谢选骏：至善论

 

 

至善不同于终极善：至善是属于空间到，终极善是属于时间的；至善社会性质的，终极善事自然性质的。

 

谢选骏于1975年——1995年间写作的《中国的四季》（原名《五色海——王者之言》）中，曾有十八段文字这样讨论至善：

 

（01）

 

世人总喜欢用善恶来匡定人们的行为，结果所有的行为都被分为善恶两造。然而，这是一时的价值标准。神的使者懂得神意，永远朝向终极的善；他懂得历史，世人的价值标准因而对他无用：世人确立价值标准，是为保持社会的和平；而神使的价值标准，则是为了打破社会的和平，打破“阴”的局面，开始新一轮的向善的运动。对神使而言，善是绝对的、永恒的，恶只是相对的、暂时的。有关“恶”的一切，可以在无穷的易化、神意的广大中，化为虚无。所以，对神使而言，善恶永远是模糊的。他尽管“被列在罪犯之中，又为罪犯代求”，但却不象罪犯那样作恶多端，又非议善。他确乎超越善恶，善恶观念对他而言，已是镣铸；尽管对世人那是规矩、是楷模。

 

他的至善，就是用刀插入历史的脊背，把人类推向百炼成钢甚至万劫不复的向善运动！

 

（02）

 

浑沌太朴的基本属性是压制与沉沦。它是沉浊的、惰性十足的。只有作为她最高的对立者和分化形式的人类幻想，才是空灵的、充满活力的。

 

作为压制的分化形式，反击兴起了；作为沉沦的分化形式，升华展开了。他们，一直要升腾到很高很远的未知之境，被一种压制不住甚至自制不了（自我压制）的冲动驱使着，不能自己！

 

沉沦与压制结下了不解之缘。压制的本性是迫使你沉沦。但沉沦又不同于压制。沉沦，是就浑沌太朴的自我运行而言；而压制则是就它与表象世界的关系而言。此外，沉沦也是每一存在体的自身宿命，而压制则表现为存在体与它存在之间的关系。

 

压制导向沉沦……沉沦显示压制。对于人而言，浑沌太朴既是至善又是极恶。人的矛盾心理，在任何地方也不及这儿如此突出而醒目。不通过压制与反压制的奇妙机缘，不通过沉沦和升华的神秘际会，作为生物的我们，是根本感受不到浑沌太朴，那个不可描述的“〇”，那个麻木不仁的阴黯暴君。

 

（03）

 

人类感觉网络上的无数缺漏，致使人们感到有无数个“压制点”存在。人们各感官的分层感受，把同一的压制分解为无数个“压制点”。与此相对应，人，就生出了形形色色、互相分离的“反压制点”……以保卫自己的生存。

 

反压制点针对压制点而发，它力求使主体与环境达成一项更有利的平衡。不论在他者看来，这一平衡显得多么奇怪而不近情理，他自己却很清楚反压制的潜在功利性。当这奇妙的平衡一且失去，紊乱感与危机感就即行弥漫世界。为此，人就必须重新出发去反抗方成的压制……

 

说穿了，人的一生不是都在寻求这“点”之间的平衡吗？人的一切活动，都可归诸这一永无止境的努力。“止于至善”，只能是一种幻丽的遐想。因为，人那染满了悲剧色彩和崇高风格的生命流程，总也寻不到这平衡枢机之所在。犹如，盲人骑瞎马，夜半临深渊……

 

（04）

 

按照古代中国人的哲学理解，“阴”、“阳”是平行、混生、互补的。这使中国古代的阴阳学说在很大程度上，具有了波斯琐罗亚斯德教的二元性格。古代中国人的创造性表现在：阴不是恶，阳也非善，阴阳是互补的而非相克的，是双赢的而非零和的。这样，整个宇宙和人生的根本趋势就不是“斗争”，而是“协调”。用《周易》的术语说，是“保合太和”。太和，就是阴阳协调的至善之境。中国文化的根本精神因而成为中庸的，而非极端的；从此，中国人视极端为“淫”与不祥。

 

既然阴阳是互补的，那它们的起源就是伴生的，没有先后之分。这与我们对“阴阳”关系的理解很不一致。在我们的理解中，阴是普遍的、绝对的力量；阳是针对阴而发的相对存在。这两种理解，分别基于两个不同的文化时代。

 

传统上对“阴阳”关系的理解，无疑以“地球现象”为根据。地球自转带来的昼夜现象，以及生物的两性现象，给这种理解以最强有力的支持。偏巧地球又有一个恒星、一个卫星──日、月，在《易经》中分别变形为“──”与“──”：因为太阳始终圆满而月亮却有圆缺。

 

我们对“阴阳”关系的解释，则超出了“地球现象”的视域，而以更广大的宇宙现象为根据。宇宙既不是一无的，也不是二元的。从根本上说，它是“无极”的。“建中建极”──那只是人类文明企图自我延续的永久性理想：并非一个宇宙事实。正因为如此，用传统的“阴阳”观念，已很难说清我们的新思想。尽管“压制与反压制”的观念，也非完美，在找不到更合适的术语前，我们暂且借用它。

 

混乱的时代，也就是“阳盛的时代”。这时的人们在内心深处推崇“阴”，把它奉为本原。内在的压制是“阳”性的；外来的压抑是“阴”性的。

 

平安无事的时代，也就是“阴盛的时代”。这时的人们从心底里企盼着“阳的巨灵”来到。因为奉“阳”为第一动因，他们的内在之阳骚动不安了。

 

常常，这两种态度交织在一起。在同一个民族的历史中，这两种态度作为主导态度，也是交替出现的。

 

人心渴望与现实相反的东西，因此，当人们渴望什么、推崇它为第一者的时候，就是它的重要性迅速升起的前奏。这时的现实，必定极其缺乏它又极其需要它。

 

（05）

 

《周易·系辞》曾经阐述过一种带有“仿生学”意味的社会心理观念：“尺蠖之屈，以求信（意为“伸”）也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”尺蠖的委屈，龙蛇的冬眠，是为了积蓄力量，等待自然和文化气候的转变。理想，目的，原在经世致用；而和光同生、与世浮沉，则是为了有朝一日去发扬自己的天赋之性（“崇德”）。

 

这种对社会心理压力（透过各种“注视”交加而下，既屈服又反抗、以求最终征服它的古代“方法论”，不仅取自原始仿生学的启发，还得自天象的垂范：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明主焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”在《易传》作者的智慧中，天象的节律，成了宇宙间对立力量进行大规模贸易交流的象征。这一象征，促成了一种弹性战略意识的诞生。它要求一个人在进行此项奋斗（力量伸张）时，必须在彼项有所敛息（力量收缩），以此确保行动的有效性。

 

人生的艺术、社会行为的艺术，因为弹性战略而成为一项“妥协的艺术”。它注重针对性、阶段性，以及与各种力量的广泛联盟（结成统一战线），以确保在“解牛”过程中游刃有余：对各个障碍，各个击破。实践的艺术家与灵性的艺诛家之间的根本区别正系于此，他不把经过升华的自我（理想）与他力图制服的世界对立起来；而是把经过贬损与隐蔽的自我，投入到一个大群体，通过此群体去制服世界；最后，可能的话，再让自我显现出来。

 

《礼记·大学》篇宣讲的正是这种实践的艺术：“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”修身的目的，就是让行为的主体即便处在社会的注视下，也要显得无可指责──“大学之道，在明明德，在亲（同“新”）民，在止于至善。”这是说，只有通过“明（显示）明（明智）德（天性）”式的收缩，才可能把力量集中到“新民（征服社会）”的大业上。这是实践的艺术，因为它承认“至善”的存在，并以“止于至善”为理想的境界。在流动的灵性看来，至善是不可企及的，更无法留住。但实践的艺术却认为“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”──“得”被奉为归宿。

 

这意味着通过克制并牺牲更高的精神要求，以满足居中状态的“多数的世俗利益”以减缓他们眼光中射来的压力，并认为这是合乎实践规律的良策。《大学》与《中庸》从两个相异的侧面阐述了社会心理学的一个沉重的原理。二者有些细节看起来矛盾，其实却圆融一体、互为表里。例如舆论，是一种古已有之的社会注视。它可以是自发的，也可以是受到操纵的，但同样都发挥着保障、监督和施加压力的社会功能。任何人都不能超然舆论之上。虽说日本有句俗话叫作“谣言过不了七十五天”，但要紧的谣言，却足以致人死命，使你活不到七十五天。这是真正的“软刀子”，“以口杀人”的杰作。

 

（06）

 

问：生命的最高丽质是什么？

 

答：是“日新其德”。

 

日新其德就是不断更新生活者、思想者的心理样态（而不是“结构”）──德，以更有效地把握环境。除了心理样态与生存处境相对应中形成的诸德之式，既没有普遍有效的道德，也没有永久生存的品德。生命的最高德与各种乌托邦、理想国、乐园或净土的设计根本相反：它决非固执不变，而是追逐新颖，以“变”为“善”。而作为生命之至善品德的求变的能力，则又不离其“宗主”。这宗主，就是生命藉以诞生、存在的自然压力及其启示。人所讴歌的“师法自然”，不仅是画匠或艺术家的诀窍和顿悟，且是各种生存样式自古以来就默默遵循着的大道。师法自然，乃是日新其德的不朽依据。如现代的仿生学，就是这方面的杰作。

 

不离宗主的迁异，师法自然的变化在古代中国文化的观念中，被表述为“易”。《易经》就专门发挥了这一无穷变化和无根迁异的宇宙观。《周易》把生命默默遵循的大道哲学化了，浓缩为思辨的轨迹。师法自然、不离宗主的周易哲学，因而成为整个中国文化的内在构架和灵感之源。从此，不懂得、不参与《周易》式的精神活动的心灵，就无法探悉并不悟中国文化的基本奥妙。

 

当然《易经》作为一部人为的作品，尽管讲述了师法、不离与变化、迁异的基本原理，本身却是处在一种不完满、未完成的生成状态中。这不是幼稚与粗糙，这是深刻智慧的证明──它为自身在未来的持续发展，准备了众多的方向和充裕的空间。它保持着生命的弹性与结构的可塑性。一部着墨无多的《周易》，与其说是“体系”，不如说是“启示”，是中国式的“上天垂象”。它和围绕它而形成的易化精神，可以说是“中国文明的启示录”。

 

在这样的启示看来，点到了，就够了。能够理解的心灵，就足以理解了，也许还会因此而理解得更深、更透、更富于生命的丽质。若是接受者失去了生命的力量，再细再密的阐释与证明，也难以使他理解，反会把繁琐的语言变成义理的迷宫。而对生命力活跃着的心而言，只要有一个小小的暗示，一个微不足道的讯号──整个宇宙的秘密就突然打开了，对着他那正在开启的心扉。

 

《周易》使我们避免了陷入迷宫的危险。它以简约的语言和启示的图象，向千万年的历史和各种族、各文化的心灵，展示了一种普遍的原则──“君子以自强不息”（日新精神）。这一经典精髓，是对来者的启示，对往者的总结──“憧憧往来，朋从尔思。”《周易》哲学从人性和宇宙的深处，捕获了生命用以自立立人的普遍枢机。这枢机承前启后，功盖天地。对实用文化和精神文化而言，它都不失为一个普遍的动力和一个持续的场。对于人的生活（不论就其动物模式的方面，还是人所特有的方面），这已构成各种价值均可附系的活座标。

 

他告诉我们：生命只有不断调整自己与环境的关系、比压（或以东方式的“克服自己”；或以西方式的“降服外物”的方式），和对应形式，才可能处于有效的生长状态。什么时候他松懈了这类调整，什么时候没落之运就毫不容情地降临了。什么时候他因为躲避辛劳而放弃了这类调节的努力，被动的奴役状态，就会攫住他的身心。

 

（07）

 

社会等级间的反差，互相造成的压制力，从各层面、各渠道激起有生气的反压制力，压制──反压制──压制。这无可逆转、无可切断的永恒之流（希腊人称之为“命运”），注定了，和谐只是源于不和谐的一个反应。不幸乃是幸福之母。看得更远，则不幸、不和谐也是幸福、和谐的归宿．正如死亡是生命的归宿，万物都将归回浑沌之母的阴郁怀抱。对发生在社会群体中的文明（而非个人心中的灵性），反差萎缩，压制与反压制的力量也就趋弱。社会生活的活力、内驱力、外扩力等等也就低落。

 

要测度一个社会的外在力量并不困难，只要看看它与外部环境的关系就可以了。但是要测定一个社会的内在力量却殊非易事。谁想准确地测度，只有到此社会内的各种反差中去寻找答案。如是，凡渴望赋予一个社会以特殊的力量，必先力求赐给它以特殊的反差。要给一个社会以多大的力量，就需给它以多大的反差。应该协调这些反差所造成的冲突，以便把它们汇合为一股更强大的总体反压制力。可悲的是，大多数文明社会在创造反差、协调反差方面，不是做得不够，就是干得太过分了。过犹不及。

 

反差及其不平衡创造的一系列力量形式，构成了社会运动、生命万物的起源。文化之象，也并出其中，粲然可观。反差不仅升化为生命世界、自然宇宙间的“第一善象”，也蔓延为社会世界、文化宇宙间的“至善之源”。如果反差给人类带来了痛苦，那并不是反差的过错；因为人及其文化本是反差的产物，人怎能奢望，“只要河水的这边而不要河水的另一边”呢？

 

（08）

 

作为社会风俗强健一翼的行为规范，也具有两面相。一方面，它的模式化、一律化要求中隐藏着能量节约、减少社会磨擦力的良好意图。经验证明为有效的行为规范，社会就予认可并相沿用。但另方面个性又是歧异的，即便同一个性，在不同时空、甚至同一时空中也要求着并不相同的乃至恰恰相反的东西。因此，要不同的个性遵循一种规范，是痛苦的、荒谬的、充满了冲突与不协和的。

 

个性的抵触与逆反，不时改变着各种规范。使它不断趋向．于新形态下的新合理，使它永远与生命世界的“节能原则”保持、一致。生命与环境、个性与社会、心灵与文化之间的反馈过程，就是这般永无止境。它不会像《礼记·中庸》篇所说的“止于至善”──因为并不存在终极的善。具体范畴中的至善，就是不断地反击压制，就是在反压制中遵循节能的原则。这就是生命界域中反抗至善的“超然至善”。反压制的节能原则，就是社会界域和文化洞天藉以进化（就其最不受进化论约束的意义言）的“无终极的终极善”。这至善是空灵的、不拘一格的，需要智慧者的不竭灵泉，时常浇灌。

 

历史上各个文明系统遗留的社会规范，正是作为也仅仅作为以往个性的创造活动的残迹而遗留的。对它们顶礼膜拜、视同神圣，与原始时代的拜物教何其相似。充满活力的人，诚如但丁在《神曲》中曾经为这等新人所作的疯狂预告那样：“走自己的路，让别人去议论吧！”充满活力的人，这是渴望自己走路、走自己的路的一种人。他们像是暴躁不安的海潮一样，不断冲击着各种千年已然的腐败堤坊。

 

（09）

 

排它力是不甘“止于至善”的，它是流动的、有潮汐的。它的进一步增强，则导致了同化力的出现。与通俗的有关见解正好相反的是，同化为准实质上并不与排它力相对立；它只是排它力大大增长之后，所采取的一个新的、更有力的表达方式。强者更趋向于喜爱“同化力”的形式，尚未被征服的弱者，则趋向于单纯排它力的自保形式。而被全然征服了的弱者，反以强者之仆自居，陶醉在被同化的温熙阳光之中……他忘记了自己的本来面目，反以被同化的新角色为荣。“全心西化论者”即属此类。同化为，作为排它力的有力形式，在有机结构的生成中居于领导地位。不管它采取了多么富于诱惑力的姿态，本性上却是一种积极兼并的势力。

 

有机体越强大，表层的、赤裸裸的排它性反而越是退居次要位置。充足的内力，使他变防御为伸张。排它的力量，出之以同化力的形式。仁慈、博爱甚至是宽宏大量，取代了狭隘的提防与限制。“收刀入鞘”成为新阶段的“德充符”，因为这已然成为达到横征暴敛的原始目标的一条文明化捷径。

 

因旷日持久的压制状态而日益凝聚喧涌的反压制力量，如果寄寓在某个个性身上，则使他的宿主具有某种“侵略性”：威胁那些因反压制的流失而日渐尾弱的个体，这已成为宇宙力量藉以流变的一种模式。如果不带感情色彩，可以认为，这种“力的流动”，正如水趋向于下而火趋向于上一样。力量强的，填补力量弱的；实在状态的涌向半真空状态的。但对具体存在的个体，就是“别有一番滋味在心头”了，“不带感情色彩”，是超越生命现象的！活生生的个体，是无法“客观”也不可能理解“客观”的。对力量过剩的一方，力的流动意味着“扩张”、“胜利”；对力量贫弱的一方，新的平衡过程则是“被侵略”、“遭征服”的连续记录。从发展和转换的角度着眼，胜利的喜悦与失败的悲怆一样，何尝不是同样的力的消耗？感情处于其间，成为生命力量发展、推移的杠杆。

 

（10）

 

有限的社会择优制，是古代中国唐以后的科举制（可以追溯到汉代的“举孝廉”）。所谓有限，即指它仅限于选择官吏，并不选择其他社会阶层的优异者，更不选择统治者本身。所以，中国近两千年（若从汉代举孝廉的活动算起）的择扰制所造成的社会变化，还不及西方社会近二百年来的全面择优制那么大。西方的彻底性在于，在宪法保障之下，甚至连国家元首（或政府首脑）都难以逃避不择优的检验程序。而在传统中国的智慧中，择优原则只适于官吏的培养上。即便是地方的割据势力、大小规模的秘密结社与帮会组织，在首领继承上还是排斥而坚持以世袭为主。

 

法国启蒙运动者和德国十八世纪的政治学家，曾赞扬中国官僚政治所采用过的这类有限竞争的原则，并对科举制度给予高度评价。但我们不必为此兴高采烈──欧洲人赞扬中国人，只是为了改善他们自己，以便获得更大的力量用来征服“东方”。而自我满足与陶醉，却一再堵塞了中国的进步之路。更何况，欧洲人并未止于中国官僚制的“至善至美”，他们继续前进，以分封的封建制一举进入了民主宪政，以而越过了封建大一统的泥淖。在反对国王专制的斗争中，他们把一度赞赏的官僚制，也甩到了很远很远的地方。

 

统治的形式、名称可以大大改观，但统治的性质与功能却永世长存。权力存在的样态变幻无常，但追求权力的意志依然如故。

 

人的承受力，是随着压力的变化而不断增减的。没有人会对即使很少很少的压力也毫无反应。也没有人能在压力消失很久以后依然保持着反压制力。对于历史潮汐中浮沉不已的人类承受力，只有“新兴的而富于魅力的权力”和“没落而招人厌弃的权力”之分；而没有“这个权力”和“那个权力”之分。没落到同等程度的权力，也就变得同等可憎──不论它的支柱、口号曾经多么动人。奴隶主的、封建主的、剥削者的、压榨者的节节统治就是这样节节衰败下去的。压力增大到同等程度的权力，就变得同等地可怖──不论它先前的自我意识曾经多么良好、仁慈。故封闭的、一元的（即封建的）仁政，到最后无一不是退化成目空一切的暴政。“苛政猛于虎”的解释之一是：残暴的老虎还是可以避开的，但封闭且一元的苛政却垄断一切生民的命脉，任意鱼肉那些丧失了自治力的庶民。

 

（11）

 

巴斯卡说信仰是人生最大的赌博，问题是，不论我们持有性恶观点还是性善看法，似乎都无法摆脱这一“信仰型的罪恶”。我是这样考虑的：对彻底的性善论者而言，神几乎是个奢侈品，是个不必要的东西，人只要消除社会的弊端，放任自己的天性就可以达到至善。但对性恶论者而言，人却生而带有原罪，人既如此龌龊，那么人所创造的一切，岂不也是原罪的产物？其中，当然也包括“宗教活动”（仪式、教义、神话），甚至包括多少是人们自己臆造出来的崇拜对象（神明、上苍等等）。

 

例如，有些宗派领袖所注释发挥的大乘佛教的宣传，就十分清楚地凸现了“宗教的普遍原罪”，宗教的原罪来源于，它一定要把“人性的喧嚣”，用“超我与利他的彼岸义理”武装起来，再披上逻辑的铠甲，闪着普渡众生的火花……但所有这一切花样背后的动机，却与宗教自说自话的神圣性，背道而驰。同样，博爱的宗教家们，在对待宣传另一种博爱形式的“异端者”的态度上，表现出最大的不博爱。例如加尔文之杀害塞尔维特，就很过分，其恶劣程度大大超过加尔文经常痛斥的罗马教廷，直比杀害耶稣的犹太人大祭司。实际上加尔文当时也正是日内瓦的大祭司。

 

这说明，“原罪”在竞争的时候才获得充分的展现，而揭示“争夺信仰市场及其构成的竞争压力”，是“揭示宗教原罪”的最佳途径之一。

 

（12）

 

任何尊严性和精神性，都是为了护卫人的生活的。这就是“精神”的“至善之境”，多余的尊严与禁忌，只是虚荣，只是人的虚伪性，它会被生活击败，被迫退出舞台。

 

（13）

 

什么是“至善”？圆就是宇宙的至善，在圆形中变化，就是人的至善。

 

古往今来的哲学家们对“至善”的看法可谓“纷坛无尽”，他们各谈各的理，各家摆上了各色的谱。但是，他们那些互相矛盾、光怪陆离的思想也并不都是徒劳的。他们的精神活动，单个看来无足轻重；连续起来，则呈现了一个重要的暗示：一切存在与思想，彼此在冲突中相衔相全，构成一个周流的大圆。

 

哲学家们互相龃龉着，他们的对垒与他们的和解更有意义。他们因为他们的偏执证明了比他们更大更圆的存在。他们的观念表述法形形色色，合成了总的色谱光谱与“世界的结构”。许多人在谈论“宇宙本质”时悄悄渗入了至善观念；许多人在争议“人的本质”时投入了至善观念。前者倾向“性恶论”，后者倾向“性善论”。因为宇宙之性若是至善的，人就不免太邪恶了；宇宙之性若是至恶的（“天地不仁，以万物为刍狗”……），人间就成了至善的储秀宫了。

 

哲学家们交相辩驳，闹得天无宁日。天理与人欲的对立，“社会压制”与“人性要求”等观念，成了他们厮杀时相互投掷的一些匕首。这些哲学上的交锋、推委、转移、迁化，以至回到相反的立场……使我们醒悟了一个道理：“至善”不是可靠的磐石（如马丁·路德在宗教改革时赋予上帝的功能那样），而是优美的行云流水（至善，像易化一样）永不停息、永不腐臭地奔驰着；至善既不是一个固定的结构，也不是一种天生的秩序──至善只是一股随时而易、毫不固着的“流”，要不然，关于至善的观念，为什么具有如此流变、永趋新颖的命运呢。在这里，也仅仅在这里，“艺术技巧标准”和“思想道德标准”，终于合璧！

 

（14）

 

至善，既非“存在”，亦非“关于存在的反映或摹本”，它只是易化的最终方向。这仅仅因为，只有在易化中，一切“恶”才化归乌有。在易化无与伦比的浩荡洪波中，人的理智只能逐流而去，再也没有独立施展的余地，去评判什么是“优点”、什么是“缺点”，什么是“生”，什么是“死”，何为“德行”，何为“恶行”……以及诸如此类的一切“对立面”（即人心中种种利害观念的幻化形式）！在白热炽烈的易化光流下，再鲜明透辟的洞悉都暗淡失色了，何况常人之智？

 

我们的观念因此是：动态使易化超乎一切。

 

不论过度的运动可能给我们并且已经给我们带来了多少人类意义的苫难与灾厄。

 

我们因此爱易化超乎一切！不是因为迷信它会携带我们流向我们心中的“至善”──而是因为我们将奉它的最终方向为“至善”！我们因此成了一切人造理想的刺破者（像是刺破了骗人肥皂泡）。如果有一种使人刚健的理想，它也一定是带刺的！

 

 

（15）

 

零点哲学反对市场价格来代替生命的价值！若是失却生命的支持，前者市场的价格又从何谈起？近代中国苦难的预知者龚自珍，如此表达了人人尽其天性的期待：“我劝天公重抖擞，不拘一格降人材。”这不拘一格的人材，是正反两个方面的人才，是杰出的强盗与残忍的警察之间的对垒，是优秀的破坏者与建设者之间的完美结合──而如此宏伟的史诗般场景，显系“人尽其性”的自然结果。

 

“尽性”需要力量。“尽性”需要反抗。“尽性”是对沉沦的抵制，所以它并不是“水往低处流”；而是意味着“人向高处走”……“尽性”的和谐，是需要搏斗的撕裂来予以成全的，因为它立足于抗衡整个环境。大自然把灵魂射入人的躯体中，然而又授予非人的环境以截然相反的东西──为的是洗炼人的毅力，为的是等着观赏，那一幕幕精彩绝伦的对垒、风起云涌的抗衡……

 

“尽性”须有“权力”，权力因此成为外在的至善。“止于至善”──因此成了“唯利是图”！谁能提出“权力滥用的批判声明”？卡尔马克思以犹太人特有的方式赞赏伊壁鸠鲁式的快乐主义，尽管那是尽性意义上的罪大恶极，因为这样的快乐显然不利于”强力的凝集”。“权力的善意”，决不在“快乐”上；正如感官的善用，不在于使自己沦为玩具。而伊壁鸠鲁与弗洛姆之辈的享乐姿态，恰恰是发挥了权力的恶。这终致疲软的哲学，把人生当作冶游场，而把人的尊严贬到了玩具的地步。声色犬马之徒，孜孜谋利之辈，作为唯物主义者和天生的犹太人（甚至像某些作者所说的是“东方犹太人”、“黄种犹太人”），就是如此以经纪人的眼光，误解了人生和人体，结果把人体的一种功能冒充为全部的功能，以人生的一项美德遮盖了所有的美德。

 

（16）

 

悲哉。我们二十世纪的“支那人”，一种“失去了中国文化的‘中国人’”。支那人丧失了作为第一世界的、现象世界中的祖国。祖国不再，文明也丧失了保护人、哺育人的功能。人们变得手足无措、玩世不恭、开始转而弃绝作为第二世界的、文化世界中的祖国，即“精神故乡”，因为古老的幻梦已经破裂，新的外来的曙光却又是那样刺眼、令人不安。

 

现在，我们正在作为第三世界的、个人的精神世界中的祖国里，进行长途跋涉，以便从一切种类的古老梦魔中解放出来！不要西方，也不要东方，征服东方，也征服西方──以便开辟“又一段情”，欢迎第四世界的、未来的世界，向我们奔驰。

 

我们怎么能做无文化的“支那人”呢？我们怎能不做新文明的中国人，“汉官威仪，仿佛天人”──老的中国已经死去，现在，让我们造就一个新型的中国！

 

我们的心中，没有了祖国、故乡。原先存放它们的角落，现在已膨胀为无边的虚空……这使我们不得不行动起来──刨造作为我们第四世界的故乡，并使情感的故乡升格为文化的祖国。

 

伏尔泰说过：“要是没有上帝，我们便去创造一个……”同样的道理，丧失了第一、二、三世界意义上的祖国与故乡的“盲流民族”，现代的“中国人”，为什么不能去开辟自己第四个世界中的祖国与故乡？从而使自己还原为一个文化民族！

 

无论它以前怎样，无论它今后怎样，这样的开辟都将胜似第一世界的消逝了的实体、第二世界的流逝了的印象、第三世界的虚假的理解与共鸣──你能未来的第四世界的中国，中华精神复国运动的正果，能不是至善？

 

为此至善，我们写下了“第四世界的启示录”，回归于第一世界的开辟神话：“新的世界的创造为母题”──中华精神复国。

 

啊，中国文化，文化中国！我们的神往。这就是“中华精神复国运动的盛典”。

 

（17）

 

虚无之君，他就是一个宇宙，他就是一个天地，一个洞天和黑洞的交融，深藏无尽的珍宝，密储无尽的的神符。

 

从“零”开始──这是命运。从“虚无之君”开始──是对命运的认识。对命运的认识，比命运本身──有着更多的宿命性。

 

（18）

 

“太不值得”，曾经是虚无之君赠给这个世界的绰号，也是他赐予万千生活的封爵。小小的悲伤、小小的愉快，琐屑的成就、琐屑的失败……身受世界的围困和生活在陷溺之中的虚无之君，若不化育健全一套双重的生活态度，又岂能在物我之间存活下去？

 

他一面对这世界怀着淡泊、无动于心；一面却倾洒热忱和大力于他所击中的世界，而不仅仅是“他的事业”。他击中的世界有无穷的珍异和瑰宝，且只在虚无中自生自灭、孤自幽赏，只为他的心眼所窥见、只为他的脉息而愉悦……

 

虚无之君并不无畏地浪散心智和情感于世界的虚无之中，他不惰怠其锐气、降格其高贵，和光同尘是他的座右铭？他出污泥而不染，行凶恶而至善，不以“玩世不恭的态度”驱遣寂寞，而以“无可无不可”的态度来应付生活，以把自己的大能与真相，深藏在乌有之乡的梦中。他的大梦，将化出明天的世界。为此，他等待他所等待的信号，静候他所静候的日子。他是为此而表里不一、判若无壤？

 

在那粗鄙的掩护下，有一股沛然的生机崛起了……苛刻的批评家们说对了：他正是虚无本身，这虚无是带有惊叹号的一个劫数，在时辰未到时，看不见、听不见、触摸不着，他脱出我们今日最大最野蛮最放肆无忌的幻想之外。然而，一旦“应时”、“奉天”、“承运”──他就闪电般地君临到每一个活人的头上并刺入每一颗亡灵的心脏：成为令人生畏的零。这命定的数只能用布满恐怖意味的“〇”来表示。〇──就是劫数。