是什么样的以天灭人的“自然主义”!?除了把“自然”规定为“神”的代用语外,没有别的东西!

谢选骏指出:魏晋的门阀是“文明的阀阅”,中共的门阀却是“野蛮的阀阅”——文明人或许可以理解野蛮人,因为文明是从野蛮发展过来的;但是我认为野蛮人是完全理解不了文明人的。如此看来,侯外庐等党棍打手怎么可能懂得魏晋玄学呢?


第三节 玄学思想的阶级根源



我们知道,汉末编户编民之制被农民战争一度动摇以来,天下户口不及盛汉之一郡,这些编民一部分起而为“流寇”或“流人”,一部分则附庸为豪右的部曲。因此,最高地主不能不在制度上搜括“屯田”式的劳动力和“占田”式的劳动力。同时,统治阶级因了迁移流亡,除把汉代“任子”制度普及化外,更尽量使古代氏族公社死灰复燃,这就是魏晋的名门世族所夸耀的族谱,如言“沈为孔家金,顗为魏家玉,虞为长琳宗,谢为弘道伏”之类。刘知几所谓“世重高门,人轻寒微,竞以姓望所出,邑里相矜”,史通通释按:“都邑则略具于地理,非同舆服之无附,……至如氏族一门,自是魏晋相沿四姓尚官之习。“如实言之,只有县乡亭制邑里地望有了式微之征候,贵族地主才有必要更加竞相标榜门阀。他们之间的内部斗争是残酷的,但他们毕竟是魏晋政权的阶级支柱。当时如“河南尹,内掌帝都,外统京畿,……其民异方杂居,多豪门大族,商贾胡貊,天下四方会利之所聚,而奸之所生。”(魏志傅嘏传注引傅子)于是汉之“乡举里选”,才变而为魏晋之“九品中正”。赵翼陔余丛考谱学说:“至魏九品中正法行,于是权归右姓。州有大中正主簿,郡中正功曹,皆取著姓士族为之。有司选举,必稽谱牒,故官有世胄,谱有世官,于是贾氏王氏谱学出焉。”

新唐书柳冲传说:“魏氏立九品,置中正,尊世胄,卑寒士,权归右姓,……晋宋因之,始尚姓已。……夫文之弊至于尚官,官之弊至于尚姓,姓之弊至于尚诈。”

晋自衣冠南渡,江左侨立,地望在习惯上已经成了商标,贴在右姓大族的实际门第之上,其浮飘不实,有如旧中国地主官僚在大城市公馆门墙上标以某姓生地者然,所不同的是,如琅琊王、新野庾等豪门,以小流亡政府的封建地主资格,纷纷占地。豪族身分性的分类,多炫姓氏,“侨姓”、“吴姓”、“郡姓”、“虏姓”,其区别是严格的。甚至适应这个现实,东晋王朝,出现了名实相离的侨立州郡,凡幽冀青并雍凉兗豫之名,错寄南朝(见晋书地理志)。所谓九品中正的举士法制,即建立于游离的名族著姓之这一历史实际上。傅嘏卫瓘刘裕范宁反对九品中正和游辞浮说,同时主张安土之实,土断人户,就是这个道理。卫瓘说:“魏氏承颠复之运,起丧乱之后,人士流移,考详无地,故立九品之制。……计资定品,使天下观望,唯以居位为贵,……争多少于锥刀之末。……宜皆荡除末法,……以土断定。”

刘毅说九品中正有八条损政,其重要的言论如下:“高下任意,荣辱在手。……爱憎决于心,情伪由于己。……用心百态,求者万端。……

今之中正,不精才实,务依党利,不均称尺,务随爱憎。所欲与者获虚以成誉,所欲下者吹毛以求疵。高下逐强弱,是非由爱憎。……

或以货赂自通,或以计协登进,附托者必达,守道者困悴。……是以上品无寒门,下品无势族。……人伦交争而部党兴,刑狱滋生而祸根结。……今一国之士,多者千数,或流徙异邦,或取给殊方。……既无乡老纪行之誉,又非朝廷考绩之课,遂使进官之人,弃近求远,背本逐末。……今九品所疏则削其长,所亲则饰其短。”(晋书卷四五)

据此,可以论究“名流”或“名胜”的阶级。当时土地的兼并,比汉更凶的所在,是附加了军事的强占,其得其失,不是依于经济的买卖,而是靠特权的掠夺。范宁所谓“人姓无涯,奢俭由势。今并兼之士,亦多不赡,非力不足以厚身,非禄不足以富家,是得之有由,而用之无节。”以力厚身者,如祖约本幽州冠族,占夺乡里先人田地,以禄富家者,如周伯仁母说“吾本谓渡江托足无所,尔家有相,尔等并罗列吾前,复何忧!”晋人好蒲博,也是“取给殊方”的财产占有的活动,如刘尹谓桓温必能克蜀,原因是“观其蒲博,不必得则不为。”(见世说新语)魏晋六朝所以形成奢华之风俗,正由于财产的占有更依靠特权的方便了。在得失方便的经济之上(取给殊方),产生了高下任意的人品选拔,复以著姓豪族的爱憎品价,产生了依方辩对的巧辞胜理。著者大胆地说,晋代的思想在于一个“名”字,这“名”字在阶级集团而言,是离了地望的名门,而反映于思想则是遗了事实的“名胜”。故“名胜”二字,是魏晋以来封建等级的理论抽象,一登“名胜”,身价百倍。什么叫做“名胜”呢?“名”即古代名辩之名,在本书第一卷已讲过名辩学派,此处不再重复;“胜”即名理胜负之胜,魏晋人称至理为胜理或第一理。故“名胜”也者,是名流(有第一流、第二流、第三流之分别)的各级身分,从清谈诘辩,辞喻取胜,以显示身分高人一等。例如世说新语中说:“宣武集诸‘名胜’讲易,日说一卦。

支道林辩圣人之逍遥,当时‘名胜’,咸味其音旨。

郄超与傅瑗周旋,瑗见其二子,……谓瑗曰:‘小者才名皆胜。’王领军(洽)与法汰周旋行,来往‘名胜’许,辄与俱。”

“名胜”从正始中的人物为代表,兹举二例如下:“何晏闻王弼‘名’,因条问‘胜’理,语弼曰:‘此理,仆以为极可,得复难不?’弼便作难,一坐人便以为屈;于是弼自为客主数番,皆一坐所不及。

傅嘏善言虚‘胜’,荀粲谈尚玄远,每至共语,有争而不相喻。裴冀州释二家之义,通彼我之怀,常使两情皆得,彼此俱畅。”(世说新语文学)

名胜有时亦称“名通”或“名达”,例如:“殷中军(浩)问:‘自然无心于禀受,何以正善人少,恶人多?’诸人莫有言者。刘尹答曰:‘譬如写水著地,正自纵横流漫,略无正方圆者。’一时绝叹,以为‘名通’。(按这里名通讲的道理,是以天灭人的还元诡辩。)”(同上)

“人有问殷中军:‘何以将得位而梦棺器,将得财而梦矢秽?’殷曰:‘官本是臭腐,所以将得而梦棺尸;财本是粪土,所以将得而梦秽污。’时人以为‘名通’。(按这里名通讲的道理,是定义法的诡辩。)”(同上)

“孙兴公许玄度,……共商略先往‘名达’。”(世说新语赏誉)

老、庄、周易三玄,是玄学的主题,这在题目内容方面而言,确无问题,向秀传所谓“儒墨之迹见鄙,道家之言遂盛焉。”但在论理上而言,魏晋清谈又是“名辩”的复古,这就须研究清楚了。此所谓复古,并无诸子复兴的性质,不过由汉儒复古于春秋者,而变为“名胜”“名通”复古于战国的神秘唯心主义与诡辩唯心主义之混合罢了。原来老庄与名辩,在战国,是春秋搢绅与孔墨显学的批判者,他们创出一套形而上学与形式名理。从两汉到魏晋南北朝,烦琐主义的复古流变,形式上也很顺当地产生了第二次的再现。搢绅经学的章句烦琐主义,被名流玄学的名理烦琐主义所批判,二者都是烦琐,一在章句,一在概念,然而其变化递嬗的历史,却不同于古代,而是有封建制社会变动的具体情况为其背景的。

上面我们说过,魏晋玄学主要在于一“名”字,所以然者,应从浮离游闲的名族豪门的阶级性方面来找寻秘密。不要说王谢裴庾之家的人物,即何晏王弼山涛诸名流代表,那一个不是出身皇亲豪门呢?至若王戎和峤下及石崇王恺,那一个不是在富贵生活中善言浮华呢?老庄尚无为,诡辩尚无不为,二者结合成了中世纪名胜的教条,由人性还元于自然,即“天地四时尚有消息,而况人乎”,山涛从此教训嵇绍,就可不至“以人灭天”,就可以在杀了他的父亲的晋朝做官,在大自然中(没有社会法则)无为而无不为。其实,绍父嵇康在他的有名的声无哀乐论所用的名理,被过江的王大将军(敦)推崇为“三理”之一,其中这样说,“夫殊方异俗,歌笑不同,使错而用之,或闻哭而欢,或听歌而戚;然哀乐之情均也,今用均同之情,而发万殊之声,斯非声音之无常哉?”可见人们在无常的社会制度中(等于自然法则),可以无不为而无为。康绍父子都是名通理胜的名士,在老庄与名辩的综合复古之下,就有这样难受实践检证的“名”之牺牲者。有闲之士的烦琐概念的游戏,比埋葬于训诂六经章句的考据优游,更为遗失个性,那里有文艺复兴的历史呢?这样的“名胜”,对于腐败的皇帝政权是最有利益的。嵇康之杀夺与嵇绍之生予,同于天地四时的消息,均于歌哭哀乐的情绪,这样就对于非法之法的皇权说来,是头头是道的。在不断的“禅代”无常交替之时,魏晋南北朝的“名”正“言”顺只靠辞句之铺张典丽,上至曹操以来的九锡文,下至贵族的交游,都在于名言浮辞。司马昭之让九锡表,正是竹林七贤阮籍“辞甚清壮”的名文。宋叶适所谓“奸邪者济其欲”,便是因为“名”之方便附丽,可以歪曲现实。

魏晋以来的名士是把清谈老庄与善言名理,二者兼综的。钟会、裴頠、卫玠、王敦、谢玄,史皆称为“名理”能手,究实言之,“名理”正是此时代的思想灵魂,世仅知三玄之于魏晋为中心思想,而不知名辩更为其中心思想的指示器。何晏“能清言”,“好辩而无诚”,王弼“通辩能言”,“辞才逸辩”,向秀“最有清辞遒旨”,阮裕“甚精论难”,郭象“言类悬河”,支道林以“支理”名家,殷浩“能言理”,这样看来,善辩与精练名理,实相同训。正因如此,当时,惠施、公孙龙、墨辩才成为名胜的宝筏,例如:“谢安年少时,请阮光禄(裕)道白马论,为论以示谢,于时谢不即解阮语,重相咨尽,阮乃叹曰:‘非但能言人不可得,正索解人亦不可得。’”(世说新语文学)

“司马太傅(道子)问谢车骑(玄):‘惠子其书五车,何以无一言入玄?’谢曰:‘故当是其妙处不传。’”(世说新语文学)

鲁胜的墨辩叙,并不合后期墨家之经说,颜曰墨学,实则名辩。请看他如何崇拜古代的诡辩学派:“名者所以别同异,明是非,道义之门,政化之准绳也。孔子曰:‘必也正名,名不正则事不成。’墨子著书,作辩经以立名本。惠施公孙龙祖述其学,以正刑名,显于世。孟子非墨子,其辩言正辞,则与墨同。荀卿庄周等皆非毁名家,而不能易其论也。名必有形,察形莫如别色,故有坚白之辩。名必有分明,分明莫如有无,故有无序之辩。是有不是,可有不可,是名‘两可’。同而有异,异而有同,是之谓‘辩同异’。至同无不同,至异无不异,是谓‘辩同辩异’。同异生是非,是非生吉凶,取辩于一物,而原极天下之污隆,‘名之至’也。自邓析至秦时,名家者世有篇籍,率颇难知,后学莫复传习,于今五百岁,遂亡绝。”(晋书卷九四本传)

上面分别的名辩派系,将在后几章详论,这里先记住:“两可”、“辩同异”、“辩同辩异”、“名之至”正是魏晋名通的学派分野法。

除名辩而外,更有外来的佛理助长辩风。例如:“支道林造即色论(如支道林集妙观章说,夫色之性也,不自有色。色不自有,虽色而空),论成,示王中郎(坦之)。……王曰:‘既无文殊,谁能见赏?’支(道林)为法师,许(掾)为都讲。支通一义,四坐莫不厌心,许送一难,众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美,不辩其理之所在。”(世说新语文学)

上面史实,仅指明名辩在当时学风中的重要性,所谓“两可”、“辩同异”、“辩同辩异”,以及万能的“名之至”指导律,实在贯串了当时思想界的主要倾向,所谓“正始之音”,就在这里获得解答(下章专论)。现在我们特举当时代表名辩“四本”、“三理”、“三玄”等,试为诠释。王僧虔诫子书说:“才性四本,声无哀乐,皆言家口实”(南齐书本传),可知四本论和“三理”(“声无哀乐”即三理之一),是当时的“言家口实”,而“谈何容易”?殷中军虽思虑通长,然于才性偏精,忽言及“四本”,便苦汤池铁城,无可攻之势。(世说新语文学)殷仲堪精核玄论,人谓莫不研究,但殷叹:“使我解四本,谈不翅尔!”(同上)

一,按四本论为钟会所撰,是“正始之音”的代表作,惟此论已不传,据三国志魏志及世说新语说:“会尝论易无互体,才性同异。及会死后,于会家得书二十篇,名曰道论,而实刑名家也,其文似会。”(魏志卷二十八)

“钟会撰四本论始毕,甚欲使嵇公(康)一见,置怀中既定,畏其难,怀不敢出,于户外遥掷,便回急走。”(世说新语文学)

“魏志曰:会论才性同异传于世。四本者,言才性同、才性异、才性合、才性离也。尚书傅嘏论‘同’,中书令李丰论‘异’,侍郎钟会论‘合’,屯骑校尉王广论‘离’,文多不载。”(同上梁刘孝标注)

“嘏常论才性同异,钟会集而论之。(裴松之注引傅子曰:……嘏好论才性,原本精微,鲜能及之。……又嘏以钟会明智,交之。……又嘏与李丰同州,评李饰伪而多疑,矜小失而昧于权利,不与友善。)”(魏志卷二十一)

从上面简略的史料来研究四本论的内容,实在有些困难。但综合了史料,我们便可能推寻其要点,首先我们必须究明下列二点:

第一,性才二者,大约是讲本体与功用的关系。“性”言本体一元,“才”言事功杂多。和傅嘏相友善的荀粲就如此说明“性”字:“子贡称夫子之言‘性’与天道不可得而闻也。然则六籍虽存,固圣人之糠粃。——(此说)能言者(亦)不能屈。”(世说新语文学注引粲别传)

何晏论语集解关于此章说:“性者,人之所受以生之理。”

魏晋人善论易继善成性的天人之陈,故性命之学被当作最高义看待。

“才”指事功,汉末以来,多见求“非常之才”之文,刘表、袁绍、曹操都在利用“非常之才”,以禅非常之代,甚至曹操令求不仁不义而有治国用兵之才术者。史称三国人才特盛,或称人才集于许下,当是所谓“非常之业”的号召所致。一方面史籍或以异才、奇才、隽才、大才,或以才学、才文、才识、才辩、才行兼备来形容当时人物,而他方面“魏晋之际,天下多故,名士少有全者”,“魏晋去就,易生嫌疑,贵贱并没”,才却可以导人走向悲剧。晋书卷九四孙登传说:“孙登尝谓嵇康曰:……用才在乎识真,所以全其年。今子才多识寡,难乎免于今之世矣。”(世说新语栖逸略同:“君才则高矣,保身之道不足。”注引文士传:“子识火乎?生而有光,而不用其光,……

人生有才,而不用其才。……故用光在乎得薪,所以保其曜,用才在乎识物,所以全其年。”)

这里就发生了问题:性与才二者的同异离合究竟如何?在名辩方面讲来,这就成了“同异生是非,是非生吉凶,取辩于一物,而原极天下之污隆”了。在天性与人才的天人之陈,发生了争辩“是不是,可不可”的“两可”么?“同而有异,异而有同”的“辩同异”么?“至同无不同,至异无不异”的“辩同辩异”么?这些都是有待解答的重大课题。九品中正举才的制度,正在取辩的四本论上刻下了是非吉凶的名障,而刘劭的人物志就成了历史的证件了。它反映了豪门大族阶级内部纠纷的同异离合,而在超现实的概念方面标榜身分。

第二,我们虽仅知道傅嘏论才性“同”,李丰论才性“异”,钟会论才性“合”,王广论才性“离”,而无法知道他们的论旨何在,但傅嘏与钟会相异而实为合同派,李丰与王广相异而实为离异派,似乎有古代“合同异”与“离坚白”的分野。

这里面有比周朋党的内幕。蒋济所谓“大舜佐治,戒在比周,周公辅政,慎于其朋”,这话表面上是痛心当时豪门不能和睦,实际上暗示着阶级的内讧。傅钟二人崇尚事功,走了左袒司马晋的政治路线;曹爽何晏邓扬一系是曹魏宗室派的中心;李丰与王淩王广父子则是骑墙于二者的投机派。他们中间的政权争夺的同异离合,决定了才性思想的同异离合。

这三派人除了傅嘏享年仅四十七岁,增封至千二百户善终外,皆死于司马氏的淫威之下。连傅嘏最后也戒钟会说:“子志大其量,而勋业难为之也,可不慎哉!”三派在权势同异离合的钩心斗角中,仅留下了“四本论”的概念题目,而现实却对于理论成了讽刺。所谓同异离合四方形的对角线,操在司马氏晋宣王与景王之手,这就是史书所称司马氏尽诛名族。上述三派人物都是食几千户、以至万户以上的领主。

(一)曹魏宗室派的曹爽是曹操的族孙,食邑万二千户,与司马宣王争权,平分秋色。何晏是汉大将军何进之孙,曹操的养子(其母为操所纳,随母入宫,服饰拟于太子)。曹爽秉政,何晏邓扬(邓禹之后)李胜等为其心腹,时称浮华执政,“轻改法度”。“晏等专政,共分割洛阳野王典农部桑田数百顷,及坏汤沐地以为产业,承势窃取官物,因缘求欲。”魏志更载其与曹爽等淫乐纵酒骄侈盈溢。陈寿裴松之所记或有偏见,但世说新语也载:“何邓二尚书独步于魏朝”(言语注),“以官易富邓玄茂”,“何晏以才辩显于贵戚之间,邓扬好交通,合徒党,鬻声名于闾阎”(识鉴注)。松之注谓何邓丁(谧)为“爽门三狗”,固然是刻薄之词,而此辈不长事务,浮华成党,颇为事实。何晏在论语集解德不孤章说:“方以类聚,同志相求”,可以证明他的主张。傅嘏恨其“贵同恶异”,不完全是攻击。爽败,何邓等皆被司马宣王所族诛。

从史实再回求于思想,按四本论中的才性之辩,没有此派人物参加。原因是“才”不为他们所重视,这不是说他们轻视功利,而是说他们外静恬而内多欲,所谓“言远而性近”。何晏说:“唯深也故能通天下之志,夏侯泰初(玄)是也;唯几也故能成天下之务,司马子元(师,景王)是也;惟神也不疾而速,不行而至,吾闻其语,未见其人。”(魏志注引魏氏春秋,按云:“盖欲以神况诸己也。”)

三人年少时本风采齐名,何晏看不起“唯几也故成天下之务”的惟事功独长的性格,而以“神”自况,则其独尊“性者,人之所受以生之理”为势所当然。例如他说易穷理尽性,而王弼则说易以“几”“神”为教(见论语集解加我数年章)。故何既尊“神”薄“几”,必言性遗才,而王则神几合一言之。史载“何平叔巧累于理”(简文语)。他注论语“一以贯之”说:“善有元,事有会,天下殊涂而同归,百虑而一致,知其元则众善举矣,故不待多学,一以知之也。”(论语集解)

“善”指易继善成性之善,事指功业,重善轻事,似有重神轻功的主张。参证他解论语游于艺章之“游”,说“不足依据故曰游”,其轻视才艺更明。他与王弼所辩者是性情同异,他主张“圣人无喜怒哀乐”,王弼主张圣人“性其情”,“圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无,五情同,故不能无哀乐以应物,然则圣人之情应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。”(魏志钟会传注引何劭作王弼传)从性情之辩转为性才之辩,似为四本论的流变。何劭所谓何晏的圣人无喜怒哀乐论,钟会等述之,语虽不明,但既曰不仅钟会一人,又曰述之,至少在取辩方面有其源流。且钟会与王弼友善,“会论议以校练为家,然每服弼之高致”(同上),因此,王弼论性情合的逻辑,当对会论性才合有所影响。

(二)傅嘏是傅介子之后,世为冠族。正始初为黄门侍郎,以攻击何晏“外静而内銛巧,好利不念务本”,被何免官。曹爽诛,取得河南尹要职,后因有功于司马氏,进封为武乡亭侯。著论难刘劭考课法,以为选拔重实才,苟非其才则道不虚行。他趋向事功,与何晏派不睦,这由他与荀粲的辩论可知:“嘏尚名理,而粲尚玄远,宗致虽同,仓卒时或有格而不相得意。……

粲尝谓嘏玄曰:‘子等在世涂间功名必胜我,但识劣我耳。’嘏难曰:‘能盛功名者识也,天下孰有本不足而末有馀者邪?’粲曰:‘功名者志局之所奖也,然则志局自一物耳,固非识之所独济也。我以能使子等为贵,然未必齐子等所为也。’”(魏志荀彧传注)

陈书评傅嘏说:“用才达显”。他的主张近于实才至上论,显然与何晏的天性论相左。由于政见的不同,反映在思辩方面,就成了他的才性同论,他似乎认为性无本体,才之外现都是性。因此,他批评他的反对派说:“夏侯太初志大其量,能合虚声,而无实才。何平叔(晏)言远而情近,好辩而无诚,所谓利口复邦家之人也。邓玄茂(扬)有为而无终,外要名利,内无关钥,贵同恶异,多言而妒。……以吾观此三人者,皆败德也;远之犹恐祸及,况昵之乎?”(魏志卷二十一本传注)

“李丰饰伪而多疑,矜小失而昧于权利,若处庸庸者可也,自任机事,遭明者必死。”(同上)

钟会是钟太傅繇的幼子。蒋济识会于童年,赏鉴他为“非常人”,及壮有才数技艺,而博学精练名理。司马景王叹他为王佐之材。正始中为尚书中书侍郎,后以战功食万户侯。终因谋反遭杀。世说新语注引魏氏春秋:“会名公子,以才能贵幸,乘肥衣轻,宾从如云。嵇康方箕踞而锻,会至不为之礼。”“钟起去,康曰:‘何所闻而来,何所见而去?’钟曰:‘闻所闻而来,见所见而去。’”

钟会在名理方面受了王弼的影响,在事业方面又与傅嘏一致。嘏以会明智结交,嘏在临终时,又以“志大其量,而勋业难为”戒会谨慎。按“志大其量,能合虚声”是嘏评夏侯玄的话,钟会似也倾向于深远一路,然复因才艺过人而奔竞勋业。这里就是他论才性合的说明,他似乎以性才是内外相济的,是体用相合的。他和傅嘏接近,如裴松之评说:“嘏料夏侯之必败,不与之交,而此云与钟会善。愚以为夏侯玄以名重致患,衅由外至,钟会以利动取败,祸自己出。……嘏若料夏侯之必危,而不见钟会之将败,则为识有所蔽,难以言通;若皆知其不终而情有彼此,是为厚薄由于爱憎,奚豫于成败哉?以爱憎为厚薄,又亏于雅体矣!”

上面已经指出,傅嘏品鉴玄会皆有“志大其量”之语,故交往正以厚薄爱憎之间的名门朋党为标志,和何邓派之“贵同恶异”(此语在世说新语稍异于魏志注,统评何邓),毫无区别。

(三)李丰是李卫尉义的儿子,名被吴越,有中国名士之号。历仕魏氏三朝。据魏略所纪,正始中丰迁侍中尚书仆射,在台省常多托疾,暂起复卧,如是数岁(时台制疾满百日当解禄,故丰未满数十日暂起而复托疾)。他以这种手法,在曹爽专政时,周旋于曹魏与司马晋二大势力之间,“依违二公,无有适莫,故于时有谤书曰:曹爽之势热如汤,太傅父子冷如浆,李丰兄弟如游光。”爽杀,遂为中书令。又据魏志,丰虽宿为司马景王所亲侍,然私心在夏侯玄。玄为夏侯渊之孙,曹氏外戚,曹爽之姑子,但因爽抑绌而不得意。爽败,玄渐徙太常。李丰等谋以玄辅政,为司马师所忌,以莫须有之罪名,将玄丰等一同族诛。此事件为当时一大疑案,名族深为不安,故师问许允:“自我收丰等,不知士大夫何为匆匆乎?”此点当让历史家寻论,这里所要研究的,是李丰的派系性。他依违两可的政治倾向,史载确切,不待考证。故他在思想方面便和以上二派不同,他“论性才异”,似为一种两面双栖论,所谓“是有不是,可有不可,是名两可”,性才二者两立皆是,依违适莫,存乎其人。傅嘏评其“多疑”,世说新语容止篇称时人目之为“颓唐如玉山之将崩”,可以作为此一理论的注脚。总之,他的实际生活与他的名门派系以及他的政治路线,决定了他的名辩意识,政治上的骑墙派之流于理论上的两可之说,是相适应的。王广是王淩之子,汉司徒王允之侄孙。淩讨吴有功,封为征东将军,假节都督扬州诸军事,封南乡侯,食邑千三百五十户;后迁车骑将军,与其外舅令狐愚并典兵专淮南之重。爽诛,由司空迁为太尉,假节钺。因谋拥立楚王彪,被司马宣王夷三族,子广同死。广有志尚学行,蒋济曾说:“淩文武俱赡,当今无双,广等志力有美于父耳”,退而悔之,告人说:“吾此言灭人门宗矣!”(魏志卷二八注引魏氏春秋)当淩谋废立事,使人告广,广答“勿为祸先”,据注引汉晋春秋说:“广曰:‘凡举大事,应本人情。今曹爽以骄奢失民,何平叔虚而不治,丁毕桓邓虽并有宿望,皆专竞于世,加变易朝典,政令数改,所存虽高,而事不下接,民习于旧,众莫之从,故虽势倾四海,声振天下,同日斩戮,名士减半,而百姓安之,莫或之哀,失民故也。今懿情虽难量,事未有逆,而擢用贤能,广树胜己,……父子兄弟并握兵要,未易亡也。’”

由此一段两面皆有是非利害的话看来,可知王广对于魏晋两派之间,对虚高一面与对实利一面,两皆无肯定或否定的是非,两皆未能同异,不敢从一面而攻他一面,“勿为祸先”。因此,这就在他“论性才离”的时候,助长了二元论的取辩,和“论性才异”的李丰比较,李依违两可,王则依违两不可,而游离性的立场是他们的同点。

性才同异离合的概念,实在是名族同异离合的代数学。但名辩也有不一定如四本论之与现实密切相关,在复杂的政治关系方面有各种不同的角度,因而有的理论也不一定直接就和政治主张相互划出明显的迹象。

二,我们再研究一下过江以后的王导作为“三理”来看的名辩。其一即欧阳建(字坚石,冀方右族,雅有理思)的言尽意论:“夫理得于心,非言不畅,物定于彼,非名不辩,名逐物而迁,言因理而变,不得相与为二矣;苟无其二,言无不尽矣。”(世说新语文学注引)

此论讲名实相符的形式逻辑,主张逻辑的名言可诠性。按“言尽意”之辩,取易“圣人立象以尽意,系辞焉以尽言”为题,显然在“言尽意”的反面有“言不尽意论”,如何晏的无名论,所谓“处有名之域,而没其无名之象。……夫唯无名,故可得遍以天下之名名之,然岂其名也哉?”(列子仲尼篇注引)“知者,言未必尽也。”(论语集解)王弼的易注:“得意在忘象,得象在忘言”,他的体无论,更谓“圣人体无,无又不可以训,故不说也。老子是有者也,故恒言无所不足。”(钟会传注引)更著名者为“当时能言者不能屈”的荀粲的言意在表象以外说,所谓“理之微者非物象之所举也,今称立象以尽意,此非通于意外者也,系辞焉以尽言,此非言乎系表者也,斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣。”(荀彧传注引)其他如向秀郭象以“至理无言”注解庄子,无不和言尽意论相反。这当是当时名理界的一个原则性的论难,其中带有唯物主义和唯心主义在认识论方面的斗争。其二,即嵇康的声无哀乐论:“夫殊方异俗,歌哭不同,使错而用之,或闻哭而欢,或听歌而戚,然哀乐之情均也。今用均同之情,而发万殊之声,斯非音声之无常哉?”如果说欧阳建论名实可相符,何晏等论名不能符实而存在,则嵇康此说则在论名实两离(所谓“声之于心,殊涂异轨,不相经纬”)。情均同而声杂异,以杂多无常的声音,表达不出真正哀乐的情意,故情真而音假。按何晏王弼有性情同异之辩,四本论有性才之辩,嵇康盖衍情于理,转为定理先天说,“理已定,然后借古义以明之耳;今未得于心,而多恃前言,以为谈证,自此以往,恐巧历不能纪。”(详见嵇中散集,别章专论。)

其三,即嵇康的养生论:“夫虱著头而黑,麝食柏而香,颈处险而瘿,齿居晋而黄,……岂惟蒸之使重而无使轻,……芬之使香勿使延哉?……蒸以灵芝,润以醴泉,……无为自得,体妙心玄,……

庶可与羡门比寿,王乔争年,何为其无有哉?”

以上引句仅依世说新语注引,其详有他的养生论与答难养生论(嵇中散集)。按此说,力辩自足于内,遇物而当,反对智用于外,随物排遣。在名理方面而言,他以为虽名实两离异轨,但达观处理,则又可以使名实随在偶合,他说:“君子知形恃神以立,神须形以存。悟生理之易失,知一过之害生,故修性以保神,安心以全身。……使形神相亲,表里俱济也。”(养生论)

这叫做“和理日济,同乎大顺”。反之,“仁义务于礼伪,非真之要术,廉谦生于争夺,非自然之所出”。向秀有难养生论,说他“追虚侥幸,功不答劳”,他往返诘难,答辩不屈,可知这一命题在当时是重要的。按他是曹魏宗室的外戚,爽败,权归司马氏,他正是在“进不敢言同,退不敢言异”之下,假声无哀乐论,讽刺了当时的心声异轨,假养生论表示了消极足意的人生观,但他是敢于“儁伤于道”的人,居然大胆地“非汤武而薄周孔”,被司马昭借吕安事致于死地。他的思想背景,可以用袒司马晋而论性才合的钟会骂他的话来说明:“今皇道开明,四海风靡,边鄙无诡随之民,街巷无异口之议。而康上不臣天子,下不事王侯,轻时傲世,不为物用,无益于今,有败于俗。……其负才,乱群惑众也。今不诛康,无以清洁王道。”(世说新语雅量注引)

钟会在审判嵇康时,有此庭论,可当做“论性才合”的自我介绍,其辞句之粗野颠倒,显示名族阶级内讧的党同灭异到了何等程度!岂不是早已在钟会答“闻所闻而来,见所见而去”,反诘嵇康之问“何所闻而来,何所见而去”时,伏下一笔名族间的异同公案么?

三,“四本”、“三理”之外,还有更普遍的“三玄”。三玄指周易老庄,约之又谓儒道。从名辩上看来,儒道的异同离合也是当时的最大争辩。

(一)论儒道“同”者为何晏。他所作的道德论说:“自儒者论,以老子非圣人,绝礼弃学;晏说与圣人同,著论行于世也”(文学篇引注)。又如王夷甫问阮宣子(修):“老庄与圣教,同异?”阮对曰:“将‘无’同”,世谓之三语掾。(同上,晋书所载问答者人名不同。)

(二)论儒道“合”者为王弼。他好论儒道,裴徽问他:“夫无者诚万物之所资,圣人莫肯致言,而老子申之无已,何耶?”弼曰:“圣人体无,无又不可以训,故言必及有;老庄未免于有,恒训其所不足。”(同上)向秀(著儒道论)等皆走此路。

(三)论儒道“离”者为裴頠等。頠疾世俗尚虚无之理,著崇有论,他和著言尽意论的欧阳建是名理中的反对派,含有若干唯物主义的因素。他认为道家崇虚体无,外形遗制,忽防忘礼,与儒家离而不能相合。他说:“至无者无以能生,故始生者自生也。自生而必体有,则有遗而生亏矣。生以有为己分,则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有,非无用之所能全也。理既有之众,非无为之所能循也。心非事也,而制事必由于心,然不可以制事以非事,谓心为无也;匠非器也,而制器必须于匠,然不可以制器以非器,谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞,非偃息之所能获也,陨高墉之禽,非静拱之所能捷也,审投弦饵之用,非无知之所能览也。由此而观,济有者皆有也,虚无奚益于已有之群生哉?”王衍之徒攻难交至,并莫能屈。(晋书卷三十五,并参看世说新语文学)

(四)论儒道“异”者为葛洪等。洪所著抱朴子,其内篇多属道家(自叙),而外篇则为儒家辩护,如此相异而两可之论,内外并存,自相矛盾。(详说见专章)

其他如儒道佛三角的同异诘辩,多见于弘明集、广弘明集,应专章研究,此处从略。

谢选骏指出:马克思主义的阶级根源是国际流氓无产阶级,列宁主义的阶级根源是俄罗斯流氓无产阶级,毛泽东思想的阶级根源是中国流氓无产阶级——因为它们都是无业游民的政治运动的纲领。但是魏晋玄学不同,那是一种哲学,而哲学是个人的思维,不是阶级的利益。马列猪狗,能解此否?


第四节 玄学的社会意义

 老庄易三玄与佛教之成为魏晋人的支配思想,尽人皆知,这里要研究的是它的历史源流及其所以支配学术的社会意义。

关于三玄在汉魏之际从潜滋暗长以至沛然莫之能御的历史流变,前面已有论述,这里所欲究明的,在于由搢绅儒学至麈尾玄学为什么各有支配时代思潮的分野?

在第二卷论两汉学术时,我们已经指出:汉代的支配思想是在朝经学,而在野的“异端”之学从司马迁经过王充以至仲长统,都在不同的角度高扬了道家。不但如此,当时农民叛乱所依据的旗号也是黄老道教,张陵张鲁张角等五斗米教与太平道(皆用粗野的具体象征,如“神君种民”,“米民米性”之类),以他们的“廉价”宗教对抗汉廷贵族的谶纬宗教,曾起了极大的作用。及至汉末,社会阶级的斗争,统治阶级的分化(如由党锢到三国割据),暴露出社会的危机。现实历史的教训,影响了意识的重新编制,即使经学家如马郑,士大夫如清议人物,也要在自己的正宗的系统内开始修正了。普列哈诺夫曾从王朝改变最基本的对角线竞走,说明思潮必然有些改变。汉魏之际的士大夫对于道家和名辩的传统,从形式上接受,而从内容上改变,正是这样。从为低级的谶纬宗教而服务的搢绅儒学,转变为理论化的神学而说教的玄学,如王僧虔诫子书说:“见诸玄,志为之逸,肠为之抽,专一书,转诵数十家注,自少至老,手不释卷,尚未敢轻言。汝开老子卷头五尺许,未知辅嗣(王弼)

何所道,平叔(何晏)何所说,马(融)郑(玄)何所异,指例何所明,而便盛于麈尾,自呼谈士,此最险事!”(南齐书卷三三)

然而学术的形成并不是自流自变的,也要看执行学术任务的人物,有没有受了社会风尚和政治意图的影响。如果汉魏之际学术仍然被那些以家法师法号召的宿儒所支配,则搢绅端委实在脱化不出异说来。名流名胜之所以能走向学术,在我们看来,有一点确为不可忽视的变化,即汉末魏晋以来的人物,大体上都是被当时反对者指斥的所谓“高门子弟”,“浮华少年”,“当今年少”,“荒教废业”而“轻毁礼法”的后起之秀。其所以有这样的变化,曹魏政权的奖励那种权变起家的人物以及九品中正制的高下任意品题的风尚,是有作用的。而党派朋比的清议正是这种人物起家的先奏。下面就是这种早熟夙悟的代表人物的简表:人 名 早 熟 才 性马 融 少而好问,学无师。 美辞貌,有俊才。

郑 玄 少好学书数,十三诵五经。 鬚眉美秀,威容甚伟,身长八尺。

孔 融 四岁有识,十岁知名。 幼有异才。

徐 穉 九岁知名。 清妙高踔,超世绝俗。

祢 衡 未满二十与孔融(五十)交 逸才飙举。

何 晏 少以才秀知名,七岁明惠若神。 粉白不去手,行步顾影,以神自况。夏侯玄 少知名,弱冠即官。 尚玄远,惟深也故能通天下之志。

傅 嘏 弱冠知名。 达治好正,而有清理识要。

管 辂 号神童。 好天文地理。

刘 廙 年十岁知名。 好论刑礼。

嵇 康 少有乏 才 。 旷迈不群。

阮 籍 少能论道。 旷远不羁。

王 弼 幼察而惠,十岁通辩能言。 事物雅非所长。

钟 会 少敏慧夙成,五岁即知名。 有才数技艺,博学好辩。

向 秀 少为人所知。 有拔俗之韵。

郭 象 年少有才理。 薄行有乏 才 。

谢仁祖 八岁神悟。 有颜回之誉。

山 涛 少有器量。 介然不群。

王 戎 幼而颖悟,七岁神童。 神彩秀彻。

王 衍 幼年知名,辩谈不屈。 神清明秀,风姿详雅。

乐 广 八岁被认为名士。 神姿朗彻。

卫 玠 五岁知名。 明识清允。

谢 万 早知名。 才气高浚杜 育 神童。 美风姿、有才藻。

王右军王安期王长豫 以上王氏三子,称王家三年少。

由上面不完全的表看来,人物大都是少年显名的,甚至很多是被称为“神童”的。他们少不更事的幻想,的确可以跳出了皓首穷经的圈子,别寻玄远的抽象概念世界,在中世纪时代,翻云复雨,再没有比此时厉害;但因了他们的早熟,也就容易早衰,异常娇弱,敌不住残酷的现实。在他们的思想体系里,有追求天道的一套唯心主义的系统,代表着中世纪形而上学对于事物片面或断片加以夸大的烦琐形式,所谓“非至精者不能与之析理,非渊静者不能与之闲止”。玄学感于汉代统治阶级的旧思想武器的破产,修正了汉代庸俗的宗教世界观,从唯心主义的解释上,更把宗教世界观唯理地夸大,以适应封建统治者的要求。玄学家所谓“虽不能休明一世,足以映彻九泉。”不仅魏晋社会人物的出身年龄与汉不同(其出身世家相同),即社会仪式也与汉代有异。这样的豪族名门之间的风习和教养的改变,并非从性质上变革,反而是期在兴宗,所谓“吾家麒麟,必兴吾宗”,“不意衰宗复生此宝”,“大宗虽衰,魏氏已复有人”,“小者才名皆胜,然保卿家终当在兄”等等,这些都是经过八王之乱衣冠南渡的名族的权变想法。离乱的客观条件打破了豪族一向所依仗的礼法,因而脱离了经学权变起来,“学之所益者浅,体之所安者深,闲习礼度,不如式瞻仪式,讽味遗言,不如亲承音旨。”若仍拘执过去的礼法,则如支道林批评王坦之说:“箸腻颜帢,■布单衣,挟左传,逐郑康成车后,问是何物尘垢囊!”(世说新语轻诋)

社会风俗习惯的变移,抱朴子讥惑篇说:“安逸触情,丧乱日久,风颓教沮,抑断之仪废,简脱之俗成,近人值政化之蚩役,庸民遭道网之绝紊。……丧乱以来,事物屡变,冠履衣服,袖袂财制,日月改易,无复一定,乍长乍短,一广一狭,忽高忽卑,或粗或细,所饰无常,以同为快。其好事者,朝夕放效,所谓京辇贵大眉,远方皆半额也。”

按冠带衣服与肤发修饰,从古就有一定的礼制,古代的式瞻或威仪,是贵族君子的标志,甚至孔子还以披发左衽来区别社会制度。清阮元有周人尚威仪之说,可以参考。汉代袭古春秋,故博士儒者的服饰,即采春秋的端委搢绅,魏晋丧乱,此种威仪,因萍浮南北而自然非简脱改易不可,葛洪所讲的确是实事。代替礼法遗言的,就是魏晋人士的辞色,如何晏粉白美仪,卫玠号为璧人,庾亮风姿神貌,杜弘治清标最美,甚有以骑马回策的妙姿、蒲博下棋的容止来定人格的,这即是章炳麟所说的“以貌举人”。葛洪所以愤愤不平,似因他貌丑形粗,不足以方大雅。因了当时“所饰无常”,朝夕改易,在威仪方面须有一定的象征,以为威仪之式瞻、音旨之表符,于是“玉柄麈尾”与名流理致,成为不可分离的风习。上面我们曾说,两汉之“端委搢绅”转变为魏晋之“玉柄麈尾”,就指此义。

按麈为麋之一种,体大尾长。相传,麈与群鹿并行,摇尾左右,可指导群鹿的行向,有群伦领袖之概。麈尾用为拂尘,犹是后起之义,麈尾之所以重要在于引人入胜,清谈家执之,足为仪瞻之表率。端饰玉柄,别于寒微,以表示“上品无寒门”。我们且把当时握此仪物的风尚,列述于下:“王衍善玄言,每捉玉柄麈尾,与手同色。”(衍传)

“庾法畅造庾太尉,握麈尾至佳。公曰:‘此至佳,那得在?’法畅曰:‘廉者不求,贪者不与,故得在耳。’”(世说新语言语)

“客问乐令‘指不至’者,乐亦不复剖析文句,直以麈尾柄确几曰:‘至不?’客曰:‘至。’乐因又举麈尾曰:‘若至者那得去?’”(世说新语文学)

“孙盛与殷浩共论,往反精苦,客主无间,左右进食,冷而复煗者数四。彼我奋掷,麈尾悉脱,落满饭中。”(世说新语文学)

“蔡充诋王澄曰:‘不闻余物,唯闻有短辕犊车,是柄麈尾。’”(世说新语轻诋)

“王蒙每举麈尾,常领数百言,而情理俱畅。”(世说新语赏誉)

“王蒙病笃,灯下视麈尾而叹。既殁,刘惔从犀把麈尾纳之棺中。”(蒙传)

“王浚从麈尾遗石勒,勒伪为不敢执,悬于壁而拜之。”(勒载记)

“何充诣王导,导以麈尾指其床,曰:‘此是君坐也。’”(充传)

“王僧虔戒子:‘……便盛于麈尾,自呼谈士,此最险事。’”(南齐书王僧虔传)

“戴容著三宗论,智林道人曰:‘贫道捉麈尾三十年,此一涂无人能解,今始遇之。’”(齐书容传)“卢广发讲时,谢举屡折之,广愧服,以所执麈尾荐之,以况重席。”

(梁书举传)

“张孝秀谈义,尝手执栟榈皮麈尾。”(秀传)

“陈后主所造玉柄麈尾新成,曰:‘当今堪捉此者,惟张讥耳。’即以赐讥。后主幸开善寺,使讥竖义,时麈尾未至,命取松枝代之。”(陈书讥传)

由上面史实看来,我们知道,玉柄麈尾是优闲之士的代表仪式,指导思想向“虚处开刀”,远处着墨。玄家引津,如此其神秘,上品执符,如此其高深,粗看之,似如颜氏家训所评:“江南朝士,因晋中兴南渡江,卒为羁旅,……未有力田。……未尝目观起一墢土,耘一株苗,不知几月当下,几月当收,……皆优闲之过也”;然而“虚价”是崇,也有其他原因。世说新语轻诋篇注对谢安虚伪之评:“所好生羽毛,所恶成疮痏。谢相一言,挫成美于千载,及其所与,崇虚价于百金。上之爱憎与夺,可不慎哉!”虚之对面为实,远之对面为近,深之对面为浅,清之对面为浊。汉末以来,在统治阶级看来,最“下流”的是黄巾五斗米的现实道教,其浅近秽杂,为“风德雅重,深达危乱”者(周伯仁之例)所鄙弃,故麈尾引津,实有理论教条化的社会意义。不管这种思想和仪貌有厌世的不利因素,但明白“天地四时之消息”者,并不是完全空想,正有诱骗愚民同化之取义。仪表的瞻视和三玄的精苦,都具有阶级斗争的作用。六朝佛教盛行,经过儒释道的诘辩以后,融化合流,其在人民方面起最大欺骗作用的则为高其尊瞻的佛寺金像。中世纪农民战争的历史是无例外地以争取宗教的现实利益为目标(如太平道、五斗米道、火道、紫道、鬼神师、鬼民等),而统治阶级的神学则以农民战争的阶级心理为对象(真假正邪之辩)。中国农民战争的具体的历史虽有前期与后期的划分,前期的口号在于争生存条件,后期的口号在于争土地的所有,但都通过宗教信仰的对立斗争。世说新语自新篇有一段史实:“戴渊少时游侠,不治行检,尝在江淮间攻掠商旅。陆机赴假还洛,渊使少年掠劫。渊在岸上,据胡床,指麾左右,皆得其宜。渊既神姿峰颖,虽处鄙事,神气犹异。机于船屋上遥谓之曰:‘卿才如此,亦复作劫耶?’渊便泣涕,投剑归机,辞厉非常。

机弥重之,定交作笔荐焉。过江仕至征西将军。”

品藻赏识之功用,居然能使侠士投剑,投降统治阶级,这话自然是统治阶级的宣传,但其用意是自明的。实在讲来,魏晋名门的名士莫不想对于当时“流人”以玄道作投剑的说服。这和九品分类同样,都有极重大的阶级斗争的社会意义。皇侃论语义疏说:“九品为教化法也。”何晏解释“民可使由之”,说:“由者用也”,义即民可使用之。他解释“君子有三畏”说:“小人直而不肆,故狎之(大人)也;不可小知,故侮之(圣人之言)也。”若化之以无为,就能有所谓“不肖恃以免身。”王弼说:“推诚训俗,则民俗自化,求其情伪,则俭心兹应”,又说:“贯犹统也。夫事有归,理有会,故得其归,事虽殷大,可以一名举,总其会,理虽博,可以至约穷也:譬犹以君御民,执一统众之道也。”(皆见论语集解义疏引)

汉末方士道教在农民暴动中发生了极大作用,他们不在体无,而以太上老君神仙与方术作号召,曹魏在思想上安抚他们,有曹植的辩道论可作证明:“世有方士,吾王悉所招致:甘陵有甘始,庐江有左慈,阳城有郄俭。始能行气导引,慈晓房中之术,俭善辟谷,悉号三百岁卒。所以集之魏国者,诚恐斯人之徒,接奸诡以欺众,行妖慝以惑人,故聚而禁之。……桀纣殊世而齐恶,奸人异代而等伪,乃如此耶!……而顾为匹夫所誷,纳虚妄之词,信眩惑之说,隆礼以招弗臣,倾产以供虚求,散王爵以荣之,清闲馆以居之。经年累稔,终无一效,或殁于沙丘,或崩乎五柞,临时虽诛其身,灭其族,纷然足为天下笑矣!”(广弘明集卷五)

当时集于魏国的方术之士,在野道教和在朝道家,自然要有所诘辩。曹植“辩道”二字,显明地具有阶级斗争的意义,并说到农民廉价的宗教“为虚妄甚矣哉!”左慈祢衡等人都是动摇分子,虽不友王侯,傲僈权势,而其游士纵横的行为,实不足以代表农民意识。曹操不杀他们,验其方术,正欲在真假道学的究辨上,折服他们罢了(参看抱朴子弹祢篇)。王弼“求其情伪,俭心兹应”之意,于此始有注脚。这样看来,不管统治阶级思想是怎样空远不可捉摸,归根结柢,它必然刻上阶级的烙印。

葛洪这位人物比较天真,他的玄学思想饱含教化之意,而谋以道反道。

他站在地主阶级的立场,“不在其位”,叹惜农民道教猖狂,用求真正“富贵”的玄道,作为压服农民战争的武器。按民间道教是墨侠的变化发展,弘明集卷八辩惑论序所谓“侠道作乱,四逆”,即是这种道教。汉人伪作墨子枕中五行记等,即说明这一点。葛洪说:“玄者自然之始祖,而万殊之大宗也。眇昧乎其深也,故称微焉;绵邈乎其远也,故称妙焉。……夫玄道者,得之者内,守之者外,用之者神,忘之者器。……得之者贵,不待黄钺之威,体之者富,不须难得之货。”(畅玄篇)

“俗所谓率皆妖伪,转相诳惑,久而弥甚。……巫祝小人,妄说祸祟,……或起为劫剽,或穿窬斯滥,丧身于锋镝之端,自陷于丑恶之刑,皆此之由也。……淫祀妖邪,礼律所禁,然而凡夫,结不可悟。唯宜王者,更峻其法制。……曩者有张角柳根王歆李申之徒,或称千岁,假托小术,坐而立亡,变形易说,诳惑黎庶,纠合群愚。进不以延年益寿为务,退不以消灾治病为业,遂以招集奸党,称合逆乱。……威倾邦君,势凌有司,亡命逃逋,因为窟薮。……吾徒匹夫,虽见此理,不在其位,末如之何!……令人扼腕发愤者也。”(道意篇)

很明显的,葛洪是以富贵地主的玄道,反对农民战争的“廉价”道教。

这里就暴露了真理:意识形态是有阶级性的。同样是宗教,统治者可以利用了渲染成为苦难世界的灵光,而被统治者也可以利用来作为对苦难世界的抗议。抱朴子内篇主张道本儒末,但各篇皆在以道反道,和他的诘鲍篇反对鲍敬言无君思想而主张君统天设,相为表里。他说:“曩古纯朴,巧伪未萌,其信道者,则勤而学之,其不信者,则嘿然而已,谤毁之言不吐乎口,中伤之心不存乎胸也。……末俗偷薄,雕伪弥深,玄淡之化废,而邪俗之党繁,既不信道,好为讪毁,谓真正为妖讹,以神仙为诞妄。……道家所习者,遣情之教戒也。夫道者,其为也善自修以成务,其居也善取人所不争,其治也善绝祸于未起,其施也善济物而不德,其动也善观民以用心,其静也善居慎而无闷:此所以为百家之君长,仁义之祖宗也。”(明本篇)

这样看来,道学或玄学不是别的,正是一种高明的宗教,它是消灭农民战争的法宝,居然能和“邪妖”的思想展开斗争,不但能使农民放下武器(不争),而且还能在心灵的深处防止暴动于未起。好一个玄化的妙用呀!原来魏晋玄学,是在农民暴动打击之下企图兴起衰宗,以巩固封建政权!

佛教渗入玄学以后,这种以玄学反对民间道教的理论,更加显著,值得我们注意的是:还更明白提出了“休风冥被,彼我情判”的阶级斗争,从严峻的“戡乱”法,辅助意识上的斗争。在弘明集广弘明集中保存了许多宝贵的材料,举其重要者如下:“道家之极,极在长生,呼吸太一,吐故纳新,子欲劣之,其可得乎?答曰:老氏之旨,盖虚无为本,柔弱为用,浑思天元,恬高人世,浩气养和,得失无变,穷不谋通,达不谋己,此学者之所以询仰余流,其道若存者也。若乃炼服金丹,餐霞饵玉,灵升羽蜕,尸解形化,斯皆尤乖老庄立言本理,其致流渐,非道之俦,虽记奇者有之,而言道者莫取。……为方技不入填流,人为方士何关雅正?吾子曷为舍大而从小,背理而趣诞乎!”(广弘明集卷八释道安二教论道仙优劣第六)

“矫诈谋荣,必行‘五逆’,威强导蒙,必施‘六极’,虫气霾满,致患非一。……忠贤抚叹,民治凌歇,揽地沙草,宁数其罪!涓流末学,莫知宗本,世教讹辞,诡蔽‘三宝’(按指老子三宝:慈、俭、不敢为天下先。——引者按)。老鬼民等(按指农民战争的旗号),咏嗟盈路,皆是炎山之煨烬,河雒之渣糁,沦湑险难,余甚悼焉!聊诠往迹,庶镜未然,照迷童于互乡,显妙趣于尘外,休风冥被,彼我情判。(接五逆者,禁经上价一逆,妄称真道二逆,合气释罪三逆,侠道作乱四逆,章书代德五逆。六极者,畏鬼带符、妖法之极一,制民课输、欺巧之极二,解厨纂门、不仁之极三,度厄苦生、虚妄之极四,梦中作罪、顽痴之极五,轻作寒暑、凶佞之极六。凡所指斥,皆汉末以至魏晋之民间道家。

详见本论,兹不赘述。)”(弘明集卷八释玄光辩惑论序)

从玄化到佛化,问题更明白了,这即是说,统治阶级的大道理原来是讨农民檄,宗教不论是道是佛,其所以要代替汉代儒书的谶纬,就在于反对农民战争的武器应加改良而已。反之范缜的神灭论之所以有斗争性,不正因为它是统治阶级眼中的“惑”乱群众的武器么?正如马克思说,在封建制社会,“对宗教的批判是一切批判的前提”。

另一方面,在汉魏之际,例如曹操,“任性放荡,不治行业”,陈寿评其取得政权之道,“官方授材,各因其器,矫情任算,不念旧恶,终能总御皇机,克成洪业。……可谓非常之人,超世之杰也。”一个“非常”时代,建立“非常”之业,要“非常”之人,执行“非常”之策,这一口头禅成了三国人的常套。曹魏政权创始者曹操的“度外用人”,在政策上是和在朝玄学息息相通的,所谓“度外”者,即不拘于汉代博士制度的法“度”,而以“九品”题目,争取新的进取的清谈少年,以对抗当时其他豪族政权。尤其值得重视的是他招抚在野的豪杰方士,使民间道教同化于朝士的玄学。他前后数次所下的求贤令,实有重大的社会意义。例如:“今天下尚未定,此时求贤之急务也。……若必廉士而后可用,则齐桓其何以霸世?……二三子其佐我明扬仄陋,唯才是举!”(魏志操纪建安十五年)

“夫有行之士,未必能进取,进取之士,未必能有行也。……士有偏短,庸可废乎?有司明思此义,则士无遗滞,官无废业矣。”(魏志操纪建安十九年)“若文俗之吏,高才异质,或堪为将守,负污辱之名,见笑之行,或不仁不孝而有治国用兵之术,其各举所知,勿有所遗。”(魏志操纪注引魏书建安二二年)

这样看来,污辱见笑“不仁不孝”之人所以值得拔举,就因为和缓阶级的对立,争取农民领袖的归顺,特别在“天下尚未定”的时候,统治者更要这样做。无行而进取的少年们之所以值得登用,就因为要推翻地方割据的豪族势力,必须依赖那些“廉士”以外的冒险家。然而到了天下已定呢?自然要被司马晋逐次收尽了。由晋以至南北朝,都是“非常”的时代,不管名门名流是怎样因内部斗争而遭族诛,但他们是“非常”的人物,和汉代循规蹈矩的儒林的人物是不同的。儒林变为清流就是经学的人物转为玄学的人物。这就是说,儒林的经学家能附会谶纬,为统治者设计宗教,而清流的玄学家更会虚出玄化,为统治者设计新的宗教。

谢选骏指出:在我看来,清流的玄学家并未在为统治者设计新宗教,而如此指称则是马克思恩格斯等人干的事。共产党徒自己信了马列邪教,所以处处都讲“阶级斗争”,并且以此作为新的宗教,还以类似眼光打量哲学、剽剥思想通史。真是以小人之心度君子之腹也。


【第三章 正始之音与清谈源流】

 第一节 什么叫做“正始之音”?


正始是魏邵陵厉公(齐王芳)的年号,共九载,自公元二四○年至二四八年。这一时期的学风,上承汉末的渊源,下启六朝的流变,有转捩点的代表意思,故历史上名之曰“正始之音”。这是一种普通的了解,然而它究竟是什么一种音旨?它的形式与内容怎样规定?这就不是清谈二字的泛称所可明白的了。著者自我作古,简名“正始之音”为“理赌”。这里首先引顾亭林对于正始之风的历史评论如下:“正始时名士风流,盛于雒下。乃其弃经典而尚老庄,蔑礼法而崇放达,视其主之颠危,若路人然,即此诸贤之倡也。自此以后,竞相祖述。如晋书言:王敦见卫玠,谓长史谢鲲曰:‘不意永嘉之末,复闻正始之音!’沙门支遁,以清谈著名于时,莫不崇敬,以为造微之功,足参诸正始。宋书言:羊玄保二子,太祖赐名,曰咸曰粲,谓玄保曰:‘欲令卿二子有林下正始余风。’王微与何偃书曰:‘卿少陶玄风,淹雅修畅,自是正始中人。’南齐书言:袁粲言于帝曰:‘臣观张绪有正始遗风。’南史言:何尚之谓王球,正始之风尚在。”(日知录卷十三)

从这里已经可以看出正始之风的地位,至于正始的代表人物,应当首推何晏王弼,这是有史实可据的:“魏正始中,何晏王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以‘无为’为本,无也者开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身,故无为之为用,无爵而贵矣。衍甚重之。……声名籍甚,倾动当世。……后进之士,莫不景慕放效,选举登朝,皆以为称首,矜高浮诞,遂成风俗焉。”(晋书卷四三王衍传)

“卫瓘见乐广曰,昔何平叔诸人没,常谓清言尽矣,今复闻之于君。”(世说新语赏誉)

“王敦谓谢鲲曰:昔王辅嗣吐金声于中朝,此子(卫玠)复玉振于江表。”(晋书卷三六卫玠传)

“郭象善老庄,时人以为王弼之亚。”(晋书卷五○庾敳传)

“王僧虔戒子书曰:‘汝未知辅嗣何所道,平叔何所说,……而便盛于麈尾,自呼谈士,此最险事。’”(南齐书王僧虔传)

“何晏王弼祖述玄宗,递相夸尚,景附草靡。”(颜氏家训)

学术风尚的源流以及代表人物的偶像性既如上述,但是使后代景附草靡的那种金声玉振之音,究竟是什么东西呢?

我们可以这样说,“正始之音”是清谈论辩的典型,它是在特别的题目、特定的内容、一定的方式、共认的评判之下,展开胜理的辩论,所谓“清谈”仅指其名,而重在于“理赌”。这一商讨的形式,是不论年辈而平等会友的,与两汉师授之由上而下的传业,完全不同。应该指出,这就是区别儒林和谈士的要点之一。上面曾说到后起的乐广有何晏之绪,卫玠有王弼之音。这二位人物有一段诘理故事如下:“卫玠总角时,尝问广‘梦’,广云:‘是想’。玠曰:‘神形所不接,而梦岂是想耶?’广曰:‘因也。’玠思之经月不得,遂以成疾。广闻故命驾为剖析之,玠病即愈。”(晋书乐广传并参看世说新语文学)卫玠少有名理,善通庄老(一说善易老),这是“正始之音”的形式与内容。以王弼嗣音而著名的卫玠,时人传说,“卫君谈道,平子三倒。”他和王敦或达旦微言,或谈话弥日,以至于病笃不起。他所以能如此骄傲,因为他析理至审,“尝以人有不及,可以情恕,非意相干,可以理遣。”(晋书本传)这样看来,析理是正始之音的要件。但究竟如何析理呢?世说新语文学篇曾指出:“殷中军(浩)为庾公(亮)下都,王丞相(导)为之集,桓公(温)

王长史(蒙)王蓝田(述)谢镇西(尚)并在。丞相自起解帐,带麈尾语殷曰:‘身今日当与君共谈析理。’既共清言,遂达三更。丞相与殷共相往反,其余诸贤略无所关。既彼我相尽,丞相乃叹曰:‘向来语,乃竟未知理源所归,至于辞喻不相负,正始之音,正当尔耳!’明旦,桓宣武语人曰,‘昨夜听殷王清言,甚佳。仁祖亦不寂寞,我亦时复造心,顾两王掾,辄翣如生母狗馨。’”

此次析理的方式,王导为主谈,殷浩为宾谈,桓谢等为陪谈。这里重要的注意点是“辞喻不相负”。换言之,即诘辩求胜不服输,是“正始之音”的要旨。懂得了此义,就知道四本论与“三理”在正始中是如何重要的析理标本了。四本三理之为晋人模范之音,也就有了渊源。

上章我们已经把四本论交待清楚,现在再从“正始之音”方面加以说明。按傅嘏(论性才同)钟会(论性才合)是一政派名族,李丰(论性才异)王广(论性才离)是另一政派名族,四本论者虽没有文献可证其必如上面王丞相集会胜场的局面,但大致是事有当然的。傅嘏派不与何晏派论交,经荀粲说合,亦未友善,故难于交手看题,几番通理,但李丰王广既为依违派,就可能和傅钟等在洛下集会相苦(傅嘏虽评李丰多疑,不与之善,而同州齐名,似与对何派之不相容有别),因此“四本”析理之辩,必有几番对通(论战),“辞喻不相负”,“依方辩对”,才被钟会集之而成,各存其本论。

卫玠被称为续王弼之绝绪者,王敦赞玠,“何平叔若在,当复绝倒”,故何王名理相“通”,确为正始中的代表。可惜陈寿修三国志,以偏见不为他们立传,何晏附于曹爽之后,王弼附于钟会之末,略提其名而已;裴松之注则多取他们的败迹,加以曲笔。我们现在想知他们的事迹,就必须曲折推断,论其大略。中国中世纪社会,秦汉是一个阶段,魏晋又是一个阶段,过去的人只会咒骂始皇,而不知汉武之因袭秦制,才划出法度的时代,过去的人只会讽刺曹操,而不知司马父子之保存魏风,才另辟一梦想世界。何王玄理之散失与秦人制度之湮没,事虽不同,理实一路。知此,我们就必须论究“正始之音”的代表者:何晏与王弼——“王弼论道,附会文辞,不如何晏;自然有所拔得,多晏也。(魏志注引何劭王弼传)(按世说新语注引魏氏春秋则说:“弼论道约,美不如晏,自然出拔过之”。)”

“何晏……谈客盈坐,王弼……往见之。晏……因条向者胜理,语弼曰:‘此理仆以为极可,得复难不?’弼便作一难,一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番,皆一坐所不及。”(世说新语文学)

就以上二条看来,何王析理的胜场,有“通”有“难”,有“胜”有“屈”,有“主客”有“番数”,并有诘辩的评判名士。惟所谓“道”或“理”,不知是什么“题目”,兹根据二家的理论,推究他们所看的题目大约不外:(一)老子章句,因为“何晏注老子未毕,见王弼自说注老子旨,何意多所短,不复得作声,但应诺诺,遂不复注,因作道德论。”(同上)

(二)周易之旨,因为“何晏甚奇弼,叹之曰:仲尼称后生可畏,若斯人者,可与言天人之际乎!”(魏志注引)

(三)论语章旨,因为“何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,弼与不同。”(同上。文见前引,下章专论。)

按简文以“何平叔巧虑于理”,孙盛以“王辅嗣附会之辩,而欲笼统玄旨”,他们二人的“正始之音”的优劣长短,虽不能尽知,但弼理既经晏所倾倒,胜场似常在弼。

何晏等与管辂——“管辂为何晏所请,果共论易九事(裴徽谓辂曰:“何邓二尚书有经国才略,于物理无不精也,何尚书神明清彻,殆破秋毫,君当慎之!

自言不解易九事,必当相问”),九事皆明,晏曰:‘君论阴阳,此世无双。’时邓扬与晏共坐,扬言‘君见谓善易而语初不及易中辞义,何故耶?’辂寻声答之曰:‘夫善易者,不论易也。’晏含笑而赞之:‘可谓要言不烦也。’”(魏志卷二九辂传注引)

“辂既称引古义,戒何扬‘变化虽相生,极则有害,虚满虽相受,溢则有竭’,邓扬曰:‘此老生之常谈。’辂答曰:‘夫老生者见不生,常谈者见不谈!’晏以为明德。”(魏志辂传及世说新语规箴)

上面的诘辩,题目为易九事,通者为管辂,难者为邓扬,评者为何晏,数番而辂理胜。

王弼与钟会——“弼与钟会善,会论议以校练为家,然每服弼之高致。(按会论性才合,受弼影响,见前。)”(魏志注引弼传)

王弼与荀融——“弼注易,荀融难弼大衍义。弼答曰:‘夫明足以寻极幽微,而不能去自然之性,颜子之量,孔父之所预在,然遇之不能无乐,丧之不能无哀。又常狭斯人以为未能以情从理者也,而今乃知自然之不可革,是足下之量,虽已定乎胸怀之内,然而隔逾旬朔,何其相思之多乎?故知尼父之于颜子,可以无大过矣’。”(同上)

王荀之辩,题目为易大衍义,荀难王通。按王论大衍义有韩康伯注易系辞上引文:“王弼曰:‘演天地之数,所赖者五十也。其用四十有九,则其一不用也。不用而用以之通,非数而数以之成,斯易之太极也。四十有九,数之极也。夫无不可以无明,必因于有,故常于有物之极,而必明其所由之宗也’。”

大衍义“天地之数五十有五,大衍之数五十,其用四十有九”,为古今注易家所资以傅会的材料,王弼通四十有九为“有”,而通其不用之“一”为“无”,显与汉儒比附自然之说大异其趣。荀融所难者,史阙有间,不得而考知,但似倾向于“体无”无限扩大,以至灭用的主张,而王弼则既非汉儒,又非时人之不“通”,似求一多兼综。后来孙盛评王易注,就有这种消息,例如:“易之为书,穷神知化,非天下之至精,其孰能与于此?……弼以附会之辩,而欲笼统玄旨者乎?故其叙浮义,则丽辞溢目;造阴阳,则妙赜无间。至于六爻变化,群象所效,日时岁月,五气相推,弼皆摈落,多所不关。虽有可观者焉,恐将泥夫大道。”(魏志注引弼传)

傅嘏与荀粲——“傅嘏善言虚胜,荀粲谈尚玄远,每至共语,有争而不相喻。裴冀州释二家之义,通彼我之怀,常使两情皆得,彼此俱畅。”(世说新语文学)

“荀粲谓傅嘏曰:‘子等在世途间,功名必胜我,但识劣我耳。’嘏难曰:‘能盛功名者识也,天下孰有本不足而末有余者耶?’粲曰:‘功名者,志局之所奖也,然则志局自一物耳,固非识所独济也,我以能使子等为贵,然未必齐子等所为也。’”(魏志荀彧传注)

林下诸贤——“始向秀欲注(庄子),嵇康曰:‘此书讵复须注?正是妨人作乐耳。’及成示康,曰:‘殊复胜不?’又与康论养生,辞难往复。”(晋书卷四九秀传)

按嵇向论难文字尚存,嵇主以内乐外,否定外感;秀则谓其“不病而自灸,无忧而自默,无丧而疏食,无罪而自幽,追虚侥幸,功不答劳。”(详见下面专章。)

此外,嵇康与阮德如有辩论宅吉凶与摄生的问题。阮信卜相说和命定论,主张宅无吉凶而难摄生;嵇虽反对命定论,而以为宅之吉凶与摄生皆可信证。可注意的是嵇康在论难中,捉住了阮德如逻辑上的弱点,即违背了拒中律,于是他说:“既曰寿夭不可求甚于贵贱,而复曰善求寿强者,必先知灾疾之所自来。然后可防也。然则寿夭果可求耶?不可求也?”又如他说:“按如所论,甚有则愚,甚无则诞。今使小有便得不愚耶?了无乃得离之也。若小有则不愚,吾未知小有其限所止也,若了无乃得离之,则甚无者无为谓之诞也。……中央可得而居,恐辞辩虽巧,难可俱通,又非望于核论也。”(答释难宅无吉凶摄生论)

由上面诸例看来,所谓“正始之音”多以三玄为通难的题目,往返诘难,依方辩对,各通胜理,辞喻不负,如果经通若干番,四坐皆服者,名胜名通传为美谈,理上冠族姓,名之曰某理;而自认理屈者则可从至于绝倒。世仅知“清谈”之名,而不知尚有这样的一种表里。王僧虔所谓“谈故如射,前人得破,后人应解,不解即输赌矣”。是知清谈,亦可名之曰:“理赌”。魏晋社会有四个战场,第一战场是农民或流人的暴动,第二战场是五胡的入侵,第三战场是名族的政争,而第四战场即概念世界的名理赌场。从上面两章的分析看来,这个赌场是和前三战场直接地或间接地相联系着的。

正始开风气之先倡于前,六朝继其绪而不坠,乃至变本加厉,谈至伤生(如谢朗幼时,与林道人苦谈,其母恐谈死,急遣之还,曰,“一生所寄,唯在此儿!”)。我们且把正始音绪的例子列举如下:

(一)裴成公(頠)作崇有论,时人攻难之莫能折,唯王夷甫来,如小屈。时人即以王理难裴,理还复申。(世说新语)

(二)孙安国(盛)往殷中军许共论,往返精苦,客主无闲。左右进食,冷而复煗者数四,彼我奋掷,麈尾悉脱落,满餐饭中,宾主遂至暮忘食。殷乃语孙曰:“卿莫作强口马,我当穿卿鼻!”孙曰:“卿不见决鼻牛,人当穿卿颊!”(同上)

(三)庄子逍遥篇,旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭(象)向(秀)之外。支道林在白马寺中将冯太常(怀)共语,因及逍遥。支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得,后遂用支理。(同上)

(四)诸人士及于法师并在会稽西寺讲。……许意甚忿,便往西寺与王(修)论理,共决优劣,苦相折挫,王遂大屈。许复执王理,王执许理,更相复疏,王复屈。许谓支……支从容曰:“君语佳则佳矣,何至相苦耶?岂是求理中之谈哉?”(同上)

(五)支道林许稽诸人共在会稽王(简文)齐头。……支通一义,四坐莫不厌心;许送一难,众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美,不辩理之所在!(同上)

(六)支道林许(珣)谢(安)盛德共进王(濛)家。谢顾谓诸人,“今日可谓彦会,时既不可留,此集固亦难常,当共言咏,以写其怀。”许便问主人,“有庄子不?”正得渔父一篇,谢看题,便各使四坐通。支道林先通,作七百许语,叙致精丽,才藻奇拔,众咸称善。于是四坐各言怀毕,……谢后粗难,因自叙其意,作万馀语,才峰秀逸。(同上)

(七)殷中军孙安国王谢能言诸贤悉在会稽王许。殷与孙共论易象“妙于见形”。孙语道合,意气干云,一坐咸不安孙理,而辞不能屈。会稽王叹曰:“使真长来,故应有以制彼!”即迎真长,孙意己不如。真长既至,先令孙自叙本理,……刘便作二百许语,辞难简切,孙理遂屈。一坐同时拊掌而笑,称美良久。(同上)

(八)太叔广甚辩给,而挚仲治长于翰墨。……名位略同,每至公坐,广谈,仲治不能对;退著笔难广,广又不能答。……于是更相嗤笑,纷然于世。(同上并注)

我们已经知道“依方辩对”的“正始之音”,是辞喻皆不相负的。大概辞藻以翰墨,辩给以唱喻(如“唱理”,)二者都是运“理”的手段。所谓“未知理源所归,而辞喻不相负,正始之音,正当尔耳”,所谓“共嗟咏二家之美(辞喻),不辩其理之所在”,指示出正始以后清谈的倾向。我们可以这样来讲:“正始之音”的第一阶段,是以“谈中之理”为先,永嘉前后的第二阶段,是以“理中之谈”为先,换言之,前者仅巧累于理,后者则巧伤其理。(如颜之推所谓辞与理争,辞胜而理伏。)这点区别,读者细按上面所述的原委而加考究,便可了然了。然而到了南渡名士的末流第三阶段,理之所在可以不顾,而“谈中之谈”就代表了一切。葛洪已觉到此种末流,所谓“嘲戏之谈,或上及祖考,或下逮妇女,往者务其必深焉,报者恐其不重焉,唱之者不虑见答之后患,和之者耻于言轻之不塞,……利口者扶强而党势,辩给者借鍒以刺瞂,以不应者为拙劣,以先止者为负败”。(见前)兹举几例如下:“桓南郡与道曜讲老子,王侍中(祯,字思道)为主簿在坐。桓曰:‘王主簿可顾名思义!’王未答,且大笑。桓曰:‘王思道能作大家笑儿!’”(世说新语排调)“荀鸣鹤陆士龙俱会张茂先坐。张令共语,以其并有大才,可勿作常语。陆举手曰:‘云间陆士龙。’荀答曰:‘日下荀鸣鹤。’陆曰:‘既开青云,睹白雉,何不张尔弓,布尔矢?’荀答曰:‘本谓云龙騤騤,定是山鹿野麋,兽弱弩彊,是以发迟!’张乃抚掌大笑。”(同上排调)

“何次道庾季坚二人并为元辅。成帝初崩,于时嗣君未定,何欲立嗣子,庾及朝议以外寇方强,嗣子冲幼,乃立康帝。康帝登阼,会群臣,谓何曰:‘朕今所以承大业,为谁之议?’何答曰:‘陛下龙飞,此是庾冰之功,非臣之力。于时用微臣之议,今不睹盛明之世!’”(同上方正)

“王子猷(徽之)作桓车骑(冲)骑兵参军,桓问曰:‘卿何署?’答曰:‘不知何署,时见牵马来,似是马曹。’桓又问:‘官有几马?’答曰:‘不问马,何由知其数?’(不问马,出论语——引者按)又问:‘马比死多少?’答曰:‘未知生,焉知死?’(按亦出论语)”(同上简傲)

末流之弊,已经不是“理赌”了,近于所谓“利口谀辞”,所谓顾名思义则是顾名思名。甚至更有盛于麈尾,自呼谈士,夸其门族,自欺欺人,王僧虔戒子书就指出此种末流,他说:“未知辅嗣何所道,平叔何所说,……而便盛于麈尾,自呼谈士,此最险事!……且论注百氏,荆州八袠,又才性四本,声无哀乐,皆言家口实,如客至之有设也,汝皆未经拂耳瞥目,岂有庖厨不修,而欲延大宾者哉?……六十四卦未知何名,庄子众篇何者内外?‘八袠’所载凡有几家?‘四本’之称以何为长?而终日欺人,人亦不受汝欺也!”(南齐书王僧虔传)

在南北朝,正始之音绪,虽有变化,而仍为学风之主潮,赵翼廿二史札记卷八六朝清谈之习条论其概略:“至梁武帝,始崇尚经学,……所谓经学者亦皆从为谈辨之资。武帝召岑之敬升讲座,敕朱异执孝经,唱士孝章,帝亲与论难,之敬剖释纵横,应对如响。(之敬传)简文为太子时,出士林馆,发孝经题,张讥议论往复,甚见嗟赏。其后周宏正在国子监,发周易题,讥与之论辨,宏正谓人曰:吾每登座,见张讥在席,使人凛然。(讥传)……(中例略)……袁宪与岑文豪同候周宏正,宏正将登讲座,适宪至,即令宪树义。……递起义端,宪辨论有馀。(宪传)……(中例略)……是当时虽从事于经义,亦皆口耳之学,开堂升坐,以才辨相争胜,与晋人清谈无异,特所谈者不同耳。况梁时所谈亦不专讲五经。武帝尝于重云殿自讲老子,徐勉举顾越论义,越音响若钟,咸叹美之。(越传)……邵陵王纶讲大品经,使马枢讲维摩、老子,同日发题,道俗听者二千人。王谓众曰:‘马学士论义,必使屈伏,不得空具主客。’于是,各起辨端,枢转变无穷,论者咸服。(枢传)则梁时五经之外,仍不废老庄,且又增佛义。……风气所趋,积重难返,直至隋平陈之后,始扫除之。”

论难赌理,在南北朝,因了佛义渗入之深,更出现许多新的题目,举其最要者,如儒佛道三教之同异离合,如夏夷论难,沙门踞食论难,沙门敬事论难等等,这将在下面详述,这里从略。有一点应知道的是,三教辩论,多有妥协的折中理论,而惟对于民间道教,则三教一致,皆认为迷执不道;对于范缜的神灭论“异端”,更相互援引经义佛典,皆证其背经乖理,摈之不与通“文学”。(所谓文学,在当时人视之,略当学术的名称,世说新语撰者为宋人刘义庆,注者为梁人刘孝标。书首列德行、言语、政事、文学四篇,仿孔门四科之古代形式,而附以中世纪的内容,其文学一篇代表当时思潮。)佛经与三玄融合以后,稍变“正始之音”的形式,除了对谈赌理以外,更设座唱导,“唱导”是什么呢?高僧传卷一五唱导论说:“唱导者,盖所从宣唱法理,开导众心也。昔佛法初传,于时齐集,止宣唱佛名,依文致礼;至中宵疲极,事资启悟,乃别请宿德,升座说法,或杂序因缘,或傍引譬喻。其后庐山释慧远,道业贞华,风才秀发,每至齐集,辄自升高座,躬为唱导,首广明三世因果,却辩一齐大意。

后代传受,遂成永则。……夫唱导所贵,其事四焉,谓:声、辩、才、博。非‘声’则无以警众,非‘辩’则无以适时,非‘才’则言无可采,非‘博’则语无依据。至若响韵钟鼓,则四众警心,‘声’之为用也;辞吐俊发,适会无差,‘辩’之为用也;绮制雕华,文藻横逸,‘才’之为用也;商榷经论,采撮书史,‘博’之为用也。若能善兹四事,而适以人时,……与事而兴,可谓知时知众,又能善说。”

由此可知,自“唱导”永则成立以来,对辩、言才渐为四事之二,而说法就将形成主体了,演化至于有唐,复转为师法传授,魏晋“正始之音”才告结局。“正始之音”是名门清流之间会友的依方辩对,而“唱导”为师徒授法的宣理,惟犹与辩给相为混合,到了唐代,传道、授业、解惑(韩愈语),便把取辩的形式否定了。

谢选骏指出:正始之音是指魏晋玄谈风气——出现于三国魏正始年间。当时以何晏、王弼为首,以老庄思想糅合儒家经义,谈玄析理,放达不羁;名士风流,盛于洛下。也指纯正的乐声。出自《晋书·卫玠传》——“昔王辅嗣吐金声于中朝,此子复玉振于江表,微言之绪,绝而复续。不意永嘉之末,复闻正始之音。”在我看来,正始之音的“唱导”犹如先秦的“对话”,是真正的私学复兴,可以说是“第二期中国文明的曙光”了。


第二节 清谈资格与品题思想

汉人在数字上颇重“三”字,法律言约法“三章”,官制言“三公”,乡亭长制言“三老”,京师强本之地言“三辅”,统治阶级的意识言“一贯三谓之王”,春秋的复古言“三世”、“三统”。到了汉魏之际,“三”字落伍,多重七八九之数了。伪袭禹贡分中国为“九州”,符引纬书锡权臣以“九锡”,权拔人才题为“九品”,党锢名士有“八俊”、“八顾”、“八及”、“八厨”,建安文才有“七子”,竹林谈士有“七贤”。

不要以为上面的一段数字的比较是编排古人,这里面正有一番消息,隐约潜伏于抽象数字的背后。一句话讲来,盛汉人士引经据典,言之有本,而汉魏之际,离经叛道,权变其法。又重说一句,三字意识在于安固(如贾谊治安策列三义),而七八九字意识则偏于“非常”(如三国人讲的非常之世和非常之才)。再简略说一句,前者守经,而后者执权。

时代既然不能再以春秋之义整而齐之,三而一之,那么贯其道者,便不得不变从“取给多方”,荀彧所谓“事固有弃此取彼者,以大易小可也,以安易危可也,权一时之势,不患本之不固可也”(魏志卷十本传)。因而,年少幸进,思想巧儁。若追寻其权变的根源,有历史社会的背景来证实,前章已详说明,这里且引曹丕典论自序一段,看“富室强族”如何在“禅”代的历史中纷纷起家:“是时四海既困中平之政,兼恶(董)卓之凶逆,家家思乱,人人自危。山东牧守,咸以春秋之义:卫人讨州吁于濮,言人人皆得讨贼。

于是大兴义兵,名豪大侠,富室强族,飘扬云会,万里相赴。……而山东大者连郡国,中者婴城邑,小者聚阡陌,以还相吞灭。会黄巾盛于海岳,山寇暴于并冀,乘胜转攻,席卷而南,乡邑望烟而奔,城郭睹尘而溃,百姓死亡,暴骨如莽!”

上面的话有两点可注意的,一是汉以来的强宗豪族内讧(这应从党锢说起,已见第二卷)的发展,一是农民暴动的高潮。在所谓“家家思乱,人人自危”的时代,虽以“苟全性命于乱世,不求闻达于诸侯”立志的当代智谋少年诸葛亮,也不能“宁静以致远,淡泊以明志”,迫出茅庐,问鼎三国了。我们从人物出身的关系来讲,当时才子名士之所以飘扬云会,确有着在世族名门限界之内的中世纪舆论,为之标榜,以至形成了所谓朋党。这在党锢时代,就相对地从汉法度的严密局限之中,网开一面,发生清议。惟中世纪形式的舆论,例如清议,却不是公意的制度,而仅是专制制度之漏洞,在最高统治权比较薄弱的时候,才能有不合法的“鄙生之议”;这就党锢之“锢”而言,便可以顾名思义。顾亭林过进东京,而他的话还可以参考:“汉自孝武表章六经之后,师儒虽盛,而大义未明,故新莽居摄,颂德献符者遍于天下。……(下言东汉)……至其末造,朝政昏浊,国事日非,而党锢之流,独行之辈,依仁蹈义,舍命不渝,风雨如晦,鸡鸣不已。……”(日知录卷一三)曹魏秉政,定九品中正之制,可以说是在广泛的形式上使清议相对地合法化了,这宁是发展了顾亭林所谓东京风俗,而不能就斥为权诈奸逆。如果说魏法是有限度的极其形式的高门大族的中世纪舆论,并不溢美,而要说它比东汉风俗为“坏方败常”,那便有偏见或主观的爱憎心了。顾亭林就有这样的偏见:“孟德既有冀州,崇奖跅弛之士,观其下令再三,至于求负污辱之名、见笑之行,不仁不孝,而有治国用兵之术者。于是权诈迭进,奸逆萌生。故董昭太和之疏,已谓当今年少,不复以学问为本,专更以交游为业,国士不以孝悌清修为首,乃以趋势求利为先。至正始之际,而一二浮诞之徒,骋其智识,蔑周孔之书,习老庄之教,风俗又为之一变。”(日知录卷一三)

由汉人的角度来看魏曹氏父子,可以说其叛逆,如从魏家的角度来夸魏制,则如曹植与杨德祖书所说:“昔仲宣独步于汉南,孔璋鹰扬于河朔,伟长擅名于青土,公干振藻于海隅,德琏发迹于此魏,足下高视于上京。当此之时,人人自谓握灵蛇之珠,家家自谓抱荆山之玉;吾王于是设天网以该之,顿八纮以掩之,今悉集兹国矣!”

打个八折来讲,曹操父子以诗文知名,懂得统治者怎样延才的手段,故人才群集洛下,与荆州比美。自然这并不是曹氏一家如此,在当时如刘表刘备孙权都有这样的倾向,不过曹氏父子专擅了刘汉政权,有统一中国的野心,因此,拉拢治国之术的偏行才士而外,复招集了一般新进的少年人物,历史既允许汉代三而一之地规规矩矩复春秋之古仪古式,能不让魏代乱七八糟地或玄妙多方地复战国之古道古辩么?退一步言,当时富室强族,八方纷争,曹魏顿设所谓“天网”“八纮”,招待名门珠玉与世族奇伟,这政策是容易理解的。到了司马晋禅代,颁布了以“品之高卑,荫其亲属”的占田制度与防止“藏匿”劳动力的户调制度,对于豪门大族更加妥协起来,这才更暴露了如葛洪所讲的“交游”“品藻”的歪风。

从人物方面着眼,汉末从来的浮华交游,正是为品题身分性所不可缺乏的条件,所谓品题,在身分性地主阶级看来,是“公论”,实质上却是中世纪名族范围内之斗争手段。因为形式主义争辩的发展,清议的政争,又逐渐变成了清谈的思辩。加以社会历史的矛盾,来自外部的民族关系也好,或来自农民战争也好,都迫使着统治阶级的思想修正汉代的神道,而代之以概念化的神道,故建安七子(孔融、陈琳、徐干、王粲、阮瑀、应瑒、刘桢)的幻觉,竹林七贤(嵇康、山涛、刘伶、阮籍、向秀、阮咸、王戎)的错觉,食散饮酒,都是历史的,而不是天才的。到了晋室南渡以后,超感觉的形式玄谈也变质了,剩下来的只是王谢袁萧(侨姓)与朱张陆顾(吴姓)的门第品价了。

由“一贯三之谓王”的汉代统一帝国,到了七嘴八舌的三国多门割据,思想上人物的脚色出场者,好像古代晋之“一国三公,无所适从”,楚之“尾大不掉”,在名族内部也就各自为了“兴宗”“立家”而和命运苦斗了。这个形势,经过曹氏父子尚刑名崇放达的权变,更由九品中正制度的法度,使名族年少的舆论,从汉末不合法的清议,变成魏晋合法的清谈。人物的出演者,在名族的宇宙中(“国士门风”),也就把握住一种社会风习,叫做“品题”——中世纪的特种形式的舆论或公论。“公论”二字见于史者,例如:“王大将军(敦)下,庾公问:‘卿有四友,何者是?’答曰:‘君家中郎(庾顗),我家太尉(王衍),阿平(王澄),胡母彦国。阿平故当最劣。’庾曰:‘似未肯劣!’庾又问:‘何者居其右?’王曰:‘自有人。’又问:‘何者是?’王曰:‘噫!其自有公论。’”(世说新语品藻)此所谓“公论”,限于名族之间的形式的争辩,换言之,这是贵族争取身分的舆论。其源应溯于汉末党锢时代,范晔论曰:“逮桓灵之间,主荒政谬,国命委于阉寺,士子羞与为伍。故匹夫抗愤,处士横议,遂乃激扬名声,互相题拂,品核公卿,裁量执政;婞直之风于斯行矣。……乡人为之谣曰,‘天下规矩房伯武,因师获印周仲进。’二家宾客,互相讥揣,遂各树朋徒,渐成尤隙。……太学……

中语曰,‘天下模楷李元礼,不畏强御陈仲举,天下俊秀王叔茂。’……诬告膺等养太学游士,交结诸郡生徒,更相驱驰,共为部党,诽讪朝庭,疑乱风俗。”(后汉书卷九七)

关于党锢思想,在第二卷已有专章研究,这里要指明的是,中世纪品题的渊源是发生于名族宾客之间狭义的公论。然而就是这种多门评政,也不允许在中世纪合法地存在,党锢之祸,就说明了问题的内容。只有当形势开始有变态的转向,即只有从清议向超现实的空谈转变后,公论才成为合法的思想。这种转向应从郭林宗讲起,葛洪的正郭篇在这点有部分价值,后汉书郭泰传说:“林宗曰:‘吾夜观乾象,书察人事,天之所废,不可支也。’……

性明知人,好奖训士类。……汝南范滂曰:‘郭林宗何如人?’范滂曰:‘隐不违亲,贞不绝俗,天子不得臣,诸侯不得友。’……林宗虽善人伦,而不危言核论,故宦官擅政而不能伤也。及党事起,知名之士多被其害,唯林宗及汝南袁闳得免焉。……卒于家,时年四十二。四方之士千余人,皆来会葬。”

郭林宗“虽善人伦,而不危言核论”,实开从清议转向清谈之风,嵇生以其知人则哲,崇为亚圣,葛洪则以其影响独大,著正郭以斥其机辩风姿,而纠正当世之景慕。因此,后来林下谈风,避实就虚,不能不说导源于林宗品题的学风。名族狭义的党派的公论变为狭义的概念的公论,这也反映了皇权对豪族的某些优势。世说新语首标德行篇,特举陈仲举郭林宗李元礼以开宗明义,例如:“郭林宗曰:‘叔度汪汪如万顷之陂,澄之不清,扰之不浊,其器深广,难测量也。’”

“李元礼尝叹荀淑锺皓,曰:‘荀君清识难尚,锺君至德可师。’”

“正始之音”和人伦品题是分不开的,文帝崇放达,便与陈群吴质朱铄结为四友,同书品藻篇说:“正始中人士比论:以五荀方五陈——荀淑方陈实,荀靖方陈谌,荀爽方陈纪,荀彧方陈群,荀顗方陈泰;又以八裴方八王——裴徽方王祥,裴楷方王夷甫,裴康方王绥,裴绰方王澄,裴瓒方王敦,裴遐方王导,裴頠方王戎,裴邈方王玄。”

按荀陈裴王都是当时的豪门名族。形式公论在理趣方面是概念的论难,在人品方面则是典型的方比。除了概念与典型的平等往来或平等攻难,其所谓“美”就乌有了。所谓九品论人,其制度的形成,是和这种“公论”,相互关联着的。姑不论“下流不可处,君子慎厥初”,已经表示身分门第的局限,即以品题而言,主观的同异爱憎,则又如锺嵘所说,“九品论人,七略裁士,校以宾实,诚多未值”,中央专制主义的皇权就利用了门阀之间的党同伐异,而在矛盾中运用统一政策。在前节我们曾说到“正始之音”的概念论难——形式的平等理赌,也涉及“正始之音”的另一面,即典型批判——形式的平等估价。如何晏评夏侯玄为“深”的典型,司马师为“几”的典型,而自许为“神”的典型,而何等三人少齐名,善清谈。又如傅嘏夏侯玄“志大其量,能合虚声”,评何晏“言远而情近,好辩而无诚”,评邓扬“有为而无终,外要名利,内无关钥”,而傅等齐名不睦,亦善清谈。此外,如傅嘏评李丰“多疑”,荀粲评傅嘏锺会“识劣”,都自“文学”以外之“德行”而为价值的判断。魏志卷二八诸葛诞传注引:“是时为世俊士散骑常侍夏侯玄尚书诸葛诞邓扬之徒,共相题表:以玄畴四人为‘四聪’,诞备八人为‘八达’,中书监刘放子熙、孙资子密、吏部尚书卫臻子烈三人,咸不及比,以父居势位,容之,为‘三豫’,凡十五人。”

世说新语赏誉说:“裴令公目夏侯太初:‘肃肃如入廊庙中,不修敬而人自敬。’……

见锺士季(会)‘如观武库,但睹矛戟。’……见山巨源‘如登山临下,幽然深远。’”

品题有标榜的,如荀氏“八龙”,也有设喻的,如诸葛三子“龙、虎、狗”。管辂神鉴何晏邓扬,更近于辱骂:“邓扬之行步,筋不束骨,脉不制肉,起立倾倚,若无手足,谓之‘鬼燥’;何晏之视候,魂不守宅,血不华色,精爽烟浮,容若槁木,谓之‘鬼幽’;故鬼燥者为风所收,鬼幽者为火所烧。”(魏志辂传注引)

复次,竹林七贤的人品识鉴,如魏氏春秋说:“山涛‘通简有德’,秀、咸、戎、伶‘朗达有 才’,于时之谈,以阮为首。”(世说新语品藻注)

他们相互间的标榜,则如同书所说:“山公(涛)举阮咸为吏部郎,目曰:‘清真寡欲,万物不能移也。’”(赏誉)

“山公(涛)目嵇康曰:‘嵇叔夜之为人也,岩岩若孤松独立,其醉也,傀俄若玉山之将崩。’”(容止)

“王戎目山巨源(涛):‘如璞玉浑金,人皆钦其宝,莫知名其器。’”(赏誉)

“有人语王戎曰:‘嵇延祖卓卓如野鹤之在鸡群。’答曰:‘君未见其父耳!’”(容止)

品藻人物的风气至晋益盛。从上面所述,我们知道在取辩的论难理赌时,所通的音旨有“题目”;现在应该指出,在评价人物的品行识量时,也有“题目”,或“目”,或“道”。例如:“时人欲题目高坐而未能,桓廷尉(彝)以问周侯(顗),周侯曰:‘可谓“卓朗”’,桓公曰:‘精神渊著。’”(赏誉)

“庾子嵩目和峤:‘森森如千丈松,虽磊砢节目,施之大厦,有栋梁之用。’”

“殷中军道右军:‘清鉴贵要。’”(赏誉)

品题时或“方比”或论胜,例如:“桓公少与殷侯(浩)齐名,常有竞心,桓问殷:‘卿何如我?’殷云:‘我与我周旋久,宁作我!’”(品藻)“王长史曰:‘(刘惔)韶音令辞不如我,往辄破的,胜我。’”

(品藻)

“有人以王中郎比车骑,车骑闻之曰:‘伊窟窟成就。’”(品藻)

“抚军问孙兴公:‘刘真长何如?’曰:‘清蔚简令。’‘王仲祖何如?’曰:‘温润恬和。’‘桓温何如?’曰:‘高爽迈出。’‘谢仁祖何如?’曰:‘清易令达。’‘阮思旷何如?’曰:‘弘润通长。’‘袁羊何如?’曰:‘洮洮清便。’‘殷洪远何如?’曰:‘远有致思。’‘卿自谓何如?’曰:‘下官才能所经,悉不如诸贤;至于斟酌时宜,笼罩当世,亦多所不及。然以不才,时复托怀玄胜,远咏老庄,萧条高寄,不与时务经怀,自谓此心无所与让也。’”(品藻)

品题末流之最下者是争名流的等级与门第的身分,例如:“桓大司马下都,问真长曰:‘闻会稽王语奇进尔耶?’刘曰:‘极进,然故是第二流中人耳。’桓曰:‘第一流复是谁?’刘曰:‘正是我辈耳!’”(品藻,晋书略同)

“桓公伏甲设馔,广延朝士,因此欲诛谢安王坦之。……谢神意不变,……王之恐状,转见于色。……王谢旧齐名,于此始判优劣。”(雅量)

至于以颜色容止,评价身分富贵,以神童机敏,夸示兴宗骐骥,更是名族舆论的封建制的商标,这在西洋中世纪也不是例外。

品题人物,在魏晋时代的重要文献,是人物志。刘劭所作,邢昺所注的这一部书,详细分析了人品秉赋的先天殊异,特别着重内藏器度及其外现风貌的关联,这是九品论人制度在理论体系上最完整的反映。

总之,魏晋人物的“题目”至关重要,“公论”入于上品,既可以立致富贵(如锺会目裴楷清通,文帝即用裴为吏部郎),推许一登龙门,又可以名列玄谈胜场。故凡德行、言语、政事、文学,都要经过标榜,才能列入上品。“公论”在名族纷争的关系之下,是党同伐异的工具,品题与政派是相互依存的。有人以为“公论”赋予了魏晋人士一些自由学风,但因了名族暗斗明争的残酷历史,此“自由”便走向空虚的概念世界,而成为自由一般,把具体的自由升化烟散了。这“自由”使当时的人物早熟,同时也使他们早衰,宗教性的“神理”好像是永恒的,然而名族的“气运”却悲观了!悲观的人生态度,就是不健康的“自由”,我们在大量的魏晋墓志铭中很少发现有六十岁的人物,一个四十几岁死了的人,居然可称“高龄”。曹丕与吴质书已经说:“昔日游处,行则同兴,止则接席。……每至觞酌流行,丝竹并奏,酒酣耳热,仰而赋诗。当此之时,忽然不自知乐也。谓百年己分,长共相保,何图数年之间,零落略尽,言之伤心!”东晋的感伤更深远了,世说新语伤逝说:“戴公见林法师墓,曰:‘德音未远,而拱木已积,冀神理绵绵,不与气运俱尽耳!’”

谢选骏指出:《世说新语》虽非哲学,却写出了第一期中国文明和第二期中国文明之间的桥梁,那里记载了一个青春焕发的年代——大量的魏晋墓志铭中很少发现有六十岁的人物,一个四十几岁死了的人,居然可称“高龄”。不像现在的朽木,动辄活了百岁,却毫无建树可言。


谢选骏:劳力士也是浮云

《暴跌的劳力士,批量制造失意中年人》(凤凰WEEKLY  2025-03-09)報道: 如何让资产保值,可以说是当下中产普遍焦虑的问题。 一个资深中产的理财体系往往会配置一系列不同资产,希望能在保值的基础上跑赢通胀。通常来说,这套理财体系里总少不了两个硬通货: 一个是黄金,另一个...