谢选骏：德国“人民戰爭”屠杀集中营囚犯

（2011年02月05日 青年参考 章鲁生）報道：

一些年轻人还挥舞着猎枪大叫道：“让我们去打猎吧，开枪打死这些‘斑马’（囚服为黑白竖条衫，颇像斑马身上的条纹）。”

屠杀集中营的囚犯只是纳粹党徒干的？有以色列史学家认为并非如此。最近，耶路撒冷希伯来大学史学家丹尼尔·布拉特曼出版的新书揭露，1945年初，随着盟军不断推进，位于前线的纳粹集中营的５０万囚犯被迫向德国内地迁移。可迎接他们的，却是受纳粹仇恨意识影响的德国平民举起的屠刀……

布莱特曼估计，在整个“死亡行军”期间，不包括参加了纳粹党、“希特勒青年军”、“德国国民义勇军”等纳粹组织在内的凶手，约有数以万计的德国平民参与对集中营囚犯的屠杀。而从1945年１月到５月，在纳粹进入垮台的最后阶段，共有２５万名集中营囚犯死于“死亡行军”，在他们当年走过的线路上，至今仍能不时掘出遗骨。

被迫“死亡行军”的囚犯有５０万

二战打到1945年年初，随着德军节节败退，苏联红军与美英军队在德国中部会师的可能性变得越来越大。

此时的希特勒已嗅到战败的气息，他下令将设在东西两线的纳粹集中营向德国内地迁移，以消灭虐待、屠杀犹太人的罪证。

在希特勒的命令下，德国境内外一些集中营关押的囚犯，像羊群一样被赶上路。仓促间，集中营的看守甚至不给囚犯收拾行李的时间——尽管他们的个人物品少得可怜。许多人在从事完繁重的劳动后便直接上路了。据史学家丹尼尔·布拉特曼的新作《死亡行军：纳粹种族屠杀的最后阶段》介绍，共有５０万名来自德国境内外集中营的囚犯被迫进行“死亡行军”，有２５万名囚犯在迁移过程中死亡。

这时行进在逃亡路上的，除了集中营的囚犯，还有躲避战祸的德国平民，以及从前线败退下来的德国士兵。一时间，德国境内尽是急急如丧家之犬的败退德军、神色慌张的德国平民和一群群穿着单薄黑白竖条纹囚服、面黄肌瘦的集中营囚犯。

在饥饿、寒冷、疾病和惊恐中，很多囚犯们并不清楚，自己踏上的是一条被称为“死亡行军”的不归路。那些躲避战祸的德国平民在安定下来后，将很快拿起屠刀。

平民参与屠杀完全是自发的

前线接连传来的失利消息让德国人感到前途渺茫，无助的绝望心情又催生了针对囚犯的暴力。于是，一幕幕令人发指的屠杀便发生了。

布拉特曼在书中称，参与屠杀的人除了纳粹政府官员、纳粹党党员、“希特勒青年军”成员，还包括一些德国普通民众。用布拉特曼的话说，“战争越接近尾声，囚犯就离德国人越近，德国平民参与杀害囚犯的事件就越普遍”。

１９４５年年初，在东普鲁士城市哥尼斯堡（如今是俄罗斯的加里宁格勒），来自波兰斯图特霍夫集中营的３０００多名囚犯被德国平民驱赶至封冻的波罗的海海滩，以便让纳粹党卫军用机枪进行屠杀。

几个星期后，德国符腾堡州一处集中营的囚犯踏上了迁往巴伐利亚州的路途。路上除了病饿致死外，德国平民对囚犯的攻击也造成很多人死亡。战后，法国占领军在囚犯行进的路线上发现了逾百具遗骸。

１９４５年４月８日，美军轰炸机空袭了德国中西部城市策勒，该市火车站有几列运送囚犯的货车在空袭中着了火，数百名囚犯趁乱逃跑。可还没等他们跑出多远，便在当地警方、看守、“德国国民义勇军”、“希特勒青年军”及闻讯赶来的平民合力围捕下落网。这些囚犯随后被押到策勒市附近的一片小森林里枪决。

据英国的一份军事报告，这些囚犯“被像动物一般屠杀”。共有３００多人被杀，其中策勒市“希特勒青年军”一名１７岁的头目就杀死２０多人。

布拉特曼经调查后发现，“没有证据显示党卫军或纳粹高层下令那些人如此行事”，也就是说，对集中营囚犯的屠杀完全是自发行为。

实际上，当时的德国已到了崩溃的边缘，各地几近“自治”，地方长官有权对进入本地的囚犯随意处置。

“让我们开枪打死这些斑马吧”

几天后，类似的一幕又在德国中东部的加尔德勒根镇重演。当美军解放这个镇子时，在一间牲口棚里发现无数具被烧焦的尸体，有些尸体上还冒着烟，有的则仍保持着生前的姿势。

布拉特曼在书中写道，这些尸体有波兰的犹太人，有法国的抵抗组织战士，有南斯拉夫游击队员，还有被俘的苏军士兵，他们来自各个不同的集中营。

美军对这起事件进行调查，根据一些目击者的叙述，大致还原了这起屠杀的过程：当这些囚犯被火车运至加尔德勒根镇后，暂住在一所空着的骑兵学校里。一些德国人志愿担任看守，其中包括普通的德国平民。一些年轻人还挥舞着猎枪大叫道：“让我们去打猎吧，开枪打死这些‘斑马’（囚服为黑白竖条衫，颇像斑马身上的条纹）。”

就这样，在德国“国民义勇军”、警察、看守、驻扎在附近一个伞兵师的士兵及平民的驱赶下，这１０００多名囚犯挤进了牲口棚，随后门被从外面锁上了。德国人在地上点燃了浸透汽油的稻草，还向棚子里投掷手榴弹。一些犯人挣扎着逃出棚子，却又倒在弹雨中。

眼见逃跑无望，这些囚犯在生命最后时刻发出了悲壮的吼声——法国抵抗组织战士唱起了马赛曲；苏联战俘唱起了国际歌，波兰犹太人唱起了波兰国歌……场面极其惨烈。

最终，有１０１６人死于这场屠杀，幸存者只有２５人。而参与这场屠杀的德国人，却没有一个在战后受到惩罚，全都寿终正寝。

布莱特曼估计，在整个“死亡行军”期间，不包括参加了纳粹党、“希特勒青年军”、“德国国民义勇军”等纳粹组织在内的凶手，约有数以万计的德国平民参与对集中营囚犯的屠杀。而从１９４５年１月到５月，在纳粹进入垮台的最后阶段，共有２５万名集中营囚犯死于“死亡行军”，在他们当年走过的线路上，至今仍能不时掘出遗骨。

德国平民为何下得了手

按照布拉特曼的说法，纳粹政府官员、纳粹党党员、“希特勒青年军”成员担心一旦盟军打来，之前曾残忍对待囚犯的罪行便将曝光。为避免被“秋后算账”，索性将他们赶尽杀绝。

可是，德国平民为何在希特勒吹嘘的“最终胜利”成为泡影后还参与屠杀呢？

布拉特曼称，这跟纳粹党对民众持续十多年的洗脑有关。纳粹党一直宣称日耳曼民族是优等民族，犹太人和斯拉夫人则是低等民族，屠杀他们如同杀猪屠狗。这让德国平民在屠杀犹太人和斯拉夫人时没有负罪感。

德国平民参与对集中营囚犯的屠杀，还有现实上的考虑。

二战前半阶段，德国国内对所有消费品实行严格的配给制度，再加上被占领国源源不断的贡款，以及卫星国的进贡，德国人民的生活水平相对其他欧洲国家还是较高的。

到了１９４４年，随着战局进一步恶化，德国人民的生活水平开始下降，餐桌上荤腥日渐减少，面粉的供应也紧张起来，纳粹政府为此还规定，必须在面粉中掺入大麦粉、土豆粉及其他成分。

中国学者季羡林当时正在德国留学，他曾回忆：“面包……里面完全不知掺了什么东西。有人说是鱼粉。反正是只要放上一天，第二天便有腥臭味。而且吃了，能在肚子里制造气体。”

甚至连土豆皮也成了宝贝。纳粹政府通知民众，土豆“应当只以带皮的形式上桌”，而且，“最重要的是，在饭馆和餐厅里，不可使用土豆削皮器”。

可想而知，在物资匮乏的情况下，大批大批的集中营囚犯到达某地时，当地德国民众便会很自然地把他们视为来抢夺资源的“入侵者”，那些为躲避战祸而迁移的德国平民更会仇视他们。

“对此负责的应是整个德国民族”

当然，并不是所有德国平民都对来到他们身边的集中营囚犯持仇视态度。一些好心的德国人在自身食物极度匮乏的情况下，还把省下来的面包或土豆送给逃脱的集中营囚犯。另外，正如著名导演罗曼·波兰斯基执导的电影《钢琴家》中所描述的，还有德国平民或下层纳粹军官拯救逃跑的集中营囚犯。例如，在斯图加特附近的一个小镇上，就有一位很有名望的律师和一名下层纳粹军官，联手拯救了很多囚犯。

但是，所有这些并不能抵消德国民众对其他民族所犯下的罪行。在加尔德勒根镇那场屠杀“斑马”的惨剧之后，美军按照军礼埋葬了那１０１６名受害者，并勒令当地居民参加葬礼。

为什么要这么做呢？美军第１０２步兵师的乔治·林奇上校对参加葬礼的德国人说：“一些人会说，纳粹应当为这一罪行负责，其他人则指责盖世太保（纳粹德国秘密警察）。他们都无法对此负责，对此负责的应是整个德国民族。”

上述平民成为纳粹的帮凶，屠杀“低等民族”的行为，在二战中并非孤例。据波兰史学家杰安·格洛斯２０００年末出版的著作《邻居们：波兰杰德瓦伯纳市犹太人社区的毁灭》一书记载，１９４１年，杰德瓦伯纳市有１０００多名犹太人被他们的波兰邻居出卖、殴打致死，甚至活活烧死。虽然波兰国内对被本国平民杀害的犹太人数目有争议，但类似德国那种将囚犯赶进牲口棚并放火焚烧的事，却千真万确地在杰德瓦伯纳市发生过。

被公认为二战中受害最重的波兰人，为何又转而对犹太人犯下如此耸人听闻的罪恶呢？有史学家认为，这或许是出于在德军淫威下的自保，也可能是报复犹太人之前和侵入波兰的苏联人有过合作。

分析者称，在失衡的社会体系中，人性中的恶迟早会冲破道德和法律的藩篱。这段历史虽已远去，但仍值得今人深思。

谢选骏指出：人說“德国平民二战自发参与屠杀集中营囚犯，致25万人死”——我看這不就是毛澤東鼓吹的“人民戰爭”嗎？

谢选骏：粗鄙与崇高相輔相成

《粗鄙与崇高》（亚当·扎加耶夫斯基 李以亮　译）報道： 

没有无高度的诗…… 

——菲力普·雅各泰 

无论何时，当我们谈论比具体事物，比如我们窗外的风景（一棵樱桃树枝，以及它后面午后多云的天空）更为普遍的事物，我们就要冒着被指责为武断的危险。你可以那么说——批评家会嘲笑说——但是应该有完全不同的说法。在普遍命题的领域，混乱盛行，类似一个团的军人外出春训后，遗弃在身后的营房的那种混乱。 

我不喜欢这个指控：诗人对于被指责为武断，尤其敏感。诗歌，毕竟总是涉及到精确与具体；正如鲁道夫·卡尔纳普[1]可能会说，词语不是通过经验的、可量化的观察来证实的。它们通过已然的存在（existential preparedness），通过体验，通过我们自己的生活，通过沉思和启明的时刻来证实。但是它们是被证实的。它们并非任意呈现。只有每晚都要喝下几瓶啤酒的物理老师，才会以为诗歌是一个具有特别许可证的领域。 

但是，当一个仅在诗歌的具体领域独自工作的人，冒险进入普遍命题的领域的时候——就像一个木匠被要求谈论欧洲森林管理的问题——他一定护住他的额头，深吸一口气，快速、毫不退缩地穿过这个危险的地带。对于我，也是这样，最近几年的写作和思考似乎变得贫乏、苍白和贫血。更具体地说，最近一些年的写作——以诗歌为例，因为这是我着力最多的所在——明显的标志是，在崇高与低俗之间、在内在生活的有力表达与自我满足的手艺人的絮絮叨叨之间的不均衡。我有一种感觉，我们面临的是一种怯弱的缓和，特别就文学的天职来说，一种逃避与妥协的策略。而且我认为，崇高风格的式微，粗鄙、冷淡、反讽、会话体的呈压倒性的优势，是其主要的症状之一。 

首先我要声明我不想像一个保守主义者那样讲话。我并不建议回到中世纪的基督教、文艺复兴，甚至不想回到近在手边的某个东西，比如欧洲的浪漫主义。而且我也不想哀叹天才的缺乏，因为我并不认为我们缺乏具有天才的作家。我只想描述我所看到的情形，并随时冒着失言的危险，被误以为是改头换面的社会主义者、运动员、集邮者或教育和卫生房屋的支持者。我不想提出诊断；一个人在年轻和充满抱负的时候会提出诊断，但后来会是沉思，至多是苦恼，有时伴随着类似苦笑的东西。 

这一切是怎么开始的？我们知道吗？ 

有时，我们可能意外地看到欧洲文学在转变前的曾经的样子。在罗伯特·格雷夫斯[2]非凡的自传《向一切告别》里，我们发现下面描写他与西格夫里·萨松[3]会见的文字： 

那时，西格夫里·萨松已经出版了一些自印的具有1890年代味道的田园牧歌式的作品……我们走进一个蛋糕店吃了奶油面包。这时，我正在弄我的第一本诗集《火盆之上》，准备印刷出版；在我的袖珍本里，有一两首诗的草稿，我向西格夫里·萨松出示了它们。他皱起眉头，然后说，战争不能用那样现实主义的方式来写。作为交流，他给我看他自己写的一些诗。其中一首是这样开头的：  

             

返身迎接我，是我所喜爱的缤纷色彩， 

但不是那些被屠戮之人不幸的殷红…… 

西格夫里·萨松还没有到过那些战壕。我告诉他，以我作为一名老兵的口吻，说他很快就会改变他的风格的。 

第一次世界大战的战壕可能导致了一种无可避免的风格改变。它们直接推动作家们沿着一种愤怒的现实主义方向前进。它们是否也导致了人性的渐进的演变？格雷夫斯的一代与维多利亚时代巧舌如簧的演说家、激情的雄辩家、像邓南遮那样夸张修辞的滥用者有过一场激辩。杰出的诗人埃乌杰尼奥·蒙塔莱建立了自己的诗学，严格反对像邓南遮那样的夸张风格。首先，格雷夫斯的一代鄙视新闻记者和将军们的歇斯底里做派。格雷夫斯从前线回到英国后回忆说，几个月后他就不能忍受那些宣传家的爱国主义者的句法。他厌恶地引用一个“小妈妈”写的一封信，这封信意在劝勉其他母亲，应该庆幸她们的儿子英勇地为国捐躯！格雷夫斯经历过战争的恐怖、战壕的耗子、向“无人高地”的一次次进攻战役，那里埋葬了一具具英国、德国士兵腐烂的尸体，他现在要面对、反抗的，就是英国沙文主义的种种鼓噪。在一次战争期间，将军们——还有他们的妻子——往往采用崇高的风格。它自然进入到宣传机构的服务中。 

在第一次世界大战的战壕里，更难以想象的，是在第二次世界大战的集中营里，人们看到的人所不该看到的东西，是在和平时期里，只有很少的不幸者直接面对自己的谋杀者才会看到的东西。几乎不可能以一种可靠的、一成不变的方式，创造一种能够适应这种新体验到的极端恐怖的艺术，“揭示”现代历史的深度于万一。这些极端体验不可避免地导致对莫扎特的奏鸣曲和济慈的颂诗的拒绝。有人肯定会出来坚持说，文学只是文学而音乐只是音乐；而这个像约伯一样深受折磨的人（或者，只是一个著名学府的早熟的大学生），他是对的。这只是文学，只是音乐。那是我们所有的最好的东西。 

年轻的塔杜施·鲁热维奇，作为诗人，他并非来自集中营，而是来自慷慨地隐藏了二战时期游击队员的森林，他起的作用，相当于使波兰诗歌发生一种转向。他剔除了诗歌里繁复的句法、它天鹅绒似的微笑、以及巴洛克式的修辞堆砌，而代之以表达的极端的质朴无华。 

可以肯定，这种风格的简化，它往往能够取得惊人的成功，并且在艺术中展现新的前景，这是由多种因素引起的。现代性的压力体现在各种艺术形式中，不只是在诗歌里。社会批评的冲击，源自启蒙运动，并且加上奥特加·伊·加塞特称之为“大众的反叛”的东西，结合了未能说服大众接受其想象的浪漫主义诗人幻灭的力量（法国文学史家保罗·本尼乔细致地分析过这个现象），并使诗歌浸透了冷嘲热讽的幽默。路易斯·麦克尼斯曾经说过，奥登努力“把灵魂在电报中讲清楚。”奥顿和其他一些人有能力努力实现这一点，但是，也从来不乏诗人，几乎被这种表达的质朴的方法完全瘫痪、废掉；他们的灵魂成为了电报形式本身。 

问题是至简——每个寻求着美和真理的人都在梦想它——只有在与繁复、巴洛克的形式对比之中，才能达到它惊人的效果，结果是它并不能持久。转换的时刻，对比的瞬间，往往很快就过去了。这就像一次外科手术的过程，不应该持续时间太长——除非你忘记了病人。塔杜施·鲁热维奇仍然是一个卓越的诗人，但是，今天他已很少获得他早期作品的那种近乎超自然的简朴。 

悖论的是，在恐怖的状况的影响下产生的美学的净化，在震惊后发生的艺术的简化，从长远来看，往往导致一种既不能表达恐怖，也不能表达震惊的美学。（值得注意的是，无论经历过纳粹恐怖的米沃什，还是未能从斯大林主义的噩梦中幸存下来的曼德尔斯塔姆，都没有成为虚假质朴性的诱惑的俘虏。） 

我再举一个例子。我的朋友茨维坦·托多洛夫，我们意见常常一致但偶尔也相左，几个月前，发表过一篇题为《赞美平凡》随笔，这是一篇关于荷兰绘画艺术的黄金时代几幅绘画作品的文章。托多洛夫恰当地称赞了几个荷兰大师，关于它们，你可能会说，因为他们，“世界的真实才不致于无人注意。”（聂鲁达语，转引自谢默斯·希尼）这里是世界的真实，在诗歌幽暗的内部，在这些静物画里，死的自然（natures mortes），揭示出它微妙的事物的存在，在这些画中，洋葱和韭菜获得了皇家丝绸的尊严，男人和女人的肖像，他们既非国王也非王子，却值得怀着深情来描绘。我们应该如何理解这些画家的敏感性？我们这些人，常常担心真实在我们的手指下融化，而对这些画家来说，即使是一些电影，不像电视的振动的电子，在某种意义上似乎也是令人愉快地过时了，因为他们能够至少偶然地传达人和物体纯粹、不透光的存在。 

但是，托多洛夫优雅的随笔的目标，超出了对于艺术史的哲学性论述。这篇文章服务于一个规范性的、规划性的目的。它试图建立一个生活的范围——以及相应的艺术的领域——其中，某些元素被排除。在“赞美平凡”一文中，提出了一个生活和艺术的规划、一种反形而上学的规划。它赋予“平凡”一种特别的本体论地位。我们必须崇拜“平凡”，珍惜它，为了不致于从怀旧、乌托邦抑或是幻想之中去寻求避难所。它召唤我们生活在当下，根植于现实中。但是代价呢？托多罗夫是这样说的： 

风俗画家仅仅断绝与历史的联系并不会满足；他做出选择，并且是一个非常严格的选择，在所有构成人类的肌理的行动中做出选择。他断绝一切超出普通事物的表达，却仍然令大多数的凡人无法进入。这里没有任何留给英雄和圣徒的地方。当卡雷尔·恰佩克[4]访问荷兰时，他说过，荷兰画家一定是坐下来作画的……  

     

我完全反对这样的修剪，如此对现实的压缩，这是对人的生活——和艺术——所做的收缩处理，将它们缩小到一个不能搁置英雄和圣人的区域。不是说我想要宣扬英雄主义或撰写使徒传；我考虑到其他的事情。在审美的层次上，与崇高的联系赋予我们“英雄”和“圣徒”的等值物。这种联系从来不是不含杂质的——如今，我们有了如此厚的外壳，以致我们也许不能忍受只传递“崇高”的史诗，它不能娱乐我们，同时也不能迷惑我们。但它对于艺术，仍然是不可或缺的。我们时代早些时候写下的作品，最后并没有使我们与朗吉驽斯以及他关于崇高的论文拉开多远。文学的百科全书提醒着我们，“崇高”不是一部作品的形式特征，并不能通过修辞学的分类来定义。崇高是“从作家的灵魂跃向读者的灵魂的火花”。这一点根本改变了吗？我们难道不是仍然贪婪地等待着那样的火花吗？ 

我们读诗当然不是为了讽刺或反讽，不是为了批评的距离、博学的辩证法或机智的玩笑。这些相称的品质在其适当的形式里表现得更好——在随笔中，在学术册子里，在反对派报纸发表的抨击文章里。而在诗中，我们寻求与精神启示相伴的想象、热度、光焰。简单说，在诗里，我们期待着诗。 

托多罗夫的姿态是危险的——它撕裂现实丰富的肌理，我们从以前的世代所获得的整个背景，这是我们有义务完好无损地传递给未来世代的东西。它是一个由人类的经验组成的网，其中有些空间是给英雄主义和圣徒、疯狂、悲剧和理性的——还有欢笑，当然，还有平凡，因为平凡也是美丽的。然而，它是美丽的，至少是因为我们从中感到了也许会出现意外的事件，神秘的、有英雄气的、超常的事件。平凡就像平静的、低低流淌的河流的表面，水面上有微妙的水流和漩涡，预示着可能或不可能到来的激流和洪水。现在天空中沉默的闪电没有使我们不安，它们只是遥远的风暴的预兆。但是，那些风暴有一天会到达我们。“平凡”这一概念遗漏了英雄主义和神圣的可能性——悲剧的颤抖仍然在远处——它一如既往、毫无变化。此外，“平凡”的概念，对于生活而言也是不真实的，因此，不能成为具有说服力的美学的本体论基础。我希望，我并未被束缚于波兰评论家卡罗尔·伊日科夫斯基（Karol Irzykowski）所谓“对于悲剧曲高和寡的狂热”；但我坚持认为，与崇高的彻底断裂，最终必然导致一个只是在电脑上下下棋的世界，而非生活的、凡人的、人性的世界。 

托多罗夫在其随笔一节的末尾，描述了彼得·德·霍克的一幅题为《母亲和孩子》的画，此画现在挂在柏林。在这幅画的背景里，我们看到一个小女孩凝视着这个世界。“这女孩什么也没看，”托多罗夫写道，“她转眼朝向外面的空茫，心动于这使她游离真实世界的一刻。整个的生命，无限的宇宙，驱动着她。她在向光明致意”。 

这是我最喜欢的章节之一，其中，我们看到一个办法，修正托多罗夫的狭隘的规划，虽然这个规划是尚未实现的。正是因为展现在这胖女孩前面的世界是无限和神秘的——油画只是暗示出了“这个世界”，就如北方的日光，通过半敞的门，侵入这舒适的有产者家庭的内部——它一定包括了已知和未知两个领域。无论英雄主义，还是神圣性，不能被自动地排除在外，这是比排除紫外光或者将死者从地球上清除更为严重的事情。但是，托多罗夫就是想要这个；他想净化地球，缩少它。 

《赞美平凡》是一篇杰出的作品；我第一次读它时，完全被它折服。不过，它有背信痕迹，破坏信念。它泄露出一种与我们这个非英雄化时代的情绪很强——太强?——的联系。但是，一个职员的职责肯定也要使他本人向职位之外的世界打开。他必须思考和判断，而不屈服于时代的倾向。“哲学是时代的裁判，当它成为时代的喉舌时，事情就糟糕了，”鲁道夫·潘尼维兹[5]看到了这一点，霍夫曼斯塔尔在他令人惊讶的著作《朋友之书》里也如此认为。 

在如今，崇高的事物当然必须以不同的方式来理解。这一概念必须剔除其新古典主义的浮华，其过高的舞台布景，其过分的戏剧性。今天，“崇高”主要是指对世界的神秘、形而上的颤栗、惊讶、启示、对一种不能用语言表达之物的接近。（不必说，这些颤栗必须出之以具有说服力的艺术形式。） 

我提到了“疯狂”，这是构成那个伟大的现实的要素之一，我们接受那个现实，只因为我们的出生这个重大的偶然事件。杰出却罕为人知的意大利随笔作家尼古拉·乔洛蒙蒂[6]（Nicola Chiaromonte）——一个政治移民，反法西斯主义者，安德烈·马尔罗和阿尔贝·加缪的朋友，1972 年1月在罗马去世——曾在一篇论述莎士比亚的随笔里写道： 

但是在今天的世界，疯狂已经因为教条的原因被取消了：在我们的世界，只有最严格的理性主义发出声音，因此，荒谬在各个方面喷发，而人类的疯狂坚持要求其应得的份额，转而成为一种苦涩的反叛和毁灭的激情。 

我们伟大的现实显然也包含许多其他的要素。我们能够全部计算吗？我们应该吗？ 

它们不只包括黑暗、悲剧、疯狂，同时也包括欢乐。几天前，我在重读耶日·斯蒂姆坡夫斯基（Jery Stempowski）的随笔，他是波兰主要的随笔作家，作为一个谦卑的移民，他后半生在瑞士度过，1969 年在伯尔尼去世。我又读到一段令人惊讶的引自莫泊桑的话——令人惊讶，是因为你想不到会从自然主义者那里得到形而上学的礼物！较早以前，我肯定曾经读到过，但是，它的力量这一次还是打动了我。 

我不时会体验到奇异、激烈、短暂的美的幻象，陌生，难以捉摸，从某些词语或风景、从世界的某些种色调、从某些时刻里，浮出几乎不能察觉的美……我无法描述，不能言传，我无法表达或形容它。因为这些时刻我才活下来……没有别的理由，没有别的原因活下去…… 

“奇异、激烈、短暂的美的幻象”——我们怎能没有它们而生活！“我无法形容它，”莫泊桑说。而我们在他的札记里发现某种非常熟悉却难以传达的东西。在这样的时刻，一个人体验到某种难以理解、尖锐的东西，既奢侈，又绝对地根本。 

奥利金[7]认为，那些人完全沉浸到一种宗教的实质性内容的人，他们活在一种永恒欢乐的精神中，这是永无休止的节日。只有新信徒，他说，需要官方的教会节日的费力地激励！很显然，我们今天谁也不是那些完全沉浸其中的人；我们的节日只持续片刻。 

美的这些短暂的启示，与巨大的悲伤、无法抗拒的悲痛的时刻，以某些奇怪的方式相辅相成。然而，它们任何一个也不是纯个人的心血来潮，一种起伏的情绪；喜悦和悲伤都对应现实里的某个事物。我们并不确知是什么原因引起美的感受；痛苦的原因常常是更容易推测。 

这种无常和持久的混合，消失与遗留之物的调和，仍然是我们现实的又一组成部分——也就是说，如果我们不是选择做一个简化论者。一个工人的铲子可能突然发现一袋镜片，在一堆平凡、粗糙、无光泽的矿藏之中，闪烁着黄金的光芒。平凡和不朽的时刻，同样混杂在我们日常存在的丰富性之中。我想，前者比后者多得多，但是，谁知道呢？有人计算过吗？ 

我不想罗列那些享有各种不同地位的诗人，他们充满激情地赞美诗歌，为了否定其他具有交流价值的形式。伟大的、被人哀悼的诗人约瑟夫·布罗茨基甚至说过，任何遵守交通法则的人，此前已经清楚地读过诗歌；对于布罗茨基来说，美学先于伦理。但是，当我在看经典电影的时候——我妻子和我看过马塞尔·卡梅（Marcel Came）的传奇影片《雾港》（1938），维希政府的宣传指责这部电影使法国士气低落，因此导致了1941年的失败——我在感动的同时，也感到了无趣。电影远比其他艺术形式老得快。任何时期的“世界之眼”都在影片里到达它的最高点。人们的看、走路、拍摄方式、拍摄角度、时尚（衣者，化妆，微笑、手势、愤怒和感情）：所有这些微小的“时代性”每到八年或十年就改变一次。与现实主义小说不同，诗歌很大程度上忽略了它们。但它们却常驻在影片之中，就像老化的照片一样褪色。诗歌是褪色最少的艺术。 

我知道，这种想法可能是可笑的。好莱坞每分钟都在发行新影片，新片《泰坦尼克号》，与原来那些关于成功的航海的影片不同，在放映过程中，获得了数十亿美元的收益。关于诗人，我们什么也没有听到（甚至比“没有”还少），然而，这些无足轻重的人中竟然有一个人敢怀疑这些梦工厂产品的持久价值！ 

诗人——比“没有”还少！胡戈·冯·霍夫曼塔尔在他的随笔，《诗人和他的时代》一文里，将诗人比作中世纪的圣徒亚历克西斯，随着时间流逝，这个比照变得更为恰当了。 

难道他不是很像古老传说中那个高贵的朝圣者吗？他受命放弃他高贵的家园、妻子和家庭，前往神圣之地；当他从那里返回，就在跨进门槛的时候，却不被允许进入自己的家，因为他伪装成了一个谁也不认识的乞丐，于是他占了仆人住的地方。仆人吩咐他住到楼梯下面去，那是在夜里关狗的地方。在那里，他看见他的妻子，兄弟和孩子上上下下楼梯，听到他们讲如何走失甚或已经死去，因此他发现，他们是怎样哀痛地怀念他。但他已经受命不能让人认出自己，所以他在自己的家里，不为人知地继续活下去……由此证明，房子的主人不能掌握他的财产——因为，房子的主人能够占有一到晚上就充满他客厅的黑暗吗？能够占有厨子的傲慢无礼吗？以及一个固执男孩的自负、一个最温顺的女仆的叹息吗？而住在黑暗里的他，却能像一个精灵一样拥有他自己的一切！ 

我不知道波兰诗人喀齐米拉·伊拉柯维支沃娜（Kazimiera Illakowiczowna）[8]是否会回应霍夫曼塔尔的文章，她写过一首诗，其中，圣亚历克西斯不幸福的妻子叹息上帝过于严厉的判罚；毕竟，她就是这么一个敬神的实验牺牲品。跟她的丈夫不一样，她身在现实的阴影里，她既不拥有白天也不拥有夜晚，既无绘画也无幽暗的大厅。她的命运即是悲伤和贫困；她的独白是对于被浪费的生命的悲叹。我想愿听到同一种悲叹，来自我们的现代世界，一个离弃诗歌而把自己交给了互联网和广告的世界。 

然而，当我们打开报纸，通常看到的是一个临时事物的精彩目录（除非赶上不同寻常的历史性的日子：巴黎解放日，柏林墙倒塌，拿破仑去世）。如果仔细地阅读，我们也许能够想起联合国秘书长的名字。事情就是这样在迅速地变化。某个极权主义的政党核心已不复存在，一个今天的儿童将永远不会知道“核心”这个词本身曾是如何阴险，以及人们是如何害怕它的“会议议程”，“决议”，“谴责”。但是，我们能在哪里找到永久的事物呢？不灭的事物隐藏在哪里呢？ 

高高抬起她们的下巴，少女们从网球场回来。 

喷雾似的彩虹，悬挂在倾斜的草地之上。 

不停颤动着，知更鸟飞向高处，纹丝不动。 

桉树的树干在阳光里熠熠生辉。 

橡树使五月树叶的树荫更加完美。 

惟此。惟此才是值得赞美的：日子。 

（切斯瓦夫·米沃什，选自《遍及我们的国土》） 

不朽的事物漂移在空中，混合着正在流逝的东西；挑选出它们，正是某个人的工作。 

但是，我们仍然能够像荷尔德林，像诺尔维德，像叶芝，像里尔克，像曼德尔斯塔姆，像米沃什那样写作吗？以某种方式，指导我们达到世界的整体性，达到一个同时拥有神圣性和痛苦、欢乐和绝望的世界——而不是像一个专业人员，因完全掌握了一种科目而只对一个事情（比如语言、政治、刺槐的花期）感兴趣。我们一定要成为灵巧的微缩画画家而只拥有一个单一的主题吗？崇高风格今天应该是什么样的呢？几乎肯定不是僧侣似的话语，以克洛岱尔或圣-琼·佩斯的方式。他们是极好的诗人，但是他们缺乏一种幽默感；而一种伴有幽默感——一种对我们这个残酷、有趣、不完美世界充满忍耐的幽默感——的崇高风格，将会成为一个寒冷的陵墓。它就会像是托斯卡纳地区的卡拉拉城外那些采石场，大理石从那里开采出来，留下的只有无暇的白色。 

崇高风格来自在两个领域之间的不间断的对话，精神的领域（其守卫者和创造者已经死去，就像《神曲》里的维吉尔）和永恒存在的领域（我们单独的、珍贵的时刻，偶然在其间生活的少许时间）。“崇高”在过去的精灵与现在的权宜替代者间进行调停；在维吉尔与戴随身听的年轻人之间（他们常常穿着旱冰鞋，滑过西欧光滑的人行道）；在可怜、孤独的荷尔德林与微醺的德国游客（他们大笑着走在卢卡的街道上）之间；在垂直方向与水平方向之间。 

但是问题在于，崇高风格就其性质来说并不是一个“中间人”，像古希腊的荷马或二十世纪的托马斯?曼。“崇高”的出现是为了回应最后的事物。它是对神秘、对最高之物的反应。而一个中间人在有高度的事物与低平的事物之间如何调解？这种谈判的结果肯定只能是一种数学平均值，一种慎重的平衡，一种精神证券市场上的相对的下落。不，这种“调停”必须是非常微妙的。在伟大和渺小之间寻求某种快乐的平均值，那就没有什么好说的了。我所理解的严格的调解却涉及当代社会的某些困苦不适；它处理安身与化身的问题；它要求幽默和反讽，它们虽然不时是痛苦的，却阻止人滑入“轻蔑”。当代作家已陷入一个相当荒谬而舒适的消费社会的小世界；他深受其困，几乎不能自拔。他被感染了一种滑稽的激情，那个小世界即成长于那种激情。 

同时，不仅由于阅读，也由于孤独的时刻，以及弗洛伊德（我至少应该提到他一次）称为“广阔”的那种经验，一个作家偶尔得以进入存在更为严肃的领域。所以，崇高风格也许不是什么调解，而更是一种形而上的谦逊，有关幽默，有关如何学着向美与崇高的事物敞开。为了实现这一目标，无需保守或可笑的东西；你也无需给自己披上古代的外衣，如斯蒂芬·格奥尔格[9]和他离群索居者的圈子，他们被威廉德国[10]的粗俗吞噬，曾经只好在公寓楼的天台上演出古希腊的戏剧。 

“幽默”对于崇高风格非常关键，因为我们还必须懂得，我们将永远不会完全成功地将世界收拾整齐，尽管崇高风格通常渴望获得一个特别井然有序的现实。我们仍然要求崇高风格，我们仍然要求它的存在——但是，我们不再全身心地相信我们将穷尽宇宙的一切。 

强于阅读、思考和经验，而弱于实践；深陷现代性的困境，如谢默斯·希尼诗里所写的从古代沼泽里挖掘出来的木乃伊；虚弱，就像所有现代人，被理论家们揭示的，在精神方面，只是“没有个性的人”的心智：一个寻求“崇高风格”的作家不再是一个“常人”。他和别人一样虚弱；像其他人一样，他屈从于肤浅的电视和美国电影的诱惑。他十分熟悉高速公路和度假的人群。也许他只是更强于被不懈的内驱力驱动而去寻找某种更高的东西，在对崇高的回忆里，拒绝将它们作为现代性的损失而一笔勾销（正如他的旅行同伴与海滨同伴侣很可能就是这么看）。 

无论如何，我们无需面临这样的危险：要创造崇高风格就必须或特别厌恶现代性。而正是这种对现代性的厌恶，确定了那些重要作家以及并不太遥远的过去里次要点的作家的理论选择。这种不幸降临于我们祖父那一辈的作家头上（恩斯特·荣格尔、皮埃尔·德留·拉罗谢尔、安德烈·马尔罗，欧内斯特·海明威、戈特弗里德·本恩、弗拉基米尔·马雅可夫斯基、亨利·德·蒙泰朗、贝托尔特·布莱希特；以及处于显要位置的叶芝、T.S.艾略特）。作为“强力作家”的一代抵制那个现代民主的迟钝、水平的世界，抵制一个并非依靠高贵的繁荣、而是受制于股票市场的震荡与议会票数统计的社会。他们推动大胆的行动、勇敢的作为。他们是骑士、斗牛的崇拜者、战士、贵族、诱惑者、革命家、民族主义者、人民委员。他们的行为——军事的、色情的，或贵族的——是一个隐喻，一个崇高风格的借口，一种热情的行动的修辞，其目的就是要摆脱现代世界并将它重铸为更加高贵的合金（虽然确切地说，无人知道这更好的金属究竟应该是什么样子）；至于这更好的物质，是在左边还是在右边铸造的，并没有什么两样，只要它是激进的。欧洲最近的记忆使“崇高风格”这一概念给人造成了这样的印象：“崇高风格”一定是一种反动的工具，一把粉碎现代性的锤子。 

这是一个被误导的概念。我们这些人，从小就无奈地快乐玩耍于我们继承的废墟之上，通过我们的祖先英勇、动人的事迹——而不是通过作家的作品，更不用说，那些人，当他们从青春的疯狂里醒来时，就很少从巨大的研究项目里抬一下他们的头——我们都是怀疑那种修辞，怀疑那个版本的崇高风格的，那种“有知”的炫耀。我们也意识到，无法对抗现代性（你对抗不了），即使它多副面孔中更少聪明的一副，使我们厌恶。现代性必须得到改善、扩展、加强、丰富；我们必须与之对话。现代性与我们同在；从场外开始攻击它，是太晚了。 

我常想，这一代作家，他们不再想要成为骑士，或者大胆的脸上刻着伤疤、将士兵引入战斗的军官，或者做投身过异国战争、冷酷无情的革命家，这些作家身上明显的泰然自若，是否源自一个深思熟虑的选择，对于内在敏感性的有意识的接受，或者是否也只是对于艳俗喧闹的修辞的一种自然反应，一种想要彻底改变的单纯愿望。换句话说，比起鲁本斯，我们是否因为已经将沉思的价值与（可疑的）激进行为的价值仔细地比较过了，所以更偏爱弗米尔？或者，我们只是受制于时尚、公众的情绪，受制于他人的看法？智慧是否在指引着我们，或者我们只不过是在因袭盲从？这最后一种可能性，迫使我们对文学的未来（以及其它事物的未来）取悲观看法。 

具有讽刺意味的是，几年前，法国的外交部长严厉批评了法国的知识分子，说他们都猛烈抨击欧洲在波斯尼亚问题上行动迟缓的政策，实际上却没有人像马尔罗、西蒙娜·薇依以及其他许多人在西班牙内战期间所做的那样去波斯尼亚与侵略者战斗。他没有考虑几代人的变化，态度的变化。那些看重对话原则和手提电脑窃窃低语的人，是不可能去战场上拿起武器的。因为那样，需要的是冒险的一代，就像我们的祖父那一代。 

“崇高风格”不再需要从对现代性的反感生发出来。倒是“粗俗风格”——反讽、口语、扁平、琐碎、极简——完全可能出自怨气，出自对我们雄辩的祖父那一辈的拒绝。也许不是在所有地方，在所有语言的领域。当然那些阅读德语作品的人，可能已经不止一次产生过这样的印象，迄今在德语文学里，是禁止“崇高”和“形而上学”的，仿佛一切更高的、 更大胆的、反讽的知识必然地与有毒有害的过去联系着，因此必然导向——是的！——政治上暗藏危险的、法西斯主义的领域。 

因此，当代作家会遭遇一个对于任何艺术创作而言，都是基本的问题。在民主的极其清醒的精神里，我们是否承认，我们是在一间空空的房间里说出我们的见解，我们只能依靠我们自己，我们自己的精神生活，我们的心智，就如同我们承认自己堕落的罪和小小的启示；或者如古代和中世纪所相信的，以及浪漫主义者仍然希望的那样，臣服于居于我们大脑之外某处的真理或多或少的可见的权威？ 

这是一个困难的问题。没有人会愿意放弃，我们在欧洲通过反叛教会的权威所取得的自由。如果确认在我们自身之外存在某个真理无形的权威，难道我们还愿照例浪费三百多年，以争取来之不易的欧洲的解放，公民的解放，个人的解放，男子和妇女的解放？总之，我们既不能抛弃启蒙运动，也不能从我们的历史上擦掉它。我已经提到过随笔家耶日·斯蒂姆坡夫斯基。他在《在伯尔尼》一书里，写到瑞士中部的树。他的评论说，椴树，被尊崇为爱与维纳斯之树，在十八世纪开始，在有当地的绞刑架矗立的地方开始种植（在郊区，加尔根贝格) ，实际上，几乎是在每个村庄开始种植。任何一个想在一时气愤之下从我们的过去里擦去启蒙运动的人，应该都还清楚记得椴树，它们的可爱与令人迷醉的香味（它们与维纳斯联系在一起，绝非偶然），它们取代绞刑架干燥的木材，还是很近的事——不超过两百年前。如果不是因为浮华、爱戴假发的十八世纪，几乎可以肯定，椴树今天不会在这里。 

“回归”秩序严格的“中世纪”的超然存在，是不可能的。艾略特的晚期指示，劝告诗人们要服从非个人的纪律，到达一个更高的精神秩序，一个博爱的秩序，似乎是迂腐的：它们散发出教堂前厅的气味。艺术家经常谈论的直觉，使艺术家构想出一首诗的最尖锐词语，或一首奏鸣曲最关键音符的那种力量，还是最值得注意的东西，仍然值得我们给予充分的重视。也许我们并非都是独自在一个空空的房间，在我们的工作间：如果这么多的作家都在爱着孤独，也许只是因为他们并非真的孤独。一定还有一个更高的声音，只是偶尔开口讲话——太少太少。我们仅在最为专注的时刻才听到它。这声音也许只开口一次，也许只是在我们经过漫长的等待后，才能听到它：但是，它还是改变了一切。因为它意味着我们所珍惜的自由、我们所寻求的自由，并不是我们唯一的珍宝。我们有时听到的这个声音，并不剥夺我们的自由；它只是证明自由也有其限度，曾经的解放只能将我们带到目前这么远。 

因为这个理由，我固执地准备捍卫“灵感”这一概念，伟大的诗歌教授，保罗·瓦雷里轻蔑地对待这一概念。灵感并不意味着免除任何人从事费力的劳作和严格的训练；但是，灵感——在每一位艺术家那里都互不相同，具有不一样的表现形式，仅被统一到我们熟悉的缪斯的名下——只是引导我们走向那个声音。（缪斯女神今天也只以幽默的形式存在，但她曾经激发过复杂的情情。罗伯特·格雷夫斯注意到，缪斯激发的感情，其范围可以从狂喜到反感、到强有力的宗教情感。）当然，灵感是转瞬即逝的，但它净化我们的某些东西，它使我们敞向那个我们所知甚少的声音，如果没有那个声音的存在，我们比其它任何哺乳动物不会聪明多少。 

英语语言已经非常有用的词“cant”（假仁假义的之言），意指欺骗，夸张地说谎，花言巧语。我认为，每个人在今天谈论崇高风格，都必须牢记，存在无数滥用它的理论上的可能性，“假仁假义的之言”新的变体，其范围从对斯大林与其他暴君的颂歌，到大量蹩脚的、歌唱各种鲜花的业余分行，或对一个天真之神的天真赞美。我们不能避免追溯一下贝托尔特·布莱希特的道路，他的基于阶级分析的、对于高蹈派诗人趣味的怀疑——但我们不能简单地废除对于那种来得太过轻易的悲怅的怀疑。每一个时代都需要它自己的文辞；任何人以不合时宜的、象征主义的句法——或维多利亚时代的句法，在美式英语的语境里，赞美“崇高风格”——都会招致嘲笑。我们也已经学会对细部，对具体的东西感到惊叹；在今天，“崇高风格”的措辞也必须保持启示的这种形式，而不是到那些玄虚的陈词滥调里去寻求避难所。 

亚历山大·瓦特的回忆录里令人激动的一节，此刻浮现在我的脑海里。他的回忆，是在他向切斯瓦夫·米沃什讲述他的人生故事时，用磁带录音下来的，多年后，在瓦特去世后以《我的世纪》为题发表。作为一位年轻的诗人时，瓦特热衷于达达主义：语言实验、嬉戏式的语言批判，这些都令他心醉神迷。他向米沃什讲述了他在莫斯科的卢比扬卡监狱，体验到的心灵转变（从卢比扬卡监狱，很少有人能够活着出来，有幸活下来也被打发到了西伯利亚）。在那里，他开始懂得，赋予一位诗人的语言是极其珍贵也是非常脆弱的，而且处于严重的危险中；而诗人的任务是要培育这语言，而非加以嘲弄。这个监狱里的故事，波兰读者和评论家都是那么熟悉，具有重大的象征意义。它指向二十世纪诗歌两股潮流的分水岭，并将这一转折点放置在地图上。批评家们很少提到这两股潮流；他们专注于另外一些、不甚明显的审美现象。这两股潮流中的第一个，是批评的、前卫的、分析的和怀疑的。第二个，吸引过少得多的追随者，则是更有建设性的，狂喜远多于冷嘲热讽。它意在寻找被隐藏的东西。卢比扬卡监狱一定是用于反思的可能存在的最好的地方。 

即使他们足够有幸避免卢比扬卡之狱，中欧的诗人们也完全懂得这两股潮流的存在，而且他们也能准确理解瓦特的洞见。从瓦特的心灵转变里，他们并非都能得出根本性的结论。但是，有一位诗人肯定会认同瓦特，他就是兹比格涅夫·赫伯特。 

有一天，赫伯特出现在我们在格利维策的高中学校。谨慎地说，我们的高中并非一个诗歌的温床。我们的时间全被聚会、初次的约会、自行车远足、猫王、恰比·却克[11]和小理查[12]占去了，更不用说还有生活本身，这些都被我们主要理解成对于遥远未来的相当肤浅的思考。如果在学校里更有抱负的学生（我愿意承认我是其中之一）还阅读什么更严肃的读物的话，我们的品味是取决于当时的时尚。我们读荒诞派戏剧，它们充斥于《对话》杂志的“推荐书”栏目。而且我们崇拜“阴郁”一路的写作：冷酷的卡夫卡，他憔悴、营养不良的脸，是我们心里的神。自己国家的作家并不特别引起我们的兴趣；我们是势利鬼。（小国家往往冷落他们自己的作家。） 

这个年轻人已经是一位著名的诗人，虽然他在华沙和克拉科夫的行家那里，比在我们这些乡下人中间更著名。在一个下午，去一所中学会见一群学生，一定是一件无比的苦差事，就像为了取得学区总监提供的最微不足道的那点学费。（那天上午他大概在比托姆的一所学校做过讲座，晚上可能要在去往卡托维兹朗诵的路上。）但是他的访问改变了我的文学观。不是立刻；而是缓慢地、稳步地改变。此后，我认真地跟踪阅读他的作品，而且我注意到，跟某些荒诞主义者不同，赫伯特没有先入的偏见，没有关于这个世界的先验的理论。代替教条，从他那里我发现一种对于意义的灵活、非受迫性的寻求，就像一个在黎明时穿过意大利小镇的人。他的诗，有着战争、被占领时期、灰暗的极权主义制度打下的烙印。但它仍保留了某种人文主义的乐观，明朗。 

兹比格涅夫·赫伯特于1998年7月去世，享年73岁。寻求其作品的“典型配方”也许仍然显得为时太早。（也许这种风格配方在任何情况下都最好被忽略）。但是，他对我此处的“崇高风格”这一论题非常重要。他是一位永远不能置于某个单一风格样式的诗人。他反对他称之为“哭哭啼啼”的东西（注意：诗人来自这样一个国家，在它的现代历史上，因为失败远多于胜利而被人广知！）正如他在《为什么经典》一诗里写下的： 

如果艺术的主题 

有一只破碎的罐子 

一个破碎的小灵魂 

装满自我怜悯 

那么在我们之后留下的 

将如情人的哭泣 

在一间昏暗的小旅馆 

当壁纸破晓 

（切斯瓦夫·米沃什和彼得·戴尔·斯科特英译） 

“科吉托先生的特使”仍然是赫伯特伟大的赞美诗。在这首诗里，怀疑与崇高结合在一起，它是以“小丑的面目”讲话的： 

去吧去到他人到过的黑暗边界 

为了虚无的金羊毛你最后的奖赏 

保持正直在匍匐于膝盖的人们 

和面朝黄土背朝天的人们中间 

你之幸存不是为了苟活 

你拥有的时间不多你必须作证 

保持勇气在头脑欺骗你时保持勇气 

在最后的计算里这是重要的 

而你无助的“愤怒”——愿像大海 

无论何时当你听到被侮辱者和被打败者的声音 

愿你的姐妹“蔑视”永远不要离开你 

因为告密者刽子手胆小鬼——他们会取胜 

参加你的葬礼释然地抛下一个土块 

蛀木虫会斟词酌句写好你的传记 

不要以真理之名宽恕，这不是你能掌握 

仅以那在黎明时被背叛者之名宽恕 

但要提防过分的骄傲 

时不时看一看镜子里你傻瓜似的脸 

反复说：我被召——没有比我更好的人吗 

提防心灵的干枯热爱早晨春天 

无名的鸟冬天的橡树 

墙上的光天空的壮丽 

它们不需要你温暖的气息 

它们存在只是在说：没有谁安慰你 

保持警惕——当山上的光线做出表示——起身，走 

只要血液仍在流动，你胸口的暗星 

仍在重复着人类古老的咒语童话和传说 

如此你才能获得难以获得的完善 

反复述说伟大的词语固执地重复它们 

像那些穿越沙漠而消失在沙子里的人 

如此他们将奖赏你手边随便什么东西 

奖赏你嘲笑的鞭子垃圾堆上一个凶手 

去吧只有这样你才能获得那头骨已冷的同伴的认可 

获得先辈的认可：吉尔伽美什赫克托罗兰[13] 

这无边王国这灰烬之城的守护者 

去吧保持忠实 

（约翰和博格丹娜·卡彭特英译） 

我们是如此平凡，如此普通。我们甚至应该获得诗歌吗？但我们也会成后代眼里的传说，因为我们也曾生活，而且我们留下的言词也会比我们今天愿意承认更有意义。  

  

译注： 

[1]鲁道夫·卡尔纳普（Rudolf Carnap，1891-1970），德裔美籍哲学家。逻辑实证主义的主要代表。主要著作：《世界的逻辑构造》（1928）、《语言的逻辑句法》（1934）、《语义学导论》（1942）、《可检验性与意义》、《逻辑的形式化》（1943）、《意义与必然性》（1947）、《物理学的哲学基础：科学哲学导论》（1966）等。 

[2]指罗伯特·冯·兰克·格雷夫斯（Robert von Ranke Graves，1895-1985），英国诗人、学者、小说家、翻译家。专门从事古希腊和罗马作品的研究。在他漫长的一生中，他创作了140余部作品。他的回忆录《向一切告别》（1929年）讲述了他在第一次世界大战中的经历。 

[3]西格里夫·萨松（Siegfried Loraine Sassoon，1886-1967），英国近代著名的反战诗人及小说家。他出生于伦敦的上流社会家庭，曾就读于剑桥大学，第一次世界大战爆发之前自愿参军，并在一战的战场上表现英勇，屡建功勋。但是，战场的残酷和战友的阵亡让他深深体会到战争的祸害， 1917年退出了军队。后以大量诗歌文学作品表明反战立场。代表作《于我，过去，现在以及未来 》，其中“我心里有猛虎在细嗅着蔷薇”成为脍炙人口的经典。 

[4]指卡雷尔·恰佩克（Karel Capek，1890-1938），捷克著名剧作家和科幻文学家、童话寓言家。 

[5]鲁道夫·潘尼维兹（Rudolf Pannwitz，1881-1969)，德国作家、诗人、哲学家，主要研究自然哲学、尼采。 

[6]尼古拉·乔洛蒙蒂（Nicola Chiaromonte，1905-1972 ），意大利作家，著名的左翼知识分子。1934年反对墨索里尼的法西斯主义逃往法国，1941年到纽约。主要著作有《历史的悖论》。 

[7]奥利金（Origen Adamantius，184/185-253/254）出生埃及亚历山大城的作家、基督教神学家。 

[8]喀齐米拉·伊拉柯维支沃娜（Kazimiera Illakowiczowna，1892-1985），波兰著名女诗人，出生于维尔诺，曾在克拉科夫大学学习文学，后留学牛津大学。一战时曾入伍，作为护士，取得过三枚勋章。战后在外交部工作，并曾任毕苏斯基的私人秘书。少有诗才，11岁出版诗集。诗作在三、四十年代负有盛名。 

[9]斯蒂芬·格奥尔格（Stefan George，1868-1933 ），德国诗人。他曾在柏林大学攻读哲学、文学和艺术史，并多次到欧洲旅行。1892年创办文艺刊物《艺术之页》。1900年起在柏林、慕尼黑、海得尔堡等地过着脱离现实的生活。他不愿与法西斯合流，1933年去瑞士，同年去世。 

[10]指1888-1918年间的德国。 

[11]恰比·却克（Chubby Checker，1941-），美国歌手、演员。号称“摇摆舞之王”，曾经获得了第四届格莱美奖，出演过多部电影。 

[12]指美国摇滚乐歌手小理查德（Richard Wayne Penniman，1932-），在二十世纪五十年代于摇滚乐中取得巨大成功，后转行成为一个牧师。在引退歌坛多年后，1985年出版了传记《生活在小理查德时代》。 

[13]吉尔伽美什，传说中的苏美尔国王。赫克托，荷马史诗《伊利亚特》中的勇士。罗兰，法兰西史诗《罗兰之歌》的主人公。 

 

谢选骏指出：人説“粗鄙与崇高”——我看粗鄙与崇高相輔相成，正如油畫必須從遠處看，僕婦眼中無英雄。

谢选骏：父權制就是亡命徒

《父权制的理论化》（SYLVIA WALBY《社会学》1989；23卷；213页）報道：

摘要：对女性主义分析极为重要的“父权制”概念，已被批评无法处理女性从属地位的历史的和跨文化的差异。本文提出了一种新的父权制理论建构方式来达到这些目的；该理论足够灵活以考虑不同的形式，但也足够严谨以作为一种有效的分析方法。它抛弃了父权制的基础-上层建筑模式，并偏向赞成由六种部分-相互依存的结构组成的父权制模式。前者只有一种基础，已导致了许多已确认的刻板例子。本文以讨论近代英国史中父权制的不同形式作为结尾。

导言

   父权制概念是对性别关系进行分析的必要方法。然而，一些使用这一方法的现有叙述有着缺陷。对该方法的批评显示出这些缺陷无可挽回。本文试图显示情况并不如此；现有叙述有缺陷，但它们还不是父权制概念的核心。

对这一概念的批评聚焦于：现存的父权制理论在针对两性不平等状况的历史性的和跨文化的差异，女性之间的差异、尤其与种族、阶级相关的，进行分析的过程中存在的问题（Barrett, 1980; Beechey 1979; Carby 1982; Coward 1978; Hooks 1984; Molyneux 1979; Rowbotham 1981; Sargent 1981; Segal 1987）。作为可选方案，他们提议，或者依据资本主义 (传统的马克思主义立场)来解释性别不平等，或者主张性别不平等太复杂、太多样化，而难以追溯到任何一种结构（社会主义、女性主义历史学家经常主张这一点（如Rowbothom 1981）正如后现代主义者、 后结构主义者所作的（Alcoff 1988））。

本文中，我只将简单叙述批评意见，既然它们已经人所共知，我将集中建构一个能将这些考虑进去的恰当的父权制理论。我将论证父权制和资本主义是analytically独立的，并通过指向这两个制度间的紧张关系over the exploitation of women’s labor来支撑这一观点。进一步，我将依据几种相互依赖的结构，而不是简单的“基础-上层建筑”来建构一个父权制模式。我会详细说明这些结构，然后显示它们在近代英国史的不同阶段，如何交叉以生产父权制的不同形式。

首先，父权制的概念需要定义。

定义

父权制定义的多样化本身，已成为那些不满这一方法的人的批评的来源之一（例如Barrett 1980）。然而，发展父权制理论如果不以稍微不同的方式使用这一术语，（214）是令人惊讶的。这是任何一种理论发展过程的必要部分。对这一术语来说，在这一阶段得到清楚说明是sufficient的，这样不同的定义的力量和弱点都能得到适当的考察。

父权制作为一个概念在社会科学家中有一个使用的历史，例如韦伯（1947），他使用它谈及政府的一种制度(system)，该制度中男性通过他们一家之主的地位来统治社会。在这一用法中，非一家之主的年轻男性的统治如果不比男性通过家户支配女性的基本原则（element）更重要的话，也是一样重要的。

这一术语的意涵自韦伯开始得到了推进，尤其是激进女权主义者，他们发展了女性为男性所支配这一原则、较少关注男性之间如何相互支配的，还有二元制理论家，他们努力发展一种父权制概念和理论，作为一个与资本主义相并存的一个制度（有时也与种族主义并存）。

但把代际因素吸收进父权制定义的做法，一直被一些此领域的主要当代作者们继续着，其中最重要的是Hartmann（1979，1981）。我认为将世代因素吸收进定义是一个错误。它暗含了一个性别不平等的理论，该理论中男性互相支配是is central to男性对女性的支配的核心部分。然而几乎没有一种当代性别不平等理论证实情况就是如此。例如，当Harmann使用一种包含了男性之间世代等级制的定义时，这对她的父权制理论并不是非常重要，她的父权制理论关注于有酬劳动中、之后是家庭中占有女性劳动的男性组织性力量。因此在定义中包含世代因素令人困惑。这是一个偶发的因素，最好被删去。

作为一个初步的暂定（working）的父权制概念，在展开其构造的细节之前，我会将父权制定义为一种社会结构制度，并在其中实践着男性控制、压迫和剥削女人。

在这里社会结构这一术语的使用很重要，既然它清晰地暗含了对生物决定论和每一个个体男性都处在一个支配性的位置上、每一个个体女性处在一个从属性的位置上的观念的拒绝。

父权制需要在不同的抽象层面上被概念化。在最重要的抽象层面上，它作为一种社会关系的制度而存在。在近代英国，这与资本主义和种族主义相联结而存在。然而，我并不希望暗指它在内在结构上与资本主义相一致。在下面一个层面上，父权制由六种结构组成：父权制生产模式，有酬劳动中的父权关系，国家中父权关系，男性暴力，性行为中的父权关系，以及文化制度中的父权关系，如宗教、媒体和教育。每个这些结构内部，都可以确认一套没有很深沉淀下来的父权制的运作。任何具体的例证都将体现父权制结构的效用，也将体现资本主义和种族主义的效用。

我将首先论证父权制不可被化约为资本主义，即便以一种调和的方式。

二元制分析

首先，父权制早于资本主义也晚于（post-date）资本主义，因此不能被认为是从其中派（215）生出来。父权关系存在于封建社会中（Middleton 1981），它们存在于所谓的社会主义国家。作为对此回应的认为性别关系伴随着资本主义而重大改变的意见，不成为我的论点的障碍。父权制形式的改变并不等同于它的诞生或消亡（参见Barrett 1980和Mann 1986）。

那么我的分析是以父权制和资本主义二元制的角度，甚或于三重制度，因为我不认为种族主义可以以类似原因从资本主义或父权制中派生出来。

现存二元制理论以相当多样的方式考虑父权制和资本主义的联结。他们互不相同，例如，他们是否将父权制和资本主义看成一种熔合为一的资本主义父权制，正如爱森斯坦所作的那样，或者它们是否被概念化为两种分析性的分野（distinct），是否是经验地相互作用的制度，正如Hartmann所认为的。

爱森斯坦（1981）认为这两种制度如此紧密联系与共生，以至于他们已合而为一。她认为父权制提供了一个统治、规范和秩序的制度，而资本主义提供了一个追寻利益的经济制度。

其他作者保持了两种制度分析性的区分。这些作者本身在区分父权制和资本主义的模式上互不相同。一些人给不同的制度分派不同层次的社会形态，而另一些人则不。例如，Mitchell（1975）从区分两种制度的角度讨论了性别，在其中经济层次由资本主义关系安排，而无意识层次则由父权制规范安排。这旨在揭示之后她从事于重估弗洛伊德的著作。她拯救了弗洛伊德的无意识概念于激烈的批评之中，因他对女性的性与欲望的带性别偏见的阐述，她以此论证在理解父权意识形态的永存过程中无意识层次的重要性，父权意识形态表面上看，似在当代资本主义社会中没有任何物质基础。

在希望维持父权制和资本主义制度的分析性的区隔这一点上，Hartmann有关资本主义和父权制的关系的概念，与Mitchell是类似的。而爱森斯坦则不类似。但Hartmann有不同，她希望看到在男性占有女性劳动的层面上在重要地运作着的父权关系，而不是在意识形态和无意识层面上。Hartmann认为家庭工作和有薪劳动都是女性被男性剥削的重要场所。在有薪工作领域，职业性的隔离被有组织的男性使用，以在损坏妇女的情况下保证自己能得到更高薪酬的工作（Hartmann 1979）。在家庭中女性比男性更多地做家务，即使她们也已从事工作（Hartmann 1981）。这两种形式的剥削也互相加强，因为女性在有薪工作中的不利地位让她们在做婚姻打算时易受侵害，她们在家中的位置也使得她们在有薪工作中处于不利形势。当资本主义在某种程度上改变了雇佣的性质，Hartmann认为父权制早于资本主义，并且对女性劳动的剥削不是新的，也不同于资本主义社会，因此不能被归纳为资本主义。Hartmann

用了历史上的例子来支撑她的观点：女性是如何被组织化的男性工人，在一些情况中是在国家的支持下、将她们排斥在更好的工作以外的。这对有关性别关系的理论论争来说是一个有力的也是重要的贡献。（216）

关于“二元制”分析的在此讨论的三个问题中的一个，是是否它们在分析上能足够支撑资本主义和父权制的二元性。Young（1981）声称这是一个先天就不可能的任务。二元制理论家经常通过给社会的不同层次分派父权制和资本主义制度的方式来支撑资本主义和父权制的不同（以Mitchell（1975）将资本主义放置于经济层次，将父权制放置于无意识层次上的做法）。Young认为，如果他们不这么做，而从同一处来看待父权制和资本主义的关系的话，那么他们就不能够建立并维持住父权制和资本主义制度间分析性的区别。如果他们做了这一区分，然后他们阐述不了他们加之于资本的层面上的父权制方面，以及加之于父权制的层面上的资本主义因素。我认为Young已经确认了现存二元论者文本中的关键问题，但她过分夸大了她的论点的力量，当她声称这将是未来任何二元分析的内在痼疾时。对父权制和资本主义的区隔的性质作详细说明，是必要的也是可完成的。

我会论证以Young注意到的理由、以Michel的方式来给不同的系统分派不同层次的社会结构是不适当的。然而，Hartmann的分析是成问题的，在低估父权制和资本主义间的紧张关系，及不足以阐释父权制的不同结构方面。

父权制和资本主义利益之间有关剥削女性劳动的冲突，是两个系统相互作用的历史中特有的。缺少了将这两种体系区分的观念，就不可能理解有薪工作中变动着的性别分工。

雇主寻求雇佣女性，当他们在找寻廉价劳动力时，因为她们比男性廉价。丈夫们历史上曾反抗这一过程，因为这损害了他们在家内对女性的控制和剥削。这一有关剥削女性劳动的利益冲突有时还表现为国家层次上的政治斗争。例如，19世纪所谓的保护性立法试图限制女性受雇于薪酬最高的工作（制造厂和矿业有较好薪酬，工作时间比农业劳动、家政服务和家务少，这些是主要的选择）。本世纪男性工人再次利用政府每次战后通过的法令支持他们得到有薪工作的特权，这些法令在他们的敦促下，为他们要求在战争末期解除战时女性工人的工作的需求提供了法律依据，然后它们可以被给予男性。

父权制和资本主义利益间的冲突，并没有一个必然结果。这根据男性工人、雇主和女性的地方权力而有不同。在工程界，工程工人的排外性的强大组织导致其比棉纺织业在大得多的程度上的对女性的排斥，棉纺织业有一个混合的劳动力，有文书工作，在那里女性作为新工作的大多数成员而被雇佣，除了非常高的级别（如会计）。我们无法理解这三个工作领域中性别构成的不同，如果没有父权制的概念，没有一种对它们与资本主义的历史性和空间性具体互动的了解。父权制与资本主义间的互相作用导致了由性别划分的职业性隔离的具体形式。当工作中由性别划分的区隔，不属于封建主义和后资本主义社会中父权制和资本主义的联结的特点时，它就采用独特的形式。它通过各种社会实践深深地沉淀下来，并的确是如此牢固地树立下来，以至于它在有薪工作中形成了一个父权制结构的关键部分。（217）

非历史主义（ahistoricism）、普遍主义和多样化

对父权制概念的最主要的批评是，它不能处理不同时间、不同区域中的不同形式的性别不平等，也不能处理妇女经历的多样化。这一点尤其在有关阶级和种族的方面有争议。

阶级与种群：

许多白人女性著作中对种族差异的忽视，在最近几份文本中受到了强烈的审查和批评（Amos和Parmar 1984；Carby 1982；Davis 1981；Hooks 1982，1984；Joseph 1981；Lorde 1981；Moraga和Anzaldua 1981；Parmar 1982）。从有色妇女视角进行的分析已为性别关系理论提出了许多重要问题，包括下面的三个。首先，有色妇女的劳动力市场的经验与白人女性的不相同，原因在于在有薪工作中给予这类女性不利条件的种族结构。这意味着在种族划分的基础上，女性间存在着重大的差别，这需要纳入考虑。

第二，种族划分的多样化和种族主义意味着对有色女性的压迫的主要场合可能有别于对白人女性的。这不单单是有色女性面临种族歧视而白人妇女却不必的言论，也暗示了这可能会改变性别不平等的基础。最好的例子是有关家庭的论争，白人女性主义者传统上将家庭看作男性压迫女性的一个主要（a major）场所，如果不是主要（the major）场所。一些有色女性，如Hooks（1984）曾主张既然对有色女性来说家庭是抗拒种族主义的一个场所，那么在阐述女性从属地位时它就不会居于中心位置，不会像阐述白人女性地位时的那样。这里有一个反对将部分女性的经验（白人）概括为全部女性的经验的警告。

第三个问题是，种族划分和性别的交叉可能会改变种族和性别关系。不仅存在着辨别种族不平等、不同种族女性的受压迫的不同场所的问题，也要辨别种族和性别关系历史性地相互作用的独特方式，改变种族和性别关系的形式。

这一批评不是使用父权制概念的文本所特有的，在多数白人女性主义者的著作中也得到了应用，包括那些社会主义女性主义者和自由女性主义者。这是对现有文本的一个严肃批评。

然而， 大多数这些黑人女性主义作者不否认男性和女性之间存在着不平等。他们认为这表现为各种不同的形式，种族主义主可能让有色妇女最拥有政治性的担心。我们需要一种父权制概念，可以足够灵活地捕获女性经验的多样性和女性之间的不平等。

本质主义、非历史主义和普遍主义：（218）

    一个进一步的主要批评，对父权制概念来说是特有的，是它不能捕获性别不平等的历史的、跨文化的不同形式（如Barrett 1980）。Segal（1987）提出施展父权制概念的著作是本质主义说。的确一些女性主义后结构主义者和后现代主义者已经试图否认“女性”这个概念，因为它被认为包含了一种静止的本质主义的性别关系概念（Coward 1978）。在福柯和德里达的后现代主义和后结构主义著作的理论驱动下，为女性共同受到的压迫建立阐释的女性主义尝试之间的紧张关系，在Brett（1987），Fraser和Nicolson（1988）和Alcoff（1988）那得到了考察。

我会论述以三种方式提出来的问题。第一，我将表明这个问题被过分夸大了，书写父权制的作者的确在他们的经验主义的著作中认可了这一多样性，即使在将这一知识融进他们的理论框架的过程中还存在着问题。第二，我将确认六种不同的父权制结构，以试图提供解决这个问题的理论方法。第三，我将就近代英国史上父权制表现出的不同形式，给出一段论述，以论证历史性的、敏锐的分析的可行性。

   很多父权制的作者确实建立了一个单一的主要基础，它的确带来了论述结构上的一些问题。例如，Firestone（1974）以再生产作为批评的基础；Delphy（1984）以同样方式采用家庭生产模式中女性劳动的剥削；Rich（1980）是强制异性恋制度；Brownmiller（1976）是男性暴力，尤其是强暴。事实上大多数男性压迫女性的方面已被一些或另一些作者当作父权制的基础。

选用一个基础的做法的确倾向于提出一种非历史主义的、普遍主义的父权制理论。然而，尽管如此，上面所列的大多数作者确实拥有一种牢固的观念，认为父权制随时间和空间而不同。说他们对父权制抱着固定的想象是不确切的，但说他们不具备就父权制的不同形式提出逻辑性阐释的理论化装备是确切的。例如，Brownmiller，将强暴视作男性压迫女性的基础，清楚地论证说，比通常认为的高得多的强暴比率，是历史性的不同的，在军事化尤其战争时期较高。她给出了经验主义的证据以支撑这个观点，但未能就这一不同形式给出清晰阐述。确实逻辑上她的论证排斥了这一点，因为她的父权制基础中没有任何阐释变化的理论方式，因其被建构为唯一的表原因的实体（entity），也没有任何自我发展的规律。这个问题是其他设立一个单一的因果基础或实体的父权制模式所共有的。

然而，虽然批评这些父权制理论不具备一个变化理论是合理的，但暗示他们都认为变化不会发生是不合适的（尽管有一些的确站采取此立场）。例如，Firestone有一个发展完善的父权制变化模式，尽管已将再生产作为其唯一的基础。她通过把技术和政治斗争视为进一步的原因性（causal）实体来做到这一点，尽管这些没有与她最初的理论立场相结合。Firestone认为技术方面的变化为再生产模式的变化制造了潜力（219），正像马克思所认为的生产力量的改变为下一个生产模式的出现创造可能性。Firestone认为女性必须抓住再生产资料，以完成这一变化（她的论述的一部分经常被那些批评她天真的乐观主义技术决定论的人所掩盖）。这与马克思关于无产阶级必须抓住生产资料以进入下一个生产模式。（Firestone意在与马克思的平行）。从而在实践中Firestone向她的论述中引入了技术和政治斗争以作为原因性的实体。然而，她未能将这些包含进她的理论讨论中，留下了一个松散的经验主义的结尾。在实践中她有一个变化的模式，包含了三个原因性的实体；在理论上她包含了一个。她的论述的主要逻辑缺陷是未能将这些关于技术变化和政治斗争的经验主义观念提升到理论建构中去。情况或许还是我们不同意她的论述，但她不会在这样一种理论不足的肤浅水平上被摒弃。

逻辑上说，任何试图抓住时间和空间中的不同的父权制形式的理论，都必须有不止一个的原因性结构。然而很少女性主义理论家尝试来确切说明这些。

Foord和Gregson（1986）在一个清晰的现实主义的框架中，提供了少数的试图确切说明父权制结构的尝试。他们具体说明了四种关系，它们因“要求男性和女性之间的内在关系”（Foord 和Gregson 1986：202）而属于父权制的必要部分。前面两个是永恒性的，后面两个是历史性的和具体空间性的。它们是：生物学繁殖，异性恋，婚姻，及核心家庭。选择这四个的基础是现有的理论和历史著作。

然而这四种关系的选择和描述存在问题。有薪工作中、国家中、男性暴力中的父权关系的缺席是奇怪的，考虑到在分析性别关系时论证过它们重要性的著作的范围的话（Cockburn 1983；Hartmann 1979；Eisenstein 1979；Hanmer 1978；Brownmiller 1976）。这种缺席是不正当的。进一步说，关于前两种是否被有效地描述为普遍的实践有一个问题：不是所有人都有生物学上的繁殖（牧师、修女、年轻人和不育者）；不是所有人都参与异性恋关系。它们可能作为制度是普遍的，但它们在一个父权系统中有着不同的位置。在他们简短篇幅的文章中，关于选择这四种关系形式的论述并没有非常完善地展开。因此它在确认父权制结构方面有效地提出了问题，但没有提供一个充分的答案。

虽然很少人在一个现实主义框架内论述父权制的关键结构，但已有很多人论述了较宽松的元理论（meta-theoretical）背景下性别关系的不同方面的相对重要性。我想提出，特别重要的论辩已经围绕着下面的主题（axes）发生过：唯物主义者对决唯心主义者（Barrett 1980；Delphy 1977；Mitchell 1975）；家庭的意义（Barrett和McIntosh 1985；Hartmann 1979；Hooks 1984；Humphries 1977；Lasch 1978；Morgan 1975）；性行为的意义和场所（Dworkin 1981；Humphries 1981；MacKinnon 1982；Mitchell 1975；Rich 1980；Vance 1984）；男性暴力的意义和场所（Brownmiller 1976；Compbell 1987；Dobash 和Dobash 1980；Hanmer 1978；Wilson 1983）；政治与国家的意义（Adams 和Winstonn 1980；Chafetz和Dworkin 1986；Eisenstein 1984；Petchesky 1986；Spender 11983）。（220）在讨论关键的父权制结构的确认时我会考虑这些。

结构

我认为存在着六种主要父权制结构一起构成了父权制体系。它们是：一种父权制的生产模式，在其中女性的劳动为丈夫占有；付薪劳动中的父权关系；父权制国家；男性暴力；性行为中的父权关系；以及父权制的文化。

这些都从每一种结构中社会关系的角度来定义。它们不是从空间上的所在位置来确定的。例如，“家户”(household)的概念在此图式中与马克思分析下的“工作场所”有相似之处：它仅仅是一个具体的地点，不是一个高层次的理论概念。每一个结构都由子结构（sub-structure）和实践构成。例如，劳动力市场上全职工作和兼职工作的差异是父权制的实践之一，它们构成了雇佣领域的父权关系结构。

因此有三个主要的抽象层面。最抽象的是父权制体系。下面是六种父权制结构。下面是父权实践。

如下面所显示的，这六种结构有理论的和经验的来源（完整叙述可在Walby 1989中找到）。它们体现了构成性别关系的最重要的社会关系星丛。“六”是能够充分把握女性在考虑到的时间段和处所下、受压迫的不同形式的最少结构数量。

这些对过去的两个世纪的英国来说是有效的，对大多数工业国家也是。它们也许比这还要更有实用性，尽管我并不声称它们必然具有跨越时空的普遍性。但是，我认为它们的确有着一个可观的，即便是临时的，跨越时空的持续期。在其他时空，社会结构中的性别关系所沉淀下来的主要形式可能不同。例如，付薪劳动中的父权关系在没有付薪劳动的社会中不存在，尽管大多数社会中，家内劳动和更“公众化”的劳动的区分通常是有效的。

我不认为这些“警告”会削弱父权制概念的力量。相反，它们对避免形式主义和结构主义的问题来说是必要的。只有在社会具有封闭体系的特征时，确切说明普遍有效的结构才是适当的。既然它们很清楚的是开放的而不是封闭的体系（Bhaskar 1979；Sayer 1984），那么结构也不能被一劳永逸地说清。任何理论化的尝试都必须保持平衡，一方面将世界的复杂性简化为有限数量的元素以产生分析性力量，另一方面却为了能够抓住情况的细节而不能过分简化。

我使用的社会结构概念与吉登斯（1984）的有相类似处，在跨越时空的社会制度化特征的意义上。它包含了自反性人类行为、任何瞬间所包含的超越个人的持续性这样两个方面。（221）我的叙述与吉登斯叙述的差异在于，我并没有将语言的作用强调至同样的程度，并且与吉登斯将结构视为“记忆痕迹”相比，我将结构视为不那么个人化的构成。

父权制生产方式

父权制生产方式是在经济层面上运作的两个父权制结构之一。在婚姻和家庭关系中，女性的劳动被她们的丈夫所占有。重要特征在于进行工作的生产关系状况，而不是组成工作的任务（见Delphy 1984）。女性所作的工作可能从做饭一直到为丈夫打扫，到照顾孩子。作为家庭主妇的女性，为丈夫做此工作（并且，某些情况下，像女儿为父亲做事）这些生产的关系中，家庭主妇参与了为丈夫所占有的劳动。这一劳动她没有报酬，仅仅是生计（有时候）。更确切地说，这是丈夫和妻子婚姻关系的一部分。妻子劳动的产品是劳动力：属于她自己的，她丈夫和孩子的。丈夫能够占有妻子的劳动，因为他占有她生产出来的劳动力。他有效地占有她的劳动果实。他能够将此劳动力出售，就像它是他自己的一样。（对此全面的论述见 Walby 1986。）

至此，家务的结构已经得到理论上的详细说明。我的主张分三个阶段：第一，劳动的家内分工是男性与女性间差别的一种主要形式；第二，这对社会关系的其他方面有重要影响；第三，这本身即是一种重要的不平等。关于家内劳动分工的时间分配的研究和其他研究显示了家务数量的不平等，并且确实由配偶完成全部劳动时间（Cowan 1983；Gershuny 1983，1987；Oakley 1974；Vanek 1980）。其他有关家内资源分配不平等的研究显示，女性在消费日用商品方面比男性少，从食物，到空闲时间（Deem 1986；Delphy 1984；Pahl 1983）。

对我将父权生产模式建构为一种结构的一个反对意见是，尽管家内劳动分工不平均，但这并不对女性不利（Hooks 1984；Humphries 1977）。Humphries和Hooks认为家庭对于处于最低地位的女性，Humphries的工人阶层，和Hooks的有色人们来说，不是压迫性的。因为这是被压迫群体反抗上层群体的联盟的一部分，Humphries上层群体指资产阶级，Hooks是白人。Humphries认为家庭使得工人阶层能够向那些诸如老、病等无力获得薪水的成员提供仁慈的支持，使工人阶层作为一个整体去控制劳动的提供时，这对防止工人阶层家庭的生活水平的下降起了作用。Hooks认为像多数有色女性的情况那样，对那些付薪劳动是在一种疏离的状况下无聊而低薪的工作的女性来说，家内工作的选择，尤其是和孩子一起，更为优先，因为这更有趣，也少些疏离。（222）进一步，家庭已是抵制种族主义的动员的重要基础。

我的论点不是女性认为婚姻和家内劳动分工对她们不利，或者甚至对女性个人来说，婚姻与其他现有选择相比没有优势。相反，女性结婚因为她们认为她们会获利，并且对很多人虽不是所有人来说，情况几乎确实如此。婚姻经常是向大多数女性开放的有限的选择里面不幸比较少的。进一步，Hooks指出黑人女性生活中的家庭与白人女性相比的不同之处是正确的。但是，在妻子做得比丈夫多、丈夫和妻子劳动数量的客观区别的层面上，这些论点与我的论述没有不一致。这一观点也没有被这些作者辩驳。他们的论述首先是，女性选择了这一生活方式（我不是不同意这一点）。然后，这意味着家庭符合女性的利益，我不同意。在此阶段他们的论述依赖于，把对女性的阶级和种族压迫看成比她们作为女性受到的压迫更为重要。即便这一论点得到了同意，这也不意味着丈夫们就不占有他们妻子的劳动了。

在确切说明作为一个结构的父权生产方式时，有一个问题，是否将再生产结构看成独立于“生产”，两者关系是什么。“再生产”这一术语经常被使用以涵盖几个不同的概念，它们会被令人误解地糅合。特别是创造下一代人类之社会过程，经常与社会系统的再造，及/或生物生育过程相糅合。该术语与性别有关的最通常用法是劳动力的社会再生产。对此用法我有最大的异议：逻辑层面上，几乎没有工作不关系到劳动力再生产，因为它一视同仁；从汽车制造到面包的工厂制作不同的过程都与此有关（有关这些问题的全面论述见Delphy 1984）。进一步说，同样的任务在一些历史时刻而不是其他时刻，可能在家庭中进行。因此将再生产与家务糅合起来的倾向是一个问题。

这里我关注的问题是，生育和再生产是否构成另一个结构，或者性别关系的这些方面是否是其他结构的效果。他们的决心有重要的层次在家庭范围之外，如国家对一些问题的干涉，如堕胎和避孕（Gordon 1977；Luker 1984；Petchsky 1986），性实践（Gordon 1979；Luker 1978），及家内劳动分工，和女性有薪工作的途径（Gittins 1982）。我认为这使得再生产不成为一个结构，既然因果关系的力量在于其他的实体。

有酬劳动中的父权关系

付薪工作中的父权关系构成了经济层面上的第二个父权制结构。付薪工作中父权关系的关键特征是男性向女性关闭途径。（223）这包括在付薪工作中排斥女性，或在其中隔离女性。这导致了女性工作的贬值和女性低廉薪水，其本身成为一个不只对女性付薪工作、也对其他包括家庭在内的领域和性别关系的其他方面都有着确定影响的社会事实。社会关系存在于一方面的排除者与贬低者的男性，与另一方面的被排除者与被贬低者的女性之间。这是这一关系的重要方面；其具体实现也要依赖于资本主义和种族主义力量。

付薪工作中有一个可以确认的父权关系结构。付薪劳动中女性的地位不会被降至资本和家庭，或两者中的一个，正如马克思主义女性主义者如Beechey（1977，1978）、及新古典经济学者如Mincer（1962，1966）所论述的。

在付薪领域中，今天工业化国家中父权关系的最为重要的具体方面是职业隔离。一个世纪以前，从较大地域的较高薪酬的工作中完全排除女性的做法至少重要，但在最近几十年，这样的禁止已经有重大减少（见Walby 1986）。公然因为她们是女性而付给她们较少工资的做法，也是父权制实践曾经极为重要的一种形式；随着最近十年或二十年平等薪酬法令在多数西方世界的通过，这已经不再公开流行地惯例似的进行了，但作为职业隔离的间接结果而继续下去。

隔离有几种形式，垂直和水平的（见Hakim 1979），以及全职和兼职之间（见Robinson和Wallace 1984）。男性和女性在垂直等级上，在不同的级别上被分隔进职业中，也以水平隔离的形式而分布。因为薪水与工作相连，这提供了不同工资率的可能性。女性的工作通常技术性没有男性的高，尽管几乎不存在这一评价的技术支撑（Phillips 和Taylor 1980；Treiman 1979）。全职和兼职之间的差别造成了职工被给予的法律保障在数量上的重大差异（Hakim 1987）。进一步，多数兼职工作都位于工作级别的最底层（Dex 1987；Martin和Roberts 1984）。

我想论证付薪工作中父权制统治的变化，是两个作为理解过去两个世纪中英国女性受压迫情况变化的关键的过程中的一个，这里的变化已经对其他结构产生了重要的因果性的影响。

这一结构离开与资本主义生产关系的相互关系，就不能被理解。父权制与其他生产方式联结的地方，这些关系会不一样。例如，劳动市场构成了女性得到付薪雇佣的途径。在市场不是那么发达的地方，例如东欧社会主义国家，或者外围的，如封建主义之下，其他制度模式会取得权力。然而，这些与资本主义的区别不应该过分夸大，因为有关当代社会中劳动力市场结构的论述很确切地认为，它们不是以一种自由、完全竞争的方式运作，而是被制度化力量深深地结构着。性别隔离看起来是不只是资本主义国家中的劳动组织特征，也是封建和社会主义国家的。

父权制国家（224）

    国家是另外一种父权制结构。它对性别关系的影响不是其也是一个资本主义国家的结果（参见McIntosh 1978），而是其国家的父权性质的结果。作为一种父权制系统，女性被排斥于国家资源和权力的途径之外。这部分只是在于女性在国家中相对不被接受直接出席，但更重要的是，这是她们在性别政治力量中缺少可以施压的权力。国家中关键性决策性的舞台上父权制对女性的关闭可以在各种选举实践中找到。直到六十年前，拒绝选票是公然的，到今天更多间接的排斥形式导致女性只占国会成员的百分之六。更重要的是，女性不拥有男性一样多的权力以向国家施加压力。类似的考虑运用于国家的不同支脉，如司法、警察和法律系统，在其中不仅女性没有像男性一样处于决策型位置上，她们也没有同样多的权力向决议过程施压，以使有利于她们。

    认为国家是一种父权制结构的论述，并不暗示国家是铁板一块。的确在国家的不同支系之间就不同的父权制策略，在父权制和资本主义利益之间，经常有着冲突。例如，关于女性付薪工作的法规方面曾有过冲突（Witz 1986），关于二战期间妇女是否应该被召至制造军需品的劳动力中去，还是按照传统的父权制的设定留在家中（Summerfield 1984）。

国家中的父权关系对性别关系有一系列的重要影响。例如，它形成了离婚和婚姻的规则（见Leonard 1978，Weitzman 1986）；生育，堕胎合法化或犯罪化（Petchesky 1986），工资歧视（Snell 1979）；性，就同性恋母亲监护孩子的法庭裁决（Hanscombe和Forster 1982），关于男性同性恋（Plummer 1981），关于卖淫（Walkowitz 1980），及关于色情书刊（Dworkin 1981；Vance 1984）；男性暴力，强暴和殴打案例的法律实践（Pahl 1985），关于被殴打的女性的家庭优先权的政策（Binney，Harkel 和Nixon 1981）；关于信仰系统，例如，通过设定宗教可以运作的参数（Ruether 1974）。

男性暴力

男性暴力经常以一种随意的个人现象而出现，一些男性有时被认为是心理上精神错乱的结果（如West，Roy和Nichols 1978）。现实中，它有一个社会结构的性质。它的模式从个人心理状态的角度难以被理解。男人使用暴力以作为凌驾于女性之上的权力。不是所有男性主动需要使用这一潜在权力以对多数女性产生影响。它有一个常规的社会形式，并作为女性对其常规性质的合理期望的结果，对女性的行为有着影响。它由一系列不同的实践构成，包括：强暴，殴打妻子，父/女乱伦，跪板（flashing），工作期间性骚扰，性侵犯。它在形成女性行为方面很重要，因此可以被视为有因果性的权力。（225）它很普遍，不能被当做是异常（Hanmer和Saunders 1984；MacKinnon 1987；Sedley和Benn 1982）。它不是几个精神错乱的男性的结果（Amir 1971），也不能被局限为一种暴力亚文化，但与男性行为的正常模式有关（Jackson 1978）。在男性和女性之间，其表现的形式是惯常的。男性将暴力作为支配女性的手段这一可能性，为国家干涉和制止的缺少所构成（Hanmer和Saunders 1984）；它是被容忍的，并被父权制国家宽恕的，除非暴力“极端”并“不适宜”，如发生在一个公共场合的陌生女性身上。这一形式的暴力，被一种在特定语境下将某些形式的对女性的暴力合法化的话语进一步地组织化（Jackson 1978）。

作为畏惧男性暴力的结果，多数女性极大地改变她们的行为和行动模式（Brownmiller 1976；Hanmer和Saunders 1984；Stanko 1985）。在许多重要情况下，这旨在以一种兄台那个的、惯常的方式来改变家庭背景中（Dobash和Dobash 1980），和付薪过工作场所中（MacKinnon 1979）女性的行为。它有惯常的效果。

它是历史性地不同的，也不是一种生物学的恒量（Brownmiller 1976；Morrell 1981；Shorter 1977）。男性暴力和其他父权制结构相互作用，有着各种历史性的意义。Brownmiller能够说明社会军事化程度的增强与强奸率的增高之间的联系。

传统上，国家被看做一个有着既定版图，有合法化的高压统治的垄断权（Weber 1947）。在男性对女性的暴力的例子上，这引起了一个有趣的两难。既然这种暴力在实践中为国家所谅解（既然它不采取任何行动，除非针对最突出的，或最严重的例子），它可以被认为被国家合法化了。然而根据Weber对国家的定义，合法化高压统治是其垄断。这有无将男性暴力变成国家机器的一部分？这样做与把国家当作一个中央集权的机构的通常的社会学概念相反。那么我们必须放弃国家关于合法化威压统治有着垄断权的观念，或者舍弃国家是一个中央集权机构的观念。我认为后者对国家的概念更为重要，因此我建议放弃国家在给定的版图上，有合法化的高压统治的垄断权的观念。

性行为（sexuality）中的父权关系

性行为也是一种重要的父权制结构。父权制实践在这里的关键设定尤其关于异性恋：其强制性和内在结构例如双重标准。因此在这一形式的性实践被给予优先性以区别于女同性恋和男同性恋的意义上，在这一性实践中不平等关系的意义上，这是一种结构。其主要的因果性意义在于为女性标定婚姻的方向，以作为一种值得的目标，在20世纪，则定位于对亲密的女性友谊的污蔑，通过她们的性化以及同时的对被归咎的性的负面评价。（226）

性是一套社会实践，不能被简化至心理或者生理层面（Foucault 1981；Rich 1980；Jackson 1978）。其形式有其历史的、跨文化的差别（Oakley 1972；Faderman 1981；Foucault 1981）。它对性别关系的其他方面已有影响。这些影响的范围有一些论争。

我想论证性行为在建构社会关系方面比社会理论中司空见惯的更为重要，但没有许多激进女性主义者所赋予其的那么重要。很多激进女性主义理论给予性行为以一个重要的位置。它被给予了更多意义，与多数其他女性主义的倾向中可找到的意义相比；其中一些有关这个主题根本没有什么可说。这是事实，从第二波女性主义的早期阶段的Millett（1977）的著作，到最近一些的激进女性主义理论家如MacKinnon（1982）。

MacKinnon提出性行为对女性主义正如劳动对马克思主义（MacKinnon 1982：2）；是中心的并具压倒性的重要性。MacKinnon将男性对女性的控制视作通过性行为发生。是通过性行为男性能够客观化并支配女性。MacKinnon不仅仅认为性（sexual）是女性从属地位的最重要的一个层面，她认为通过性，女性被建构为女性、男性建构为男性。性行为是性别被社会确认和建构的方式。之后她互相定义了性行为和性别（gender）；在她的分析中，这两个概念之间没有区分。我们不能再问，性行为对男性使女性服从有多重要，既然这些概念被

糅合了。

这是一个错误，因为这阻止了我们能去确认性行为的因果性力量。这是历史性的、空间性的细节。Millett对性行为的分析在她对D.H.Lawrence的文学作品的批评中，Henry Miller和Normal Mailer表明这些作家是性反革命的一部分，将女性在第一波女性主义中所赢得的进展推了回去。这一父权制反攻击的领域，是性行为的领域。因此Millett给了我们一个一个关于性行为的历史的具体的叙述，提出其形式和表达不是通用的常数，而是具体的历史局面的产物。

19世纪中“可敬”的女性被排斥于与她们终生丈夫以外的人们的性实践。今天，连续的一夫一妻制，通过婚姻或者同居，已被谅解，不婚的性接触不被禁止。然而，存在着这样的性接触形式，男人以定义性实践的性质，及他们所被嵌入的社会安排的方式，在其中占优势。虽然第一个模式为非婚女性打开一个独立的空间，以个人性地独立于男性，第二个则污蔑所有不参与异性恋实践的女性，是或否。即，性行为的形式极大地改变着。

一些女性主义者提出性行为作为一个结果，在今天在女性从属地位中更加重要。也即，这一结构的相对重要性增强了。为了这一问题得到探讨，它必须被独立对待。我认为他们过分夸大了全面控制的增强，虽然他们指出了有关性实践的控制形式的重要改变是正确的。（227）

性行为需要被分开确认，不被糅合进性别本身。它对女性从属地位的历史性地各种不同的意义，意味着它需要被作为一个单独的结构而细节化。之后我论证性行为是一个单独的结构，并不应该被糅合进女性从属地位的其他方面。

父权制的文化

父权制文化是一个由一套相对多样化的父权实践构成的结构。它们在形成性别主体性方面、在经验层面区分性别方面很重要。父权制文化最好作为一套扎根于制度的话语来分析，而不是作为自由浮动的、或由经济决定的意识形态。

关于女性特质和男性特质不止一种话语。它们尤其依年龄、阶级和种族而不同。例如Coward（1978）追踪了不同女性杂志范围内的一些，比较了《世界公民》（Cosmopolitan）和《女人自己》（Women’s Own）。但它们对男性特质和女性特质区分有共同处。

宗教在历史上曾是非常重要的父权制话语，为男性和女性制定正确的行为形式。对这些行为的管制各种各样，从在火刑柱上烧死取得了太多权力的作为“巫婆”的女性，到在忏悔室中诱导婚外性的罪行。

教育系统在区分男性和女性方面，以及给予男性更多资历方面曾经很重要。排斥女性的关闭形式通常更为微妙，因为“才华成就”的清晰话语。

有关女性气质和男性气质的话语在社会生活的所有场所都被制度化，不仅在那些以文化生产为中心目标的如宗教、媒体和教育的机构中。例如，男性身份被约束于对工作的观念。只有某些形式的工作才会给实践者提供他们男子气的增强。这在Cockburn（1983）有关印刷工业中男性为维持旧的劳动过程形式的斗争的论述中，有很好的阐释，印刷工业中，键盘式的排版新形式威胁了他们的工作和工资率，也威胁了他们的男性气质。

父权制的形式

    父权制会表现为不同的形式；它不是一个普遍主义的概念，尽管有批评的争论。不同的形式有赖于更早的父权制结构的互相作用。在不同时间和地点，一些结构比其他结构更重要。任何一种父权制结构的消除都不会导致整个系统的消亡。逻辑上能存在很多形式，既然我已经确认了六种父权制结构，和另外两种它联结着的系统。我将提出近代西方历史上有两种主要的父权制形式，其中一种可以被有效地再分为两种。（228）

两种主要类型是公共和私人父权制。私人父权制是基于将女性从社会生活领域的相对排除，除了在家庭内部，以父权制个人性地、直接地占用女性在家庭中明显的私人领域中的服务。公共父权制不在一些场所排斥女性，但是在所有场所将女性置于从属地位。以这种形式，对女性的占用相比个人性，要更多地集体性地发生。

存在两种主要的父权制形式的观念，在Dworkin（1983）和Brown（1981）的著作中得到了介绍，尽管他们以与我有点不一样的方式确认了父权制。Dworkin强调了区分这两种父权制的性因素，而Brown只关注劳动。我认为私人父权制和公共父权制形式的区分的确抓住了形式上的重要区别，但Dworkin和Brown的论述为他们对场所的限制而局限住了。当论述中包含所有六种结构时，更令人满意。

过去两个世纪中，英国有过一个朝向私人形式的运动，然后是一个向公共形式的运动。18世纪和19世纪较长时段看到了一个朝向更强烈的私人形式的运动。这在19世纪中期在中等阶级中达到了顶峰。家庭意识形态，及中等阶级女性在何种程度上被排斥于公众领域，有一个强化。女性，尤其已婚女性和中等阶级女性，很少在公众场所工作，只在她们自己的家庭中。针对这样的女性的非婚性行为有着强烈的制裁。女性被排斥于国家的公共领域之外，没有诸如参政权这样的公民权，如果结婚则没有自己财产权的资格。丈夫对妻子的暴力是被谅解的。文化机构，如教会，支持一个女性的场所是在家内这样的观念。如果有一些对此的限制和反驳的话，例如，则被运用于中等阶级女性，范围更大于工人阶级女性，他们不破坏一般情况。

今天在英国普遍的父权制形式，是更公共化的一种。女性不是以同一个程度被排斥于公共领域。然而，进入公共领域之后，女性在那儿处于从属地位。社会所有阶层的女性参与付薪工作，但在男性和女性之间存在着可观的工资差距和广泛的职业隔离。对非婚性行为的制裁少了很多严格，虽然给予女性的程度仍然大于男性。同时，虐待式色情图像的传播增强了。婚姻可以通过离婚终止，在增加。尽管这将女性从尤为压迫性的婚姻中解放出来，她们离婚后仍然对孩子的照顾负有责任，从而继续着对她们婚姻中就开始了的劳动的需求。如今这是在贫困增加的情况下实施。女性也正式地拥有与男性同样的公民权。但是，女性只占被选代表中的很小比例，并且政治议程中的很小比例才有关于女性对对妻子暴力的关注，尽管这被容许，但不像曾经一度那样合法化了，因为这可以被用作离婚的原因，并且逃逸者可以获得最小限度的福利供给；然而，几乎没有法律处罚在等候对妻子施加暴力的广大男性。文化机构日益允许女性的积极参与，但通常以一种从属性的方式。

为了抓住工业化世界中不同国家之间父权制形式的主要差异，将公共父权制形式分为两种，是进一步需要的：一种基于市场，另一种基于作为将女性带入公共领域的基础的国家。在统一体的一端，我们有东欧国家，那里国家在此方面扮演了主要角色；另一端我们有美国，其中市场扮演了同等的角色。中间，我们有西欧国家，其中国家已经具有介于中间的重要意义，尤其在其作为一个福利国家的承载力方面。在东欧，在西欧范围小一些，国家已经承担了一些之前是由女性在家庭中私人化地履行的任务，并集体性的对之进行组织（尽管它们还是大量地由妇女履行）。这指对孩子、病人、老人的照顾的情况。（进一步有关父权制形式之不同的讨论可在Walby 1989中找到）。

谢选骏指出：人説——对女性主义分析极为重要的“父权制”概念，已被批评无法处理女性从属地位的历史的和跨文化的差异。

我看——這與其説是“父權制”，還不如説是“亡命徒”——因爲他不要命，所以有了力。因此可説“父權制就是亡命徒”。

谢选骏：空坟還要遭到玩弄擺拍

《利玛窦与外国传教士墓地修复的前前后后》（2020-05-15）報道： 

今天，5月11日是中西文化交流的伟大先驱——利玛窦在北京逝世整整410周年的日子。当我们大力倡导世界文明多样性和不同文化交流互鉴，和各国人民携手为构建人类命运共同体而不懈努力的时候，纪念利玛窦是十分有意义的。我作为北京行政学院国际合作交流部的退休干部和利玛窦生平事迹的研究者，想就利玛窦墓地的变迁谈几件事。

利玛窦自从1601年1月24日来到北京，就再也没有离开。他在这里度过了他一生中最为辉煌的10年之后，于1610年5月11日倏然而逝。中国明朝万历皇帝鉴于他在诸如翻译《几何原本》等项“西学东渐”事业中所做出的杰出贡献，破例将他赐葬于北京城西这块叫做“滕公栅栏”的地方。从此利玛窦就长眠在这方土地上。滕公栅栏渐渐成了在京逝世的外国传教士的专用墓地，而闻名于世界。

20世纪50年代，随着国民经济的恢复和城市建设的发展，北京的西郊日渐繁华起来。在阜成门外仅二里的地方保留滕公栅栏这处墓地，已经显得有些不合时宜。当时任北京天主教会主教的李君武神父也意识到这一点，他感慨地说：“阜成门城墙开了豁口，马路也修起来了，建了很多新楼。看来墓地也该搬家了。”

20世纪50年代中期，北京市人民政府与北京天主教爱国会协商，将墓地迁往西郊西北旺。当时国务院宗教事务管理局传达了“国务院领导”的决定，即将利玛窦、汤若望、南怀仁等三位尊重中国人民传统习惯并为中西文化交流做出较大贡献的耶稣会士的墓碑仍在原址保留。从此，利玛窦墓地就成为一处受保护的文物。1958年，北京市进行文物普查时，对这处墓地做了详细的记录。

1966年，发生了“文化大革命”。为避免利玛窦等人的墓碑遭到破坏，我校一名工作人员提议，将利玛窦等人的墓碑深埋。利玛窦等人的墓碑就这样被保护起来。

“文化大革命”结束后不久，1978年9月，中国政府派许涤新先生率中国社会科学院学术代表团赴意大利参加“欧洲研究中国协会”举行的会议并进行访问。意方常常谈起利玛窦。一位在利玛窦故乡马切拉塔大学里讲授中文的柯拉迪尼教授，对许涤新团长说：上半年，他与任意大利交通部长和意中经济文化交流协会会长的科隆博先生一道访华时，了解到在北京的利玛窦墓地已被平毁。他转达了科隆博先生的一个愿望，即由意方用大理石镌刻一尊新碑，赠送给中国，希望能够在原处重新树立起来，以表达对这位曾对意中文化交流做出贡献的先哲的纪念。

许涤新回国后，立即向中国社会科学院院长胡乔木写了一份报告，汇报了上述情况，并且建议对利玛窦的被平毁的坟墓，加以修复，保存中西学术交流的一个重要史迹。胡乔木阅后，表示同意，并随即上报给党中央主管领导李先念副主席。

我曾多方寻觅，终于在北京民政局档案室查阅到了这份报告的复印件。在报告的文眉间，不仅有李先念副主席圈阅的标记，而且，当时包括邓小平在内的另外几位最高领导人圈阅的标记也赫然其上。

得到了最高领导层全体的认可，中国社会科学院即于10月24日向北京市革命委员会发出一份题为“关于请修复意大利学者利玛窦墓”的函件。北京市革命委员会将此项任务交给市民政局经办。

在今天看来，修复一处古墓，树立一尊石碑，是何等寻常的小事。然而在四十几年前，它确实惊动了党和国家的全部最高领导者。值得注意的是，他们圈阅许涤新同志报告的时间在1978年10月4日至24日之间。这还是在中共十一届三中全会召开的前夕。现在回想起来，在当时那种形势下，邓小平等领导人做出重建利玛窦墓地的决定，确实是极有政治远见和需要有极大魄力的。同时它也显示出中国的对外政策、宗教政策和科技文化政策将进行重大调整。这正是从一个侧面向世界发出中国将要发生历史性变革的信号。

历时一年，耗资一万元，原被深埋的利玛窦及汤若望、南怀仁三位外国传教士墓碑被找到，终于在原处，基本上以原样修复完毕。现在利玛窦墓地已经被正式列为全国文物保护单位和涉外旅游景点之一。1984年，在北京市文物局的协助下，北京市委党校出资扩建了传教士墓地。在利玛窦等人墓地的东侧专辟一院，将1900年以后嵌在原马尾沟教堂外墙，后来散落在院中的60尊石碑，重又树立起来。1992年，北京市西城区文化局将位于党校南墙的原教堂的小石门移至利玛窦墓地的南面。这样，原“滕公栅栏”墓地遗存的文物就基本上都得到了修复和保护。

到目前为止，作为国家级文物保护单位的“利玛窦与外国传教士墓地”共保留63名传教士的墓碑。其中14人来自葡萄牙，11人来自意大利，6人来自德国，9人来自法国，还有比利时2人、捷克2人、瑞士2人、奥地利、斯洛文尼亚各1人及不明国籍者1人。这些人中包括：担任过钦天监监正的纪理安、戴进贤、刘松龄，和参与“万园之园”圆明园设计的著名的画家郎世宁。

近年来，随着中外文化交流的日益频繁，滕公栅栏这处古老的墓地，作为一处记录了中外文化交流历史的遗址，也愈益受到各界的关注，前来观光、凭吊和进行学术考察的中外人士络绎不绝。一些国家的元首和政府总理、外交部长等官员、外国驻华使节，以及来华的学者、教授、宗教人士及旅游者也纷纷来此参观。其中有两位意大利总统、比利时国王、捷克总统以及荷兰首相、葡萄牙总理、比利时首相等。

纳波利塔诺参观墓地

为了适应扩大对外交往的需要，北京行政学院长期以来对利玛窦等人和滕公栅栏墓地的历史进行了大量的研究。我们与已故美国旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所所长马爱德博士合作编写了《“栅栏”：北京最古老的天主教墓地》一书，由澳门文化署以英、中、葡三种文字陆续出版。江泽民主席1993年访问旧金山大学时，亲切接见了马爱德博士。

从以上有关利玛窦墓地的二三事，我们可以清楚地看到，中国党和国家的几代领导人对利玛窦等尊重中国人民，尊重中国的礼仪与文化，致力于中西文化交流的外国友人的充分肯定，对利玛窦等人“把欧洲的天文、数学、地理等知识传播到中国，给中华文化注入了新鲜血液”的历史功绩的充分肯定。为此，在中华世纪坛中反映五千年中华文明发展长河的世纪厅浮雕长卷中，利玛窦也占了应有的位置。

今天，利玛窦与外国传教士墓地与古观象台上的精美的天文仪器、几座历史悠久的教堂、圆明园西洋楼遗址及陈列在五塔寺北京市石刻艺术博物馆的法国传教士碑林等，一道成为明末清初中西文化交流的历史见证。这是极其宝贵的历史文物。对于中国人来说，它可以启示我们：学习世界其他民族文化中的先进和科学的部分，是我们民族振兴的必由之路，从而增强实行对外开放的自觉性；对于外国人来说，它们可以表示中国政府和人民对友好相处、平等交往的各国文化使者的肯定与友情，可以展示当前中国政通人和、百废俱兴的大好局面，也显示了中国政府尊重历史、尊重科学，尊重宗教信仰自由的各项开明政策。

400年多前，利玛窦等一批友好的外国人，和以徐光启为代表的一批先进的中国人共同架设了连接东西方文化的桥梁。今天我们纪念他，将把这座桥梁建设得更为平坦和宽广。

我是一位中国古体诗词的爱好者，谨以一首七律小诗表达我对利玛窦逝世410周年的纪念。

行院葳蕤草木间，

探访利翁四百年。

友谊曾栽长乔木，

文明互鉴存史笺。

新冠袭来同抗难，

一带一路心相连。

常忆利翁当年事，

山川异域颂新篇。

谢选骏指出：人説“利玛窦与外国传教士墓地修复的前前后后”——我看這些都是空坟了，還要遭到玩弄擺拍，可謂名存實亡的寫照。

谢选骏：《利玛窦中国札记》有多少真話

（一）

“谈谈《利玛窦中国札记》”（阅读 2020-1-30）報道： 

春节窝在家里不动弹，看了《利玛窦中国札记》，这本书买了有一年多了，一直在书架上吃灰。利玛窦当然很有名，但如果不是因为李兆良老师对《坤舆万国全图》的研究工作，不是因为新型冠状病毒的影响，我应该也不会去看这本书的。

 《利玛窦中国札记》的作者是耶稣会的传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552.10.06-1610.5.11）和金尼阁（Nicolas Trigault，1577-1628）。利玛窦在晚年用意大利语记录了自己在中国传教的经历，似乎并没有打算出版，而是准备呈送给耶稣会会长审阅，也就是说，利玛窦的手稿更像是一份工作报告。金尼阁并没有见过利玛窦，他到达澳门是在1610年的秋天，利玛窦已经于当年的5月在北京过世了。

1614年，金尼阁在返回罗马的航程中，把利玛窦的手稿翻译为拉丁文，并增添了一些内容（包括利玛窦死后的哀荣）。1615年，这本书以拉丁文的形式出版，封面的题字是“耶稣会士利玛窦神父的基督教远征中国史 会务记录五卷 致教皇保罗第五 书中初次精确地、忠实地描述了中国的朝廷、风俗、法律、制度以及新的教务问题 著者同会比利时人尼古拉金尼阁”，通常被称为《基督教远征中国史》。在利玛窦逝世300年以后，意大利文的原稿才得以出版。

1910年，汾屠立神父（Pietro Tacchi Venturi）将耶稣会罗马档案馆中发现的利玛窦意大利语原文手稿同其他书稿以题名《利玛窦神父历史著作集》（Opere Storiche del P. Matteo Ricci）刊行，共上下两卷。1942年，德礼贤神父（Pasquale d'Elia）将其编入《利玛窦全集》（Fonti Ricciane）。

目录

中译者序言

英译者序言

金尼阁致读者

第一卷

第一章 关于耶稣会所从事的中国传教事业——撰写本卷的理由及其方法

第二章 关于中华帝国的名称、位置和版图

第三章 中华帝国的富饶及其物产

第四章 关于中国人的机械工艺

第五章 关于中国人的人文科学、自然科学及学位的运用

第六章 中国的政府机构

第七章 关于中国的某些习俗

第八章 关于服装和其他习惯以及奇风异俗

第九章 关于某些迷信的以及其他方面的礼节

第十章 中国人的各种宗教派别

第十一章 撒拉逊人、犹太人和基督教的教义存中国人中间的迹象

第二卷

第一章 圣沙勿略努力要进入中国，但未成功

第二章 耶稣会士再度尝试远征中国

第三章 年传教士三度被允许进入中国，但未能建立居留点

第四章 传教士被邀赴肇庆，他们在这里修建房屋并开辟一个中心

第五章 传教士开始向中国人传布基督教

第六章 罗明坚神父退场，利玛窦神父摆脱了一项严重的指责。他以自己的数学知识震慑了中国人

第七章 派向中国皇帝的西班牙使团

第八章 另外两位传教士获允来中国。访问浙江

第九章 神父们丧失了他们的新住所。罗明坚神父作广西省之行

第十章 监督返回澳门。困恼的传教士洗清了另一桩严重的指责

第十一章 罗明坚神父留在澳门。孟三德神父回到肇庆。另一场事件爆发了

第十二章 罗明坚神父去罗马安排教皇的使节。麦安东神父去肇庆。广东发生了新的困难

第十三章 在肇庆播下了未来的丰收

第十四章 在肇庆的最后努力和传教士被逐

第三卷

第一章 传教团又恢复了,在韶州的新居留点

第二章 范礼安神父巩固了传教团

第三章 瞿太素

第四章 在韶州的最初努力

第五章 麦安东神父之死

第六章 南雄的信教者

第七章 夜晚的强盗

第八章 石方西神父逝世

第九章 利玛窦神父抵达皇都南京

第十章 利玛窦神父被驱逐出南京

第十一章 在南昌开辟了传教事业

第十二章 皇家的亲属

第十三章 在南昌的永久基地

第十四章 韶州又发生了麻烦

第四卷

第一章 回到南京

第二章 从南京到北京

第三章 在北京的失败

第四章 陆路去南京的旅程

第五章 数学和皈依者

第六章 南京的领袖人物们交结利玛窦神父

第七章 利玛窦神父和一位拜偶像的和尚辩论

第八章 南京传教会的房舍

第九章 南京最初一批新信徒受洗

第十章 他们再度启程去北京

第十一章 在天津入狱

第十二章 奉旨出狱到北京去

第十三章 他们在北京失去了自由

第十四章 朝廷批准了北京的传教会

第十五章 两位引人注目的归信者

第十六章 偶像崇拜者自己遭到失败

第十七章 在韶州的庄稼开始成熟了

第十八章 更暗淡的韶州岁月

第十九章 在南京的进展

第二十章 澳门神学院院长被指定参加中国传教团

第五卷

第一章 中国成为利玛窦神父主持下的独立传教区

第二章 利玛窦神父的中文著作

第三章 几位著名的士大夫信徒及共著作

第四章 基督教在南昌

第五章 韶州的光明和阴影

第六章 瞿太素终于皈依了基督

第七章 欧几理德的第一次中文版

第八章 中国传教团的奠基人在澳门逝世

第九章 黄明沙修士成为所谓广州叛乱的受害者

第十章 神话式的资助叛乱——传教士洗清了诬告

第十一章 契丹与中国——一位耶稣会兄弟的不平凡的远游

第十二章 契丹与中国被证明是同一个国家

第十三章 鄂本笃修士在中国逝世

第十四章 南昌的迫害——苏如望神父逝世

第十五章 迫害加强了南昌的传教

第十六章 中国的第一个圣母会

第十七章 教会在南京成长起来

第十八章 郭居静神父和徐保禄在上海

第十九章 从韶州到澳门的离奇的旅行

第二十章 利玛窦神父之死

第二十一章 利玛窦墓——中国皇帝的赐地

附录

1978年法文版序言(史若瑟)

索引 

这本中译本是根据拉丁文本的英译本翻译的（Louis Joseph Gallagher, 1953, New York, Random House），译者是何高济、王遵仲和李申，校者是何兆武，中华书局1983年出版，《中译者序言》的落款是“何兆武  何高济 1982年3月24日”。我手上的这本书是中华书局2010年4月出版的（2018.03重印）。

正文前的《中译者序言》、《英译者序言》和《金尼阁致读者》以及附录的《1978年法文版序言（史若瑟）》都是介绍这本书的来历和影响。全书共分五卷，第一卷是背景介绍，概述了利玛窦眼中的中国和中国人的情况，他在中国传教的时候（1582-1610），正是明朝万历皇帝的时代（明神宗朱翊钧，1563年-1620年）。第二卷是他在广东肇庆的传教（从圣沙勿略的努力和失败讲起，然后是他自己的传教经历，从1583年9月到1589年8月），第三卷包括广东韶州（1589.8-1595.4）和江西南昌（1595.6-1598.6）的经历，第四卷包括南京（1597.7-1600.5）和北京（1601.6-1602.9），这三卷内容主要都是利玛窦的经历。第五卷从1603年2月到1611年11月，主要是耶稣会在中国传教的各种成果展示，以及利玛窦本人的贡献和死后的哀荣。

利玛窦的传教热情很高，经历了很多灾难。他得过病，进过牢，还有一次差点被淹死了。他不是个书呆子，他知道传教需要很多很多的钱，他也知道教堂的财务问题很重要，他还认真考虑过要不要向刚入教的信徒们收钱（最后否定了，因为怕他们跑掉）。

利玛窦知识渊博，见识高明，而且颇有政治头脑。利玛窦对中国的政治制度有很深的了解，他很擅长跟官员打交道，从知县、知府、都督、侍郎、尚书，一直到亲王、阁老乃至万历皇帝，基本上没有出过任何大的问题。他的政治觉悟很高，认识到了皇帝和王爷可能存在矛盾，所以谢绝了亲王的帮助。但是利玛窦并没有见过皇帝，他只是参拜过皇帝的宝座，因为万历皇帝根本就不见任何人。

利玛窦熟悉中国的宗教体系，认为中国社会是三教混合（儒释道），他与这三者都打过交道。他也了解到一些外国宗教在中国的遗迹，比如说在开封的以色列人信奉的犹太教。

他对中国的日常生活在中的各种礼节、风俗习惯都很有了解，甚至包括一些迷信恶习：比如说，当时中上层的两大恶习是炼金术和追求长生不老，以及民间溺毙女婴的恶习。

他对中国的音乐评价不高，“只是嘈杂刺耳而已”。他看到中国的医术与欧洲很不相同，而且认识到没人重视医学，因为但凡有希望科举成名的人，都不愿意费劲钻研数学或医学。他认为中国语言对于外国人是非常难学的，因为中国人一直注重于书面语言，而不大关心口语。

利玛窦的记忆力非同寻常，能够对几百字的中文文章过目不忘、甚至倒背如流（有些夸张，但应该不全是空穴来风），他还为此写过记忆训练的说明《西国记法》。当然他也认识到谣言的威力乃至好处，并且在有机会的时候做了巧妙的利用。他说，“在中国，书籍一般都享有讲真话的极高声誉，以致于书中的内容即使是假的，后人也从想不到指责它们是谎言。”

这本书完全从传教士特别是利玛窦本人的视角看世界，所以他并没有讲明白中国人的反应，只是归之于中国人的好奇和贪贿或者是上帝的荣光。虽然他理解西方的争斗，比如说荷兰和葡萄牙的海上斗争，西班牙和葡萄牙的传教斗争（虽然两国的国王是同一个人），但是他好像不理解中国和西方之间也存在矛盾（也许他是故意不说，因为他在临死前烧掉了所有的信件）。

我对利玛窦的宗教活动不感兴趣，我感兴趣的是他的世界地图（特别是《坤舆万国全图》）和数学知识（特别是《几何原本》），然而，这些内容在这本书里都很少提及。《山海舆地全图》提到了几次，《坤舆万国全图》只提到了一次，不到一页纸的内容。（当然，关注这件事的人本来就不多，即使最近出版的《科学在中国(1550-1900)》，也同样是语焉不详。只有李兆良老师做了认真的研究，得到了非常不一样的结论。）因为对于利玛窦来说，科学是手段，传教是目的。他穿儒服、学中文，也是出于同样的考虑。这本书里有很多地方（见几个序言和附录）讨论了利玛窦传教冒险的真实意义，完全不像正文中的那么煽情。其实我一直不能理解，像利玛窦这样的人，他能够看到当时中国的各种宗教迷信，却不能看到自己宗教的实质，真是挺奇怪的：

为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？

“中国人把所有的外国人都看做没有知识的野蛮人，并且就用这样的词句来称呼他们。他们甚至不屑从外国人的书里学习任何东西，因为他们相信只有他们自己才有真正的科学和知识。如果他们偶尔在他们的著述中有提到外国人的地方，他们也会把他们当做好像不容置疑地和森林与原野里的野兽差不多。”

“大臣们作威作福到这种地步，以致简直没有一个人可以说自己的财产是安全的，人人都整天提心吊胆，唯恐受到诬告而被剥夺他所有的一切。正如这里的人民十分迷信，所以他们也不大关心什么真理，行事总是十分谨慎，难得信任任何人。”

“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学，但在这方面他们由于引入了错误，似乎非但没有把事情弄明白，反倒弄糊涂了。他们没有逻辑规则的概念，因而处理伦理学的某些教诫时毫不考虑这一课题各个分支相互内在的联系。”

“没有人会愿意费劲去钻研数学或医学，结果是几乎没有人献身于研究数学或医学，除非由于家务或才力平庸的阻挠而不能致力于那些被认为是更高级的研究。钻研数学和医学并不受人尊敬，因为它们不像哲学研究那样受到荣誉的鼓励，学生们因希望着随之而来的荣誉和报酬而被吸引。”

“因为他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的。这种无知使他们越骄傲，而一旦真相大白，他们就越自卑。”

（二）

《外国传教士利玛窦对中国人的评价》（廖书胜 2020-05-22）報道：

明朝万历年间，从意大利来了一个名叫利玛窦的传教士。

利玛窦在北京期间，得到了万历皇帝的信任和喜爱。

万历皇帝特许利玛窦长期生活在北京，传播西学，例如几何学等等，就是利玛窦带进中国来的。

利玛窦在北京，一直住了9年之久，并且最终老死在北京了。

至今，利玛窦的坟墓，仍在北京。

利玛窦死了之后，留下一本厚厚的日记。

后来，比利时传教士把利玛窦留下的这本日记，带回了欧洲，并且在欧洲出版了，起书名为《利玛窦中国札记》。

《利玛窦中国札记》记录了利玛窦在中国多年生活的点滴见闻。

有趣的是，在《利玛窦中国札记》里面，利玛窦留下了大量对中国人的点评之语。

所谓它山之石，可以攻玉，我们在这里摘录几段，读一读，看看在利玛窦的心目中，中国人都是些什么样的人：

利玛窦对中国人的好评：

好评之一

“中国这个古老的帝国以普遍讲究温文有礼而知名于世，这是他们最为重视的五大美德(仁、义、礼、智、信)之一，他们的著作中有着详尽的论述。对于他们来说，办事要体谅、尊重和恭敬别人，这构成温文有礼的基础。他们的礼仪那么多，实在浪费了他们大部分的时间。熟悉他们的风俗的人实在感到遗憾，他们为什么不摒弃这种外在的表现，在这方面他们远远超过所有的欧洲人。”

好评之二

“中国人是最勤劳的人民，而且从以上几章可以很合逻辑地得出结论说，他们中间大部分人机械工艺能力都很强。他们有各种各样的原料，他们又天赋有经商的才能，这两者都是形成机械工艺高度发展的有利因素。”

好评之三

“在这样一个几乎具有无数人口和无限幅员的国家，各种物产又极为丰富，虽然他们有装备精良的陆军和海军，很容易征服邻近的国家，但他们的皇上和人民却从未想过要发动侵略战争。他们很满足于自己已有的东西，没有征服的野心。他们和欧洲人很不相同，欧洲人常常不满意自己的政府，并贪求别人所享有的东西。西方国家似乎被最高统治权的念头消耗得精疲力尽，但他们连老祖宗传给他们的东西都保持不住，而中国人却已经保持了达数千年之久。”

利玛窦对中国人的差评：

差评之一

“中国人把所有的外国人都看做没有知识的野蛮人，并且就用这样的词句来称呼他们。他们甚至不屑从外国人的书里学习任何东西，因为他们相信只有他们自己才有真正的科学和知识。如果他们偶尔在他们的著述中有提到外国人的地方，他们也会把他们当做好像不容置疑地和森林与原野里的野兽差不多。”

差评之二

“大臣们作威作福到这种地步，以致简直没有一个人可以说自己的财产是安全的，人人都整天提心吊胆，唯恐受到诬告而被剥夺他所有的一切。正如这里的人民十分迷信，所以他们也不大关心什么真理，行事总是十分谨慎，难得信任任何人。”

差评之三

“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学，但在这方面他们由于引入了错误，似乎非但没有把事情弄明白，反倒弄糊涂了。他们没有逻辑规则的概念，因而处理伦理学的某些教诫时毫不考虑这一课题各个分支相互内在的联系。”

差评之四

“没有人会愿意费劲去钻研数学或医学，结果是几乎没有人献身于研究数学或医学，除非由于家务或才力平庸的阻挠而不能致力于那些被认为是更高级的研究。钻研数学和医学并不受人尊敬，因为它们不像哲学研究那样受到荣誉的鼓励，学生们因希望着随之而来的荣誉和报酬而被吸引。 ”

差评之五

“因为他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的。这种无知使他们越骄傲，而一旦真相大白，他们就越自卑。 ”

哈。

大家说说，利玛窦对中国人的看法，是不是很精辟呢。

细细品读这些点评，我们是不是有恍如隔世的赶脚呢。

尤其值得注意的，是利玛窦对中国人的差评之四。

在差评四当中，利玛窦回答了这个问题：

为什么明朝时期的中国人，对科学技术的研究没有兴趣？

利玛窦对此给出的答案，一针见血，是这样的：

因为中国人奉行的是科举制度，读八股文，写八股文，研究八股文，只有八股文写得好，明朝的中国人才有机会出人头地，而研究科学技术，不受当时中国社会的认可，得不到任何体面的回报，所以，明朝时期的中国人，对研究数学、医学等科学学科，没有兴趣。

利玛窦的分析对不对呢？

我认为，不但对，而且非常精辟。

无利不起早。

在明朝的社会体制下，中国人研究科学，没有回报，所以，他们不会研究科学。

非常简单而且直接的逻辑。

利玛窦毕竟和明朝时期的中国人有过广泛的交往，他对中国人的这个特性，可以说是耳濡目染，都是亲眼所见，亲耳所听，利玛窦从人性入手，直接道出了科技在中国发展滞后的根本原因。

可见利玛窦这个老洋鬼子，不愧是一个很聪明的人。

谢选骏指出：人説“《利玛窦中国札记》”，我想“《利玛窦中国札记》有多少真話”？因爲這畢竟是一本寫給上級看的工作報告，而利瑪竇卻在死前燒毀了自己的私人信件——他有何隱私不能曝光？這與他提供的工作報告，肯定大不相同！

谢选骏：“娜娜”就是要用來卖钱的

《歐陽娜娜藝術展被罵「割韭菜」 網：北京故宮旺季門票都沒她貴》（世界新聞網／輯 2024-12-16）報道：

歐陽娜娜16日出席「嘉人女性影響力之夜」。

在中國發展的24歲女星歐陽娜娜近期開設藝術展，展出她創作的烏龜雕塑、卡片、信件等，門票85元人民幣(約11美元)。但不少網友在看完後展後質疑門票太貴了，完全就是在割粉絲韭菜。

歐陽娜娜「241042–Love Letter」藝術展在深圳展出，涵蓋塗鴉、雕塑、裝置及影像等多種形式。 

但有看完展的網友調侃：「從哪裡開始是藝術品？」、「北京故宮旺季門票才賣60人民幣，都沒她賣的貴」、「要是大提琴演奏會850票價都說的過去，偏要走這種8.5包郵都不要的」。

這不是歐陽娜娜第一次因為東西定價太高被人吐槽了，2022年她創立個人品牌「nabi」賣衣服，一雙襪子賣168元（人民幣，下同），一個口罩賣148元，一件浴袍定價988元。雖然性價比不高，但大部分產品當時被粉絲搶購一空罄。

谢选骏指出：人説“歐陽娜娜藝術展被罵「割韭菜」 網：北京故宮旺季門票都沒她貴”——我看這些新聞白癡絲毫不懂，“娜娜”這倆字就是要用來卖钱的，尤其“娜娜”的口罩浴袍内衣褲，標出的售價更高……因爲這個世界上，逐臭的蒼蠅太太太多了。

網文《歐陽娜娜》報道：

歐陽娜娜（英文：Nana Ou-Yang，2000年6月15號—）係臺灣大提琴家同女演員，臺北出世，阿爸歐陽龍同阿媽傅娟都係演員出身。佢6歲開始學大提琴，12歲就已經搞演奏會。佢而家讀緊美國波士頓伯克利音樂學院。

政治立場

歐陽娜娜喺政治立場上傾向支持中國北京政府[1]，亦因為咁，受到港台兩地一啲網民嘅非議。

2019年反修例風波期間，佢喺微博出帖撐警，引起台灣、香港兩地網民熱烈討論，亦有一啲批評。其中網絡紅人館長（陳之漢）就批評佢，質問人民幣係遮住咗佢雙眼定係佢嘅良心，又話佢係台灣人嘅恥辱[2]。

另外，喺2020年嘅中華人民共和國國慶節，佢登上央視晚會高唱「我的祖國」，事前消息傳出，有台灣網民話佢係「女版黃安」，揶揄佢叫佢放棄台灣國籍，前外交官劉仕傑亦揶揄佢，叫佢唔好佔用台灣健保[3]。

去到2022年1月，佢同蕭敬騰、陳立農、袁婭維同埋張杰主唱中國官媒製作嘅歌曲《我們同唱一首歌》，亦被部分人認為協助中共對台灣統戰。

參考

 〈苦苓出題「爹親娘親共黨親藝人」 網友秒答「歐陽娜娜」 | 政治〉。《新頭殼 Newtalk》 (中文)。2021-04-18。喺2021-08-26搵到。

 民間全民電視公司 (2019-08-17)。〈歐陽娜娜舔中「挺港警」！館長怒斥：台灣人的恥辱〉。《民視新聞網》 (繁體中文)。喺2021-08-26搵到。

 〈歐陽娜娜親共高歌《我的祖國》 前外交官: 別佔用台灣健保〉。www.msn.com。喺2021-08-26搵到。

谢选骏指出：“娜娜”的爹媽都是演員，也都要用來卖钱的，如此也給“娜娜”設計了賣錢的生涯——“娜娜”天生就是要用來卖钱的。

谢选骏：偶像崇拜的理論和現實由於人的“靈肉”二元性

《圣像崇拜及其历史影响》（吴明山 2024-04-17）報道：

摘要：鉴于基督教历史乃至人类历史上影响深远的圣像之争，本文从圣像崇拜的历史回顾，圣像崇拜的神学批判，圣像崇拜的历史影响三个方面论述圣像崇拜的性质以及罗马（拜占庭）帝国灭亡的宗教因素。

引言

自君士坦丁大帝（1）皈依基督教后，基督教成为罗马帝国国教，罗马帝国成为一个庞大的基督教国家，但偶像崇拜从未停止，帝国首都从罗马东迁至拜占庭（君士坦丁堡）之后，受东方文化影响，偶像崇拜之风日盛，到8世纪达到顶峰，无论是普通百姓家还是教会教堂，都设置各种材料制成的耶穌圣像以及圣徒像。信徒们向圣像跪拜祷告，祈求平安。

公元726年，罗马帝国（又称拜占廷帝国）皇帝利奥三世（2）颁发《禁止崇拜偶像法令》，将教堂内圣像、十字架全部捣毁，引起社会混乱与教难。史称“圣像破坏运动”（Iconoclasm），利奥三世又将支持圣像崇拜的君士坦丁堡牧首圣日尔曼努斯（St. Germanos）（3）废除，罗马教宗额我略二世（4）因此责罚皇帝，利奥三世派舰队活捉教宗。利奥三世死后，帝国皇帝继续执行利奥三世之法令，直到780年，伊琳娜女皇（5）继位，恢复圣像崇拜。787年，第七次大公会议（亦称尼西亚第二次大公会议）（6）召开，确定圣像崇拜为正统，毁像主义为异端。

鉴于基督教历史乃至人类历史上影响深远的圣像之争，本文拟从圣像崇拜的历史回顾，圣像崇拜的神学批判，圣像崇拜的历史影响三个方面论述圣像崇拜的性质以及罗马（拜占庭）帝国灭亡的宗教因素。

一，圣像崇拜的历史回顾

早期基督教教会教义禁止偶像崇拜，但随着基督教的传播范围扩大，教义被改变，圣像崇拜开始流行：“圣像崇拜开始流行于3世纪，基督教内部关于如何对待圣像的争论由来已久。公元4世纪初，在西班牙举行的爱尔维拉基督教大会（7）明确规定，教堂中严禁设置用于顶礼膜拜的绘画和图像。但是，基督教获得合法地位，特别是成为罗马帝国国教以后，这一规定被弃之不用，使用圣像和圣物装饰教堂日益流行，圣像艺术获得极大的发展，以至和君士坦丁一世同时代的历史学家尤西比乌斯(Eusibios)（8）认为，对耶稣基督、使徒彼得和保罗圣像的崇拜是基督教民族的习俗。(9)对这一现象的出现，教会内部产生了两种相反的意见。反对者认为对圣像的崇拜有违神的意旨，而支持者则认为目不识丁的普通信徒惟有通过圣像才能了解基督教的信仰和基督的圣绩。”(10)

圣像神学的历史可追溯到亚历山大的阿塔那修（11）：“阿塔那修被东方基督教(东正教)视为其理论的奠基者，他所著《论道成肉身》維护神在耶穌基督的位格內取得人性這個觀念，在批判阿里乌主义（12）的论战中做出決定性貢獻：阿塔那修指出，若果按照阿里乌的主張，基督並非神性完全的(fully God) ，後果便不堪設想。第一，神不可能救贖人類，因為受造物不能救贖受造物。第二，鑑於「拜偶像」可被界定為「對人所構想或創造之物的敬拜」，那麼，由於基督徒恆常敬拜基督及向祂祈禱，教會豈不是犯了拜偶像的罪麼！”（13）阿塔那修自己并不是圣像崇拜者，道成肉身的神圣奥秘与圣像崇拜并没有直接关系，否定圣像能够真正描写基督并不是否定道成肉身的伟大真理，阿塔那修并没有为圣像崇拜背书。

“基督教的核心是道成肉身的拯救者基督。《约翰福音》作者圣约翰间证道：‘从来没有人看见神’，但他又接着说：‘只有在父怀里的独生子将他表明出来。’（约1：18）这是全部新约启示的核心。虽然上帝是不可企及的，但我们可以通过耶稣基督来走向上帝，看见上帝的面孔。‘道成了肉身， 住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光、正是父独生子的荣光。’（约1：14）这样，道成肉身的耶稣基督是不可见的上帝的唯一真实形象。使徒保罗也写道：‘爱子是那不能看见之神的像、是首生的、在一切被造的以先。’（西：5）正是基督教经典中的这一矛盾表达，成为围绕圣像的长期斗争的教义根源。”（14）

《圣经》反对一切形式的偶像崇拜，不仅《旧约》明文规定，《新约》也是如此，使徒约翰明确告诫：“小子们哪、你们要自守、远避偶像。”（约翰一书5：21）在以色列历史上，偶像崇拜是最为严重的罪，一部以色列史可以说是一部偶像崇拜与反偶像崇拜斗争的历史。以色列在出埃及至西奈山的途中，塑金牛像，刚进迦南，但支派就拜米迦所塑的“耶和华像”，到列王时代，偶像崇拜之风越发严重，百姓拜摩西在旷野所塑的铜蛇，因为之前大批百姓被火蛇咬死，耶和华吩咐摩西塑铜蛇，被蛇咬的人只要看一眼铜蛇就得救了。所以后来摩西所塑的铜蛇就被当成了神物受到以色列百姓的膜拜，使以色列陷在罪中，直到伟大的希西家王打碎铜蛇，才停止了对铜蛇的偶像崇拜：“希西家行耶和华眼中看为正的事、效法他祖大卫一切所行的。他废去丘坛、毁坏柱像、砍下木偶、打碎摩西所造的铜蛇．因为到那时以色列人仍向铜蛇烧香．希西家叫铜蛇为铜块。〔或作人称铜蛇为铜像〕希西家倚靠耶和华以色列的神、在他前后的犹大列王中没有一个及他的。因为他专靠耶和华、总不离开、谨守耶和华所吩咐摩西的诫命。” （列王记下18：3-6）

圣像敬礼或圣像崇拜就是偶像崇拜，古希腊教父伊皮凡尼乌（15）对圣像敬礼提出异议。保禄派（16）反对外表的圣礼、反对朝拜十字架、圣像和宗徒遗物等等敬礼行为，犹太人和穆斯林也攻击基督徒敬礼圣像。然而罗马大公教会（也就是整个基督教会）一直维持圣像崇拜的传统，与以色列民拜耶和华像如出一辙。八世纪（公元726年），伟大的罗马帝国（拜占庭帝国）皇帝利奥三世颁布《禁止崇拜偶像法令》，之后国内出现大规模的破坏圣像运动，反对敬礼圣像和宗徒遗物，其子君士坦丁五世（17）继承父志，反对圣像崇拜。

罗马教宗与君士坦丁堡牧首都支持圣像崇拜，圣像崇拜的理论根据除了阿塔那修神学，还有被称为“东正教传统之最后一位伟大教父” 的“大马士革的约翰·曼叟尔（18）”的著作。约翰·曼叟尔写有著名的《驳反圣像者》以及《正统信仰阐详》。“在他看来，神既然道成肉身与可见物质世界发生关系，并借由具体的肉身显现出来，那么人就可以在物质这个层面去与神发生关系。约翰重点区分敬拜（希腊文latria）和尊敬（希腊文proskynesis）二个词的意义，前者用于对真神的敬拜，后者可以用于圣像的敬拜。此外他还认为圣像的作用如同文字作用一样可以发挥救恩的果效，他说：‘就像我们透过圣经聆听基督的话语并且圣化一样，我们同样透过图画的圣像看见基督的人体外型、祂的奇迹和受难；并且也被圣化且完全得到保证，充满喜悦，并被宣布是蒙福的；而我们尽可能尊敬、尊崇和敬重祂的人体形象。因为我们只能藉由物质达到灵性上的提升，因为我们被创造成具有身体和灵魂两个层面；且因为我们的灵魂并非赤裸，而是以惟幕覆盖；所以我们以肉耳听话语，并且思考灵性的事物；透过身体的视觉，我们进入灵性的世界。’”（19）

大马士革的约翰·曼叟尔在《正统信仰阐详》第十六章“论形象”中写道：“有人指责我们敬拜和尊敬我们的救主和圣母的形像，又敬拜一般事奉基督之圣徒的形像。让这些人记取在原始时上帝是照着自己的形像造了人（创1:26)。 我们为什么彼此互相尊敬昵？岂不是因为我们全是照着神的形像所造成的吗？那最博学的神物解释者巴锡耳说：对形像的尊敬就通过到它的原型。原型就是师表，仿成物就是从它得来。为什么摩西领带的人民尊敬那有天堂物件的形像和样式，或宁可说，一切万有的形像和样式的会幕呢 (出33:10)？上帝实在对摩西说：“要谨慎作这些物件， 都要照着在山上指示你的样式”（出25:40、来8:5）。 遮盖那施恩座的两个基路伯岂不是人工作成的吗（出5:18）？还有耶路撒冷那座名闻天下的殿岂不也是这样吗？它且不是手工品吗？不是由人的技巧制成的么（王上8）？……所以形像的使用在旧约里并不普通。但到了上帝大发慈悲，为了我们的拯救而真正化成了人之后，祂的形像不是亚伯拉罕所看见的人形，也不是先知们所看见的样子，而是真正有人的本质，居住在地上，与众人相通（巴录4:1），行奇迹，受痛苦，被钉十字架，又复活，被迎接回到天上；因为这一切事情曾经真正发生过，为人所看见，所以它们被写出来，作为我们的想念和教训，虽然我们没有生在那个时候，不能亲眼看见，然而我们仍然可以藉着听道和相信，得到主的赐福。”（20）

君士坦丁五世和其子利奥四世去世后，利奥四世的妻子伊琳娜皇后摄政。伊琳娜与教会妥协，恢复对圣像的敬礼。为讨论圣像崇拜问题，经教宗哈德良一世（21）批准，于公元787年在尼西亚召开第七次大公会议。会议约有380名主教参加，哈德良一世派代表出席，承认第七次大公会议。会议采用大马士革的约翰·曼叟尔的圣像观，确定“圣像可以予以尊敬和崇拜，但不可以当神来供奉和崇拜”，由此有关圣像问题的神学定调被永久性地定格下来。（22） “大马士革的约翰·曼叟尔阐述了最终被用于证明宗教圣像具有合理性的思想。曼叟尔是8世纪最伟大的神学家。今天他被正教教会视为早期教会最后一位伟大教师即所谓的教父。约翰解释说，一个肖像和其母本不是同一个实体，而仅仅是模仿母本。圣像的惟一意义是作为母本的复制品和提示。他的论证建立在柏拉图的如下观点之上：我们在此世感知到的万有实在是永恒、原初‘样式’的摹本，后者只有通过非物质世界的灵魂才能被我们知晓。正如反拜像者所认为的，否定任何圣像能够真正描写基督，实际上，这是在否定道成肉身的可能性。虽然崇拜一个圣像是错误的，但是一幅基督圣像的存在可能会指导和协助信仰者去崇拜真正的基督。圣像应当像圣经或十字架象征一样受到尊重和崇敬。因此，约翰为接受马利亚、使徒、圣徒甚至是天使的圣像清理了地基。”（23）

第七次大公会议指责圣像破坏运动是“异端”行为，宣布圣像可以被敬礼但不可以被当成神来朝拜。会议制定了22条教会法规，严禁收藏异端和反对圣像敬礼的书籍，下令全部销毁，在此大公会议后，圣像破坏运动并没有就此完结。其后在公元813年，在利奥五世（24）即位后反圣像派重新得势，敬礼圣像的行为再次禁止。直至公元843年，迈克尔三世（25）下令恢复圣像敬礼。直到这时，圣像破坏运动才终告结束：“众先知如是预见，众使徒如是教导，圣教会如是领受，众圣师如是训诲，普世如是赞同，恩惠如是被彰显，真理如是被启示，谬误如是被消灭，智慧如是被呈现，基督如是而垂赐，我们同样如此宣告，我们同样如此明认，我们同样如此传扬基督我们真实的上帝，并以言辞，以文字，以思想，在祭献中，在圣堂中，籍着圣像敬礼主的诸圣；我们敬拜基督因为他是我们的上帝我们的主，我们敬礼诸圣，因为他们是这同一位主的真实仆役，配受我们所献上的尊崇。这是使徒们的信仰，这是教父们的信仰，这是正教的信仰，这个信仰坚固了寰宇。”（26）

圣像崇拜的恢复，在正统教会内被称为“正信凯旋”，教会在每年大斋期的第一个主日纪念此事，庆祝拜像主义的胜利。今天的正统教会被称为“七次大公会议教会”，强调其正统性。东方正教会拜圣像，有人误以为与其分裂的罗马大公教会不拜圣像，其实大公教会在大分裂（27）之前，一直维护圣像崇拜，责罚皇帝利奥三世的就是教宗额我略二世。教会分裂为罗马天主教与东方正教之后，两个教会都维护圣像崇拜的传统直到今日。

二，圣像崇拜的神学批判

第七次大公会议确定圣像破坏运动为“异端”行为，宣布“圣像可以予以尊敬和崇拜，但不可以当神来供奉和崇拜”。根据大马士革的约翰·曼叟尔对“崇拜“（希腊文latria）和“尊敬”（希腊文proskynesis）两个词的意义所作的区分，前者用于对真神的敬拜，后者可以用于对圣像的敬拜，然而这种区分对于圣像崇拜者来说并没有什么意义，并不能掩盖拜像者的偶像崇拜的性质，不管他们心里是否提醒自己拜像只是尊敬（proskynesis）而不是崇拜（latria），性质都是偶像崇拜，因为所谓的“神”只是一个称号，你拜的是什么，什么就是你的“神”，不管你承认与否，因为你拜的对象只能是“神”，如果它不是真神，它就抢夺了当归给真神的荣耀和崇拜，它就站在了神的地位，尽管它不是神。而且由于人类意识和思维的形象化功能，你拜的对象被形象化，你拜的对象有了形象，不管你给这个形象一个什么名字，它都不是真神，因为真神是没有形象的，你可以称呼这个形象为耶和华，但它不是耶和华，你可以认为这个形象是耶穌，但它不是耶穌，它只会惹动真神的愤怒：“你们在那地住久了、生子生孙、就雕刻偶像彷彿甚么形像、败坏自己、行耶和华你神眼中看为恶的事、惹他发怒。”（申命记4：25）

任何形象或偶像或圣像或神像都不是神也不能代表神，宇宙中的一切事物包括活人和死人甚至宇宙本身都不是神，都不能被敬拜，这是非常明确的，《圣经》明令禁止一切偶像，不仅不能崇拜任何的形象，甚至不能雕刻一切的偶像用于敬拜：“我是耶和华你的神、曾将你从埃及地为奴之家领出来。 除了我以外、你不可有别的神。不可为自己雕刻偶像、也不可作甚么形像、彷彿上天、下地、和地底下、水中的百物．不可跪拜那些像、也不可事奉他、因为我耶和华你的神是忌邪的神、恨我的、我必追讨他的罪、自父及子、直到三四代。”（出埃及记20：2-5）耶和华神严厉禁止一切偶像，当然包括一切打着“耶和华”名的像和打着“耶稣”名的像。你为耶和华塑个像，这是耶和华所憎恶的。按照人的想法，如果有人为他塑个像或画个像，尽管不怎么像他，甚至比他本人更英俊美丽，他应该很开心才对，怎么会憎恶并愤怒呢？但是神不是人，耶和华神明确表达了他对雕刻（或制作或绘画）偶像的人的强烈愤怒和憎恶，并要追讨一切雕刻偶像，制作偶像和拜偶像之人的罪、自父及子、直到三四代。耶和华神的愤怒不是嘴上讲讲的，而是落实在实际行动上的，这个行动不仅针对以色列，而是针对全人类，也不是只在旧约时代，而是贯穿整个人类历史。所以我们既看到历史上北国以色列和南国犹大因偶像崇拜而先后亡国，也看到西罗马帝国，东罗马帝国（拜占庭帝国）因偶像崇拜而先后灭亡。耶和华神对偶像崇拜的憎恶不是一句空话，因为耶和华神是忌邪的神，只可惜，尽管有神明确的命令和历史血的教训，人类仍然顽梗不化，往毁灭的道路上飞奔，并由神学家们设计出偶像崇拜的种种理论根据为制作圣像或圣像崇拜辩护，如大马士革的圣约翰·曼叟尔所作的辩护：“由于世人未必都有识字的知识，有时间读书，所以教父们许可用形像来指点这些事，制成简明的纪念物，因为他们都是伟大的义勇行为。当我们每不记得主的受难时，若看见基督钉十字架的画像，我们就想起祂拯救的受难，跪下来敬拜，我们不是敬拜那物质，而是敬拜那描画的，正如我们不是敬拜福音书的物料，也不是敬拜十字架的物料，而是敬拜它们所代表的。”（28）

这种辩护不仅苍白无力，而且是错误的。如果按照约翰·曼叟尔的解释，《圣经》中的以色列人在西奈山下塑了一个金牛犊，他们也可以辩护说他们为了敬拜耶和华，用最贵的金子为耶和华塑像充分表达他们对耶和华的尊敬，他们不是拜那物件，而是拜它所代表的耶和华。摩西遵照神的命令制造一条铜蛇挂在杆子上：“耶和华对摩西说、你制造一条火蛇、挂在杆子上、凡被咬的、一望这蛇、就必得活。摩西便制造一条铜蛇、挂在杆子上．凡被蛇咬的、一望这铜蛇、就活了。（民数记21：8-9）这条铜蛇体现了神的伟大拯救力量，难道不配得尊敬或崇拜吗？果然后来以色列人一直敬拜这条铜蛇，并向它烧香，以色列人也可以为这个拜像行为辩护说，他们向它上香敬拜，不是拜这个物件而是拜这个铜蛇所代表的耶和华，因为耶和华通过它医治并拯救了他们的祖先。值得一提的是，甚至今日世界卫生组织的会徽也是由一根杆子上缠绕一条蛇的图像构成的。（29）

但是摩西所造的铜蛇必须被打碎，因为打碎偶像是耶和华眼中看为正的事：“希西家行耶和华眼中看为正的事、效法他祖大卫一切所行的。他废去丘坛、毁坏柱像、砍下木偶、打碎摩西所造的铜蛇．因为到那时以色列人仍向铜蛇烧香．希西家叫铜蛇为铜块。希西家倚靠耶和华以色列的神、在他前后的犹大列王中没有一个及他的。因为他专靠耶和华、总不离开、谨守耶和华所吩咐摩西的诫命。” （列王记下18：3-6）世界上任何偶像或物件无论是圣像，还是圣物，圣迹，甚至圣殿，不管对人多么神圣，意义多么重大，当它们成了人们敬拜的对象以后都必须被打碎，即使如大马士革的约翰所辩护的“人的技巧制成的（王上8）那有天堂物件的形像和样式的会幕 (出33:10)和遮盖那施恩座的两个基路伯（出5:18)？以及耶路撒冷那座名闻天下的殿”也都一样，事实上，历史证明所有这些人手所造的神圣之物，包括“摩西领带人民尊敬的那有天堂物件的形像和样式，或宁可说，一切万有的形像和样式的会幕”都已毁灭。

希西家怎么敢打碎摩西所造的铜蛇呢？它可是有以色列历史见证，代表耶和华伟大拯救的真正圣物啊！按照大马士革的约翰·曼叟尔的理解，以色列人应该向这条具有神圣性质的铜蛇像磕头敬拜谢恩还来不及呢，怎么能毁掉这个圣物呢？以色列人敬拜的是铜蛇像所代表的耶和华神，毁掉这个圣物岂不是对耶和华神的大不敬？但《圣经》彻底否定了对偶像崇拜的一切辩护，只要是宇宙中的一个物，甚至是宇宙本身，无论它是一个生命体或非生命体，无论它是日月星辰，山川河流，还是帝王将相，高僧大圣，飞禽走兽都不能被崇拜，更不用说它们的像或形象了，只有宇宙的创造者配得崇拜：“我们的主、我们的神、你是配得荣耀尊贵权柄的．因为你创造了万物、并且万物是因你的旨意被创造而有的。”（启示录4：11）我们之所以敬拜耶稣是因为耶稣就是耶和华神（参看约翰福音8章），宇宙的创造者，人类的拯救者，他曾经披着人的肉体外衣来到人间。我们崇拜的是作为与人同在之神（称为以马内利）的耶稣，而非耶稣的肉体外衣或外貌形象，更非人们所伪造的耶稣像。

道成肉身表面看起来只是一个历史事件，但实际上是一个永恒的以马内利。这个肉身是极其特别的，因为它是神自己的肉身化。每个生命体实际上是一种肉身化，籍着这个肉身化，某种特定的灵按照神的神谕，设计和深谋远虑，从神的存储库里，披上一种特殊的肉体，在这个物质宇宙里各从其类，但耶稣这位特殊的肉身，就是神自己的灵或者说就是耶和华自己，披上肉体，因此他被称为以马内利，也就是与人同在之神。阿塔那修论述道:“论及救主显现在我们中间时，我们必须也论及人的起源，好叫你知道他降身为人正是因为我们，我们的悖逆引发道的慈爱，使主既急急地帮助我们，又显现在人中间。因为我们是他道成肉身的对象，为了我们的得救，他才会做出如此煞费苦心的事，显现甚至以人的身体降生为人。因而，神成了人，并且希望人能在不朽里永久长驻。”（30）

耶稣基督不是肉身化的神吗？是的！“道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光、正是父独生子的荣光。”（约翰福音1：14）“爱子是那不能看见之神的像、是首生的、在一切被造的以先。”（歌罗西书1：5）“他是神荣耀所发的光辉、是神本体的真像。”（希伯来书1：3）然而“道成肉身”的伟大真理却不能成为为圣像崇拜辩护的理论根据，为什么呢？因为这个肉身是耶和华神来到物质宇宙的一件外衣，或一个媒介，更准确地说是耶和华神支搭在物质世界的一个帐蓬，正如《约翰福音》明确指出的：“道成了肉身、住在我们中间、充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光、正是父独生子的荣光。”（约翰福音1：14）“住在我们中间”、希腊文原文为在我们中间支搭帐篷。（31）– properly, to pitch or live in a tent, "denoting much more than the mere general notion of dwelling" (M. Vincent).（32）约翰福音为什么不直接使用 “住”这个词，而是用“支搭帐篷”这个词呢？就是要表达道成肉身就是神自己在人间搭建的帐幕之意：“我听见有大声音从宝座出来说、看哪、神的帐幕在人间．他要与人同住、他们要作他的子民、神要亲自与他们同在、作他们的神。”（启示录21：3）

主耶稣自己将自己的肉体指称为（严格意义上不能说成比喻）圣殿：“耶稣回答说、你们拆毁这殿、我三日内要再建立起来。犹太人便说、这殿是四十六年才造成的、你三日内就再建立起来么。但耶稣这话、是以他的身体为殿。他对犹太人说：你们拆毁这殿。”（约翰福音2∶1）帐篷，帐幕，甚至圣殿都不是崇拜的对象，如果把这些世间之圣物当作崇拜的对象，就是犯了偶像崇拜的大罪，得罪耶和华神，这些圣物，帐篷，帐幕，甚至圣殿都要被打碎或拆毁，如果它们成为人所敬拜的对象的话。

另外，所有的耶稣像与历史的耶稣毫无相似之处，人们根据自己的想象将耶稣的容貌美花，肤色白化，可以说所有的圣像都是伪造。耶稣的肉体是真正的圣殿，而这些耶稣像只是这个圣殿的伪像，真正的圣殿都不能被崇拜，更何况圣殿的伪像呢？

真实的耶稣并非英俊潇洒的美男子，先知以赛亚早就预言道：“他无佳形美容、我们看见他的时候、也无美貌使我们羡慕他。他被藐视、被人厌弃、多受痛苦、常经忧患。他被藐视、好像被人掩面不看的一样．我们也不尊重他。”（以赛亚书53：2-3）姑且不论耶稣像是否与历史上的耶稣一致，即使所画的平面耶稣像或雕刻的耶稣像与历史的耶稣一模一样，像用照相机拍下来的一样，我们也不能拜这个像而是要毁掉这个像。因为耶稣是成了肉身的神（约翰二书1：7）是神在肉身显现（提摩太前书3：16）但这个肉身是来受苦的，被人厌弃、多受痛苦、常经忧患。他不像世上的独裁政权领袖强迫人民崇拜他们的像，而是憎恶人为他画像，更憎恶人拜他的像。为“耶稣”画个像，是耶稣所憎恶的，拜这个像更是惹动“羔羊”愤怒的。因为任何“耶稣像”甚至历史上耶稣的照片（如果有的话）都不代表他，都是凭肉体认他，都是将他的肉体外衣，他暂住的帐篷当作他，而他是全能的神，永在的父，和平的君（以赛亚书9：6）。

他是耶和华神，（耶和华是神的名“我是”的不准确的汉语音译）他的名叫“我是”，这个名字是他在何烈山亲自告诉摩西的。耶稣在《约翰福音》第八章中向犹太人三次申明他就是那位“我是”，但犹太人根本不承认耶稣就是耶和华，认为他亵渎神，要用石头打死他。

他在肉身显现，也就是道成肉身，道为什么要成为肉身呢？神不是为了成为肉身而成为肉身的，而是为了一个目的，这个目的就是战胜魔鬼和死亡，将人从魔鬼和死亡的捆绑中解放出来：“神的儿子显现出来、为要除灭魔鬼的作为。”（约翰一书3：8）如何除灭呢？就是亲自成了血肉之体．借着死、败坏那掌死权的魔鬼：“儿女既同有血肉之体、他也照样亲自成了血肉之体．特要借着死、败坏那掌死权的就是魔鬼。”（希伯来书2：14）所以这个肉身就是要被献祭，作为牺牲被杀死的。他被藐视、好像被人掩面不看的一样，而不是固化为美丽的偶像让人膜拜。事实上这个肉体被打碎不能成为形象，而是作为挽回祭成了咒诅：“基督既为我们受了咒诅、〔受原文作成〕就赎出我们脱离律法的咒诅．因为经上记着、『凡挂在木头上都是被咒诅的。』（加拉太书3：13）所以他的肉体被举起来钉在十字架上：“摩西在旷野怎样举蛇、人子也必照样被举起来。叫一切信他的都得永生。”（约翰复音：14-15）凡意识到或认识到他无限牺牲与受苦的大恩大德大能的人，也就是感知他因肉体的毁灭所受的痛苦的人才能得救，就像凡被蛇咬的、一望摩西所造的铜蛇、就活了一样。这个肉体不能成为人们崇拜的偶像，而是要被打碎，就像摩西所造的铜蛇像必需被打碎一样。

“所以我们从今以后、不凭着外貌〔原文作肉体本节同〕认人了。虽然凭着外貌认过基督、如今却不再这样认他了。”（哥林多后书5：16）要怎样认他呢？不能照着他的肉体形象认他（也就是说更不能为他造像），而是要照他复活的存在认他。耶稣复活的存在是超越万象的“我是”或“我在”（耶和华的原意），超越时空及物质限制，超越一切形象而无所不在。耶稣在上十字架与“死”面对面交战之前告诉门徒们这个秘密：“有人对你们说、看哪、基督在旷野里。你们不要出去．或说、看哪、基督在内屋中．你们不要信。闪电从东边发出、直照到西边。人子降临、也要这样。”（马太福音24：26-27）说明他同时占有世界任何地方的超自然的存在性质。这样一位能够同时存在于宇宙中一切地方的耶穌，人类意识是无法想象的，没有任何形象可以描述他，对于这样一位覆盖整个宇宙的耶稣，请问什么样的耶稣像有资格代表他，有资格描述他？一切耶稣圣像都是亵渎他，凡拜耶稣圣像的都是耶稣所憎恶的，因为圣像崇拜是凭着肉体外貌认他，而不是凭着圣灵认他。

所谓圣灵是一个称号，而非名字，就像神是个称号而非名字一样，神的名为“我是”（汉译为耶和华）本体就是太初就有的“道”：“太初有道、道与神同在、道就是神。”（约翰福音1：1）（33）

“道”在太初，这是约翰福音的第一句话，说明在太初除了“道”并没有任何其他存在，这个“道”是什么呢？这个“道”指向或无限接近于“神”这个称号， 这个“道”就是神。道是从太初自有永有的“我是”的本体，“神”是“道”对于他的对象的一种身份，是他对于他所造的宇宙万有的关系的性质，就像一个人，当他生了孩子，他就被称为（孩子的）父亲，同样当这个“道”创造宇宙，他就被称为（宇宙的）神，约翰福音希腊文原文用（34）这个介词后面跟宾格而非与格的“神”字表示“道”指向或无限接近于“神”这个称号的身份 。卡森（D. A. Carson ）写道“因为这道,神的自我启示,在太初即已存在,我们可以猜想他或是与神同在,或者他就是神自己,约翰则坚称这道既与神同在,又是神.他说:道与神同在.译作‘与…同在’的介词pros,一般的意思是‘向或者朝向’”。（35）

“προ”后面如果带与格的“神”才可以被翻译成与神同在。如果这里把“πρ”错译成与某某同在，就会给人一种错觉，好像这里有两个实体似的。事实上只有一个终极实体，就是“道”，这个“道”是独一的，永恒的，神性的，男性的。约翰福音一章一节中的“道是神”，希腊文的这个神字前面没有冠词，表示主词“道”的性质或潜在性质，“道”是神性的，好像一个男人是（潜在）父性的，或（潜在）夫性的一样：“神表征自己为男性。”（36）

保罗用“叫人活的灵”(“a quickening spirit”)这个概念描述复活的耶稣（哥林多前书15：45）。耶稣按他对门徒们的应许，在复活后的第一个“五旬节”超自然地分身（“cloven tongues like as of fire”）（37）进入所有使徒的身体里面，使他们说起别国的话来，史称“五旬节圣灵降临”。使徒彼得随后确认“圣灵的应许”不是别的，乃是复活的耶稣：“从父领受了圣灵的应许，就把你们所看见所听见的，浇灌下来。” “Therefore being by the right hand of God exalted, and having received of the Father the promise of the Holy Ghost, he hath shed forth this, which ye now see and hear.”（KJV)（38） （39）（使徒行传2：33）

中文和合本将这里的“圣灵的应许”翻译为“应许的圣灵”是不正确的，误导人以为圣灵是一个独立的实体。其实圣灵的应许就是耶稣基督，他是“那从起初原有的生命之道”（约翰一书1：1），“与人同在之神”（以马内利）（马太福音1：23），“因为耶稣基督、昨日今日一直到永远是一样的”。（希伯来书13：8）“他在万有之先．万有靠他而立。”（歌罗西书1：17）“超乎众人之上、贯乎众人之中、住在众人之内。”（以弗所书4：6）“用他权能的命令托住万有”（希伯来书1：3），“安息在他的爱里”。（西番雅书 3：17）“因我们的信住在我们里面，使我们的爱有根有基。”（以弗所书3：17）。请问人类可以用什么样的形象，图像，塑像，圣像来描述，代表，并敬礼和崇拜这样一位耶稣呢？大马士革的圣约翰说：“我们不是敬拜那物质，而是敬拜那描画的，正如我们不是敬拜福音书的物料，也不是敬拜十字架的物料，而是敬拜它们所代表的。”但是如前所述，所有这些图像或所谓的圣像根本代表不了他，更没有资格代表他，正如一个人所穿的外衣不能代表一个人，耶和华的殿不能代表耶和华，耶稣的肉身不能代表耶稣，而耶稣肉身的伪像不能代表耶稣的肉体，就更不能代表耶稣也就是耶和华神了。

所以我们不可凭肉体或外貌形象认识他，而是凭他无限受苦的力量认识他，德国神学家埃伯哈德·云格尔(Eberhard Jungel)写道：“复活故事叙述了这一交遇的结局。它们叙述了一个胜利。应当注意，它们并没有如此叙述这个胜利：仿佛神已经像穿越凯旋门一样穿越死。将死抛在身后，并且一劳永逸，这样不可能战胜死。”“罪就是背叛神。所以它通向死，它是死的‘毒钩’，死听从律法的号令用它称王。忍受这种毒钩，承受这种针对自己的否定，神就解除了死的强力，并且首先以此公开了自己的神的身分：神爱人并因此替人受苦。人可以有限地收苦。神不是根本不能受苦，而是能无限地受苦，并且出于他对人的爱正在无限地受苦。因此他是战胜死的胜利者。”（40）

神不是根本不能受苦，而是能无限地受苦，并且出于他对人的爱正在无限地受苦。耶稣基督的无限受苦，无限牺牲的“圣痛的力量”是他的无限的爱的能力的体现，是他的爱的胜利和荣耀，因为他是战胜死的胜利者，这个胜利者是超越时空，覆盖宇宙，无形无像，无所不在的“道”，《启示录》用“从创世以来的被杀羔羊”描述他。

“被杀羔羊”是对耶稣的一种象征表达，说明耶稣作为宇宙创造主和救赎主的伟大牺牲和神圣痛苦的性质，而非指其外貌或形象。人类为什么必须崇拜耶稣呢？不仅是因为他被称为与人同在之神（以马内利）（马太福音1：23）也不仅因为他创造宇宙的能力（万有靠他而立）（歌罗西书1：17），而是因为他为人类的生存所付出的牺牲和痛苦。人只有充分认识或意识到这种神圣的牺牲和痛苦，才能从内心深处真正激发起崇拜之情。一位强权的神，“一位不受世界苦难影响的超然中保持高高在上的神”（41）是不能使人发自内心地敬拜或爱戴的，只有一位牺牲的，承受痛苦的神，才是一位真正的神，才能令人真心崇拜。耶稣是名为“我是”（耶和华）的无形无像的“道”，“这是真神，也是永生。”（约翰一书5：20）“创世以来被杀的羔羊”（Lamb slain from the foundation of the world）（42），（启示录13：8）。只有他而非他的像是配受崇拜的：“我又看见、且听见、宝座与活物并长老的周围、有许多天使的声音．他们的数目有千千万万．大声说、曾被杀的羔羊、是配得权柄、丰富、智慧、能力、尊贵、荣耀、颂赞的。我又听见、在天上、地上、地底下、沧海里、和天地间一切所有被造之物、都说、但愿颂赞、尊贵、荣耀、权势、都归给坐宝座的和羔羊、直到永永远远。四活物就说、阿们。众长老也俯伏敬拜。”（启示录5：11-14）

《启示录》描述的场景只是使徒约翰所见的异象，“被杀的羔羊”是异象或象征而非耶稣的肉体形象，异象是神给予人的一种语言符号，通过这种语言符号向人传达或启示不可见的耶稣基督对于人类的意义。“被杀的羔羊”的异象所传达的不是耶稣基督的外貌形象，而是他承受无限牺牲和痛苦的伟大力量，圣保罗用“圣灵的呻吟”（43）（罗8：26）表达“被杀的羔羊”异象的神圣状态，“圣灵”的“说不出的呻吟”，合和本翻译为“说不出的叹息”非常不准确。“被杀羔羊”是对"道”这个终极实体的象征表达，表达耶和华(我是)披上肉体无限受苦，替代性牺牲的功能，而这个功能的主观存在就是“我是”的无限圣痛意识，圣灵用说不出的“呻吟”为我们祷告就是表示他的拯救所要付出的主观痛苦的代价，离开圣痛意识，《罗马书》这段著名的经文就变得不可理解。

  三，圣像崇拜的历史影响

偶像崇拜不仅是以色列最为严重的罪，也是人类面临的最严重的问题，对人类历史命运影响深远。一部以色列史就是一部与偶像崇拜斗争的历史，先知以利亚在迦密山杀了四百五十位拜巴力偶像的假先知。以色列历史上偶像种类繁多，皆为外邦输入：（1）神像（創卅一19，32～34，撒上十三13；士十七4～5；結廿一21；亞十2；王下廿三24）（2）日球（耶四三13；王下廿三5，11；賽十七8；結六4～6）。（3）金犢（出卅二4；來九12，19；王上十二29）（4）日車（王下廿二11）（5）銅蛇（王下十八4）（6）基瑪林（王下廿三5；何十5；番一4）（7）摩洛（王上十一5；撒下十二30～31；利十八21；廿2～5）（8）亞斯他錄（王上十一5，33；申七5；王下廿三4）（9）巴力（何二16～17；王下廿三4）（10）丟斯：（徒十四12～13）。（11）丟斯雙子（徒廿八11）。（12）希耳米：（徒十四12）（13）亞底米（徒十九24，27，28）。（14）巴力昆珥（民廿五1～5）（15）野山羊（賽十三21；卅四14；利十七7；代下十一15）（16）基抹（耶四八7，13，46；民廿一29；王上十一7）（17）巴力西卜（王下一2，3，6，16）（18）大袞（士十六23；撒上五1～7；代上十10）（19）臨門（王下五18）（20）尼斯洛（王下十九37；賽卅七38）（21）尼波（賽四六1）（22）亞舍拉（申十六21～22；士六25，30）（23）疏割比訥（王下十七30）（24）亞拿米勒（王下十七31）。（25）匿甲（26）匿哈（王下十七31）（27）彼勒（賽四六1；耶五○2）（28）亞示瑪（王下十七31）（29）搭模斯。（結八14）（30）彌納（賽六五11）。（31）天后（耶七18；四四15～30）（32）理番（徒七43）（33）巴力比利土（士八33；九4，49）（34）邱壇（民卅三52）。为什么有如此多的偶像呢？因为世上的偶像千千万，它们都被称为各种各样伟大的神或主，但真神只有一位，就是曾经披着肉体外衣来到人间作挽回祭（“被杀羔羊”）名为“我是”(耶和华）的耶稣基督。由于以色列受外邦如此多的偶像的影响而陷在罪中不能自拔。以色列因拜偶像之罪分裂为南北两国，北国因拜偶像之罪被亚述帝国所灭，南国因拜偶像之罪被巴比伦帝国所灭，被虏巴比伦70年后，部分犹太人回归耶路撒冷，公元70年又被罗马帝国所灭，最终犹太人在世界漂流，正如《申命记》所预言：“耶和华必使你败在仇敌面前、你从一条路去攻击他们、必从七条路逃跑．你必在天下万国中抛来抛去。”（申命记28：25）由此可见，由于偶像崇拜的重罪，以耶和华（我是）为神的以色列国家经历两次亡国。以色列王国分裂二百年后，公元前722年（相当于中国的东周-春秋时代）北国以色列首先被亚述帝国（位于今叙利亚和北伊拉克一带）吞灭。亚述国王亚述那西尔帕二世(44)非常残暴，如他的碑文记载：“我（亚述那西尔帕二世）把他们的青年人和老人关为囚徒，并砍下一些人的手脚，割下一些人的耳朵、鼻子、嘴唇，青年人的耳朵和老年人的手堆放在他们的城市面前，我把他们的青年男女统统投入火中烧死，并焚毁他们的城市。”（45）北国以色列被灭后，南国犹大国仍然继续拜偶像。“公元前606年，巴比倫国王尼布甲尼撒二世（46）攻破耶路撒冷，年轻的犹大国王约雅斤（47）和大批貴族被掳到巴比伦囚禁。此后在西底家（48）的领导下，耶路撒冷反抗巴比倫的占领，公元前586年尼布甲尼撒二世率领大军围攻耶路撒冷，十八个月后，巴比伦军队占领并摧毁这座城市，城墙被毁，聖殿被焚，圣殿中大批的金银器皿则被带到巴比伦。尼布甲尼撒俘获西底家，在他眼前杀了他的众子，并且剜了西底家的眼睛，用铜链锁着带到巴比伦。国民也被掳往巴比伦为奴。”（49） 以色列人至此亡国。

历史有惊人的相似，由于偶像崇拜的重罪，以基督教为国教的罗马帝国同样经历了两次亡国。公元395年，罗马皇帝狄奥多西一世（50）将帝国分给两个儿子，从此罗马帝国一分为二，实行分治。 公元476年，西罗马帝国被日耳曼蛮族（51）所灭。在西罗马灭亡后，东罗马（即拜占庭帝国）又延续了近一千年，最终被奥斯曼土耳其伊斯兰帝国（52）灭掉。在东罗马（即拜占庭帝国）首都君士坦丁堡沦陷决战前，穆斯林与基督徒士兵的状态形成鲜明的对比：“土耳其穆斯林士兵个个不怕死，军营中热情澎湃，大家都急于发动攻击，扯开喉咙吼着‘万物非主，唯有真主，穆罕默德是真主的使者’，而拜占庭帝国基督徒这边，则充满悲痛的惨叫声，人们忏悔自己的罪，害怕神的惩罚。他们扛着圣母马利亚的塑像组成庄严的行列，不过他们的恳切哀求声并没有传到这位守护者耳中。”（53） 圣母马利亚的塑像并不能救他们脱离穆斯林之手，大战结果，君士坦丁堡沦陷，伟大的罗马帝国基督徒末代皇帝君士坦丁十一世（54）阵亡。1453年5月29日，土耳其穆斯林国王穆罕默德二世（55）胜利入城，君士坦丁堡被改名为伊斯坦布尔成为奥士曼土耳其帝国的首都，由查士丁尼大帝（56）所建的世界最宏伟辉煌的圣索菲亚大教堂（57）被改为清真寺，千年基督教罗马帝国灭亡，千年伊斯兰奥士曼土耳其帝国兴起。

结语

圣像崇拜成为正统，在基督教历史的关键时期，同时也是罗马帝国的关键时期，历经百年的圣像毁坏运动的失败，决定了罗马帝国灭亡的命运。罗马帝国的灭亡有各种政治，经济，种族，文化，军事，环境等方面的所谓属世领域的因素，但这些看似属世的因素同时也属于属灵的领域，“圣经明白指出，企图把属灵的事从世界分隔出来，是极其危险的错误。”（58）“以色列人经常犯这样的错误，以色列人要撒母耳为他们立王，像周围列国一样，在以色列立王建国以后，以色列人误以为属灵的事，诸如正直的生活及顺服神只是宗教领域的活动，而不是现实层面的事，他们认为与敌人交战，强化经济，及团结内部是属世的事，他们早忘了当初是神为他们打了胜仗，带来繁荣，建立国家，神在战场上和在圣殿中，一样大有能力。当以色列人把属灵的事，从政治和经济的领域区隔开来时，他们整个国家就沦落到屈辱的地位了。”（59）因为政治，经济和军事的领域看似是属世的领域，正是神所掌管的领域。因偶像崇拜的重罪，神先后派凶狠野蛮的亚述人和巴比伦人灭了以色列，与以色列的二次亡国的原因一样，东西罗马帝国的灭亡归根结底是宗教因素决定的，他们无数的圣像，耶稣像，圣母像，圣徒像不能救他们脱野蛮人之手，他们抬着圣母玛利亚的雕像不能救君士坦丁堡免遭穆斯林军队的毁灭。以色列的妇女对耶利米先知说“我们定要成就我们口中所出的一切话、向天后烧香、浇奠祭按着我们与我们列祖、君王、首领、在犹大的城邑中、和耶路撒冷的街市上、素常所行的一样．因为那时我们吃饱饭、享福乐、并不见灾祸。自从我们停止向天后烧香、浇奠祭、我们倒缺乏一切．又因刀剑饥荒灭绝。妇女说、我们向天后烧香、浇奠祭、作天后像的饼供奉他、向他浇奠祭、是外乎我们的丈夫么。”（耶利米书44：17-19）耶利米对她们说：“你们与你们列祖、君王、首领、并国内的百姓、在犹大城邑中、和耶路撒冷街市上所烧的香、耶和华岂不记念、心中岂不思想么。耶和华因你们所作的恶、所行可憎的事、不能再容忍．所以你们的地荒凉、令人惊骇、咒诅、无人居住、正如今日一样。”（耶利米书44：21-22）罗马帝国的偶像崇拜与以色列的偶像崇拜如出一辙，因而他们的亡国颇为相似。

注解

1，君士坦丁大帝 272年2月27日—337年5月22日），常被称为君士坦丁一世，基督宗教尊称为伊利里亚的圣君士坦丁（Saint Constantine），罗马帝国皇帝，306年至337年在位。他是第一位信仰基督宗教的罗马皇帝，在313年与李锡尼共同颁布《米兰诏书》，承认在帝国辖境有信仰基督教的自由。君士坦丁在内战中，击败马克森提乌斯和李锡尼，巩固皇位。统治期间，他对法兰克人、阿拉曼人、西哥特人和萨尔马提亚人的战役均取得胜利，并成功夺回在前一个世纪丧失的达基亚地区。他在拜占庭建立新皇宫，并将之命名为新罗马，但人们为尊君士坦丁之名，将此地称作君士坦丁堡。君士坦丁堡在此后一千年均为东罗马帝国的首都，因此君士坦丁也被认为是东罗马帝国的创立者。

2，利奥三世，（约675年—741年6月18日），717年建立伊苏里亚王朝，717年至741年在位为拜占庭皇帝。

3，圣日尔曼努斯（St. Germanos）726年，利奥三世发动圣像毁坏运动期间的君士坦丁堡牧首。

4，罗马教宗额我略二世（669年—731年）于715年5月19日至731年2月11日任教宗。任内反对拜占庭帝国皇帝利奥三世与其支持而日渐兴起的圣像破坏运动。

5，伊琳娜女皇（752年—803年8月9日），东罗马帝国伊苏里亚王朝（或译叙利亚王朝）皇帝利奥四世的皇后，皇帝君士坦丁六世的生母，是东罗马帝国和欧洲历史上第一位女皇，也是伊苏里亚王朝末代皇帝（780年-790年、792年-797年与君士坦丁六世共治，797年-802年单独执政）。单独执政后，作为帝国的唯一的君主，她自称“皇帝”。

6，第七次大公会议（亦称尼西亚第二次大公会议）公元787年在尼西亚召开的大公会议。这会议是天主教历史上第七次的世界性主教会议。此会议主要讨论圣像崇拜问题，现今一些天主教会的教义，是此会议的结果。此会议在对圣像敬礼的传统奠下了重要根基。现今的东正教与拜占庭礼天主教，于每年四旬期第一主日举行的“正统信仰凯旋节日”，便是为庆祝圣像画像纳为正统教义的日子。

7，爱尔维拉基督教大会，公元300—311年，西班牙举行的埃尔维拉基督教大会，通过的第36条. 教会法。

8，历史学家尤西比乌斯 (Eusibios) 约260年或275年—可能卒在339年5月30日），是巴勒斯坦地区的愷撒利亚的教会监督（或称主教）。由于他对早期基督教史学、教义、护教等贡献，被一部分人认为是基督教史学之父。

9, 尤西比乌斯:《尤西比乌斯作品中的教会史》 莱比锡1903一190年版, 第7 章，第8节,第 4段。

10， 陈志强《拜占廷毁坏圣像运动的原 因》 P53  世 界 历 史 1 9 9 6 年第 3 期

11，亚历山大的阿塔那修，296年—373年5月2日），，是东方教会的教父之一。在世时，是埃及亚历山大城的主教。卒于公元373年5月2日逝世。亚他那修被列为基督教圣人之一。

12，阿里乌主义，，是4世纪亚历山大港正教会的包加里教区长老阿利乌斯及其支持者的基督徒派别，故称阿利乌斯派。认为《圣经》说明耶稣基督次于天父，基督是介于神与人之间的半神。阿利乌斯派拒绝使用“本体相同”这个词语去描述基督（子神）与父神的关系，而是采用“本体相异”来描述。其教导在不同的大公会议中都斥之为异端。另外阿利乌斯也反对教会占有大量财产。

13，麦格夫《历史神学》P34

14，徐凤林译《东正教圣像史》P9

15，古希腊教父伊皮凡尼乌伊皮凡尼乌，古代基督教希腊教父。生于巴勒斯坦。入教后，创建了一座隐修院， 任教30年。367年任塞浦路斯岛主教。多年反对奥利金的学说，认为它是一切“异端”的根源。主要著作有《落锚》，意谓要像落锚一样地坚持三位一体的教义；另一本著作《药箱》，意为纠正“异端”的药箱，书中把他所认为各种不赞同、不符合基督教教义的言论，凑作80种“异端”。

16，保禄派，即保罗派，为650年在东罗马帝国亚美尼亚地区的一个基督徒团体，创导人是康斯坦丁-西尔瓦努斯（Constantine-Silvanus）。其理念属善恶二元论，与摩尼教观念类似，被中世纪基督教认为是异端。该派认为只有《四福音》及保罗的教导才是天启，其余的书卷和《旧约》都是来自恶灵所启示的。认为世界是俗世恶灵所造，善神为抢救世界，派天使成为人的样子来到世间，就是耶稣。

17，君士坦丁五世，（718-775在世）拜占庭帝国伊苏里亚王朝皇帝（741～775年在位），，以对阿拉伯人和保加尔人的战争中取得的辉煌战绩闻名。720年被其父立为同朝皇帝。741年其父去世后，君士坦丁五世继位。他在位期间，重新整顿了“希玛”军制，拜占庭经过他父子两代的努力，国力迅速恢复，他一生致力于抗击威胁拜占庭的阿拉伯人和保加利亚人，在751和763年，先后击败了阿拉伯人和保加尔人，收复了在内战中失去的许多领土。君士坦丁五世期间，继续开展破除圣像运动，大批修道士和修女受到迫害，对偶像的崇拜被再次宣布为异端。775年，他在另一次与保加尔人的战斗前夕病逝。他的儿子利奥四世继承了他的皇位。9世纪时，他的遗体被后代东正教会掘出，并被抛进了大海。

18，大马士革的约翰·曼叟尔，约676年—749年12月4日），天主教译为圣若望·达玛森（St. John Damascene），生于大马士革的基督宗教神学家、诗人及圣乐家。

19，王文锋《基督教“1054年大分裂”的神学因素》参见雅典大学神学系教授Constantine Scouteris的文章“绝非当作上帝一样‘圣像及其敬礼’”，参http://orthodox.cn/catechesis/icons_cn.htm

20，大马士革的约翰·曼叟尔《正统信仰阐详》P235-237

21，教宗哈德良一世 （？—795年12月25日）于772年2月9日至795年12月25日出任教宗。他是罗马贵族西奥多（Theodore）的儿子。哈德良一世及其前任教宗们需要对抗伦巴底王国试图将其在意大利半岛的领土扩张至教会领地的数次尝试。

22，奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德译，北京：北京大学出版社，2003年，321页 

23，Bruce Shelley, 《基督教会史》P164-165

24，利奥五世，（775年—820年12月25日），拜占庭皇帝（813～820年在位），在位期间开始了拜占庭帝国第二次“毁坏圣像运动”时期。

25，迈克尔三世，（840年1月9日－867年9月23日）拜占庭帝国皇帝，842年—867年在位。

26  大马士革的约翰·曼叟尔《正统信仰阐详》P15

27，教会大分裂，东西教会大分裂，又称色路拉里乌分裂，是指基督教东派教会与罗马天主教会在1054年的正式分裂。 

28，大马士革的约翰·曼叟尔《正统信仰阐详》P235-237

29，世卫组织会徽系由1948年第一届世界卫生大会选定。该会徽由联合国标志和一根蛇绕权杖构成。

30，阿塔那修《论道成肉身》P89

31，Greek Study Bible (Apostolic / Interlinear)  John 1:14

32，https://biblehub.com/greek/4637.htm 4637.  skénoó 

33，Greek Study Bible (Apostolic / Interlinear)  John 1:1

34，Liddell & Scott (1940) A Greek–English Lexicon. Oxford Preposition  πρ  (governs the genitive, dative and accusative)

35， D. A. Carson: The Gospel According To John   P179 D. A. Carson对《约翰福音》1：1的解释说明思维逻辑的混乱，他无法调和“他或是与神同在”,或者“他就是神自己”的逻辑矛盾。

36，华尔基旧约神学（上）P 300

37，The King James Study Bible   Acts 2:3

38， The King James Study Bible  Acts 2:33

39， Greek Study Bible (Apostolic / Interlinear)  Acts 2:33

40，埃伯哈德·云格尔 《死论》(中文版第99-100页)

41，汉斯·昆:《论基督徒》，第四章，冲突 308页 

42，The King James Study Bible  Revelation13：8

43，Greek Study Bible (Apostolic / Interlinear)  Romans 8:26

44，亚述那西尔帕二世（阿淑尔纳西尔帕二世）（意为“亚述继承人的守卫者”）（？—前859年），是一位亚述国王（公元前883年－公元前859年）。公元前883年，阿淑尔纳西尔帕二世继承其父图库尔提·尼努尔塔二世（Tiglathi-Nin II）的王位成为亚述国王。在位期间，他开始其庞大的扩张计划，首先他征服了那依瑞（Nairi）以北的地域，随后是哈布尔河（Khahur）和幼发拉底河间的阿拉米人。

45， Roux, Georges. Ancient Iraq Third. New York: Penguin Books. 1992: 288  ISBN 0-14-012523-X

46，尼布甲尼撒二世（公元前635年—公元前562年10月7日）是新巴比伦开国君主那波帕拉萨尔之子，新巴比伦王国第二任君主，公元前605年9月7日继位，公元前597年围困耶路撒冷，公元前586年7月10日征服犹太王国将部分贵族及居民掳至巴比伦尼亚史称巴比伦之囚。而后在国内大兴土木，修建了很多宏伟壮观的建筑物，对这座城市进行了改进扩大，使其占地900公顷，前575年修建了伊什塔尔大门以及高大雄伟的巴比伦长城给表面装饰彩色琉璃砖，在位时期是新巴比伦繁荣鼎盛的时代。

47，约雅斤是犹大王国的国王，约雅敬的儿子，母亲尼护施他是耶路撒冷人以利拿单的女儿。

48，西底家是犹大王国的末代君主。他是约西亚的第三个儿子，母亲是立拿人耶利米的女儿哈慕他，因此他是约哈斯的兄弟。在希伯来语中，西底家意为“上帝是我的公义”。

49，Zank, Michael. 犹大的京城（930-586). 波士顿大学. [2007-01-22]。参见《列王纪下》25章1-7节；《历代志下》36章12节；《耶利米书》39章1-7节

50，狄奥多西一世（约346年-395年1月17日）又译为狄奥西亚一世或杜多思一世，本名弗拉维乌斯·狄奥多西，亦作狄奥多西大帝，是罗马帝国狄奥多西王朝（379年-395年1月17日）第一位皇帝，也是最后一位统治统一的罗马帝国的皇帝，出生于现今西班牙塞哥维亚的基督教信徒家庭并随父狄奥多西从军。374年，狄奥多西一世已为莫西亚的军事长官。379年，狄奥多西一世被皇帝格拉提安任命为共治皇帝，统治罗马帝国东部地区。392年统治整个罗马帝国。393年他认为古奥运会有违基督教教旨，是异教徒活动，翌年宣布废止古奥运会。公元395年，狄奥多西一世驾崩。临终前他将罗马帝国分给两个儿子，封次子霍诺里乌斯（Honorius）为西罗马帝国皇帝，长子阿卡迪乌斯（Arcadius）为东罗马帝国皇帝，从此罗马帝国正式分裂为东罗马帝国和西罗马帝国。

51，日耳曼人指的是史前时代至中世纪早期，发源于北欧的斯堪的纳维亚半岛与德国北部，母语属于印欧语系日耳曼语族的族群。他们是罗马帝国时代，位于帝国北方一群蛮族的集合，在罗马帝国衰落后，进入罗马帝国境内建国，建立了包含法兰克王国等一系列国度，他们建立的国家后来衍化成了现在的德国、丹麦等国家。公元476年（中国南北朝初年），强大的西罗马帝国被异族日耳曼人入侵，其首领鄂多亚克把登位不到一年，只有6岁的末代皇帝罗慕路斯废除了，西罗马帝国宣告灭亡。

52，奥斯曼帝国（Ottoman Empire；1299年—1923年 ），是土耳其人建立的多民族帝国，因创立者为奥斯曼一世而得名。统治者为起源于中亚突厥游牧部落的奥斯曼人，穆罕默德二世时定都君士坦丁堡。奥斯曼人原为一个突厥小部族， 初居中亚，迁至小亚细亚，后来日渐兴盛。奥斯曼帝国自1453年消灭拜占廷帝国后，定都君士坦丁堡，且以东罗马帝国的继承人自居。故奥斯曼帝国的君主苏丹继承了东罗马帝国的文化及伊斯兰文化，因而东西文明在其得以统合。16世纪苏莱曼大帝在位之时，奥斯曼帝国日趋鼎盛。其领土在17世纪更达最高峰。在巴巴罗萨·海雷丁的带领下，其海军更掌控地中海。奥斯曼帝国是15到19世纪唯一能挑战欧洲国家的伊斯兰势力，但是1699年《卡洛维茨条约》的签订标志着帝国扩张的停滞，到19世纪初，帝国趋于没落。最终于第一次世界大战中败于协约国之手，奥斯曼帝国因而分裂。1922年，凯末尔击退欧洲势力。1923年，土耳其共和国成立，奥斯曼帝国灭亡。

53，《罗马帝国衰亡史》 (英)爱德华·吉本著；(日)中仓玄喜编 P669-670。

54，君士坦丁十一世，（Constantine XI Palaiologos，1404年2月9日－1453年5月29日），东罗马帝国末代皇帝。曼努埃尔二世第八子，约翰八世之弟。 1453年5月29日，奥斯曼帝国苏丹穆罕默德二世率军围攻君士坦丁堡，君士坦丁十一世在城墙作战时意识到他的末日已来临，便冲入敌阵，战死沙场，有些东正教信徒把君士坦丁十一世视为圣人，但教会并未承认，他的勇气及坚持至最后一刻的表现被许多人视为伟大的英雄行为。

55，穆罕默德二世（1432年3月30日—1481年5月3日），是奥斯曼帝国第七位苏丹，全名穆罕默德·本·穆拉德·本·穆罕默德·本·巴耶济德，绰号“法提赫”（Conqueror，意为征服者）。他21岁的时候已能指挥奥斯曼土耳其大军攻陷君士坦丁堡灭拜占庭帝国，完成了几代苏丹的夙愿。

56，查士丁尼一世（约483年5月11日—565年11月14日）全名为弗拉维·伯多禄·塞巴提乌斯·查士丁尼（Flavius Petrus Sabbatius Justinianus），527年到565年担任东罗马帝国皇帝。由于他收复了许多失土、重建圣索菲亚大教堂并编纂《查士丁尼法典》，功不可没，因此也被称为查士丁尼大帝。查士丁尼一世是古罗马时代末期最重要的一位统治者，他的统治期一般被看作是罗马帝国历史从古典时期迈向中古世纪的的重要过渡期。

57，圣索菲亚是位于现今土耳其伊斯坦布尔的宗教建筑，旧称圣索菲亚大教堂，有近一千五百年的漫长历史，因其巨大的圆顶而闻名于世，是一幢“改变了建筑史”的拜占庭式建筑典范。索菲亚在希腊语里的意思是神圣智慧。其拉丁语名称则为Sancta Sophia或Sancta Sapientia，希腊语解作“上帝圣智教堂”，教堂供奉在正教神学里的耶稣。大教堂称为“圣索菲亚”，是特别献给天主圣智的那一位，即为耶稣基督。这种对耶稣的称呼可能源自使徒保罗在《哥林多前书》第1章第24节中对基督的描绘：“但在那蒙召的，无论是犹太人、希腊人，基督总为神的能力，神的智慧”。

58，亨利布克比&理察布克比《不再一样的领导力》P24

59，亨利布克比&理察布克比《不再一样的领导力》

参考书目

1， Bruce K. Waltke 《华尔基旧约神学》天道书楼有限公司2013年12月 台北 

2，The King James Study Bible The Thomas Nelson Publishers

3，Hans Kung: On Being a Christian HarperCollins Publishers 1977-12-31

4，E.云格尔(Eberhard Jungel)《死论》生活读书新知三联书店1995上海

5，汉斯昆《论基督徒>北京 生活读书新知三联书店1995年版  

6，Greek Study Bible (Apostolic / Interlinear)

7，亨利布克比&理察布克比《不再一样的领导力》出版社：基石譯者：吳蔓玲、徐顯光

8，Bruce Shelley, 《基督教会史》北大出版社，2003.

9，（古罗马）阿塔那修《论道成肉身》 三联书店，北京2008.

10，麦格夫《历史神学》天道书楼有限公司2002

11，《罗马帝国衰亡史》 (英)爱德华·吉本著; (日)中仓玄喜编;萧逢年,黄正勇译出版社：广东人民出版社  2021年7月

12，《东正教圣像史》北京大学出版社 2012，1

13，大马士革的约翰·曼叟尔《正统信仰阐详》本书由沈鲜维桢女士依英译本（The Nicene and Post-Nicene Fathers卷九）译为中文，由都孟高博士（M.H.Throop）据希腊原文本（Migne Patrologia Graeca卷九十四）校正。

14，D. A. Carson: The Gospel According To John  Pillar New Testament Commentary卡森 (D. A. Carson) 《约翰福音注释》 美国麦种传道会2007

15，陈志强《拜占廷毁坏圣像运动的原因》 世界历史1 9 9 6年第3期

16，奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德译，北京：北京大学出版社，2003

谢选骏指出：人説“圣像崇拜及其历史影响”——我看圣像崇拜及其历史影响，應該分爲兩個層面來看；一個是偶像崇拜的理論，一個是圣像崇拜的現實。再具體一點可説，偶像崇拜在理論上是錯的，但在現實中卻暢行無阻，這是爲何呢？我看這是由於人的“靈肉”二元性所決定的。