我思第一期中国文明（全集第57卷）

 我思第一期中国文明

I think the First Cycle of Chinese Civilization

谢选骏

Xie Xuanjun

2014年

2016年第一版

谢选骏全集第五十七卷

Complete Works of Xie, Xuanjun 

Volume LVII

（另起一单页）

内容简介

本书是谢选骏先生系统阐述其历史观念的三部曲之一：

1、我在第三期中国文明。

2、我看第二期中国文明。

3、我思第一期中国文明。

Synopsis

This book is one of the trilogy of Mr. Xie Xuanjun's systematic exposition of his historical ideas: 

1,I am in  the Third Cycle of Chinese Civilization. 

2,I see the Second Cycle of Chinese Civilization.

3,I think  the First Cycle of Chinese Civilization.

（另起一单页）

目录

  

导论

黑暗时代的文明之光

Introduction

The Light of Civilization in the Dark Ages

第一卷

神话与历史

Volume One

Myth and History

一、郭店楚简与《太一生水》

1. Chu Tablets from Guodian and “The One that gave birth to water”

二、《太一生水》与海洋中国

2. “The One that gave birth to water” and Oceanic China

三、从《山海经》到《五经》

3. From “The Classic of Mountains and Seas”(Shanhaijing) to Five Confucian Classics

四、五经是中国文明的结晶

4. The five classics are the crystallization of the Chinese civilization

五、哲学就是“怀疑感觉的真实性”

5. Philosophy is “questioning the reality of sense perceptions”

六、从宗教神话到历史神话

6. From religious mythology to historical mythology

七、中国历史神话的大背景

7. Background of Chinese historical mythology

第二卷

历史与政教

Volume Two

History and Political Education

一、《酒诰》的佐证与提示

1. Evidence and prompt of “The Jiugao(The Announcement about Drunkenness)”

二、周天子的历史自觉

2. Historical awakening of Zhou Tianzi(son of Heaven)

三、世界政府的官方文件汇编

3. The official compilation of documents by the global government  

四、中国的三权分立与《逸周书》

4. The Chinese version of separation of powers and “The Lost book of Zhou(Yizhoushu)

五、道统与治统

5. Moralistic rule vs. administrative rule

六、经礼与变礼

6. Classic rites and flexible rites 

七、礼制的复兴

7. The revival of rule of etiquette

第三卷

政教与学术

Volume Three

Political Education and Academic

一、孔子毫不掩饰地追求权力

1. Confucius openly pursued power

二、孔子背弃自己的祖先

2. Confucius betrays his ancestry

三、孔墨显学

3. Prominent scholarship of Confucianism and The Mohist Canon 

四、社会控制的机械方式与教化方式

4. The mechanical and instructive methods of social control

五、《礼记》《仪礼》《周礼》《大戴礼》

5. “Records of Rites” “Etiquette and Ceremonial” “Rites of the Zhou”“Records of Rites by Dai Senior(Dadai Liji)”

六、《礼三本》与中国宗教

6. “Three Roots of Rites”(Lisanben) and the Chinese religion

七、《周礼》的战略理解

7. “Rites of the Zhou〔Zhouli〕” and the strategic understanding

第四卷

历史教（作为宗教的历史）

Volume Four

History Religion (As the history of religion)

一、孔子与史官文化

1. Confucius and Historiographic Culture

二、史官文明超越种族本位

2. Historiographic civilization transcends racial divide 

三、侯马盟书与史官精神

3. Houma Agreement and Historiographic spirit

四、历史教的经典《周易》

4. “Changes of the Zhou”,the classic of historicism

五、《新序》的历史教精神

5. The spirit of historicism in the “New Introductions(Xinxu)”

六、历史教的其他资源

6. Other resources of historicism

七、《正气歌》的历史教意识

7. “The Song of Righteousness” and its sense of historicism

第五卷

继绝世的思想者

Volume Five

Thinker of Inherited the end of the world

一、孔孟荀的见证

1. Testimony of Confucius,Mencius and Xun Zi 

二、“述而不作”的启迪者

2. The initiator of “commenting without authoring”

三、礼乐思想二十一条

3. Twenty-One points of Rites and Music

四、塑造人类心灵的价值标准

4. Forging the value standard for human spirit

五、庄子的天籁

5. Zhuangzi’s music of nature

六、从庄子角度阐释的《老子》

6. “Laotz” interpreted by Zhuangzi

七、从韩非角度阐释的《老子》

7. “Laotz” interpreted by Hanfeizi

第六卷

文明教化的圣人

Volume Six

The Sage of Civilization

一、《韩非子》与主权国家的灭亡

1. “Hanfeizi” and the demise of sovereign states

二、董仲舒与中国精神

2. Dong Zhongshu and the Chinese Spirit

三、文明教化的典范《诗序》

3. Model for civilizational instruction:The Preface to the Book of Songs 

四、文明是生命冲动的固化 

4. Civilization is the solidification of life impulses

五、文明教化并非退回死去的传统

5. Civilizational instruction does not mean retreat to the dead tradition

六、圣人教化再造文明生机

6. Life of civilization renewed by instructions of sages 

七、文明的处境及思考

7. The Contemplation of the state of civilization 

后记

可持续发展的伦理核心

postscript

The Ethical Core of Sustainable Development

（另起一单页）

导论

黑暗时代的文明之光

Introduction

The Light of Civilization in 

（一）

黑暗时代的文明之光，就是“批孔”高潮的前夕我在灰烬中意外得到的圣人教化。

在马列主义最为炽烈、中国文明最为暗淡的1972年，一次偶然的机会，我在新华书店组织旧书处理的销售会上买到了一套1930年代世界书局出版的精装本《四书五经》。经过私下里阅读，1974年我发现了中国文明的要义：礼。这一发现鼓励我在三年之后，1977年夏天，专程前往曲阜探访孔庙孔府孔林，以便从中国文明的遗迹得到某种领悟。

放眼所见，孔庙的文物劫掠一空，孔府全部查封闭锁，孔林〔孔氏墓地〕被发掘开来，深深的墓穴里飞舞着大群凶恶的蚊子，穷追不舍孤独的造访者。越过横七竖八长条石板，出了孔林，经过泗水桥上，到了周公庙的外围，蓝天白日满墙朱红，遭到查封的建筑和疏疏落落的农田，令人兴起“黍离”的盛衰感怀，那种深刻的宁静令我感动。周围没有一个人，“万古常春”的牌坊，体现出“独与天地精神往来”的境界。日色余辉，透露出中国礼制文明的光，能够穿透黑暗时代，那或许能够成为未来世界的重要财富。

1989年夏天，我避难回到幼时生长的地方，在同一家新华书店的新书架上，陈列着《秦人与楚魂的对话——对展望二十一世界的诘难》，那仿佛一轮即将陨落的夕阳，令人不禁感叹岁月沧桑。太阳升起又落下，没有穷尽，文明的周期也是这样。

偶然检视二十岁记录的思想笔记，残章断简中愕然呈现日后思想的萌芽，可见这的确具有“天性”性质，而不完全是“用功”与“勤思”所得。今日之局，早有预定……思想的成熟假借严冬腊月的孤灯探索，使我悟出了事物的真相：历史过程而非成王败寇，才是比较可靠的检验标准。“胜利者书写的历史”只是历史的一个面相，而不是历史的全部归宿。“以历史作为人类奋斗的归宿的历史”，才接近我的历史观念，那就是“文明史”而不仅仅是政治史。

（二）

所谓黑暗时代，就是二十世纪中国文明的死亡，它将绵延到二十一世纪中国精神复国时刻〔如果可能发生的话〕。这个黑暗世纪的核心范围，是1966年到1976年，其顶点是1971年的林彪死亡事件的前后。如果按照顶点向两边延伸的推测，黑暗时代预期可以在2040年前后结束，因为黑暗时代是从八国联军攻占北京开始的。

黑暗时代的核心范围，来自林彪指毛泽东为“全才”和张春桥声称要对中国进行“全面专政”的文革宣告，那位湖南师范学生自命为“中国几千年、世界几百年”才出一个的全面专政之阀，集党阀、政阀、军阀、学阀、财阀等所有诸阀于一身，立志摧毁所有上层建筑，他把上层建筑理解为所有比他高大一点的东西，他的全面专政因此可与忽必烈媲美，是对党、政、军、学、财诸界无孔不入的垄断与窒息。因此我们觉得，“全阀时代”一语比“文革时代”一词更能精确体现黑暗时代的核心特征。

在全面专政下，礼退化成一种趋炎附势的习惯，成为专制制度的帮凶。礼的下流形态可以扭曲人格、败坏风俗，形成媚俗媚雅的从众心理，因此现代中国缺乏独立的人格，一切都以利害为检验真理的标准，得利的就是对的，失利的就是错的。

有批评者认为，接触过欧、美、非等地的人都觉得要了解他们内心的想法并不困难，但要确定一个“中国人”对某事的真实看法就大不容易了。因为“汉人向不同的人说不同话”，即流俗所谓“见人讲人话、见鬼讲鬼话”，善于言不由衷或见风转舵，不以为耻，反以为“语言艺术”。这个行为习惯的结果，是令人觉得汉人的看法飘忽不定、行为难以触摸，而由于普遍的“见人讲人话”的风俗，使得不同身份的人接触汉人，或在不同时候接触汉人，会得到相当不同的反应和印象，这些反应和印象往往互相矛盾，若放在一起，汉人给人的总体印象就会显得费解、支离，甚至十分两极化。例如许多到中国大陆旅游的白人对中国大陆的印象都是“友善”和“乐意帮助我们”。但是黑人和亚洲人的观感就大不一样，可以看尽人间的恶形恶相。难怪有人叹息说，“到过中国、受过汉人奉迎，而仍然清醒的白人是不简单的，罗素如果没有到过中国，恐怕他对中国的了解会准确得多；如果孟德斯鸠到过中国，恐怕就不会作出中国人是‘世上最不择手段的民族’〔the most unscrupulous people on earth〕这样精彩的评语了。”〔参见钟祖康《论理解汉人之难》〕

汉人的行为态度不是为对方的肤色制订的，而是针对对方的权力大小、财富多寡、职业“贵贱”等诸多因素，可能会让其他民族令人不安的是，汉人这样做一点也不感到痛苦， 且在一旦受到质疑时还会极力否认。尽管这种势利眼是人类的通病，但在中国社会里这种“猴戏”却几乎每人都会表演，但洋人就不容易有这样的兴致。这种现象是人伦关系的堕落造成的，而不是经典的等级制度造成的。有的现代学者说这是“身份取向”〔status─oriented〕、“特殊取向”〔particularistic orientation〕、“关系取向”〔ascriptive orientation〕及“处境取向”〔situation─centered〕，是所谓“人伦等差论的延伸”，而在我们看来，这种论调几乎是诿过古人，因为在中国文明的经典时代，这种“重重面具”并不存在──这是“费拉居民”〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕而不是“文化民族”的特点。

在糜烂的费拉居民的生存方式中，礼的下流形态充分展示出来。是非观完全屈服于利害观，世所罕见，已到了“失节事小、见利忘义、利就是义”的地步，家庭教育和社会教育背道而驰，从小造就了双重人格。“吹牛不面红”的要因是：费拉居民〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕要么是无神论者，要么是泛神论者，结果在行为的道德尺度上毫无制约，因此现代汉人是彻底的世俗者、政治上见风转舵的投机者。因此他们评价一个人的成就时，不会单看其正面的建树，也考虑其破坏能力，只要某人有巨大的破坏力，他们就会欣赏他，甚至因而觉得他隐然有神力、有杀气，而奉他为神，例如毛泽东崇拜与河伯崇拜〔见西门豹治邺时的“河伯娶妇”，如出一辙，都是一种典型的“恶神崇拜”。“凶神恶煞”在现代汉语里，甚至代表了某种力量和权威。

（三）

那么，全阀时代即全面专政的党阀时代所盛行的恶神崇拜，其起源又是什么呢？

德国哲学家康德对犹太教的研究可以为我们提供一些线索。他认为犹太教不是一种宗教，而是一套法典。1793年他在《纯粹理性内的宗教》里写道：“犹太教只是由一群人组成的一个联盟，这些人以政治法规为框架组成一个国家而不是一种教派。”尤其是，“任何宗教都必须建立在来世信仰的基础上，但犹太教缺乏这种信仰，因而根本不是一种宗教。”一些世俗化的回教徒对回教也有类似的看法，如宣告脱离回教的伊朗学者阿里·斯纳写道：“回教不是一种宗教，把它当成宗教导致了数百万人丧生。回教是一种为了征服世界而进行的政治运动。回教的目的仅有一个：要么同化，要么毁灭。”

“安拉神”对回教来说，类似于“历史必然性”对马克思主义。历史必然性是一种宿命的预定的主宰力量，与历史教化在中国文明中只是变化的生长的辅助力量，完全不同。历史教化只是一种意识形态力量，而历史必然性却是命运化身。

回教扩张主义的动机，正如共产主义和纳粹主义的动机，是以圣战来抵抗西方文明的世俗化堕落所引起的肉欲综合症，以捍卫自己的社会免遭腐蚀。不过这不会成功，正如西方社会自己也没有能够摆脱世俗化的腐蚀一样，石头不滚到山脚底下，是不会停止的。回教对西方的挑战与共产主义、法西斯主义对西方的挑战十分相似，是后来的堕落者对先行的堕落者的拒绝，是不能持久的。而且在闭关锁国甚至武装入侵都不法奏效的情况下，共产主义过后的苏联─东欧和法西斯主义过后德─意─日〔还有西班牙、葡萄牙以及一大堆号称“新权威主义”军事独裁政权，其中理所当然地包括了以前的南韩和台湾〕，迟早会“改过自新”、“向西方寻求真理”，比赛放纵肉欲的能力，社会开放和腐化堕落同时进行，就好像早期的英─美─法一样。

从康德看待犹太教的观点来看待中国共产主义运动〔“毛泽东思想”〕，不难发现后者与回教的相似，例如文革清教主义和回教原教旨主义、阶级斗争与恐怖主义等等。这可能因为，两者都是犹太教的延伸──作为法典、国家和政治运动，而不是作为教义、教派和精神运动。同时，中国还像俄国一样，继承了蒙古统治的奴化教育，比俄国更甚的是，在俄国反击蒙古的“殖民东进的五百年间”〔1480年摆脱蒙古统治─1991年允许蒙古自立〕，中国却进一步被满洲人灭亡，整整屈服了两百六十七年，接着被列强“轮番进出”直到如今。

正是从这个代表外来征服的全阀时代的全面黑暗中，我们在文革的遗烬中看到了中国文明“礼”的光明──是文革及其全阀所制造的“武器的批判”，使得业已死亡的中国文明重回舞台中心，仿佛磷火成为指路明灯。全面专政的全面无礼所造成的全面无序，提示了我们，礼就是“文明的秩序”；没有秩序，社会就不成其为社会，社会既然不能成立，文明如何进行？文明因此永远是进行式，无法停止也无法通过全面专政来固定下来、“千秋万代永不变色”。人类最可贵而别于禽兽的地方，即在于他处在变动的文明中──千秋万代永不变色的只能是禽兽而不能是人。因为越低级的禽兽变化越慢，昆虫和微生物就更是如此这般的活化石。如果我们承认一物的可贵就在于他具有自己的特点也就是先秦所谓的“德”，那么我们就能够承认，文明基于礼，而文明的盛衰也是追随礼的盛衰而运行的。

（四）

如此的认知，使我们获得了黑暗时代的文明之光，那就是从第一期中国文明一直贯穿到第三期中国文明的圣人之德、天子之道，那就是创造文明（而不是破坏文明）的特殊人格。

（另起一单页）

第一卷

神话与历史

Volume One 

Myth and History

一、郭店楚简与《太一生水》

1. Chu Tablets from Guodian and “The One that gave birth to water”

1993年10月，湖北省郭店村出土一座战国楚墓，随葬品有竹简八百零四枚，经考释、补漏、勘误、断句、分章、命名，整理成十三种十八篇，即《老子》〔甲、乙、丙〕三篇、《语丛》四篇、《太一生水》、《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》约一万三千字。1998年5月，文物出版社刊印这批竹简的照片、释文和注释，名为《郭店楚墓竹简》。多数学者认为，郭店一号墓下葬年代约在公元前300年，即战国中期后段，不久之后，秦始皇焚书坑儒，先秦典籍付之一炬，郭店楚简前此深埋地下，逃过这一劫难，其中相当篇幅属于佚书，为今人首见。

郭店楚简虽然填补了孔孟之间一百多年的思想空白，但同时揭示了中国思想史的重要问题：先秦时期有人试图调和儒道两家的冲突，甚至推动它们发生混同现象。前面我们曾经论述：1993年出土、1998年出版的《郭店楚简》〔北京文物出版社〕的《老子》，表明迟至战国中期〔推断郭店一号楚墓入葬时间系公元前300年左右〕，儒道两家已经开始发生混同现象：道家反对“仁义”的立场遭到模糊。今本《老子》中的“圣”、“仁”、“义”三字以及蔑视儒家“仁义”的内容，在楚简《老子》中不见了。有论者推测，这也许说明儒道两家最初并非势同水火；但我认为，这何尝不能是抄本作者私意模糊两家立场的结果？因为同一地点埋藏的更多“儒家文献”，说明物主同时热爱儒道两家，他个人因此产生调和行为，去“润饰”《老子》原文，以适应日益增强的“北方压力”，并非绝不可能。事实上，在后来屈原时代的《楚辞》中，北方来的儒家的影响也是更加显而易见的。进一步观察《老子》在汉初的得宠，自然不难发现道家与汉室共同具有楚国的背景。

现在我们再看郭店楚简中一篇《性自命出》的文献说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之。”论者有谓“‘情’在这里居于重要位置，受到高度重视，这纠正了我们对早期儒学思想理解上的偏失”，其实在我看来，这更像是哲学爱好者试图调和儒道两家的努力，而不像是早期儒学的经典发言。

至于引起各界注目的《太一生水》〔第一章〕，就更加背离儒家宗旨了：

【大一生水，水反辅大一，是以成天；天反辅大一，是以成地；天地［复相辅］也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时；四时复［相］辅也，是以成寒热；寒热复相辅也，是以成湿燥；湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也；湿燥者，寒热之所生也；寒热者，［四时之所生也］；四时者，阴阳之所生［也］；阴阳者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又［始，以己为］万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓［□，不知者谓□。］】

论者认为上引这段材料所论述的宇宙生成论体系严密完整，每一环节所生和所以生都叙述得清清楚楚。太一是宇宙生成系统的总根，世间万有皆由其生成，并且在每一环节的下生过程中，它也直接或间接地介入其中；太一生水生天生地，生神明生阴阳，生四时生沧热生湿燥，直至一岁的形成。太一是恒动、活泼，充满无限的生命力，所以《太一生水》说：“是故太一藏于水，行于时，周而或始，以己为万物母。一缺一盈，以己为万物经。”太一的自在使其不受异己者约束、控制和摆布，《太一生水》说“此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成”。太一最终走向神学领域，在义理方面已埋下伏笔。太一不离于物，存在于每一环节中。“天地复相辅”、“神明复相辅”、“阴阳复相辅”、“四时复相辅”、“沧热复相辅”、“湿澡复相辅”之“相辅”，是指前一环辅太一而生成并开出后一环。〔丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》第二章《太一生水》考论〕

然而上述解释却有一大漏洞：时至今日，研究《太一生水》的文章已超过百篇，但是没有人能透彻说明“反辅”与“相辅”到底为何。为了解决“反辅”与“相辅”的难题，学者们在继续努力，因此形成两种别裁：

1、《太一生水》中的“反辅”、“相辅”的“辅”，其实原本都应该作“補”。以“辅”作“補”虽是一个猜测，但也并非全无考据训诂上的根据。在上古音中，“補”属帮纽、鱼韵，“辅”属並纽、鱼韵。帮、並都是唇音，为旁纽，而且韵母相同，可以互为假借。以例证之，《战国策·秦策一·苏秦始将连横说秦章》：“昔者神农伐補遂。”《太平御览》卷三百零三引作“昔者神农伐捕遂。”而《春秋后语》作“昔者神农伐辅遂。”说明補、捕、辅三字可互为通假字。另外，《荀子·臣道》：“以德调君而補之。”《群书治要》卷三十八与之相同。而《韩诗外传》卷四作：“以德调君而辅之。”也可证補、辅二字互通。也许有人会这样发难，即：《老子》丙组的最后一行为：“是以能辅万物之自然，而弗敢为”。此处的“辅”字与《太一生水》中的“辅”字写法基本一致，但又似乎不能讲成“補”。那么，先秦典籍中有没有一篇之中一个字既当本字用，又当假借字用的情况呢？回答是：有。现以习见的典籍为例，《礼记·大学》引《诗经》：“周虽旧邦，其命维新”，此处的“命”是本字。而“见贤而不能举，举而不能先，命也。”郑玄注：“命，读为慢，声之误也。”则此处的“命”是“慢”的假借字。除此之外，更有一篇之中一个字作两个字的假借字的情况。如《庄子·逍遥游》：“北冥有鱼，其名为鲲。”《经典释文》：“冥本亦作溟。”则“冥”是“溟”的假借字。又“楚之南有冥灵者。”《经典释文》：“冥本或作榠同。”则“冥”又作了“榠”的假借字。而《太一生水》的“辅”字实际上本写作一个从木甫声的字，似乎更接近“冥”字通假的这种情况。〔李晓宇《<太一生水>校补两则》〕

2、更有学者〔如刘信芳〕认为“反辅”、“相辅”的用法，经典无先例，因此《太一生水》中的“辅”〔即“柍”，整理者误释为“辅”〕乃“景”的借字，“反柍”就是“反映”。由此推断《太一生水》里的“水”是準、平的意思。由太一生出作为平準意义的“水”，水反映太一，由此才有对于天、地的认识。神明、阴阳、四时、沧热、湿燥、岁等概念，都应在此基础上来理解。以此解读郭店简《太一生水》第一章则为： 

【大一生水。水反柍〔映〕大一，是以成天。天反柍〔映〕大一，是以成地。天地［復相柍〔映〕］也，是以成神明。神明復相柍〔映〕也，是以成陰昜〔陽〕。陰昜〔陽〕復相柍〔映〕也，是以成四時。四時復﹝相﹞柍〔映〕也，是以成倉〔滄〕然。倉〔滄〕然復相柍〔映〕也，是以成溼〔濕〕澡〔燥〕。溼〔濕〕澡〔燥〕復相柍〔映〕也，成歲而止。 

古〔故〕歲者，溼〔濕〕澡〔燥〕之所生也。溼〔濕〕澡〔燥〕者，倉〔滄〕然之所生也。倉〔滄〕然者，四時［之所生也。四時］者，陰昜〔陽〕之所生﹝也﹞。陰昜〔陽〕者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。 

是古〔故〕大一贓〔藏〕于水，行于時。周而或〔有〕［始，以道為］萬勿〔物〕母。一块〔缺〕一浧〔盈〕，以忌〔期〕為萬勿〔物〕經。此天之所不能殺，地之所不能釐，陰昜〔陽〕之所不能成。君子智〔知〕此之胃〔謂〕□。】 

如此一来，宇宙真像一个万花筒，“照花前后镜，花面交相映”，大千世界都是在互相感应里生发出来的。其实，“水”作为準、平，古籍早有记录，如《管子·水地》：“水者，万物之準也。”《白虎通·五行》：“水之为言準也。”《广雅·释言》：“水，準也。”《释名·释天》：“水，準也。準，平物也。”準就是平。古人筑城、盖屋，必以水制成仪器，犹如今天工匠所用水平尺。有水平仪然后有城池、房屋的基準。《汉书·律历志》：“準者，所以揆平取正也。绳者，上下端直，经纬四通也。準绳连体，衡权合德，百工繇焉，以定法式。” 〔刘信芳：《<太一生水>与<曾子天圆>的宇宙论问题》〕

从《太一生水》中“太一─水─天地─神明─阴阳─四时─沧热─湿燥─成岁而止”的宇宙演化过程看，“神明”是其中重要一环。考《庄子·天道》，“天尊地卑，神明之位也”、 《鶡冠子·泰鸿》“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者” 、《大戴礼记·千乘》“凡民之藏贮以及山川之神明加于民者” ，三个神明，同一词义，前两条说神明之位〔神明可能很多〕，第三条讲山川的神明〔意味“神明”不会是日月等物性，而是鬼神等灵性〕。鬼神对于“成岁”意义很大，年景是否风调雨顺，取决于风伯雨师所为，所以人们除去祭祀天地，还要祭祀神明，正如刘向所说：“王者所以因郊祭日月星辰风伯雨师山川何以为？皆有功于民，故祭之也。皆天地之明神从官也。”《太一生水》之“神明”居于天地与四时、岁之间，因而“神明”既指天地的神明，也指四时的神明，在泛神论者看来，万事万物皆有其神明。

学者们认为，无论怎样解读“辅─補─映”，《太一生水》第一章的核心范畴都是“太一”，其象征为“水”。而“太一”一词的出现当在战国中期，从传世文献看，最早当在《楚辞·九歌·东皇太一》篇：“吉日兮良辰，穆将愉兮上皇。抚长剑兮玉珥，锵鸣兮琳琅。”上皇即东皇太一，含有至上神意义。王逸《注》云：“太一，星名，天之尊神，祠在楚东，以配东帝，故曰东皇。”古人认为天地日月星辰皆有神，所以太一作为星名、神名，应该较早。如宋玉《高唐赋》也有：“进纯栖，祷璇室，醮诸神，礼太一。”据统计，《庄子》一书中“太一”或“大一”五处〔《天下》“主之以太一”、“至大无外，谓之大一”；《列御寇》“太一形虚”；《徐无鬼》“知大一”、“大一通之”〕，这些“太一”或“大一”都是庄子后学的大作，是从哲学本体论上言说的，与《太一生水》篇相似。而《荀子·礼论》、《吕氏春秋·大乐》、《曷鸟冠子·泰鸿》和《泰录》、《礼记·礼运》等篇章皆有论及“太一”。到汉代国家祭典里，“太一”作为神学至高者的地位逐渐固定下来。此外在出土的一件战国戈、包山楚简和马王堆汉墓出土的帛画中，都有“太一”崇拜的证据，尤其是后者──学者或称之为《太一将行图》，更是“太一”流行于战国中后期的铁证。〔丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》第二章《太一生水》考论〕

二、《太一生水》与海洋中国

2. “The One that gave birth to water” and Oceanic China

有人认为，《太一生水》成为学者们关注的焦点，主因在于《太一生水》揭示了一种前所未有的宇宙论模式。〔赵卫东《<太一生水>“神明”新释》〕但情况真的如此吗？ 

如果承认《太一生水》以“太一”为宇宙本体，则它与《老子》以“道”、《易传》以“太极”、《易纬》以“太易”、《淮南子》以“太昭”为宇宙本体，应该大同小异。虽然其特殊之处是把“水”引入宇宙论系统，但《老子》业已推崇水德，而有一种说法更认为水的尊号就是太一。

明朝人万明英的名理数术之作《三命通会》，开篇《论五行生成》援引医药典籍《灵枢经》，论“太一者，水之尊号。先天地之母，后万物之源”一节，常被再度援引，以证明太一与水的同一性。〔全文如下：“天高寥廓，六气回旋以成四时；地厚幽深，五行化生以成万物。可谓无穷而莫测者也。圣人立法以推步者，盖不能逃其数。观其立数之因，亦皆出乎自然。故载于经典，同而不异，推以达其机，穷以通其变，皆不离于数内。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土者，咸有所自也。水，北方子之位也，子者，阳之初一，阳数也，故水曰一；火，南方午之位也，午者，阴之初二，阴数也，故火曰二；木居东方，东，阳也，三者，奇之数，亦阳也，故木曰三；金居西方，西，阴也，四者，偶之数，亦阴也，故金曰四；土应西南长夏，五者，奇之数，亦阳也，故土曰五。由是论之，则数以阴阳而配者也。若考其深义，则水生于一。天地未分，万物未成之初，莫不先见于水，故《灵枢经》曰：‘太一者，水之尊号。先天地之母，后万物之源。’以今验之，草木子实未就，人虫、胎卵、胎胚皆水也，岂不以为一？及其水之聚而形质化，莫不备阴阳之气在中而后成。故物之小而味苦者，火之兆也；物熟则甘，土之味也。甘极而后淡，淡，本也。然人禀父母阴阳生成之化，故先生二肾，左肾属水，右肾属火。火曰命门，则火之因水而后见。故火曰次二。盖草木子实，大小虽异，其中皆有两以相合者，与人肾同，亦阴阳之兆。是以万物非阴阳合体则不能化生也。既阴阳合体，然后而春生而秋成，故次三曰木，次四曰金。盖水有所属，火有所藏，木有所发，金有所别，莫不皆因土而后成也。故金木水火皆待土而后成。兼其土数，五以成之，则水六，火七，木八，金九；土常以五之生数不可至十者，土不待十以成，是生成之数皆五以合之。明大衍之数，由是以立，则万物岂能逃其数哉？”〕

其实如此论说，与其说是提高了水的地位，毋宁说是贬低了太一的至尊地位，把它从宇宙本体贬为五行之一。而高抬水的地位，古已有之。《管子·水地》篇就有“水者何也？万物之本源也”的记载。《管子》一书托名管仲〔？─前645年〕所作，其实是战国以后一批零碎著作的总集，汉代经学家刘向〔约前77─前6年〕编订为八十六篇，今存七十六篇，其中不乏南方人的作品。而管仲本人就是安徽人，接近南中国。管仲名夷武，字敬仲，史称管子，出生于颖上〔今安徽颖上县〕，辅佐齐桓公勤王称霸，使中原保持了四十年和平。余泽所及，一百多年后，孔子还赞叹他说“微管仲，吾其披发左衽矣！”这里是说如果没有管仲，连孔子也可能沦为夷狄、“披发左衽”，被迫像清朝人一样留下猪尾辫子、改穿马褂旗袍了。〔《论语·宪问》：子贡曰：“管仲，非仁者欤？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣！岂若匹夫、匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！”〕

中国地势，西北高而东南低，整个格局从青藏高原而倾斜入海，宛如一个巨大的斜坡。南方和东方尤其是东南沿海地区气候多水，这也使得南部中国的思想家们重视水，楚国作品《老子》第八章说“上善若水”，以治水闻名的大禹，也具有南方背景。〔《史记·夏本纪》云：“十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩。”该史籍还云：“禹会诸侯江南，计功而崩，因葬焉，命会稽。”〕同样具有南中国背景的《淮南子·原道训》关于水性的描述可谓精彩：“天下之物莫柔弱于水，然而大不可极，深不可测，修极于无穷，远沦于天涯。息耗减益，通于不訾。上天则为雨露，下地则为润泽。万物弗得不生，百事不得不成。大包群生，而无好憎，泽及蚑蟯而不求极。富赡天下而不既，德施百姓而不费。行而不可得穷极也，微而不可得把握也。击之无创，刺之不伤，斩之不断，焚之不然。淖溺流遁，错缪相纷，而不可靡散。利贯金石，强济天下。动溶无形之域，而翱翔忽区之上， 回川谷之间，而滔腾大荒之野。有余不足，与天地取与，授万物而无所前后，是故无所私而无所公，靡滥振荡，与天地鸿洞。无所左而无所右，蟠委错紾，与万物始终，是谓至德。”而水德的描写更是出神入化：“夫无形者，物之大祖也；无音者，声之大宗也。其子为光，其孙为水，皆生于无形乎。” 〔《淮南子·原道训》〕

无形无因者，接近太一了：“所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也，卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野。员不中轨，方不中矩，大浑而为一。叶累而无根，怀囊天地，为道关门。穆忞隐闵，纯德独存。布施而不既，用之而不勤，是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身。”〔《淮南子·原道训》〕这仿佛是在说，水生于无形，而无形即是一；无形生水，即是太一生水。

至于《太一生水》，当然更是典型的南中国〔长江中游的楚国〕作品，面目是道家的，而血肉及躯干却由儒道数术各家混合而成。《太一生水》篇的主题应是“太一生水─成岁而止”，兼有宇宙论与星相学，阐述了“太一哲学”。“故岁者”以下到“阴阳之所不能成”，阐述了“成岁哲学”。而其关键的枢纽是“水”，宣告了南中国的世界观。

电视政论片《河殇》于1988年6月播放之前半年，谢选骏单独为河殇摄制组撰写的河殇解说词第一稿《走出黄河心理》这样写道：

“中国，这是一个濒临西太平洋的国家，它雄踞欧亚大陆的东部，一举囊括了绵长的海岸线和广袤的腹地。这个无法选择的命运，使它注定受到两股力量的竞相吸引：它在内陆的安详与稳定，和海洋的奇异与激情之间，踯躅徘徊。”

“远在地中海的航海文明兴起以前，太平洋上就活跃着一个古老而有活力的航海文明。”

“中国古代的统治文明起源于内陆，但中国文明的整体则包含着丰富的海洋生活成份。殷商时代通行于中国的货币，就是海洋生物的贝壳。”

“早在仰韶时代，酋长的墓室就由拼组成龙虎图案的贝壳来装点。可以推测，为了保证这种货币供应，在后来殷王朝统治中心，即现今的黄河中游一带与大海之间，已存在固定的商路。生活在公元前四世纪到三世纪之间的中国哲学家庄周，曾经在一篇题为《秋水》的作品中表现了内陆文明和海洋文明性格上的差异。黄河的河神名叫河伯，秋天涨水的时候，他看到黄河之大与天下之美都包容于己了。狂喜之下，他尽情漂流直抵大海。等他看到大海的博大，却茫然自失。随着他的叹息，大海的主宰北海若出来了，对他说：不能和井蛙谈论大海，因为它只知道自己的小小地盘；不能和夏天的虫子探讨冬天的冰雪，因为它除了自己的时代，便一无所知；也不能和专业学者去谈论真正的哲学，因为他受到知识与教育的局限。而今天，河伯你终于冲决了河道的壅塞，得见大海的宽宏博大。当你知道了自己的局限，就毅然进入了一个更高更宏伟的境界……” 

“秦汉时代的中国龙，有五种基本的颜色：北方有黑龙，东方有青龙，南方有赤龙，西方有白龙，中央有黄龙。而明清以来的定式，使黄龙成了至高无上者。但黄色的历史性胜利，内陆文明因素对海洋文明因素的绝对控制──则是以整个民族的衰败，为代价的。……中国的躯体是黄色的，但心灵却受到蔚蓝色的召唤。千百年来，它正是时时想挣脱这矛盾的羁绊和纠缠，而建立了一个人类历史上绵延最悠久的内陆文明。” 

“距今五千年前，代表中国文化主体的华夏民族，从中国西北部迁徙而侵入中原，尔后再次第进入东部沿海地带，他们是大陆文化的代表。与此相对，原先居于中国大陆沿海地区的土著民族，因为生活在亚洲地中海沿岸，他们的文化，也就富于海洋文化特性。”

“中国大陆内部，自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外，在神话等古文化系统上亦有若干证明，其结果显为‘昆仑神话’与‘蓬莱神话’。相反力量的逐鹿，增进了早期文明的活力，并左右了中国的历史进程。例如，秦朝统一中国，也就结束了北部亚洲地中海〔这以台湾岛为界，台湾以北的中国海叫‘北地中海’，台湾以南的海叫做‘南地中海’〕区域的海洋文化和内陆文化的斗争：其结果，是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。” 

“战国时代的楚国和齐国，曾是强于秦国的‘世界大国’：无论是齐文化还是楚文化，在很大程度上都带有中国海洋文明特点。但最终统一中国的是来自内陆腹地的骑马民族的力量。只是秦的统一，并未永远结束中国内部的海权与陆权之争，而是掀开了新的一页：亚洲地中海南部的海洋文明，和亚洲北部内陆强权的斗争。这时，形势从北中国的东〔海洋文明〕、西〔内陆文明〕之争，转为整个亚洲地中海区的南〔海洋文明〕、北〔内陆文明〕之争，其表现形式就是秦朝向楚国以南的百越地区伸展势力并最终殖民同化。”“始皇的内外对调移民，隔绝海外交通，是大陆文明对海洋文明所实行的消极海禁政策。秦的政策，在明清时代的海禁政策中，也得到了再度的认同和延续。”“在中国的大地上，蔚蓝色并未从此完全消失，它不过是在黄色的强权重压下，暂时隐退了。中国的历史一再表明，固执于闭关自守的黄色，与主倡走向世界的蔚蓝色，是始终并存并互相角逐的。”

 〔以上引自《第二集·二元归一》，参见《向东方》文集，敦煌文艺出版社1996年版〕

在《走出黄河心理》1988年指出中国古代拥有自己的海洋文明之后仅仅五年，1993年长江流域的湖北郭店，就出土了代表南中国──海洋中国世界观的《太一生水》，这不是很奇妙吗？而这时《走出黄河心理》的作者谢选骏已到日本两年，实地观察海洋文明如何蔓延世界、缔造霸权、整合全球的秘密了。这样他发现，如果从“中国海洋文明的哲学”这一角度来看《太一生水》第一章，就别有一番格局了：

【太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成冷热。冷热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而后止。

故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。 

是故太一藏于水，行于时。周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。】

这就是说，“太一藏于水”，“水”是太一之家，太一自身构筑了这一家园，行于四时、周而复始。而远在殷商甚至传说中的有夏之前的三四千年的河姆渡文化和后续的良渚文化，显然都如此与海洋发生了亲密关系。

河姆渡是新石器文化遗址，一个现代只有二十九户人家的普通村庄，位于浙江省宁波附近的余姚市郊。其考古年代为公元前五千年至前三千年。1973年发现，总面积约四万平方米，遗址中出土有各种生产工具、生活器具和中国最早的漆器、最早的水井遗迹、原始艺术品六千七百余件，发现了水稻栽培和大面积木结构建筑遗迹，以及驯养的猪、狗、水牛和捕猎的野生动物遗骸，采集的植物果实等遗存，确立中国是亚洲水稻栽培的起源地。而此前最古老的稻谷遗存，在印度发现，距今四千三百年，而河姆渡遗址拥有七千年前的稻谷。

随后，在浙东一带相继发现了鲻山遗址、鲞架山遗址、慈湖遗址、小东门遗址、塔山遗址、名山后遗址、前溪湖遗址、舟山白泉遗址等，各遗址距今约七千年至五千年之间，它们的发现为研究中国文明的起源提供了实物资料，证明了长江流域比黄河流域更早地成为中国文明的摇篮。

七千年前的河姆渡一带，生态环境与今日云南西双版纳一带极其相似。这一文化为什么延续了两千年后逐渐消失？河姆渡遗址考古发掘时，第一文化层之上，及第二文化层与第三文化层之间，自东向西，有逐渐增厚的淤泥层；干栏式建筑遗迹有水流冲刷的印记……沿姚江而行，凡拐弯处都有被洪水冲刷的痕迹，河岸一圈圈地剥离砂石，形如梯田。据地质勘察，在喜马拉雅造山运动期间，有一条次级断裂带在河姆渡─大隐一线形成，与姚江段河道重合。而1967年余姚大旱，姚江全线干涸，惟有姚江河道两端这二处缝罅清泉不竭。这条断裂带的地质条件具备造河要求，它是全新世海退以前就存在的东路古姚江的源头。海退以后，这条古河道继续留存，是河姆渡先民生产、生活的主要水源。 

利用卫星遥感影像研究表明，河姆渡文化衰落可能缘于洪水肆虐。河姆渡文化遗址第四层以下为厚达十余米的青灰色淤泥层，经检测发现有大量的海相微生物，证明这里曾经是海滩，用卫星遥感技术判别深藏地下的古地貌，终于在余姚市区域卫星遥感影像图上发现，河姆渡遗址处是一个具有强大促淤功能的天然“工”字形地貌，并由此揭开了河姆渡文化兴衰之谜：由于特殊的地理条件，在全新世海退初期这里最先成陆，河姆渡的先民们在优越的自然条件下生活并创造出了璀璨夺目的河姆渡文化。全新世海退结束时，浙东地区地貌又发生了重大的变化，浙东平原慢慢形成了，姚江水流北排不畅，芝岭溪逆向东流，在一次特大洪水的切割下，“工”字形高地终于被冲出了一个大缺口，姚江改道东流，经常性的洪水肆虐和海水沿江上溯，使这里原先优越的地理条件逐渐失去。

从文化遗迹上看，河姆渡遗址第四文化层底部两千八百平方米范围内，发现密密麻麻的木桩和纵横交错的木构件。木构件散乱于桩木之间，其中较大的长圆木〔屋梁或地梁、龙骨〕较为整齐地横卧于木桩西侧地面。当时，滚滚而来的洪水轻而易举地冲走了屋顶的茅茨和树枝，落水的长圆木多数也漂流而去，只有少数被木桩挡住而保存下来，它们是洪水的痕迹。人们不得不背井离乡，离开这块生息了两千年之久的土地。而在浙江仙居山间平原、温州楠溪江下游，发现了河姆渡文化晚期遗址；台湾考古学家从大岔坑、圆山等遗址中，发现了河姆渡文化类型的陶器……这些发现勾勒出河姆渡文化南迁的轨迹，河姆渡文化实体不复存在，但河姆渡文化的影响没有消失，河姆渡的后人遍布四方。

与“河姆渡”相似，另外一个著名的文化遗址“良渚”也是与水密切相关的。这从它们的名字上一望即知：渡与渚。“良渚”的字面意思是佳美的水中陆地。考古学称良渚文化为距今五千三百年至四千年前，分布在长江下游环太湖流域约三万六千五百平方公里〔比台湾岛略大〕的新石器文化。良渚文化中物质因素已经发达，尤其以鼎、豆、盘、双鼻壶、带流壶、带流杯、尊、簋为典型器，用于祭礼的玉器更为发达，墓葬规格、聚落布局体现出严格的等级差别。良渚文化遗址主要分布在东到上海，南至钱塘江；西以茅山、天目山为界，北达宁镇地区边缘的长江以南，围绕太湖大致呈三角状，其影响达浙东、浙西南、皖南、华南、山东、苏北等地。

良渚人挖掘的井，既在现代的高丘上，也在现代的湖底深处，这是水陆演变的痕迹，良渚人的村落随之搬迁。当然，也有人把井的变迁看作战争的结果：在江阴横塘峰，土墩高达七米，面积约二三千平方米，竟然发现四口水井。一般的灌溉用井当选在较低处，在高墩上挖井，是战争期间一方困守高墩时的无奈选择，这也说明古代部落战争的紧张和残酷。再看井中出土的器物，夹沙陶贯耳壶、双鼻高颈壶、宽把带流杯等，都明显地带有龙山文化的特点，这暗示昆山赵陵山、嘉兴雀幕桥、江阴横塘峰、上海马桥等处，当是古代战争的历史舞台，它们的发掘，为现代人展示了良渚文化集团与龙山文化集团既相互抵御又互相交融的千古遗址。四千年前，良渚文化终于在其发祥地太湖地区失去了生存环境。有人联想到《尚书·尧典》上所谓“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”，可能就是那个山崩地裂时代的记载。考古地层里不含任何文化物的断层也印证了这一事实。

良渚文化的因素通过和平的或是战争的方式，与龙山文化融合了。长江以北与良渚文化有关的遗址，以海安青墩与阜宁陆庄两地最为典型。青墩地理位置靠近长江，遗址出土器物在上层晚期显现了龙山文化受良渚文化影响的现象，既有龙山文化的高柄杯，觚形杯，也有良渚文化的双鼻壶与玉锥形器。尤其值得注意的是，青墩中出土的陶器与上海青浦崧泽遗址出土物有着惊人相似：陶豆圈足都用三角形，圆形镂孔装饰；釜形鼎都是最大腹经居下；杯上都刻划竹节形弦弧纹和瓦爿形圈足，两地的陶器上发现了同样的纹饰。

阜宁陆庄遗址处于废黄河南岸，与长江以南的良渚文化区相距三百余公里，主要遗迹为三个灰坑，坑中主要遗物为陶器，以红陶为主，属于本地新石器时代文化体系，器种则良渚文化与龙山文化共存。出土的盆形鼎是晚期良渚文化的常见器物，其他陶罐、盆的盖及圈足也与良渚文化中、晚期的同类器相同，陶器上的纹饰如弦纹、划纹、弦纹间短划纹等，也与良渚中、晚期的纹饰相同──良渚文化与龙山文化的融合在这片土地上就此拉开了序幕。在阜宁陆庄有良渚遗址，在徐州新沂花厅有良渚遗址，在石峡文化、大汶口文化、龙山文化中，都发现有良渚文化因素。顺着这些遗物延伸的轨迹，似能见到良渚人或其文化四千年前的大迁徙路线，由南渐北，深入中原。

有迹象表明，良渚文化曾与周围地区的诸考古学文化发生不同程度的交往，以玉琮和玉璧为代表的玉器文化曾对周围地区给予强烈的辐射，其影响范围向西北抵达中原甚至甘青地区，向西南到了广东。

河南省发现的二里头遗址，被推测为是夏王朝的都城。它是良渚文化消失约三百年之后的遗址。有观点认为，大洪水之后良渚的人们先移到了二里头，并且带来了玉器文化，如果这样，则中国最早的王国夏，就是由长江文明和黄河文明的融合而诞生的了。

例如，历史学家们人工复原了怀疑是“夏朝宫殿”的建筑，结果发现其在人工堆积的土台上建筑宫殿的方法，与良渚文化十分相似。在那里，还出土了黄河流域以前从未发现过的象征军士统制权的“玉钺”。进一步看，良渚玉琼到了商代不仅为殷人所继承，而琼上雕刻的神徽，更成为商王朝青铜礼器装饰上所具有的饕饕纹，呈现出一派庄严威武而又神秘的气氛。汉代以后玉琼发展成“玉刚卯”，变成一种佩带身上、具有祈福消灾作用的护身符。良渚玉璧在先秦时已为中原民族使用，良渚玉璧的功能既是先民用以与神明沟通的祭器，又是具有敛尸防腐功能的法器，同时还是部族方国间馈赠礼聘的贵重礼器。

三代以降，良渚玉璧融入中原文明，且其功能仍具有良渚遗风。良渚玉器，数量之多、品种之富、雕琢精湛，在同时期中国乃至环太平洋都是首屈一指。

据江南地区现有的考古资料，叠压在新石器时代晚期良渚文化层之上的是“湖熟文化”和“马桥文化”，其最早墓葬为西周早期，因此与良渚文化之间的断层长达千年。“湖熟文化”、“马桥文化”具有代表性的“商”、“奄”、“越”三族居民，均源于中原地区，他们迁徙江南地区均在周成王时，迁徙原因均与商禄父及三监叛周、遭周公东征讨伐相关。

可见距今四千年左右，有一千多年文明史的良渚人可能是被大洪水覆灭，而不是被外来征服毁灭的，否则就会有征服者在其故地继续活动的文化遗存。

在这种大环境下，对水的利用和对水的恐惧和敬拜早就开始了，良渚人对水的恐惧体现在他们对鱼和鸟崇拜上。例如与良渚人共同生活的动物种类有熊、虎、猞猁等强壮凶猛的肉食动物，曾经被其他很多部落崇拜；但良渚人却选用比它们弱小得多的鱼和鸟予以崇拜，这正是出于对水世界的感应。在水的世界里，鸟类和鱼类，才是世界上可居可行的自由精灵。善于学习生存技能的良渚人奉它们为神灵就是十分自然的了。〔赵践《老周庄的地图》〕甚至周易的八卦及其阴阳，也有两条鱼样的图形，这“阴阳鱼的图案”，在中国文明的世界观里，可以概括大千世界。

1987年，在浙江瑶山顶上发现的良渚文化的大型露天祭坛，即“社”，代表的中国早期宗教信仰即已显露“天”的崇拜，它对后来兴起的中原民族的宗教祭祀具有深刻影响，即《白虎通》所谓“社无屋何，达天地之气。故《郊特牲》曰：‘天子大社必受霜露风雨以达天地之气’”。只是当西周礼乐制度确立、中原地区的巫教式微以后，西南巴蜀地区的“巫鬼”祭祀之风却在长江流域盛行开来，并经汉帝国的建立，波及全国，东汉时期在四川产生了道教。

夏商礼仪制度中的琮、钺和神人兽面纹即来自良渚文化因素。古代玉器应该是石器的一部分，它最早是做为工具来使用。由于其美观并具有人们无法解释的神奇特性，被做为祭神、事神、通神以沟通上天的神物。玉作为神物至少出现于距今八千年前。从农业人口中分化出手工制陶、琢玉、编织等逐渐专业化的人员，加强了上层统治者王权、军权和神权的地位，增加了他们据有的社会财富。

统治者通过加强祭祀，建造极为耗费人力和物力资源的高台祭坛，以巩固其统治权力，同时上层贵族死后兴建大量的墓葬群，必须随葬大量的玉器，凡此都对象征神权、王权、军权和财富的玉琮、玉璧和玉钺追索不已，促成了良渚玉器的发展，大量精美玉器不断制作出来，既创造了光辉灿烂的玉器文化，也加重了人力物力的非再生性消费，无助于部族生存能力的提高。一旦发生某种意外事故如洪水、战争、灾变，需要紧急动员部族力量时，就会捉襟见肘、削弱部族的自我保护力量。但大型玉制礼器的出现，毕竟揭开了中国礼制社会的序幕；贵族大墓和平民小墓的分野显示出社会分化的加剧。

文字是文明社会的重要标志，在良渚的一些陶器玉器上已出现了为数不少的单个或成组具有表意功能的刻划符号，学者们称之为“原始文字”。良渚文化中文字和城址已露端倪，直接刺激了中原文明的发展，这些刻划在器物上的“原始文字”，被认为是中原成熟文字的前奏。正如《走出“黄河心理”（延安精神）》〔1988年1月〕第一集《黄河，一个象征》所说：

“1988年1月2日上海新发现三座良渚古墓有陪葬奴隶，有关专家推论，夏王朝以前我国南方地区已经出现奴隶制。距今四千五百年前的良渚文化，先于虚拟的‘我国第一个奴隶制社会’夏王朝四百年。……然而根据‘陪葬奴隶’的存在去推论奴隶制的存在，是颇为冒失的。因为这忘记了：陪葬者的存在，是一种宗教制度的产物，而奴隶制却是一种经济制度的结果。把宗教现象和经济现象混为一谈，是不科学的‘比如说’。以人殉葬的风俗，在中国一直延续到明清时代，但我们不能据此推论说中国明清时代社会，仍在奴隶制度之下。

文字的出现也许要比青铜器等物质资料的生产，是更大的推动力，甚至要比宗教观念的形成更富于社会纽带的意义。因为，它标志着文明积累从此可以加速度前进。新时代开始，有了文字，信息及其传递，就可以成倍递增，从而，产生突破原始构架的文化爆发能量。”

中原文明的某些重要方面是从河姆渡─良渚，而不是从黄河流域形成的。

三、从《山海经》到《五经》

3. From “The Classic of Mountains and Seas”(Shanhaijing) to Five Confucian Classics

中国先秦文明的经典《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》，后人合称“五经”。与其他古代文明不同，先秦五经不是直接的宗教神话，而是间接的人文作品。那么是否古代中国人缺乏宗教细胞呢？当然不是。事实上，在先秦“五经”编辑完成之前，中国就经历了早期启蒙运动，结果把宗教神话演义成了历史传说，学者们把这个过程叫作“历史化”。无法经由历史化改造的神迹奇事，则大多编入了《山海经》，故不妨说古老的《山海经》，其实是先秦文明的真正原典。作为历史化改造所挑剩下来的材料，《山海经》固然内容庞杂，定稿则从战国到汉初，经多人编写，作者多是楚人。晋人郭璞曾为《山海经图》作《赞》，今《赞》尚存，图已佚。有观点认为，《山海经》原是根据图画所作的说明，而现在所见的《山海经图》，则是后人根据经文绘制。原先古图有多少？来自何方？何时散失？今人已经不得而知。

《山海经》全书近四万字，除保存大量宗教神话资料外，还涉及学术知识领域的各个方面，包罗万象，可算一部当时的百科全书：《五藏山经》五篇，有关山川地理、祀神典礼仪式和所用之物，间中叙写诸山山神的形貌和神力；《海外经》四篇，多记海外各国异人异物，也有神话片断，如夸父追日、刑天断首；《海内经》五篇，保存神话最多也最原始，写作时期比其他部分为早，记有海内神奇事物，如昆仑景象、建木形态、巴蛇、雷神等，并记录帝俊和黄帝这两位先秦东方与西方民族所奉祀的上帝的相关神话；《大荒经》四篇，记述远方异景，有学者认为其中有描写美洲甚至澳洲的内容。

这些学者认为，《山海经》自殷商至战国成书以来，至明代胡应麟之前，都被视为“实用地理书”，如汉明帝时王景治水，明帝赐以《山海经》等书，可见当时看《山海经》为实用地理书，而自《汉书》至《旧唐书》之间近九百年，观念未变，直到胡应麟《少室山房笔录》以《山海经》为古今语怪之书，至清代修《四库全书》，将《山海经》放在“子部小说家类”。实际上，该书不仅描述美洲、亚洲、欧洲三洲之山脉、河流〔流向〕、矿物、动物、植物，更描述上古风俗民情以及信仰崇拜，并不仅仅是现代学者通认的“神话”。

如中国人的海上航行，始自新石器时代晚期，在大陆东海已有七千年前的船桨出土，殷商时代已有能力将独木舟改良为稳定性强、载量大的木板船。而“殷人东渡”可能选择当时最合理的沿海岛东航的“阿留申群岛”航线，因为此海路比陆路的白令海峡陆桥更为便捷。商朝灭亡时，大批殷人逃向海外，且由山东半岛出航，东渡日本，沿日本列岛之东向北，过千岛群岛、阿留申群岛，再沿亚洲美洲连接处的白令海峡陆桥，过阿拉斯加前行，南下美洲西岸的加拿大、美国，驶抵墨西哥，再下到南美洲秘鲁。此路线沿途有陆地岛屿，有鱼、禽、果可供食用，又有黑潮暖流，常年顺风顺水，木船航行毫无困难。后世航海学者及造船学者也多次以木船实验，证实此点。据认为，《东山经》谈的是自阿拉斯加、加拿大、北美到南美西岸的地理；《南山经》为亚洲中南半岛地理；《海外南经》及《海内南经》描述了中东的红海；《大荒南经》描述了孟加拉湾；《西山经》描述华北地理；《海外西经》及《海内西经》描述中亚地理；《大荒西经》描述远及地中海。因此，研究《山海经》可以知晓上古时代的全球地理、航海技术、风土民情。〔吕应钟：《〈山海经〉为最古老全球地理书》〕

关于《山海经》的起源，谢选骏在《神话与民族精神》〔山东文艺出版社1986年版〕中提出，与《山海经》文字化〔记录成书〕比较晚近的情况相反，它可能是更早的原始文明的遗留，甚至是中国神话原典遭到历史化过程改编为“五经”后，所剩余的“其言不雅驯”的材料，所以被王官排斥，不能登入史官文明的大雅之堂。在这种意义上，是《山海经》在前，而《五经》在后，甚至可说这样的《山海经》在其被肢解前，是先秦史官文明正式形成之前的“百科全书”，类似于其他民族的神话经典。而神话经典与神权政治之间的关系，可以视同史官经典与礼教政治之间的关系。

自汉代以来，关于《山海经》的作者，大致四种说法：

1、作者不明说，出自最早介绍《山海经》一书的西汉司马迁。他在《史记·大宛传》中说：“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”表明该书作者不明。

2、大禹、伯益说，最早提出这一说法的是新莽时的刘歆。他在《山海经表》中说：“已定《山海经》者，出于唐虞之际……禹别九州，任上作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。”接着，《列子》中记载说：“大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之。”东汉王充在《论衡·别通篇》中说：“禹主行水，益主记异物，海外山表，无所不至，以所记闻作《山海经》。”《隋书·经籍志》说：“萧何得秦图书，……后又得《山海经》，相传以为夏禹所记。”记述虽有差异，但认为《山海经》系四千年前的夏禹或与之同时的伯益所作，成为历来的普遍看法。 

3、出于众人之手，作于战国、成于西汉说。宋代的朱熹在《楚辞辨证》中首先提出，古代神话集中《楚辞》的《天问》篇，而《山海经》是根据《天问》而作。王应麟进一步引述朱熹的观点，认为“《山海经》记诸异物飞走之类，多云东向，或曰东首，疑本因图画而述之。古有此学，如《九歌》、《天问》皆其类”。古代《山海经》确有图画，晋郭璞曾为《山海经图》作《赞》，今《赞》尚存，图已佚。明人胡应麟说：“余尝疑战国好奇之士，本《穆天子传》之文与事，而侈大博极之，杂传以《汲冢纪年》之异闻。”以成此书。《四库全书总目提要》认为：“观书中载夏后启、周文王及秦汉长沙、象郡、余暨、下隽宿地名，断不作于三代以上，殆周秦间人所述，而后来好异者又附益之。”今人袁珂则认为：“以今考之，实非出一时一人之手，当为战国至汉初时楚人所作。”并且提出：“除《海内经》四卷是作于汉代初年而外，其余均作于战国时代。”应当是一部长期的集体合作的著作。

4、近代许多学者提出《山海经》作者具有国际背景的新假说。卫聚贤《山海经的研究》和蒙文通《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》等文认为，根据书中地名、物名、神怪图象，以及称书为“经”、“藏”等的说法，推断此书很可能是从印度至中国各地的一路记录。而这一记录者，就是战国时墨子的学生，印度人随巢子。这样，又为《山海经》的研究，开辟了新的探索思路。 

在《山海经》中，有许多我们耳熟能详的古代“帝王”，但因其出现在历史化改造之前，却无一不显出了动物的原形──如与颛顼争帝、触折天柱的共工，原是“肆意振滔洪水”、陷害百姓的凶恶水神，“人面蛇身、朱发”。这位兽形水神，细推下来竟是被近人奉为“中华民族始祖”的炎帝的第三世孙〔见《山海经·海内经》〕！再如祝融，乃共工之父，是著名的火神，“兽身人面、乘两龙”〔《山海经·海外南经》〕。著名的鲧，是人所共知的治水英雄大禹的父亲，则属白马、玄鱼一类动物。鲧的先祖黄帝，被今人与炎帝并列为“中华民族始祖”〔即“炎黄子孙”的老祖宗〕，其子孙多被记为龙和狗：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬生牝牡，是为犬戎。”颛顼，是圣王史观的中坚人物、五帝之一，尽管在历史神话传说中，已是不折不扣的人间圣王，但其父却是这样一个奇形怪状的动物神：长脖小耳、人脸猪嘴、麒麟般身体、骈生双腿，脚如猪蹄……〔见《山海经·海内经》〕。在《书经·尧典》中很受重用的乐官夔，在《山海经·大荒东经》中，却也是动物神……

不难发现，《山海经》里的神，只是大自然的管理者，而非全宇宙的造物主；只是发明文化的，而非创造人类的。即使人类自身，也被理解为自然生成的，按照进化论式的途径来演化。而《山海经》里的所谓“上帝”，也只是“百神”的首领而非创造者。中国古代的神具有威严但缺乏爱。《诗经·大雅》中，虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品，但由于只有威严而没有爱心，其“人格化”的维度显然不够完整，人格化的程度也显然是肤浅的。因为威严只是管理者的特性，唯有爱才是创造者的特性。与《山海经》的多神、零散和巫术性相反，《圣经》最终是建立在一神、严谨和道德的基础之上，并在信奉它的各个民族那里，构成高级文明的基础，引导人们坚信，惟一真神是宇宙创造者。《圣经》与《山海经》的这一差别，可以帮助我们理解，圣经信仰和中国民间宗教，本质上具有的差别，可能会对各自的社会发生潜移默化的影响。

四、五经是中国文明的结晶

4. The five classics are the crystallization of the Chinese civilization

人类思想史表明，各民族最初的意识形态是宗教和神话，而他们所谓的哲学〔Phylosothy〕则脱胎于宗教─神话世界观。任何民族都有自己的宗教和神话，但不是每一个民族都有自己的哲学。在诸多古代文明中，只有中国、印度和希腊创造了专门意义的哲学，包括本体论和逻辑论，而这三个民族的哲学又恰巧是在同一历史时期诞生的，约在公元前八世纪到公元前二世纪之间，其核心时间是公元前五百年左右。德国哲学史家雅斯贝尔斯〔Karl Jaspers，1883─1969年〕因此把文明世界意识形态的这一时刻称为“轴心时代”〔the Axial Period〕。

而在我们看来，轴心时代的哲学觉醒其实还是脱胎于宗教神话。例如，谢选骏在《神话与民族精神──几个文化圈的比较》一书中曾经详细证明过，中国最早的圣典应是充满了怪力乱神的《山海经》，而不是经历了“子不语”的历史化改编之后的《五经》。所谓历史化，就中国神话而言，它的完成形式是远古神祇披上了近古帝王的服饰面具。中国“人文因素”在神话中不断增长，采取了不同于希腊神话神人同形同性观念〔Anthropomorphism〕的历史化形式，即，把远古神祇改造为近古历史人物，把宗教神话改造为历史神话〔政治神话〕。例如《旧约》〔Old Testament〕的《出埃及记》〔Exodus〕的部分内容，就被人类学家们认为是犹太人侵占迦南土地时所运用的一个战略武器：“地契证明”。

而“神话的妖怪共工以一个笨拙的，曾引起水灾的官吏的新姿态而出现。……共工与禹的传说则是中国史官方法的清楚表现之一。”〔马伯乐[Hery.Maspero]：《书经中的神话》，商务印书馆1929年饭，第47页〕自从东周时代神话的历史化运动兴起之后，宗教神话的一部分被转化为古史神话传说，终于纳入了五经文献的文字记录；而剩余部分则被随意抛弃在其他更原始的文献中〔如《山海经》〕，好像排除在定稿之外的草稿一般。其比较容易辨认的突出特点，是神话角色身上动物遗形的因素占了主导地位。而在古史神话中的“人物”身上，人形、人性、人的行为及其社会因果联系，已经战胜动物遗形，上升到主导地位。《五经》作为排除了宗教神话的文明经典，被认为真正体现了中国文明的结晶，结果，五经之外再无所谓中国文明。

所谓“五经”，其顺序一般列为：易、书、礼、诗、春秋。以哲学性的《易》来统领政治性的《书》，以政治性的《书》来统领社会性的《礼》，以社会性的《礼》来统领心灵性的《诗》，而对前四者即哲学政治社会心灵等文明四季的正解，即构成《春秋》也就是即“历史教的评判”：《春秋》作为史官文明的归宿是当之无愧的。

《春秋》是先秦中国现存的第一部编年体史书，按年记载春秋时期鲁国从隐公元年到哀公十四年或十六年间〔前722－前481或前479〕的历史大事。该书略有残缺，现尚保留一万六千多字。其纪年依据鲁国，但记述范围却遍及当时整个中国。内容包括政治、军事、经济、文化、天文气象、物质生产、社会生活等诸方面，拥有准确的时间、地点、人物。如它记载的三十七次日食，就有三十次同现代天文学推算完全符合，证明《春秋》确是当时的信史，并非后人所能杜撰。旧说《春秋》是孔子所作，但近代研究证实应为鲁国历代史官世袭相承的集体编录，早在孔子出生前就有《春秋》流传，并已具备约定俗成的一套传统义例，即所谓“书法”。当时晋、齐、楚、宋等国均有这样的史官建置和类似的史书编著，其体裁及“书法”也大体一致。《春秋》所以能记载各国大事，就是这些史官相互通报的结果。所以《春秋》中有违反“书法”、为权位开脱罪责的曲笔讳饰之辞，也有与孔子观点相反的记载，甚至记录了孔子的生卒年……这些都说明《春秋》不是孔子所作。 

孔子虽不编写《春秋》，但研习《春秋》却肇端于他。社会剧变，礼坏乐崩，“天子失官”，原属官府掌管的《诗经》、《尚书》、《春秋》等典籍也就散播民间，成为孔门教学的资料。将世代相传的国史《春秋》作为教材，转抄流布，就是孔门后学的重要工作。孔门的子夏即为擅长《春秋》的大师，将孔子生卒记入《春秋》也是后学对先师的敬意。此外《论语》等典籍中也记有孔子对春秋人物及其事件的评述，可见这是孔门弟子研讨的重要内容。

《春秋》经文极为简略，每年记事最多不过二十来条，最少的只有两条；最长的条文不过四十余字，最短的仅一二字。显然这是若干历史事件的目录标题，表明当时历史尚以史官阶层的“口述历史”为主，文字记载仅起提示作用，类似“备忘录”。《春秋》虽然简短，却记载了准确的时间、地点、人物，从而赋与史官那种类似荷马史诗式的口头讲述以信史价值。《春秋》叙事过简，虽被后人讥为“断烂朝报”，但却有《左传》、《公羊传》、《谷梁传》三传流传下来，作为纪传。三传的经文大同小异，但《左传》尤其富于纪传特点。以翔实丰富的史实弥补《春秋》的不足。但在经学方面，《春秋》又有《左传》缺乏的地位。汉武帝以后，《春秋》被尊为孔子编撰的五经之一，形成历史教的核心内容。 

用史官文明的观念看，仁义礼智等人伦规范，更容易在不同的神学规范之间，整合全球。其机制在它可以适应四个不同的文明周期〔季节〕，而不仅仅是一个〔如宗教的春天〕，四个不同的周期及其特性分别如下：

德：    行：   时：   态：

仁      同化   春     宗教

义      结盟   夏     艺术

礼      秩序   秋     科学

智      融合   冬     政治

换言之，我们对《易》的解释以宇宙论为基础，对《书》的理解则以《易》为基础，对《礼》的理解则以《书》为基础，对《诗》的理解则以《礼》为基础，对《春秋》的理解则以史官文明为基础──如此则《五经》的主次显明了，使我们得知，五经也有其内在秩序。如《春秋》桓十一年春正月：“齐人、卫人、郑人盟于恶曹”一句，《左传》的解释就有整整一个故事，外加一种哲学：“十一年春，齐、卫、郑、宋盟于恶曹。楚屈瑕将盟贰、轸。郧人军于蒲骚，将与随、绞、州、蓼伐楚师。莫敖患之。斗廉曰：‘郧人军其郊，必不诫，且日虞四邑之至也。君次于郊郢，以御四邑。我以锐师宵加于郧，郧有虞心而恃其城，莫有斗志。若败郧师，四邑必离。’莫敖曰：‘盍请济师于王？’对曰：‘师克在和，不在众。商、周之不敌，君之所闻也。成军以出，又何济焉？’莫敖曰：‘卜之？’对曰：‘卜以决疑，不疑何卜？’遂败郧师于蒲骚，卒盟而还。”──其中“卜以决疑，不疑何卜”的结论，可以帮助人们加深理解《易》《书》《礼》等经典所拥有的神秘主义基础。由此不能不让人深感，《春秋》一经的份量，其实较之《三传》〔左传、谷粱传、公羊传〕的总和还要大些，作为政治─历史精神的总汇，《春秋》实为宝藏的主脉。《五经》以《春秋》为殿军，宜哉。

经学的重点何在？决不在于替职业学者们争取正统、谋求饭碗；何况所谓正统，最多不过是“正统的诠释”罢了。谁又能断言那就是“圣人的本意”呢？谁又能保证圣人说出的就是真理呢？圣人自己说了，圣人所言若已丧失了“时义”，也无价值。我们不是偶像崇拜者，也许有一天我们会堕落为偶像崇拜者并着手建立新偶像？但那只是在彩排历史的戏剧，不是真的。圣经贤传的价值──圣经贤传之所以为“圣经贤传”，全在乎它们对人们的未来具有意义。任何“历史上有过的光辉灿烂”是不足以驱使人们持久拜倒在它的宝座之下的。

经学的重点就在这里：“时义”。凡是合乎“时义”的，就成为“最好的经义”。因此，历史上一切“正统经义”到头来无一不是“过时的时义”罢了。而绝对排斥“经学时义化”，反倒成了迂腐的行为，因为时义化的经学实际上就是发展中的经学，这也是“经世致用”的一个关键所在。

从这一角度着眼，将经学与史学适当区隔，是格外必要的，“六经皆史”的“古史辨”态度，是用史学取代经学──这一偶像破坏运动和偶像崇拜论者可谓两个极端，史学和经学二者具有不同的功能，如果为了一时的方便而将二者混同起来，甚至交替乱用，这样只会贻害于将来且贻笑于大方。例如，从史学而不是从经学的角度看，中国可能受过巴比伦等“西域”文明的影响，例如，仰韶文化的陶器与西亚甚至和乌克兰等地的陶器有相像之处。研究这样的“西来”迹象，在经学上虽然犯忌但在史学上如果是真的就应该得到承认。殆无疑义，中国神话中对于“昆仑山”和“西王母”的记忆，远远多于有关长江流域以南世界的记忆，此也许可从侧面暗示“中国文明的西来”？我们对此不但不想否认，而且乐观其被证明。何况“中国文明外来说”不仅无损于中国文明的独特性，反而论证了中国文明的世界性。正如“六经皆史”的“古史辨”态度有助于澄清经学界的迷乱，为新的全球性的经学登场，作好准备。

2003年3月，秦始皇陵考古队在陵东一处烧制砖瓦窑址旁边，一个距地表约十米左右的深坑中，发现了一百二十一具人体骨架，其形状不规则，“大多数人都是在死后很快就被随意扔弃于此处”。据推测他们是建陵工程的劳动者。2004年9月，复旦大学现代人类学研究中心研究员在这些遗骨中，成功提取了十五个样本进行DNA检测，发现其中有一个具有比较典型的欧亚西部T类群的个体，与信奉拜火教的帕西人及波斯人和库尔德人有关。中西方文化的交流最早记载，是汉代张骞的出使西域，；文献上是没有记载秦朝中西文化交流、国外使者的来访。但现在有了这具尸骸，就有了秦代中西方交流的考古学证据。秦皇有巡游全国各地的习惯，也曾派徐福出海寻找长生不老药，这说明秦朝对外交流具有充分可能的。只是秦朝短命，战乱毁灭了许多史料。

据统计，秦始皇陵中有八千多个真人大小的陶俑，这不合中国墓葬的传统，秦朝之前没有出现过，之后也没有如此规模的墓葬。一个文化现象应有渐进发展和延续过程，但秦始皇陵中的陵墓文化却属于空前绝后。有人认为，墓葬中存在着高大的人像与埃及墓葬方式有其相似之处。秦陵墓穴中遍布一米长、四十厘米厚的空心砖，而且高近两米的兵马俑也是空心的，这在其后几百年中都没有再度出现。汉代虽然复制了秦俑，但只有四十厘米高，技术含量大大缩水。如果单从秦朝的自身发展看，这些问题都是谜，但如果把这些惊人的技术放到世界历史的范围看，问题的解答就有所不同了。

中国自古以来接受西域〔包括两河流域〕的影响是经常不断的，但并非和平的，影响的输入方式亦非和平的。试看“黄帝与蚩尤之战”的传说，可以明白这些铜头铁颈的侵入者在物质装备上比起中原民族来可能高出许多，他们差点奴役了中国人，就像雅利安人在印度奴役了达罗毗荼人，在埃及反客为主，在欧洲更是彻底消灭了当地人，如首创爱琴海早期文明的基克拉迪〔Cycladic〕居民就像后来的美洲印第安人惨遭西班牙人的毒手那样惨遭希腊人的毒手。难怪二十世纪二十年代的国粹派在面对苏联人的入侵时，根据“谐音”方式，根据音读训诂“蚩尤”为“赤党尤物”、“共工”为“共产特工”，因为他们已经充满恐惧地预感到中国文明在二十世纪即将遭遇的印第安人式的命运，是北方的俄国人而不是东方的日本人带来的。尽管中国种族由于上万年来和欧洲的不断接触，而在肉体上逃过了印第安人被欧洲病毒感染绝种的劫难，但中国文明仍然因此灭亡了。

在这种意义上，希腊的前雅利安文明“基克拉迪”〔“Cyclades〕值得我们警醒。基克拉迪是个群岛，位于爱琴海南部，其文明活跃于公元前3200年到公元前2000年左右，早于雅利安人一千五百年以上。基克拉迪群岛包括三十九座大小岛屿，以环状散布于爱琴海上，这也是“Cyclades”〔意为“环形”〕一名的由来。这是航海文明的乐土，然而却被亚洲内陆突然冒出的雅利安游牧人〔希腊各部落〕侵占了。雅利安人在欧洲、印度、埃及、中东，好像到处都是作为劫掠者而不是作为创造者来到文明世界的。举个例子，当希腊人的祖先于公元前1500年左右从巴尔干半岛而下爱琴海沿岸，并逐步征服了以前居住在希腊地区的非希腊语族的土著民族皮拉斯齐人〔Pelasgians〕，后者的神话、宗教就和希腊人原有的神话、宗教慢慢汇合，在互相融汇的过程中形成了后来的“希腊神话”。皮拉斯齐人最早来自西亚和小亚细亚，他们曾创造了欧洲的新石器和铜器文化。例如，著名的希腊女神雅典娜，就是皮拉斯齐人传下来的。按照他们的说法，雅典娜出生于利比亚的特里托尼斯〔Tritonis〕湖畔，有三位利比亚的仙女〔Nymphs〕发现了她，给她穿上山羊皮衣并哺育她成长。当她成为少女，在一次玩耍中失手杀死了自己的小伙伴帕拉斯〔Pallas〕。为了表示哀悼，她将帕拉斯的名字放在自己的名字之前。她后来取道克里特，来到雅典，成为希腊人的城邦雅典的保护神。尽管前雅利安的“基克拉迪”文明如此重要，还是被希腊人彻底吸收掉了，但愿这不是中国文明的未来。

五、哲学就是“怀疑感觉的真实性”

5. Philosophy is “questioning the reality of sense perceptions”

五经是中国文明的结晶，五经之外既然再无所谓中国文明，那么诸子百家呢？显然也只能来源于五经了。所以东汉史学家班固〔32─92年〕的《汉书·艺文志》认为，诸子出自王官，而不同的诸子出于不同的王官。像儒家出于司徒之官、墨家出于清庙之守、道家出于史官、法家出于理官、名家出于礼官、纵横家出于行人之官、农家出于农稷之官、阴阳家出于羲和之官、小说家出于稗官、杂家出于议官。

中立的观点认为，这一溯源主张，有些依据。孔子之前，没有私家聚徒讲学的习惯，各种传统的学术文化只由主管其事的政府机构来掌握。从春秋末年到战国时代，九流十家突然崛起，且提出南辕北辙的理念和规划，他们的思想渊源，如果毫无王官渊源背景，反而是不可思议的。这正如最新的一些研究表明，希腊哲学〔“智慧”，希腊哲学家即所谓“爱智者”，相当于中国的诸子〕的突然崛起，其实具有两河流域文明的渊源背景。不仅赫西俄德而且柏拉图的作品，都有其美索不达米亚的范本。也就是说，希腊不是没有其王官之学，而是其“王官之学”位于巴比伦甚至埃及；而埃及与巴比伦也不是没有形成私学，而是其“诸子私学”流传到了希腊。而中国文明及其哲学，则兼有埃及、巴比伦的官学和希腊的私学之盛。难怪近代以夷变夏的全盘西化论者包括马列主义者，讥诮中国文明“早熟”和“发育不全”──因为中国作为独立文明留有其“进化的尾巴”，而希腊作为埃及与巴比伦的继承者则摆脱了这一尾巴。

班固《汉书·艺文志》诸子出自王官的说法详论如下：

“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阳阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。……道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。……阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。……法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法’，此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。……名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。及譥者为之，则苟钩鈲鋠析乱而已。……墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。……从横家者流，盖出于行人之官。孔子曰：‘诵《诗》三百，使于四方，不能颛对，虽多亦奚以为？’又曰：‘使乎，使乎！’言其当权事制宜，受命而不受辞。此其所长也。及邪人为之，则上诈谖而弃其信。……农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰货。孔子曰‘所重民食’，此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，誖上下之序。……小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听涂说者之所造也。孔子曰：‘虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子弗为也。’然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。……杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”

二十世纪七十年代末期，我在“中国社会科学院研究生院”涉猎先秦文献课程的时候就曾想到，班固受到汉朝中央集权制度的影响而不自觉，以为周王国像汉帝国那样统一号令，从而忽略了诸子百家其实还有各自的方国背景：儒家起源于鲁国，墨家起源于宋国，道家起源于楚国，阴阳家起源于齐国，法家起源于晋国……而1993年出土、1998年出版的《郭店楚简》〔北京文物出版社〕中的《老子》，表明迟至战国中期〔推断郭店一号楚墓入葬时间系公元前300年左右〕，儒道两家已经开始发生混同现象：道家反对“仁义”的立场遭到模糊。今本《老子》中的“圣”、“仁”、“义”三字以及蔑视儒家“仁义”的内容，在楚简《老子》中不见了。有论者推测，这也许说明儒道两家最初并非势同水火；但我认为，何尝不可能是抄本作者私意模糊之？因为同一地点埋藏的更多“儒家文献”说明了郭店楚简的物主同时热爱儒道两家，也许他个人产生的调和行为“润饰了”《老子》原文。这并非绝不可能。

当然，无论从上述两个方面即王官论与方国论的哪个方面说，都可以认为王国时代诸子是从五经的资源开始进行哲学思考的人，因为王官之学也不可能是完全封闭的，而势必吸取方国资源且是对方国文明的总结。尤其考古学已经证明，中国文明本来就是多中心合成的，而不是单一起源的。

而诸子哲学思考的关键一步──怀疑感觉的真实性、包括怀疑感觉所认可的信仰对象，则显然是独创的，而不是王官之学所提供的。

唯理哲学发现人心中的概念与外物〔即人的“感觉的综合”〕之间的差异，进而怀疑概念的实在性。公孙龙等一系列“辩士”与“名家”不过是把这一奥秘毫无遮拦地说了出来罢了。他们谈的虽是名实相暌问题，却涉及到了人的认识能力和表达能力的限度与特性。此派在历史上的功绩在于，指出名实的矛盾，实际等于首次深入了认识论的核心难题。

公孙龙〔约公元前325─前250年〕，赵国人，曾作为客卿在平原君赵胜家的门下二十余年，主张偃兵，反对诸侯之间的争霸战争。著名的“围魏救赵”、邯郸解围后，公孙龙建议平原君赵胜不受封地，赵胜采纳了。他的著作《公孙龙子》，倡导“名实”论，表明中国哲学的真正开始，在根本上摧毁了人造的观念偶像。因为“名家”不完全是“逻辑思想家”，而是探讨名实问题即概念与事实之间的本体论关系问题的先行者。

在《名实论》中，他提出“物”“实”“位”“正”四个基本范畴，名是人对实的称谓，“正名实而化天下”，所谓名实矛盾不仅指概念与现象的差异，且指人们以名论实所产生的语言混乱。他们的努力，原是澄清名实的歧异，想不到却探查到认识能力本身的局限：人认识事物需要透过语言，而语言又不足以描述现象、表达思想。在《名实论》看来，万物彼此独立和分离，事物的联系和转化只是人们的想象，它因此主张名实一一对应，否则即落入《白马论》“白马非马”的失真状态。

“白马非马”就是从内涵和外延上揭示了概念的诡秘，说明种概念和属概念经常发生错乱。《白马论》对“白马非马”命题所作的系统论证，包含了有关概念、判断和思维规律等方面的内容，在逻辑学上有很大成就。

其一，《白马论》是中国逻辑史上第一部研究逻辑问题的论著；

其二，《白马论》着重讨论了概念论；

其三，《白马论》讨论了个别和一般的关系问题；

其四，《白马论》中含有同一律思想。

“坚白石二”则是《坚白论》提出的新论题。认为人的感觉是不能同时兼知石的坚和白的，即使人的心智参与进来，理性仍不能对各感官所获得的诸感觉进行综合，因此石头的坚与白仍然处于“离”的状态。显然，“石头的属性”不等于石头，而各个感官的功能及其获得的知觉，其实是独立的、有限的，甚至是歪曲的。这一点我们将在本书第四十八章《<周易>的历史哲学》第四节《“阴”与“暗物质”、“暗能量”》谈到物质世界的奥秘时有所了解。

公孙龙的《指物论》集中围绕“指”、“物”、“物指”三个范畴来论述事物与物性之间的关系，中心论题是“物莫非指，而指非指”，主要讨论的是能指与受指，即语言〔而非思维〕与存在的关系；而没有涉及所指。《指物论》是公孙龙语言哲学的总纲，也包含了他的世界观，主要回答类似于“万物的本质是什么”或“世界怎样构成”等本体论问题。

如此已经突破了《周易》有关“变”的技术性描述，而揭示了“变”后面的“不变”即人类思想自身的局限。在我看来，《公孙龙子》轶去的八篇殊为可惜，不但失去了一份古代遗产，更重要的是使公孙龙等人物在后人心目中产生了不良印象，如认为名家皆以“诡辩”的科学方式来破坏传统。然而我们看《名实篇》却倾向于认为，此篇很可能是前四论与后八篇之间的桥梁，大致揣测，后八篇或以建设性为主，即提出系列方法来纠正当时已经发现的名实混杂的弊端。

总之，从春秋末年到战国时代，中国诸子九流十家突然崛起，南辕北辙的理念和规划蔚为大观，不仅对后世产生重大影响，且其来有自。看看下列年表就可以明白，在那短短两百多年中的精神发展，囊括了中国文明的主要内容：老聃，前580─500年；孔丘，前551─479年；墨翟，前480─420年；孟轲，前372─289年；庄周：前355─275年；惠施：前370─318年；公孙龙，前325─250年；荀况，前298─238年；韩非：前280─233年以及神秘莫测的《老子》书作者……他们是王国时代走向帝国时代的枢纽〔正如下面即将谈到的良渚文化是部落时代走向王国时代的枢纽〕。

而后来两千年的中国历史，不过是在化石意义上重复了下列主题：《论语》教人如何成为君子、完人与城邦公民；《墨子》教人如何亲自躬行、顺应天志；《孟子》教人超越霸权的王道、学习救世英雄的风范；《荀子》教人以礼法、礼仪、礼制、礼论的集大成；《老子》教人以伦理学之上的谋略哲学与征服世界的本体论；《庄子》教人以相对哲学及超越神明；《韩非子》教人以统一世界所需要的君─臣─民规范。可以说《韩非子》不仅在时间上而且在逻辑上都是先秦哲学的总结，其君─臣─民的政治伦理，终于回应了本体哲学的天─地─人模型，从而再次确认了中国文明的固有道德：构成王道的三个平衡要素是互相支持的。如“王”道三横最下的一横代表民，貌似卑贱，其实重要：“水能载舟，亦能覆舟”，就是“下梁能载上梁，亦能颠覆上梁”。所以韩非子的学说虽然名义上受到排斥，实际上却是畅行无阻的，这就是中国人所称道的“阴谋术”、厚黑学。

六、从宗教神话到历史神话

6. From religious mythology to historical mythology

我们可以接受这样的假设：失掉的著作往往不是最重要、最有影响的圣典；表现或寄托了一个民族一种文明样式的基本精神的典籍，最易流传下来。因为这是由各个民族及其文化圈的历程所一再表明了的。

这样，当我们对各种文化圈中产生出来的神话进行比较时，就可以发现古代中国〔以汉民族文化圈为核心〕的神话传说与此外所有民族遗留下来的神话传说有一个重大的差别。

在其它的古代文明中，宗教神话在人们的意识形态中占有主导地位，这使文化史家得到一种看法：“一切圣书含有许多寓言，神话、故事，……古代的书籍没有一种离得开这些内容，因为作成这种书籍的时候，没有其它种种观念。……”〔E.克洛特《人类幼稚时代》，商务印书馆1932年版，第3页〕的确，若不是为篇幅所限，我们可以尽可能详尽地描绘古埃及、古巴比伦、古印度、古希伯莱、古希腊罗马、古波斯、北欧……以及日本、玛雅及中国一些少数民族如东巴〔纳西族〕地区流传神话的面貌，以支持我们上述的这种看法。现在我们只简单地给出上述神话系统的最基本的几个特征：〔一〕记载每个神话系统的典籍有其清晰的历史演变关系，有的可能有几千年的发展形成经历；〔二〕诸神之间的关系成完整、连贯的系统：〔三〕神具有超自然的力量、高于人的位格〔神格地位〕，并生活在与此岸不同的、没有时间限制的另一世界。

古代中国的文明，与上述其它文明的特点相比则成了例外。披阅中国古代神话材料可以发现两个特点：

〔一〕没有出现过一部以宗教神话为记叙主题的作品。《山海经》的主题是地理记叙的结构，这从它的编纂体例〔《山经》、《海经》……〕和全书结构上看便可一目了然；而《楚辞》则以抒情写意为主题〔《九歌》的“戏剧性”是个例外，关于它下面将谈到〕；《庄子》的主题则落在哲理思想的阐发上……至于《五经》的主题结构，则是非宗教的社会政治理想、典范与实践。

〔二〕即便神话材料较为集中的上述著作，除一部全盘历史化了的《五经》外，也没有享受到其他民族宗教神话经典备受全民崇拜的“主流待遇”。事实上我们知道，在古代中国文明也就是所谓“汉文化圈内”具有主导地位的是一个古史神话系统。

然而在占据主导地位的古史神话的背后，却掩藏着已经遭到漠视甚至是修正和掩盖的神话源头。我们可以看到，在近古帝王〔炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜、夏禹……〕与远古神祇〔各方“上帝”与社神〕之间，具有一脉相承的演化轨迹〔参见顾颉刚等《古史辨》〕；《五经》〔易，书、诗、礼、春秋〕的现世意识多有宗教意识的影子，那些在古史神话舞台的幕后“憧憧往来”的神秘精灵令人啧啧称奇。至于端坐在前台、受人顶礼膜拜的经典，则是以非宗教神话的社会政治与人伦生活的经验为核心；它的主导精神不是对神和超自然现象的虔敬，而是对现实的群体关系的疏导、对古代社会的公共事务的关心。这就是说，与其它神话系统比较，中国的古史神话系统虽然典籍连贯，神话人物〔三皇五帝等等〕序列清楚却没有多少超自然的力量，他们生活在此岸的现实世界中，因此不具有宗教神话主角的神格。

另外一个方面，中国古代宗教神话的主角则具有超自然的神格，而其虽有超自然的神格和魔力，却没有清晰的相互关系和系统的典籍。就典籍言，它是散见的，就宗教神话内容言，它只居于古史神话的底层和边缘。这似乎是说，此二者之间有一种转换的关系，宗教神话是源，而古史神话是流。这便是古代中国神话于其他民族神话的明显区别。由此我们希望讨论两个问题：

〔一〕“转换”的痕迹在哪里？

〔二〕这一转换得以发生的主要动力和条件又是什么？

我们发现，中国先秦时代的宗教神话，虽未能获得整个文化共同体〔文化圈〕这一大范围的主导地位，却曾获得氏族、部落、乃至原始民族或区域性国家等小范围的主流地位。如殷墟卜辞和《楚辞·九歌》中都可以见到有关这些主流地位的若干证据。

卜辞中的“帝”，是研究中国古史的学者公认的至上神。〔陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第58页〕他既是宇宙主宰，又是殷人的神话始祖，而且成为殷人宗教体系不言而喻的枢纽。“高祖夔”、“高祖父”，与《山海经》中生日生月的“帝俊”，具同一神格。“帝”对诸神有支配力，如对风神可以“帝史〔使〕凤〔风〕”〔《卜通398》〕、“帝其令凤”〔《乙2508、3094、 17258合》〕，也可以“帝不令凤”〔《乙2452》〕。对于雷神，可以“帝其令雷”〔《乙1312》〕，还可以具体指示“帝其于之一月令雷”〔《乙3282》〕 。对于雨神，可以“帝其令雨”〔《乙1312》〕、“帝令多雨”《乙5329》〕，也可以明确指示“今三月帝令多雨”〔《前3》〕。从这些以卜筮、预测为主流，而非以宗教神话为主流的原始记录中，可以看到，宗教神话，虽未上升为整个中国文化圈内的普遍主流，但却支配了殷人族系的思想意识，形成小区域内的主导性。

在《九歌》中也可以发现这种情形，其中以至上神〔“上皇”〕“太一”为核心，环绕着云神“云中君”，命运之神“大、小司命”，以及河伯、山神〔山鬼〕，和湘君、湘夫人、太阳神东君等一系列天神地祇。这种神话系列〔尽管小型〕及诗歌中洋溢的宗教崇拜热情相加，确乎显示出某种主导精神。但很显然，这种主流地位的流布范围极为有限，它不仅局限于楚地而未能扩及整个中国文化圈；即便在楚文化灵魂的体现者──屈原及其《九章》、《离骚》、《天问》中，也并不占有主导位置。那里的主导意识，体现着与古史神话的传说系列相适应的，启蒙与怀疑的精神。因此，它更多代表的是楚国某地的民间信仰，而非全民意义的主导精神。我称之为“小区域主导性”。

在中国文明的大区域中，宗教神话的主导性却无从寻觅。其中奥妙，著名的古神“韩流”，也许能为我们提供一点消息：

“黄帝娶雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流，韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股，豚止〔趾〕，取淖子曰阿女，生帝颛顼。”〔《山海经·海内经》〕

照此系谱，帝颛顼当是黄帝之曾孙，他的父亲是怪模怪样的韩流神，祖父是体态不明的昌意。但在《世本·帝系》的帝王世系中，韩流消失了，颛顼成为昌意的儿子〔而非孙子〕、黄帝的孙子〔而非曾孙〕。在《大戴礼·帝系姓》中，这种“突然消失”得了印证──韩流隐形匿迹，不见了踪影！此间的奥妙又在哪里？我们认为，奥妙在于神话的历史化；在于历史神话的排它〔宗教神话〕性。

“神话的历史化”，和“神话”一样是近代从西方输入的概念，本意指对神话作出历史化的阐释。但中国神话的历史化却更深一层：它化天神为人王，化神话为历史。最后形成了极富中国特色的古史传说系列，即“历史神话体系”。这一体系，首先被春秋战国时代形成的《尧典》记录在案：“〔帝舜〕流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲸于羽山。”

这就是帝舜“逐四凶”的英雄事迹，是他秉政的功业之一。但是“四凶”之中除“三苗”因属一异己的种族集团〔见《周书·吕刑》“报虐以威，遏绝苗民”一节〕外，其余三凶竟无一不带有动物神的形迹：

1.共工，是与颛顼争帝、触折天柱、并肆意“振滔洪水”陷溺天下的水神。据古籍载，他是“人面蛇身、朱发”。这位兽形未脱的水神来自何方？细推下来，竟是炎帝的第三世孙：

“炎帝之妻，赤水之子听〔言夭〕生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融生共工。”〔《山海经·海内经》〕

共工之父祝融则是著名的火神，他“兽身人面、乘两龙”〔《山海经·海外南经》〕。共工的远祖炎帝也不是“人”，而是“人身牛首”的动物神。〔见司马贞：《史记·补三皇本纪》〕。这条谱系中的炎居、节并、戏器三种，形体如何，尚待考索，但头尾都非人类，中间环节自可想而知。

2，驩兜，在《山海经·海外南经》中写做“驩头”：“驩头国在其南，其为人，人面有翼，鸟喙，方捕鸟。”郭璞注，“驩兜，尧臣，有罪，自投南海而死。帝怜之，使其子居南海而祀之。画亦似仙人也。”所谓“画亦似仙人”，是指驩兜的造型具有神奇性，不与人类相同。此中的神话消息，自不难窥破。

3，鲧，则是一匹白马：“黄帝生骆明，骆明白马，白马是为鲧。他由于窃取上帝的神物“息壤”〔自行生长的神土〕以埂堵洪水，被上帝派火神祝融杀死在“羽郊”。这与帝舜杀鲧于羽山的“史实”，系同事而异闻。白马形体的鲧死后，按照不同古籍记载，化为〔应是“显出本形、原形毕露”〕“黄龙”、“黄熊”、“黄能”、“玄鱼”等动物。鲧的先祖黄帝，也同样不乏兽形的影子：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬生牝牡，是为犬戎。”黄帝的子孙多为龙和狗：《山海经·海外西经》说“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北，人面蛇身，尾交首上。”

轩辕神国主人的“蛇”形，还表现在它的宗教象征物上，“轩辕之丘，在轩辕国北，其丘〔山〕方，四蛇相绕。”

在《尧典》中，很受重用的乐官“夔”，在《山海经》中也是这样一种动物神：

“东海中有流波山，大海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必雨。其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，撅以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”晋人郭璞认为，“雷兽即雷神也，人面龙身〔与“夔一足”的神话合〕，鼓其腹者。”此间演化显示，天界的雷神，“下凡”到人间的朝廷里做了“乐官”。

难道帝舜功德无量，竟招致天神下凡？非也。原来，帝舜本人即为天神：“舜妻登比氏〔一曰“登北氏”〕生宵名。烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。”〔《山海经·海内北经》〕舜的女儿，能照亮方圆百里，这是神能而非人力：女儿如此，父亲则可想而知。实际上，此间帝舜的事迹与帝俊不乏相似之处：帝俊妻羲和“生十日”、妻常羲“生十二月”的神话〔见《山海经》中《大荒东经》、《大荒西经》〕，正与帝舜生下“宵明”，“烛龙”等光明神、天体神的故事相仿。难怪舜的神话形体是一只有着两个瞳仁的“重明鸟”，而舜的别号就叫“重华”。

以舜为始祖的东夷族，恰为鸟图腾制集群。在舜的宫廷里，还群集着“朱虎熊罴”多种动物神。但在《尧典》中，《山海经》的原始风貌，已尽可能地遮掩起来了。宗教神话，演为圣王史观的历史神话。因此，当发现宗教神话里的太阳神〔十日之母〕羲和已在历史神话中帝尧的“宫廷”内充任历法方面的主管时，我们就更清楚地知道《尧典》的出现，宣告了神话历史化运动的完成。千万不要惊讶，因为《尧典》这部儒家圣王史观的奠基之作，使一整批天神地祇化成古史人物。例如，在帝尧与帝舜“禅让”过程中，起决定作用的“四岳”按历史化说法是“四方长老”，但其神话前身则为“四方山神”。远古“四岳”与近代“五岳”〔五座象征天柱的大山：东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山〕之间，实有自然崇拜上的有机联系。就此而言，促成“上帝”〔尧、舜〕间权力更迭的力量，并不来自人间的荐贤与“禅让”，而是来自神界的革命──不同民族的至上天神在中央帝国的现世宝座上轮流坐庄。

可以说，整部《尧典》，实为历史神话。这部“历史神话”构成中国古史传说的核心。    

现在，我们回到“韩流”神上来。他为什么消匿在历史化过程中？而他的神圣血缘线索的上端〔黄帝、昌意〕及下端〔颛顼及其后代，详下〕又何以能转换为古史人物？最大的可能是，韩流自身的某些特点不利于历史化运动对他的“改造”。故历史神话〔古史传说〕因难以容纳他而只好予以淘汰。我们认为，是韩流神过分鲜明的动物特征，构成了这一阻力。请看他的“尊容”：长脖子、小耳朵、人脸猪嘴、麒麟身子却由两条骈生的猪脚支撑着……而那些顺利转换为古史人物的神，虽不乏有关他们动物神痕迹的种种报导，却很少有如此明确和集中的描述。如炎帝、黄帝、太昊、颛顼、尧、舜、禹等动物神就是如此。夔也许是个例外？他是进入古史传说系列〔成为乐官〕的最著名的动物神，即便进入之后，他身上的动物遗迹依然存在。但夔与韩流本质不同，他并非“帝系”中人，只是一个早期的自然之神〔区域性的雷神，“声闻五百里”而已〕和晚期的臣属，并非圣王史观的主干。

在原始宗教中，盛行动物崇拜。因而一个神的动物形体，象征着他超人的品质与能力。关于韩流神的描述恰恰说明了他不同凡响。在《山海经》中，对韩流神的这番“特殊照顾”是为了突出他的儿子、帝颛顼的神圣性。他为整顿宇宙秩序、确立天地分层的长久之计──“乃命重黎，绝地天通”，断阻神人自由交往。他建立了以北斗为中枢的天体秩序，“日月星辰之位皆在北维，颛顼之所建也。”他充满神力，经常巡游自己的广袤领地：“乘龙而至四海。”这样的大神，有韩流那样的“神圣动物父亲”是很自然的。但颛顼的幸运，恰恰是韩流的不幸──韩流过度鲜明、集中的动物神特征。妨碍了他顺理成章地化为古帝王。

韩流神在历史大转换中遇到的麻烦并不孤立，它广泛存在于先秦神界。其结果，使得大批动物特征显著的神，难以进入历史神话的庙堂，只得带着浓郁的原始气息，徘徊于荒郊野岭的洞穴。尤其是《山海经》中大量出现的自然之神，多被古史系列摒弃。如主司昼夜与四季变化的大神烛龙，形象人面蛇身而赤，直目〔竖眼〕正乘〔方眼框〕。而号称“水伯”管理天下水国的大神天吴，则是“八首十面、虎身十尾”的模样。其他如时令神陆吾、玉神泰逢、沼泽神相柳、沙漠神长乘等等，莫不因动物性过强而被埋没、排挤到了中国神话的底层，被彻底地边缘化。

可见，宗教神话在小区域内的主导地位，不能保证它在转换到大区域之后的主导地位；因为大区域内的主导地位，是由半神话的政治力量及其世俗经典〔如《五经》〕所决定──这才是中国古代神话的特殊性所在。

历史神话与宗教形式的脱离，造成了中国古代神话的“分裂”──两个层次分裂。中国的“帝系”古史神话传说的核心，已是人化的“帝王”，它不像以宗教神话为主流的“神系”那样善于包容各种较原始的神并通过神界范围内的重新序位使众神一起进入大一统的“神系”，如希腊神系对较古老的提坦〔Titan〕巨人族和更古老的怪物神族即是兼容并蓄的。但中国帝王的“人格”，却在表面上失去了天神“神格”的超自然性质。另方面，却使得中国人惯于用深的标准来要求人，结果中国人要求的那种完人，根本就不是人，而是神，结果就闹出了关帝爷等人而神化者。尤其对著名人物和上层人物格外如此严格要求。结果就迫使他们沦为假人，不得不带着面具生活，形成极其伪善的社会风气。因而，如按一般神话学分类法，不得不把历史神话──古史传说──从“中国神话”中分离出去，而以不曾历史化的“底层”或“边缘”层次，作为中国现存神话的主题，结果使其零散、模糊的特征，格外突出。

就这样，中国宗教神话终于没有获得中华文化共同体〔即“古华夏世界”，一如“古希腊世界”〕的大范围内的主流地位。这里的“共同体”，是指春秋之前的“诸夏”世界而言──它业已形成了类似希腊世界、苏美尔──巴比伦世界、雅利安世界〔印度─波斯〕、上下埃及世界那样的认同感与归属感。

七、中国历史神话的大背景

7. Background of Chinese historical mythology

中国历史神话系统形成的大背景，包括心理的和社会的两方面：

〔一〕某种突然的“理性觉醒”大大提前到来，从而打破了宗教神话在小区域内的主导地位及其在向大区域蔓延、融合的延续性。

〔二〕某种社会政治方面的特殊压力，使得在其它文明中普遍发生过的小神系向大神系的过渡程序出现了例外的变异：小“神系”不是过渡为大神系，而是过渡到了一个大“帝系”，从而形成了古史神话的系统。

上述两种可能的表述可以大致概括目前人们对中国古代宗教神话向古史神话转换的原因的看法。这些看法所指出的原因，对于这个转换也许都是必要的，是不可缺少的，但似乎都不够充分。 

一种有代表性的看法认为，历史神话产生的关键在于“神的世界”与“祖先世界”的完全分离，它的现实基础在于部族间的战争与融合。“既然没有一个氏族或宗族能把上帝或神界据为已有，人世间的争雄，因此乃立于一个在宗教上公平不倚的基础上”，于是宗教神话的主导地位遂被“对各自祖先的功德加以标榜与强调”取而代之。具体表现为：

“在政治思想上，争雄的各国君主对宗周的权威以及彼此之间挑战，在神话宪章上，被挑战的对象是上帝，天，以及神与自然世界。”〔张光直：《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》〕然而，世界各个古代文明，无不经历了由氏族、部落、原始民族、区域性国家等“小区域”向整个文化圈的“大区域”的兼并过程，其政治结晶是统一帝国的出现，这过渡必然带来社会政治和文化心理的普遍震荡。但中国以外各文化圈不仅保留了、甚而发展了它们的宗教神话体系，从而适应了社会政治方面的压力及需要；何以中国古代亲族集团及区域性国家的争霸、兼并与统治民族的更替，却从根本上毁掉了“普遍有效”的宗教神话的主导地位？

我们认为，指出“神的世界”与“祖先世界”的分离，不失一种明鉴；但事实上在原始时代，祖即是神，神即是祖。说他们“分离”只能就这以下意义而言：在文明破晓时代，人们对自然神明的信仰趋于衰落之后，“对自然神明的崇拜”部分让与“对社会祖先的炫耀”。

另一种有代表性的看法认为，转换的原因可以归结为东周时代中国文明同时在幅度与深度上扩张，知识与技术的发展使人们“产生了世界观上的觉醒”〔张光直《商周神话之分类》，《中国青铜时代》第284页〕。中国文明是早熟的，它“比西洋早了约一千年，在青铜时代还没有铁的生产，就成立城市＝国家”〔见侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第十七页〕。而且当时的“悲剧诗歌”中的“启蒙思想”〔见《诗经》〕，也与宗教神话的思想意识不相容〔参见同上书，第109─110页〕。这种“早熟说”还提供了三点地理环境、生产水平上的特征做为依据：〔一〕黄土地区的自然条件；〔二〕繁多的部落人口；〔三〕灌溉产生的公共职能。

但是，无论是理性的早熟，还是铁器之前产生的国家，都可以在中国之外的早期文明中发见；至于黄土自然条件及其由它引出的另外两个特征也绝非古代中国文明所独有。所以用它们来做古史神话产生的原因似不充分。

我们不得不寻找一个或几个古代中国特有而其它文明欠缺的自然或社会条件，去解释中国宗教神话向古史神话转换的动力。

我们终于注意到了这样一个事实：在古代各个文化圈中，中国具有独一无二的广阔平原和内陆腹地。其它文明在这方面都相形见绌：埃及文化圈，只是沿尼罗河河岸的狭窄条状地带，其鼎盛期，加上巴勒斯坦一带东地中海岸，最宽之处不过一百多公里。两河流域文化圈，即使在其鼎盛期，面积也不及古代中国的核心区域──“中原”地区。况且，其北有崇山峻岭，东南濒临大洋〔波斯湾〕，东北、西南两面临河，比中原更易获得安全保障。转视美洲古代文明：阿兹特克文明、玛雅文明建立在“中美地峡”上，地盘还比不上中国战国时代的一个区域性国家。南美的印加文明则位于高原、沿太平洋岸南北展开，但东西宽度不过四百公里。其稳固的核心地区不过相当于中国一个中等面积的省。至于欧洲文明的源头：希腊是散布在爱琴海周围的岛与半岛，无所谓内陆腹地。正如罗马帝国不过是沿地中海周围而展开的政治实体，所谓北欧只是北海与波罗的海海岸的代称〔以  上可参阅《钱伯斯世界地图集》，三联书店1981年版，图版2、6、14、28、29、37、56诸页〕。

这也许可以解释，何以当中国古代文明在地域上日益扩大时，宗教神话的主导地位则日渐丧失。我们发现中国文明在地域上大拓展的两个关键时刻──殷末周初与战国时代，也正是超越自然的祀拜转换为社会人伦的实践、宗教神话转换为历史神话的两个关键时刻：仿佛不完成此种转换，就无法协调日渐增大的文明内部的压力，就无从平衡同时增长的外部压力。殷的覆灭，可能与它无力实现这一转换具有一定关系。因此，殷代重巫、重祭的宗教政治文化与周代重史、重礼的伦理政治文化之间的大规模转形，不仅有民族文化的差异和当时政治需要的背景，更有一个持久得多的大背景──地理政治方面的压力。

在古代文明的拓展中，“逐鹿中原”、争夺肥沃地区的控制，并非中国特有的历史现象。许多文化圈内的居民，自视为“世界之中”，其统治者号称“万王之王”。但是，在最大规模内演习上述角逐，却是中国尤其是北部中国的一个特色。在这方面，只有古代印度文明的地理规模，还可以与中国比较，而无巧不巧的是，印度也是残留至今的另一个古代文明。北印度平原，频频上演《摩诃婆罗多》中描写的那种大战，《薄迦梵歌》的主题也就浸透了印度哲学甚至支配了佛教的虚无主义，最后传入欧洲的蕞尔小邦，演为超人哲学，掀起“新三十年战争〔1914─1945年〕”的最后狂潮。“纳粹主义”是“雅利安人历史扩张的顶峰”，后被两个严重混有其他民族血统的欧洲殖民主义的边缘国家〔美国和苏联〕联合击败。

但无论印度文明在宗教哲学上如何深邃，其政治活动的空间毕竟不及中国文明那么宽大，因为它受到了印度这个锥形半岛的天然限制。更重要的差别在于：印度北部的喜马拉雅山，构成印度文明的坚固屏障。对印度文明的外来压力，如此只能经由西北一隅透入。与印度北部的崇山峻岭形成鲜明对照的是，中国北部的大草原几乎是全然开放的──这个无遮无拦的万里边疆，对入侵的游牧民族始终是“敞开”的，而农耕居民想要透过它向北迁移却很困难。故中国农民无法像俄国的哥萨克那样追随蒙古人撤退的脚踪步步入侵伏尔加盆地、乌拉尔山脉以致西伯利亚和远东地区。对中国文明不断威胁的阴影，经常徘徊在西伯利亚和戈壁周边这一欧亚大陆上最壮观的开阔地里。这一来自欧亚大陆北部纵深腹地的特大压力，是其它古代文明圈没有经受过的，甚至毁于蛮族入侵的西罗马帝国也未曾遇到如此经常的挑战，尤其基督教彻底消除了欧洲蛮族的威胁。面对这双重的不利〔只宜退守，不宜进取〕，双重的应战出现了：对外，是古代中国北部各区域国家边城的不断延伸，最后形成了举世闻名的“万里长城”──它缓阻了北部压力的直接灌入。因此，长城是中国政治地理环境的必然产物。

对内，强调群体一致性的伦理文化日益强化。它发源于维护周王与诸藩〔封国〕之间政治协调的需要。周室衰微后，它成了“诸夏”互相联系、以“勤王”名义行“攘夷”之实的纽带。而在秦汉以后，则成为中央皇朝与地方藩国之间的朝贡关系，成为“天朝”与“夷狄”交往的基本模式。在先秦各国争霸中原的逐鹿中，抗御北部开阔地的共同威胁，是一项经常的考虑。《小雅·六月》篇记颂周宣王时尹吉甫征伐猃狁事。它指责猃狁民族不守法度，侵入农耕地带；而文武双全的吉甫，率军来到太原驱逐入侵者，堪称天下表率。这种绵延不绝的大规模对抗，以“佐天子”为号召；其结果是对弘扬中原政治伦理精神起了推波助澜的作用。而其背景，正是西周诸王、春秋诸侯乃至秦汉诸帝面对的北方草原的开阔地。

这一举世无双的压力，在殷商时代尚未突出，只是“小邦周”灭殷之后，立足于“大中原”之上，以其新兴民族特有的历史敏感，很快抓住了新时代的需要。所以，我们发现古代中国北方诸国文化的非宗教倾向和现世伦理精神，要比南方诸国文化的类似倾向强烈得多。春秋以降，南方文化日益受到北方文化的强力渗透，双方差距渐趋缩小。但南方文化中的个人意识和幻想精神，似仍强于北方，正是基于这种对政治伦理和礼乐精神的深刻认识，孔子说：“殷人尊神，率民以事鬼。先鬼〔本质在“祭”──引者〕而后礼，先罚而后赏，尊而不亲……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”〔《礼记·表记篇》〕是的，尊而不亲是宗教神话和宗教政治的特点，亲而不尊是历史神话和伦理政治的特点。古代中国文明面临的由特殊地理环境造成的内外压力，最终使得对于宗教祭祀的仪式性狂热，被对于人际关系的务实性把握取而代之。对天神的“尊”，转换成对族人的“亲”。作为殷王后裔的孔子，最终选择了“吾从周”的文化归宿。这恐怕不仅是个人性的也是一种民族性的选择吧。 

另方面，对人际关系的重视，也导致对个人行为的约束加强。“礼”不仅给贵族以特权，更重要的是以等级形式强化了对社会行为的普遍规范。亲族集团内的等级化，有助于对内控制，对外争强。从此，宗教神话中超自然的“帝”，就让位给了历史神话里的人伦表率。因为，“天道远、人道迩”──政治制度逐步受到比宗教信仰更大的关注。这种孕育于远东广袤而雄浑的地理环境中的精神，经历代损益，渐成所谓“儒家精神”。它在本质上，并不与希腊理性主义对等，而与其它古代文明的宗教神话对应：是一种教化。这种“历史神话的教化”作为社会的主导精神，形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的“史官精神”和“历史教化”，其要义在于赋予世俗政治以神圣地位。

要之，我们是从幅员广大的角度来看黄土地区的自然条件，看它的人口及灌溉：我们是从由此而来的异常复杂的地缘冲突的角度来看这片大陆上的民族融合与兼并：唯其大，故其造成了对于人类智慧的巨大压力，促成了中国特定的民族整合能力的形成，使得小区域内宗教神话在向大区域体系神话的过渡中，变成了中国独特的古史神话。

（另起一单页）

第二卷

历史与政治

Volume Two

History and Political Education

一、《酒诰》的佐证与提示

1. Evidence and prompt of “The Jiugao(The Announcement about Drunkenness)”

《酒诰》属于“今文尚书”，其真实性得到学术界的普遍认可。

宋代学者认为《酒诰》内含两个层次，是周成王〔一说周公〕分别诫谕殷顽和周贵族的“诰”文。〔参见蔡沈《书经集传》，世界书局四书五经版，第九十页〕此文首先明确了上帝造出酒来，不是给人享受，而是为了祭祖鬼神、祖先，这就肯定了祭祀用酒的合理性；其次作了历史的回顾，指陈殷王朝纵酒亡国，从而把酒与政治兴亡联系了起来；最后申明严禁“群饮”、“崇饮”，宣布违者处以死刑，表明了格外严厉的禁止酗酒的政策。

在我们看来，《酒诰》因此为深入研究、佐证殷周之际历史、文化、宗教、政治的革命过程，提供了重要的线索，具有相当的参考价值。从文本上看，这篇古代文献的全部内容围绕着一个“酒”字，时而威胁，时而利诱，一再严申禁酒之令。当周初统治者正处百废待举的奠国之际，对酒的问题如此重视，是否“小题大做”？一般研究者认为其中原因有三：

〔1〕大量酿酒和嗜酒的风习，无疑会浪费很多粮食，这在周人以农为本的观念下，是难以容忍的“罪过”。而禁酒或节酒则有利于节约粮食、积蓄国力。

〔2〕嗜酒的风习，可能导致刚刚夺得政权的周人，由质朴无华而逐渐堕落，削弱以至瓦解其战斗力，进而动摇与危及其统治基础。

〔3〕嗜酒势必加剧殷顽的放纵，难以维持在殷顽地区建立不久的宗周新秩序。

有的研究者进一步认为，殷人的嗜酒与“群饮”仅为腐化生活的极端表现，远在亡国之前即已普遍流行，最终加速了其亡国命运的来临。〔参见范文澜《中国通史简编》第一编，人民出版社1964年版，第129─130页〕这种分析和推论，在《尚书，微子》中似乎可以得到印证。

《微子》与《酒诰》在对“酒”的谴责上可谓前呼后应。它通过纣王的庶兄微子与父师〔蔡沈《尚书集传》，第136页。〕的对话，悲叹殷人由于“沈〔沉〕酗于酒”，败坏了祖先的优秀品质，致使社会风气败坏，国势日益衰颓，到了亡国的边缘，已经不堪拯救。既然殷王的哥哥都亲自出来控诉嗜酒在社会、政治方面的害处，周公的禁酒令也就显得事出有因，顺理成章了。

然而考究之下却发现，此文虽属《今文尚书》，但不衰可疑之处。它的文辞浅显，不像出自殷代〔甚至西周和东周初年〕人的手笔。〔参见王世舜《尚书译注》，四川人民出版社1982年版，第106页〕

此外，《微子》文中尚有五点可疑之处，表明它甚为晚出：

〔1〕《微子》篇中的人物无一帝王，均系“臣子”。《今文尚书》二十八篇中仅有四篇如此。而其余如《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》等三篇中的主角虽非天下之共主，也是一方之诸侯〔《周诰》虽然多出于周公之手，但周公是代摄王事，故不在此例〕。而三篇诸侯的诰命，亦均是地方势力盛于王室之后的春秋时代的作品。

〔2〕殷的败亡，是因殷军主力忙于东南战争和临时拼凑的前线奴隶士兵队伍的倒戈所致，带有一定的偶然性、突发性。〔见《左传·昭公十年》：“纣克东夷而殒其身。”〕但微子与“父师”、“少师”这些国家栋梁谈话时，竟然断言“殷其沦丧”，并预言殷之贵族都将沦为“臣仆”，这一先见之明令人费解，值得怀疑。

〔3〕微子在谈话中不仅攻击了殷王，还指责了殷朝的大小官吏和文化士人，最后竟把整个殷族人民描绘成偷窃神物的盗贼。这样的观点，很难出自一个“爱国的”殷王后裔，而很可能是来自敌对的民族〔如周族〕集团的宣传。

〔4〕《微子》对“德”字的理解，不合乎殷人的传统，而完全是西周的用法。卜辞和殷代彝铭中都没有这个“德”字，只有“值”字，作“得”字解。〔郭沫若《青铜时代》，人民出版社1954年版，第21页〕

〔5〕《微子》中的“殷其沦丧”，“沈〔沉〕酗于酒”等措辞与《酒诰》中的“天降丧于殷”、“荒腆于酒”之辞意相近、风格相似，有仿作之嫌。

综上所述，《微子》既不可信，《酒诰》的性质当然也就有进一步研讨的必要。

试想，如若嗜酒行为只不过是简单的奢侈、放纵，那殷人的纵酒虽然浪费粮食、削弱意志力，但从长远看，却只会毁灭他们的实际抵抗力，这不正是周统治者求之不得的吗？又何必三令五申予以严禁？可以认为，在《酒诰》的表面文章后面，隐藏着一个关键，即酒与宗教不可分割的关系。正是这一点，触动了周初统治者的神经。

世界古代各民族，无不把酒看作内含很大魔力的神奇之物。古希腊人的著名“酒神祭仪”直接导致了希腊悲剧的诞生。有的欧洲人如弗·尼采在《悲剧的诞生》〔The Birth of Tragedy〕一书中认为希腊悲剧的起源与“酒神精神”有关。其实这种看法主要是基于误解，因为各种原始民族都是喜爱酒精的。中国的殷代依然如此，印度人也酷爱麻醉剂，而南美洲的有些印第安部族干脆在宗教仪式上，以大麻叶泡过的药汤代替酒，以飨参加仪式的人们，帮助他们进入神思恍惚的超然意境……结果现代欧洲人也因此仿效，开创了吸毒的风气。凡此种种，和“悲剧”并不具有逻辑关系。

酒和大麻都具有使人神经兴奋的效果，对于那些渴望进入彼岸的虚幻之境以忘却现实之苦的灵魂，正是求之不得的。“酒”，因而成为人神交往的必需之物。不仅如此，酒的本身还具有“神的性质”。早在梨俱吠陀〔Rg─veda〕时代〔公元前1500年前后〕，印度古代居民就有这样的习俗：在奉献丰厚的牺牲品给神灵的庄严仪式上，先用一种名为“苏摩酒”〔Soma〕的醉人饮料来致奠。苏摩是一种蔓草，从中榨取的液汁呈棕红色，相传饮后能长生不老。后来，这种酒和“苏摩神”〔Soma，月神的后身〕一道成为宗教祀拜的对象，《吠陀》〔Veda〕的颂神诗就热情地讴歌过它。印度神话中的天神之王因陀罗〔Indra〕就嗜饮苏摩〔Soma〕酒，从中获得一种神秘的魔力，喝完之后勇力大增。

在中国漫长的历史上，直到近代也流行着以酒祭奠的习俗。如敬信鬼神的人们，往往在祭祀或饮酒之前，先用酒杯在空中划一个圈，向地上浇一杯酒，对天地神灵和祖先略示敬意，尔后，才自己饮用。这就是所谓的“酹”。酹，也用在立誓的庄严仪式上。如“歃血为盟”，甚至将血、酒相融而饮，以示互不相负。在先秦时代，有一种专门以酒谢神的祭祀称为“酢”。〔《尚书·顾命》：“秉璋以酢”，孔安国《传》：“报祭曰酢。”〕此外，酒还活跃在各种宗教仪式上，上至天子，下至庶民都离不开它。《礼记·月令》有“〔孟夏之月〕天子饮酎〔酎，指经过多次复酿的醇酒〕，用礼乐”的记载，表明天子饮酒具有超出生理需要的宗教含义。

从《仪礼》看，统治阶级在举行成了礼〔“士冠礼”〕、婚礼、交际礼〔“射礼”〕、葬后的祭礼〔“士虞礼”〕、卿大夫祭宗庙的“少牢馈食之礼”等重要礼仪时，都要用酒。而“飨饮酒”，“公食大夫”、“燕礼”等聚会，更是无酒不行。这些礼仪，虽非尽皆严格的宗教仪式，但在古代多有宗教的含义。

可见古代殷人嗜酒的习俗，事实上是频繁祭祖的伴生物。

据史料记载，到了殷末，由于死去的先考先妣逐代增多，单是祭祀祖先一项礼仪，差不多每隔两天就要进行一次。〔参见朱天顺《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第285页〕此外，还要祭祀形形色色的自然鬼神。杀人祭神也颇为流行。可以想见，每次祭仪都将消耗大量的酒。繁多的宗教仪式，必定养成殷人嗜酒的风习。

酒与宗教的关系如此密切，殷人的宗教祭仪又如此频繁，那么殷人嗜酒的习俗亦当有其深刻的宗教政治意义。正因如此《酒诰》中的“荒缅于酒”的指责和严禁，事实上是对殷人频繁进行传统宗教活动的变相谴责，周王廷意图以此压制殷人传统的宗教文化。

可为进一步佐证的是，《酒诰》发布在殷的国都“妹”地〔今河南淇县，也作“沫”。殷自武乙之后皆都于此〕。它的第一句“明大命于妹邦”，暗含着警告的意味。正因酒与殷人的宗教结下不解之缘，“群饮”、“崇饮”已成为当时条件下的宗教政治性聚会，从而严重影响到周朝新秩序饱稳定。因此，周统治者才选择殷的故都颁发其满布杀机、恩威并用的禁酒令，不然，何须选择这个特定地点？

“群饮”、“崇饮”在宗教文化和社会效果上的这一性质，使周人参与的含义格外严重起来了：既从体力、意志上削弱周王朝的统治基础，使西周“种族奴隶制”产生瓦解之虑，〔参见李民《尚书与古史研究》，中州书画社1983年版，第244页〕还有被业已亡国的殷顽力图坚持的宗教文化逐步同化的危险。至于“浪费粮食”并非症结所在：周朝秩序并非“消费公有制”，私人用自己的粮食酿酒、饮酒，国家却以死刑警告，这是说不通的。

周初统治者显然认识到宗教文化方面的改革，单用简单压制是不行的，须兼用限制和引导的方法，从中获益。首先，他们限制了饮酒的次数、降低了“群饮”的宗教狂热气氛。其次，利用政权机构对饮酒活动进行必要的监视，防止它发展成为难以控制的“群饮”、“崇饮”。最后，提供了一个名正言顺的完全阀：官方祭祀时可以用酒。防止对全面禁酒的不满情绪积累、爆发。

周王廷对亡国的殷顽是十分警惕的。这恰恰是因为亡了国家的殷民族并不像人们历来传说的那么腐化堕落、颟顸无能。否则，无法解释殷末征服“东南夷”、文明版图不断扩张的“赫赫武功”和亡国之后的多次反抗〔以致因此获得“殷顽”的称号〕。作为一个有着高度文化的民族，殷人对于创建古代文明立有殊勋。很难设想这个民族会像周统治者宣传的那么腐败。在《酒诰》中这种宣传还算比较克制，到了晚出的《微子》就变本加厉了，斥责整个殷民族沉溺在酒色奸宄、欺瞒偷盗之中，显然不合乎历史实际。

古代史家认为，武王伐纣的胜利，得力于殷王朝倾力经营东南造成的内部空虚，与殷人的宗教和嗜酒并无必然联系。《酒诰》把殷王朝的倾覆统统归之于“酒”的作用，显系夸张。对周族群众，这一夸张意味着告诫：对殷顽则把“禁酒”与“群饮”、“崇饮”的斗争升格为巩固西周统治势力生死存亡的斗争，以此宣布他们改革旧有宗教的决心。

通过上述分析，可以作出这样的推论，随着军事、政治方面的一败涂地，不甘于亡国命运的般人，转而把宗教文化作为复国势力，徐图恢复殷人统治。

殷人信仰的“帝”既是宇宙的至上神，又是他们的始祖神。到了殷末，商王已自称帝〔如帝乙、帝辛〕，这种信仰使殷人自视甚高，颇有种族优越感。亡国之后，这种内容的宗教复兴和政治复国显然暗通。最后，终于爆发了“武庚之乱”。故周统治者在周公东征胜利之后，立即在殷的故都妹邦〔宗教文化中心〕颁发“大命”，雷厉风行地推行以“禁酒”为名的对殷民族的传统宗教文化习俗的改革运动，并当作一项急迫的政治措施，厉行不殆。

周初统治者素以贤明通达著称，因此，他们并不从正面攻击殷人的固有宗教观念〔如上帝是殷族的始祖神〕，而是徐缓地改革殷人传统的宗教信念──如废除殷王为上帝“元子”，把神之世界与祖之世界分开，建立起以“德”为本的新型的天命观。在此同时，厉行“禁酒”措施，尤其严禁与旧有宗教仪式关系甚密的“群饮”活动。用这种双管齐下的战略，从理论与实践上，同时打击殷人固有宗教信仰中的种族优越感，从而泯灭其徐图复国的精神堡垒和最后希望。

周初统治者的重礼教、重“德化”，轻宗教、轻祭祀，抑制殷人旧有宗教信仰的政策，导致了一场事实上的宗教革命。周虽旧邦，其命维新──这运动也许未经点破，但却广泛扎实深入地进行着，对后代中国“史官文化”的形成，起了直接作用。比起祭祀来，德化是一个进步；“尔爱其羊，我爱其礼”〔《论语·八佾》〕，“我喜爱怜恤，不喜爱祭祀”〔《新约·马太福音》九章：“经上说：‘我喜爱怜恤，不喜爱祭祀。’这句话的意思，你们且去揣摩。”《旧约·何西阿书》六章：“我喜爱怜恤，不喜爱祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭。”  〕……都是类似德化的、轴心时代的历史觉醒。尽管到了近现代，无法定量定性的德治已经让位给了可以定量定性的法治，神权的良心已经让位给了人权的科学，但《酒诰》还是为研究、理解古代中国特有的史官文化的形成，作了一个画龙点睛的提示和旁证。

二、周天子的历史自觉

2. Historical awakening of Zhou Tianzi(son of Heaven)

先秦神话之历史化运动的背景，正是殷末周初时代宗教文化的大革命。中国古典文化和先秦神话的诸多特点，便形成于这一大变革的时代。

在宗教意识控制人们思想和行为的时代，文化的综合凝聚体是宗教。人类的一切文化表现，如社会组织、生活方式、艺术、世界观、观察自然现象的眼光、力图征服环境的巫术活动等，都与宗教意识、宗教活动发生有机联系。本来就与宗教的意识、活动相为表里的神话，当然更不例外。

随着周人取代殷人，成为中原文明的统治民族，思想意识领域里也掀起了巨大波澜。其结果是新的“史官文化”的诞生，它与殷代的“重巫文化”显然不同。殷周文化的更迭波及整个文化领域，十分复杂。

殷代重巫文化和世界各国古代文化比较接近，对宗教事物倾心关注，有着古老的神权统治的传统。殷人重视祭祀，一次奉献所牺牲的牛羊可达上千头。〔见郭沫若《中国史稿》第一册，人民出版社1976年版，第191页。〕

据甲骨文所记，为了耳鸣这类小事，殷王就可以用上一百五十八只羊，来祭祖神明，乞求平安。而周人，每次正式的祭祖仪式仅仅牺牲一头牛〔“太牢”〕或一只羊〔“少牢”〕。这巨大的悬殊显示殷周两族在宗教文化上的巨大差别。周民族在太王迁徙歧山之前，还是一个经济文化落后，过清原始质朴生活的部落集团，同时代的殷人已经“享有”较高级的宗教和繁琐的仪式了。周人惯于在艰苦而坎坷的逆境中奋斗不息，因而养成注重实际的思想习惯。从现有资料看，他们入主中原之前，文化较低，宗教观念也相对薄弱。此外，周人提一个信奉“天”的西方部落集团，与东方信奉“帝”的集团〔包括殷人〕在传统的宗教信仰和文化系统上都不相同。例如在武王伐纣前夕公布的《牧誓》中，很少宗教的陈词说教和神话的演染，谈的都是具体平易的人间事务，仅有一处提到“致‘天’〔而不是‘帝’〕之罚”，以鼓动长久屈服于殷族神权统治下的附庸民族的战争勇气。与“帝”的观念相比，“天”的观念更朴素，更少人格意味，更接近自然。

而周这个人数不多的质朴民族及其新兴的统治集团，通过牧野一役攫取了文化先进的中原地区的控制权，立即面临着多方面的挑战。其中，宗教文化方面的压力比较突出。这关于周人发动的“殪商”战争是否正义、周人的新统治秩序是否合理的根本问题。为应付这一压力，周统治集团做了很多工作，其结果是周文化对殷文化的胜利、改造以及两种文化的最终融汇。

殷周文化的更迭在宗教领域的进程，大体分为两个阶段，其标志是原始天命观的产生积发展，这也是神话历史化的直接契机。

第一阶段，即天命观的产生、发展阶段。在这一阶段中的“天命”还是实指的，只是禀受天命的人物换了──殷王让位给了周王。与此相一致的是，继承的首要原则也变了──血统继承让位给道德继承。

殷周交替之际，由于殷对东南夷的战争胜利，大量财富的涌入加剧贫富分化，社会风气趋于奢华，殷人的政治因此腐败，经不起战争的考验和奴隶的反抗。〔参见范文澜《中国通史筒编》第一编，第129页〕

但在宗教文化上，他们仍然占据优势。首先，文化工具掌握在殷贵族祭司的手中，因此，亡国的政变并未打消他们的文化优越感。其次，殷人的宗教把“帝”和祖神等同崇拜。〔参见《尚书·盘庚中》。〕

在这种信仰下，他们自视为“帝”的嫡传，自觉血统高贵，天生比其他民族高出一等。因此，在心理上难以接受“小邦周”的统治，亡国之后，用种种方式进行抵制，甚至发动武装的复国战争。

可以想见，作为新兴统治民族，周人不会长久容忍这种局面。为巩固政权，必须夺占宗教文化的主导地位。后一个任务比前一个任务并不轻松。首先，周人落后的经济和异样的宗教文化背景，使他们难于一下子接受殷人的鬼神体系和上帝观念；其次，殷人的宗教把上帝视为殷人的始祖，这是周统治者的自尊心难于认可的；但周人又不能完全抛弃、禁绝这一深有影响的、现成的宗教文化体系。因此，只能在其基础上改造而后利用，结果是最终形成了原始的天命观──这是殷人旧有的重巫文化向新的史官文化的过渡形态。

到了春秋时代，天命观随着时代思潮的演变日趋理性化、哲学化；但周初的原始天命观却并非如此，它与旧有宗教关系密切。周初文献《康诰》载有一段话，再现了成王〔一说周公〕对他弟弟康叔的告诫：

“〔我们周人的德行上达天庭〕闻于上帝，帝休〔赐福〕，天乃大命文王，殪戎殷〔打败般人〕，诞〔开始〕受厥〔此〕命〔指天命〕。”〔《尚书·周书·康诰》〕

这里，“上帝”、“天”、“厥命〔天命〕”并不等同。从“帝”到“天”再到“厥命”，显示了一个由先而后，从远及近的过程。正因如此，在“上帝”赐福〔“休”〕之后，“天”才进一步“大命文王”，而在“殪戎”之后，才算正式禀受了“天命”。从宗教演变的角度看，“上帝”是殷人的至上神，〔它的下面还有一系列的鬼神精灵〕，“天”和“厥命”、“天命”则是周人固有的观念，周大将之楔入殷人的固有宗教，企图融成一个新的信仰系统，其意图在于从宗教理论上论证周王代替殷王的合理性，并专门编造了一通神话来渲染说明。

这一意向在《召诰》中十分清楚，“皇天上帝〔这一混合称呼显示殷周宗教正在融合〕，改厥〔指皇天上帝〕元子〔即嫡长子，有继承权〕。兹大国殷之命，惟天受命于周。”这是说，“上帝”对他在地上的代表进行了重新任命。可以看出，殷王原以“上帝元子”自居，周人借用殷人的宗教神话体系的术语，但剥夺了殷人的这个“天赋权利”，并宣布了新的道德继承而非血统继承的原则：“我道惟宁王德延。”〔《尚书·周书·君奭》〕这一原则就是原始的天命观。从此，“上帝”变得空洞了，遥远了，“天命”取代了上帝在人类生活中的切实位置。

宗教的这一巨变，对神话的影响很大：宗教神话色彩较浓的“上帝”观念，让位给政治伦理意味更多的“天命”观念，这不利于神话的自然发展〔为一个统一的神系〕。同时，道德继承故事的原始性和戏剧性，比血统继承的故事大大下降。周族统治者有意识地改造利用殷人的固有宗教，开了宗教政治化、神话历史化的先河。

第二阶段，即天命观的发展、转变阶段。此时，“天命”已转变为一个明显的人为假定，能否取得“天命”的关键，已经完全落实到了人的社会行为上。这一人为假定被保留，仅仅是出于周统治集团冷静的宣传需要，与殷统治集团笃信宗教的狂热态度，已有本质区别。

周初，殷人宗教文化观念的潜在力量一度强大，民间的信仰也根深蒂固。周统治者对自己出于非神的目的有意识制造的“改厥元子”的新式神话，并非真信。从《尚书》的《酒诰》、《无逸》诸篇一再强调的警告来看，东进的胜利，使一般的周族群众迅速向殷人宗教文化及其习尚靠拢，周统治者深恐自己的统治基础被高度发达的殷文化和悠久的东方民间信仰渐渐同化。在这种局势下，“改厥元子”的宣传显得既无力又有架空周族上层的危险。针对这种情况，在平息了殷人的复国战争之后，周王廷就展开了对殷文化的全面改造；自上而下的“宗教改革”运动，是其一个重要方面。

当然，此处借用“宗教改革”一词概括周初革新者们对旧有宗教的人为改造活动。并不表示这一古代中国的思想、社会运动与欧洲近世的宗教改革运动有任何同质的地方。周初宗教改革的内容即深且广，完全不同于改厥元子式的旧瓶装新酒。其过程既复杂又曲折，许多细节我们至今还未研讨清楚。但其意图却明显：推翻殷王是“上帝化身”或其“元子”的固有神话，还其“人主”的本来面目，以便为殷周嬗替作出理论说明。

对此，周公曾经明确指出：殷王太戊〔中宗〕、武丁〔高宗〕、祖甲等享国长久、“嘉靖殷邦”，不是由于他们是上帝的子孙，而是由于“天命自度〔自己斟酌〕，治民祗惧，不敢荒宁”的政治努力。〔《尚书·君奭》〕而后来的殷王日趋软弱，寿命也短，完全是由于“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”。〔《尚书·无逸》〕

显然，这里拒绝对“天命”作神秘的解释。“天命自度”，是宗教术语的矫饰，其真正含义，是人类自己的命运，埋藏在自己的行为之中。从周初的几篇大诰看，把伦理、政治内容注入旧有的宗教神话的结构，以适应“周虽旧邦，其命维新”〔《诗经·大雅·文王》〕的历史使命感，是周初宗教文化改革的基本倾向。这一倾向，与周初新兴统治集团的身份是完全相符的。

“天降丧于殷……我亦不敢宁于上帝命。”〔《尚书·君奭》〕他们千言万语，反复叮咛，中心意思只有一个，天命并不神秘；天命就隐藏在政治行动者的道德努力之中。而仰仗并不可靠的“高贵血统”恣意胡作非为、毫不顾及“天命”的殷统治集团，就被“天降丧”的严厉惩罚所毁灭。这一“殷鉴”，使得周统治集团从此不敢荒怠〔“宁”〕“上帝”的命令。〔蔡沈《书经集传》释“荒宁”为“怠荒安宁”。〕……显然，这里的上帝已经悄悄伦理化了，已经从殷人的祖先神变成了周人的道德监护者。以下一段言辞，最能表现周人这种新观念：“天不可信，我道惟宁王〔指周武王〕德延。天不庸释于文王受命。”〔《尚书·君奭》〕

“天不可信”，一语道破了周初革命家们实际上的无神论态度，他们的统治之“道”，不是依靠那些不可其信的“天”或“天命”，而是靠着武王的德来予以维持的。他们认为，正是凭着自己的“德才”，“文王受命”的历史使命才得以延续下去〔“历史使命”其实正是“天命”的现代汉语版〕〔“天不庸释于文王受命”〕。这种宗教的政治化、伦理化一旦作用于神话，就为全面的神话历史化破除了禁忌、铺平了道路。因为、新兴的历史神话比古老的动物神话富于人伦色彩，易于容纳社会的道德伦理和历史的因果关系。半神话的古史传说为“道德继承”的理论原则，作出神话式的解说，很是方便耐用。

为稳定社会秩序而进行的宗教改革，达到了它的政治目的，也从根本上改变了古代中国宗教神话的性质，改变了它的发展方向：神话故事色彩较浓的“上帝”观念退出祭祀的神殿，抽象理论性质很强的“天”、“天命”、“天子”这神圣的三位一体观念，升到庙堂文化的顶端。

周初的宗教改革产生了两个历史性结果：〔1〕官方的宗教变成了一种直接的、有意识的政治工具；它的宗教神秘性质受到根本的削弱，人本精神开始抬头。有关古老信仰的神话不再是神圣而不容篡改的了。

〔2〕随着这一官方宗教的政治世俗化，原始神话在上层文化中的地位急剧下降，越来越多地融入伦理化、政治化的古史神话系列。而未经融人的部分则始终处于“在野地位”，难以形成各个古代文明圈大都拥有的神话与宗教的“圣典”，最后只能归入《山海经》一类在野的异文杂录〔“巫书”〕中。

清末民初的学者王国维〔1877─1927年〕对殷周之际的社会、文化变革评论说：“夏商间政治文物的变革，不像商周间那样剧烈。商周间大变革，……是旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”〔王国维，《观堂集林》，中华书局1959年版，第453页〕从我们前面的分析看，王国维的话确有道理。而这个“新文化”我们认为就是中原的“史官文化”。

原始天命观的兴起所导致的神话历史化运动的深入，使“人事”的因素得到比“神事”更大的重视。表现在社会仪礼方面，是注重人事和社会实践的“礼”的范畴，比注重神事的宗教祭仪受到更大的重视。

孔子曾比较殷周文化的上述差别：

“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”〔见《礼记·表记》篇〕

“率民以事神”固然愚昧，但就宗教意义育，还是虔诚的。而“事鬼敬神而远之”的实用态度，却与宗教政治化的措施暗暗相通：子曰，“斋戒以事鬼神，择日月以见君，恐民之不敬也。”〔见《礼记·表记》篇〕

这里说得很明白，“斋戒以事鬼神”并不是发自虔诚的宗教热忱，而是出于冷静的社会政治方面的考虑，是为了维持人民的愚昧和顺从状态而演出的一出肃穆堂皇的喜剧。就这种意义而言，“礼”也是一种宗教性的约束；它在表现形式上不同于殷代的“淫祀”，但作为统治工具的社会效用，却是不谋而合。殷周两代宗教文化的上述差别，左右了粘附于它们的先秦神话的发展。

三、世界政府的官方文件汇编

3. The official compilation of documents by the global government  

《尚书》原意是“上古之书”，是先秦王国的“世界政府”制作并保存的官方档案文件汇编，内容涉及宗教、神话、军事、法律、哲学、文化、经济、农业、天文、气象、社会组织、亲属关系、王位继承、帝王生活、宫廷阴谋、政治变革、民族征服、外交关系、世界战略等诸多领域，作为最早出现的百科全书式的文献，对上述领域的后来发展可以说是影响巨大。春秋战国时代私学启蒙，这些“中央文件”逐渐散落民间，当时称为《书》，到汉代改称《尚书》，儒家尊为经典后称为《书经》。

这夏商周三代的官方文件汇编，今存五十九篇，历来有今文、古文之分。照理说，古文应比今文可信度大，但现在的流行看法却相反认为古文更不可信。《古文尚书》包括虞、夏、商、周书。《虞书》、《夏书》是后人根据历史神话编写的政治神话。《商书》是殷王中央所记的誓、命、训、诰等文件，其中《汤誓》时代最早，但这篇文章语词过于流畅，显然不是原始文件。相反《盘庚》三篇则古奥难读，保留原貌较多。唐人韩愈谓之“周诰殷盘，佶屈聱牙”〔《进学解》〕。《盘庚》以下即殷末周初的部分，所用语言已与秦汉语言大为不同，可见年代久远，加上可能的传写讹误，艰涩难读。但对后人来说，古奥反倒成为可信的凭据、特殊的美感，又显示出征服的力度，所以《书经》的文章，历来受到很高推崇，汉代《尚书大传》引子夏语，已经谓之“昭昭如日月之代明，离离若参辰之错行”，也是有感于此。当然，这里也有崇古的心理作怪，崇古心理也导致后来伪造古籍文件的不法行为十分流行。

从《古文尚书》的成书过程看，国人显然并不太把伪造文件的行为看成不体面的罪行，相反，倒也貌似合乎“述而不作，信而好古”的圣训，还由于“不记圣王之过……为尊者讳”的政治利益高于一切的传统，起了作用。反观《圣经》则不然，不仅记载贤王大卫和所罗门的历历罪恶，还记载上主如何借用外邦人的铁蹄来教训以色列人，使之从背弃信仰的绝路上回转。因为圣经是上主的启示，不是任何人可以随意更改的。信仰的人民有至上真神可以崇拜，而没有至上真神可以崇拜的政治人民，只有美化帝王，没有帝王可以美化了，则美化等而下之的罪人，把渺小、丑陋、错误的，颂扬成伟大、光荣、正确的。如此偶像崇拜，自然使得中国易于僵化而难以持续励精图治，结果社会积弱不振。

《尚书大传》还认为，六篇誓辞可以观义，五篇诰文可以观仁，《甫〔吕〕刑》可以观刑，《洪范》可以观法，《禹贡》可以观九州之事，《皋陶谟》可以观政治之术，《尧典》可以观尧舜美德。而以今天的眼光看，《尚书》的文章，自《盘庚》以下多出实录，以前则多是故老相传的口碑资料。

今文古文之争历尽曲折，概况如下：《尚书》原来号称百篇，经历秦始皇焚书暴行，汉初凭借士人的记忆笔录搜集二十九篇，用通行的隶书抄录，编为《今文尚书》。汉武帝时，从孔子故宅夹墙中发现先秦文字的《古文尚书》，比《今文尚书》多出十六篇。也有说这十六篇不久又亡佚了，王莽革命，需要理论根据，令人伪造《古文尚书》二十五篇，又从《今文尚书》中分离数篇，连同原有的《今文尚书》共为五十八篇，《十三经注疏》中的《尚书》，就是这样的版本。

阎若璩〔1638─1704年〕沉潜钻研三十余年，撰写《古文尚书疏证》八卷，从多角度论证古文《尚书》之伪，其中运用最多的就是用先秦子书材料进行论证。《十三经注疏》本，沿用梅颐所献《古文尚书》，其中包括与今文二十九篇相同的三十三篇：即《尧典》、《舜典》〔今文合于《尧典》〕、《皋陶谟》、《益稷》〔今文合于《皋陶谟》〕、《禹贡》、《甘誓》、《汤誓》、《盘庚》〔上、中、下〕、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》、《牧誓》、《洪范》、《金滕》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诸》、《多士》、《无逸》、《君爽》、《多方》、《立政》、《顾命》、《康王之诰》〔今文合于《顾命》〕、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》。今文所无二十五篇：即《大禹谟》、《五子之歌》、《胤征》、《仲虺之诘》、《汤诰》、《伊训》、《大甲》〔上、中、下〕、《咸有一德》、《说命》〔上、中、下〕、《泰誓》〔上、中、下〕、《武成》、《旅獒》、《微子之命》、《蔡仲之命》、《周官》、《君陈》、《毕命》、《君牙》、《冏命》，也叫“晚书”。

宋、明、清学者一般认为，梅氏所献多出的二十五篇晚书，是梅氏伪造〔也有人说是王肃伪造〕，五十八篇传注亦是梅氏所撰。不过清人也承认，伪《书》文字多系缀拾古书所引佚《书》的零篇断简而成，还具有一定史料价值，只要知其来源，校以原文，仍可引据。清人阎若璩《古文尚书疏证》、惠栋《古文尚书考》和孙星衍《尚书今古文注疏》发覆伪《古文尚书》根底甚详，是清代辩伪的代表作。不过，孔颖达《尚书正义·尧典篇》引十八家《晋书》，列举了古文《尚书》自西晋郑冲、苏愉、梁柳、臧曹，到梅赜〔即梅颐〕的传授世次，还指出皇甫谧从“姑子外弟梁柳边〔处〕得古文《尚书》，故作《帝王世纪》往往载孔传五十八篇之书。”根据《帝王世纪》辑本，皇甫谧当时已引及《五子之歌》、《伊训》、《汤诰》、《仲虺之诰》、《君牙》、《冏命》。此外，仲长统还引述过《周官》，应劭引《泰誓》，徐干引《蔡仲之命》，郑玄引《伊训》、《周官》，郭璞亦引孔传等等。可见五十八篇古文《尚书》，在梅颐之前甚至早在东汉中后期即已流行，广为学人征引，师传有自。因此尽管《古文尚书》已经宋明清及近代学人研究，定为伪书，但面对这多难解问题，仍有学者主张古文《尚书》的真伪问题，还是一个需要深入研究的课题，甚至是一个需要重新思考的问题。

在我们看来，历史上的今文古文的学派之争很大程度上是门户之见及争夺学界的领导权的野心所致，常常超出纯学术问题以外。何况不论今文古文都不见得是古代文件的真传，如果撇开今文古文的分歧，只就政治智慧而言，今文古文还是有其一致之处的。

《书经·说命下》说：“王，人求多闻，时惟建事，学于古训乃有获。事不师古，以克永世，匪说攸闻。惟学，逊志务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。惟斅学半，念终始典于学，厥德修罔觉。监于先王成宪，其永无愆。惟说式克钦承，旁招俊乂，列于庶位。”“师古”不是泥古不变，而是鉴取古代经验。正如人不能无师，不能不如师，更不能墨守师训；人应该从师傅所提供的训〔训诲、训练、训导〕中获益。用我们的语言讲，师古还是懂得历史哲学，善于吸取历史经验。不懂历史的人对人性缺乏全面的了解，无从在社会的治理而只能在政治的投机上，得到“以克永世”的业绩。《说命》认为“人求多闻”是为了“建事”而不是为多闻而多闻。这是中国思想与欧洲思想〔为学术而学术〕的重要分歧，虽然在建事需要多闻的层面上，中国与欧洲并无分殊。“惟精惟一，允执厥中”的精一，不是欧洲意义的纯粹理性，而是中国意义的实践理性，因此真理因人而异，真理的精一，每世各有不同，于是真理的要务在于允执厥中，这样才能进退自如，“像蛇一样灵巧”。从实践理性的精一到战略战术的允执厥中，一脉相通。“惟精惟一，允执厥中”原出《古文尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这“十六字心经”号称“中国文明的宝贝”。其要旨就在于“执中”，即“允执其中”。据训诂，惟，不是“仅仅”〔如惟一〕的意思，而是“有为”的意思，“惟”就是“为”。

在国粹派看来，《书经》的政治理论具有永恒的价值，当然也充满了现实意义，它的政治智慧不仅恒久，而且历久弥新，和秩序及礼的观念一样与人类文明同时存在。我们与国粹派、新儒家不同之处在于：不是把《书经》当作崇拜对象，而是让《书经》为我们作证。我们开采《书经》这一遭到现代中国人废弃的宝藏，是需要从这灿烂但蒙尘的黄金书籍上，把现在及未来世界所亟需的政治原则都采摘下来，并昭告天下，使一穷二白的现代中国人，得到它的哺育。我们理解，《书经》中有些官样文章和时代装饰，并不代表我们理解并提出的精义，对此我们可以轻轻放过，何须批判？虽然我们不是复古派，但对古典之美还是能够欣赏的，尤其它在二十世纪中国绝顶黑暗的时代1970年代所透露的一线光明，所激发的感受，不是偏爱，而是灵感。

四、中国的三权分立与《逸周书》

4. The Chinese version of separation of powers and “The Lost book of Zhou(Yizhoushu)

《书经》中还有关于社会制衡的思想，如《立政》篇的“三宅之说”，这是我1975年3月23日，在《周书·立政》篇中找到的。它认为，王权应由常伯、常住、准人这三宅来分工、扶持。此思想最终在周朝政治中形成了“三公”制度。

常伯，即“牧”，与汉代的父母官“州牧”不同，这是一种管理教化、敦促礼制的“长”。他不是行政官员，而是那位垂统而不施治的天子的代表，是立法者。常住即是最高行政官，负责执掌行政机构。准人即是最高法官，负责执掌司法系统。显然，三宅的分职，不仅是一般的社会分工，还有分权制衡的攻效，可以避免王权的专断，防止政治结构的脆弱化。

中国的三宅不同于欧洲的三权分立之处，是它从属于王权，而在欧洲君主立宪国家，王权本身的职能已退化，仅相当于三宅中的牧而已，不能在法律以外活动。但《书经》的三宅说体现的政治智慧，还是使我激动：三宅鼎足而立、使政治结构避免发生周期性痉挛。人们可以在中国三千年前的思想中找到“现代化的途径”？这不是梦呓。在我看来，此三宅之说及其造成的三公制度，在中国史上的意义，相当于“三权分立”说在西方史上的意义。

除了“三宅说”，《书经》中的逸书也值得留意。

在国际关系日趋白热化的今日，中国著名的战略经典《孙子》重新被现代各国的智囊们提出，当作“有限制战争”的棋盘提来捧读。相比之下，从克劳塞维茨到希特勒的普鲁士“无限制战争”的屠场指南，实不适于自下而上的地球村现实。再捧读《孙子》方面，日本的商人可谓得风气之先。而在我看来，能在现代谋略中重放异彩的，除去《孙子》，还有一部受人忽视的政略书《逸周书》。此书在西晋太康年间出土于汲郡，又称“汲冢周书”，分为七十篇，内容涉及：

①社会、人性的理论分析；

②政治制度与政治运行的描述；

③政治斗争的历史经验；

④施谋制胜的战略战术。

可见，它不仅具备《孙子》式的理论概括，还有细致入微的政治战例举。如果用现代眼光好好透视一下该书，可以使这一传统资源，有效汇入当今争夺激烈的全球战国的实践。《逸周书》的政治战略思想被埋没多时，与关于它的成见可能有关，如有人认为它是周代的诰誓与号令，是孔子所定的百篇书经之余。其实，该书与《尚书》中的周书根本不同，它极少诰文而极多政论，尽管它并不成熟，难与秦汉诸子的文章媲美，还有割扯断裂、生拼硬凑的痕迹，但毕竟已形成一种格言政论，读之令人回味良多。对此，古代学者已有注意，如宋人陈振孙就曾写过：“相传以为孔子删书所余者，未必然。文体与古书不类，似战国后人依仿为之者。”清人谢墉1786年在江阴书院作过更为深入的探讨：“愚谓是书文义酷似《国语》，无疑周末人传述之作。……岂即战国时所称太公阴符之谋与？时盖周道衰微，史臣掇拾古训以成此书。”这大体上是可信的。

我们认为，正因为这本“托古之书”实际作于你争我夺的战国时代，所以在竞争激烈的当代全球化的战国环境下，显示了莫大的启迪与潜力。如第六篇《武称》论述国策说，“大国不失其威，小国不失其卑，敌国不失其权，拒险伐夷，并小夺乱，尊强攻弱而袭不正，武之经也。”这是说，一个国家的政治行为要依据实力、形势而定，不可一律照搬教条。又如五十八篇《官人》对人的理解可谓深刻：“富贵者观其有礼施，贫贱者观其有德守，嬖宠者观其不骄奢，隐约者观其不慑惧，其少者观其恭敬好学而能悌，其壮者观其洁务行而胜私，其志者观其思慎强，其所不足而不渝。”认识判断不同处境与状态的人，要有不同的测标及着眼点，方能一矢中的。这为人们在复杂多变的乱局中，鉴别世情和战略形势，提供了有益的方法。

在思想倾向上，这部重要的古籍和《孙子》一样，与权谋之祖《老子》结下不解之缘，充满权谋术数色彩。在《尚书》的《周书》中，权谋术数思想还被古典的信仰遮盖着，而到了兵戎相向的春秋战国，人类重又成为裸猿，成为以信仰为工具的战士。无论《孙子》、《老子》，还是《逸周书》，在权谋术数上都异曲同工。在这种意义上可说《老子》仿佛一个权谋哲学的头颅，《孙子》与《逸周书》则是先秦文明的战略学与政略学的左右手。《孙子》成为显学而《逸周书》却默默无闻，还有一个作品意义上的因素：《逸周书》过于庞杂，不仅有精湛的政略之论，还有冗长的周制、周史陈述；这可能使缺乏耐性的读者难以一举深入堂奥。但不管怎么说，现代人只关注其战略而忽视其政略，是很短视的。而重新认识《逸周书》的思想价值，则可以祛愚益智。

五、道统与治统

5. Moralistic rule vs. administrative rule

《论语》说“君子务本，本立而道生”〔《学而》〕，可见孔子之“道”并非客体存在，而是主体的创造。据考证，至于“道统”一词，则是一千七百多年后的朱熹〔1130─1200年〕在《中庸章句序》中首次提出的。但就其观念言，道统在韩愈〔768─824年〕那里已有雏形。不过按照宋明理学〔或曰道学〕，“道”已经成为天人合一的客体存在，如韩愈在《原道》中写道：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”虽然他是受到佛教“法嗣”观念的激发，才提出对抗性的儒家传道谱系──“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。”

“统”意味着一种连续性，即孔子“吾道一以贯之”的道，但“道统”说问世的时候，恰恰是在儒家学说“不得其传”、“废弃不扬”之际。韩愈说：“轲之死，〔道〕不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不祥。”李翱〔772─841年〕在《复性书》中也说：“呜呼！性命之书虽存，学者莫能明，是放皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，……而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。”

王夫之〔1619─1692年〕进一步区分“统”为“道统”与“治统”：“天下所极重而不可窃者二：天子之统也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”具体说来，“儒者之统与帝王之统并行于天下而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之统绝，儒者保其道以孤行而天所待，以人存道而不可亡。”〔《读通鉴论》〕王夫之“统者，合而不离，续而不绝之谓也”的观念，其实是“礼制”秩序的延伸：“天下不可一日废者，道也；君子不可一日废者，学也”的路线图，就是让人追随秩序、追随文明。结果“正统”就成了“王者大一统”，如欧阳修所说的“夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣。尧、舜、夏、商、周、秦、汉、唐是也。虽始不得正统，卒能合天下于一”。

当出现天下多国并立〔如三国、南北朝、宋辽西夏〕或一国多君并立时，便需要争辩和确认谁是“正统”。熊十力〔1885─1968年〕《读经示要》说：“盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。”可惜这是极大误解了普遍信仰与个人学术之间的分野。须知道统不是在普通的思想竞争中造就的，而是在建立政治模式的征战中形成并不断发展变异的。熊十力虑不及此，难怪他著作等身〔《新唯识论》、《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《佛家名相通释》、《乾坤衍》〕却不悉世情，晚年在文革期间被毛泽东迫害，发疯致死。 

牟宗三〔1909─1995年〕认为，儒家统续在宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称；“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识”。这种观点误导了不少后学，造成谬解流行，认为若把周孔之道称为“礼教”，就可把孔孟之道称为“仁教”；这种错误分野还造成对礼教的大兴挞伐，认为那是落后的、轴心时代启蒙之前的古代宗教。可见牟宗三虽然号称“新儒家”，其实并未从“五四”阴影下解放出来。而在我们看来，把西周的礼教说成是比孔孟的仁政更为落后的范畴，是由于牟宗三未能理解以下基本事实：西周的礼教是处理文明中心对半开化方国关系的方式，而孔孟的仁政则是处理方国内部事务和中原各国事务的方式──因此，在我们看来，礼教和仁教是一脉相承的。

可怜二十世纪的支那人既缺乏礼教又缺乏仁教。在讨论自身问题时，大都无意忽略或是故意不提一个“人类学问题”：那就是由于既缺乏礼教又缺乏仁教造成的现代华人的特别性格。一个“你给他开门他〔她〕连道谢都不会，而是昂然走过仿佛你是他〔她〕的仆人”的族群，一个“你对他〔她〕恶毒他〔她〕就惧怕而让步”的族群，一个“专门能让自己居住的社区成为庞大垃圾筒”的族群，其最生动的例子就是西方社会里的现代华人聚居区。这里的政治制度是全球最为“宪政民主”的，但结果如何呢？结果是使唐人街在所在国成了“城市污点”。所以我们说，讨论中国的社会问题，不从研究“人类学”入手，而仅从“政治制度”入手，根本是“顾左右而言它”。尽管香港、澳门、台湾，因为经历过不同程度的低人一等的殖民统治〔不同于“入主中国”〕，所以看起来比较容易上轨道，但其实还是表面现象。

租界里的中国人相对还是好的，因为现代华人似乎比较能够容忍“异类”指手画脚，而不能忍受同族的批评。所以香港一旦回归中国就仿佛“失去了灵魂”，而美国华人聚居地如纽约的唐人街和法拉盛，先是只能选出白人或犹太人来做自己的议员，后来则是选出了华人议员可这个议员在关键时刻却是支持洋人竞选而抵制华人同胞的。这不是说白人比较有能力，恰恰相反，那是因为中国人觉得白人比较“无能”、“老实”，比较不会危害自己，所以才另眼相看，甚至信任洋人。自从鸦片战争尤其是从甲午战争后，中国人心目中的“洋人”就等同于“官人”了，因为他们获得了治外法权，因此中国人在洋人的治下心安理得。这不是由于“宪政”，而是由于“服从”。基于这样的民族性，所谓“宪政”也好，“民主”、“自由”也好，最终流于“党同伐异”、“家族政治”、“裙带关系”、“幸灾乐祸”的掩护，成为马基雅维利主义的掩护。在我看来，现代中国社会的现实问题，多是人际关系的冷漠和变态所致。由于大家喜欢攀比，就惟恐别人过得好，心理变态的下流者因此源源不断，千方百计破坏他人生活，结果大家一起倒霉。结果比较积极的态度就是去害人，比较消极的态度就是极端冷漠。这可能是由于长期的亡国历史形成了亡国奴的变态心理。就像童年被虐的人，要么长大后施暴他人，要么一生都活在病态的阴影下。这两种反应，都是出于类似亡国奴的自我保护的需要。

六、经礼与变礼

6. Classic rites and flexible rites 

我们思想的一个重要因素，应该是生物学原则：人是生物，不论他是什么人，奴隶还是自由人，群众还是圣人，他们都是生物，虽然具有不同的社会属性。人是生物，虽然人们也分属不同的生物类型，有的人像是爬行类，有的像是两栖类，有的像是食草兽、肉食兽、杂食兽，甚至还有的像是昆虫──共同组成社会生态链。这没有什么可奇怪的，奇怪的是人们竟不理解：甚至圣人也只是一个生物。

生物尤其是高等生物的普遍特征，是生活竞争。而在动物学上越是“高等”的生物，其生存竞争与奋斗精神亦必越强，即随生物的“进化”而相应增强──也就是说其残暴性和诡秘性是日益进化的。人们梦想中的那种神明一般的人物还没有真的出现过，一种超越了非生物性质的“自我”，一种“纯粹世界的感觉者与理解者”，从来不曾发现过。我们的血肉之躯所能看见的还是血肉之躯；生活中的行尸走肉，是以一个个生物的资格在生活、奋斗、思索、探究，他的种种断言，说到底只是人类心灵的缺陷、生命世界的浮光掠影。使人们误解的根本原因在于，许多著名人物好像是些利他主义者，至少好像“不只是为了自己的利益去生活去奋斗的”，“他们甚至于牺牲自己的生命去救世人，去实现光辉的理想”。这是真的吗？

如果是真的，那是为什么？是因为他们的求生欲特别强烈，已经不以自己为满足，而要扩张到他人头上：即使舍己救人，也要依照“我的理想”这一方式来推行，至于世人对他的拯救欢迎与否，或是否需要，那就不在这位“理想主义者”考虑的范围之内了。必要时刻，他要强迫别人接受他的帮助。这些理想主义者们的生命力是那样旺盛，其希望、热忱、同化力，已不以兽性的生活为满足〔虽然在人以外，兽还算最高等级的动物呢〕。人类与兽类主要不同，即在于“人是能产生精神的生物”，所以人不再以肉体的兽性的生活为满足，而要制造并追求精神的目标，为此不惜以苦为乐，甚至不惜流血牺牲。

前面说过，人们分属不同的生物类型，有的人像是爬行类，有的像是两栖类，有的像是食草兽、肉食兽、杂食兽，甚至还有的像是昆虫……这种区别自然引起了秩序与等差方面的后果，从而在社会上造成了“礼”的出现。礼的盛衰转行，又引起了礼的变动移易，所以《左传》《礼记》《论语》中所阐释的礼，尽管不同却还是一脉相承的。《左传》说：“礼，经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也。” 《礼记·乐记》说：“王者功成作乐，治定制礼。是以五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼。”《论语》说，“天下有道，丘不与易也！”礼乐在此显现为一种功能的朝向，而不是一个模型或是定规。

礼者，序者。礼序者，秩序、顺序，位序也。正如所谓　“节日”就是“节事之日”；所谓节事，就是“节事天地之神”──这样的节日并非世俗的庆典和嘉年华会，而是节事天地神祇的日子，是宇宙的和谐和同舟共济。

《礼记·哀公问》：“孔子曰：‘丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也。非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。’”

什么是“节事”呢？《越绝书·吴内传》记载说，“越王句践欲伐吴王阖庐，范蠡谏曰：不可。臣闻之，天贵持盈，持盈者，言不失阴阳、日月、星辰之纲纪。地贵定倾，定倾者，言地之长生，丘陵平均，无不得宜。故曰地贵定倾。人贵节事，节事者，言王者已下，公卿大夫，当调阴阳，和顺天下。事来应之，物来知之，天下莫不尽其忠信，从其政教，谓之节事。节事者，至事之要也。天道盈而不溢，盛而不骄者，言天生万物，以养天下。蠉飞蠕动，各得其性。春生夏长，秋收冬藏，不失其常。故曰天道盈而不溢，盛而不骄者也。地道施而不德，劳而不矜其功者也，言地生长五谷，持养万物，功盈德博，是所施而不德，劳而不矜其功者矣。言天地之施，大而不有功者也。人道不逆四时者，言王者以下，至于庶人，皆当和阴阳四时之变，顺之者有福，逆之者有殃。故曰人道不逆四时之谓也。因惛视动者，言存亡吉凶之应，善恶之叙，必有渐也。天道未作，不先为客者。”

可见“节事”就是按照自然节律来事奉。即使在宗教活动中，节制也是很重要的，过度的祭祀就是淫祀，淫祀后果不好，要不得。另方面，《礼记·曲礼下》认为“非其所祭而祭之，名曰淫祀”，而“淫祀无福”。〔“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀。祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先，凡祭，有其废之莫敢举也，有其举之莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕。支子不祭，祭必告于宗子。”〕祭祀鬼神的宗教尚且如此需要节制的态度，何况处理一般的生活问题和人际关系呢？

如果说秩序是和谐的基础，那么节制就是秩序的基础。

命题：一个没有程序的社会是不会拥有正义的；一个没有礼的社会也不会拥有仁的统治。

定义：死寂，停滞，万马齐喑，不能叫做秩序，而只能叫做“钢铁长城”，就是一堆非人的东西。非人的东西不能叫做“组织”，只能叫做“木乃伊”，其属性不是生命，而是压制和死寂。

结论：所以在各种统治方式中，老人政治是最坏的一种；而老人政治中，终身制又是最坏一种。世袭制是终身制的一个延续，近代社会的遗产税累进制，正是为了预防世袭制的死灰复燃。

正义是什么？正义不是万事如意，不是人人满意；正义是各得其序，各本其分，即“恢复自然的秩序”。譬如，对先知而言，担当社会的罪孽就是正义。对酒鬼来说，酩酊大醉就是正义。对罪犯而言，漫漫苦刑亦是正义。对劳碌的人而言，恰当的报酬乃是正义。简言之，正义和秩序是一物之两面，二者相辅相成。正义的另面不是邪恶；秩序的另面不是混乱。

然而何以人类渴望了多少年的正义，而从来没有真正得到过？原来，正义和天国一样，是一个可以接近却无法穷尽的目标。正义比较充分的古代因此被人称为“黄金时代”，令盗贼多有的现代充满不尽的思念。正如《老子》所说：“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”〔五十七章〕尤其在思想中的古代比经历中的近代更有秩序、更和谐，因而更幸福、更仁慈。秩序，既是礼的精神所在，也是礼的功能所在。序者，必有先后之别，上下之等。其间的合理性即是秩序，即是礼的统治。还有礼的节义，即因时因地因情而制的礼仪与仪礼。

我们不是唯心论者，亦非唯物论者，我们不相信“社会动乱是由于人心不古”这一说教。相反，旧礼的崩溃是因为不能适应天体变化中的需要。礼的精神即秩序思想，本是人类文明追随自然变迁的一个结晶，符合个人与生俱来的天性，因而成为“万古不朽”。同时，礼的节义，毕竟代代不同，所以像秦始皇那样贪婪地传之万世、斯大林那样凶残地千秋万代永不变色，是违反自然的。因为秦始皇们违背并损害了礼的精神，所以人民终究发出“秦皇的时代一去不返了”的呼声。

礼，虽是秩序，却又不是那种铁硬冷冰强加与人的法律条文，而是一种基于习惯法和道德律的规范，一种基于人性关怀的基本要求，这就是礼的温馨的生命力所在。所以礼还不仅仅是秩序，而是一种比秩序更丰富更广泛更有韵味的哲学观念，所以说，礼还可以培养人们尊卑有节的性格。例如，礼作为一种思想限制，既限制了腐化过程，又限制了进取精神。这一功能在《坊记》中表露无遗，《坊记》连说“以此〔防〕坊民”如何如何。《坊记》想到没有，防得过分也会恶弊丛生？中国的近代命运好像是证实了这一点，中国人在受到亡国遭遇的长期麻醉后，终于丧失了创造能力，沦为唯唯诺诺的“社会文化应声虫”。因此可见，理论只能是相对的，即使礼制的复兴这样激动人心的事也不是什么永恒的事业，时过境迁，礼制也会走向规范与襁褓的反面，成为束缚甚至绞索。

《礼记》中的《礼运》一篇，就这样讲解了礼的精神，礼的真正精髓是易易无方，礼的全部要义正类似生物机能的自我调节，如社会分工，如特定的秩序，如某种等级制度与仪礼典要。凡此种种，不可不规定，不可太规定，而要让它在自我调节的自然过程中逐渐形成。

礼的精神还包容文明与理性的内容，引导社会伦理走向更高境界。有如孔子设想那样，敦促与四夷相对称的中国，成为一个礼乐之邦、君子之国。所以《礼记·乐记》曰：“王者功成作乐，治定制礼。是以五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼。”乐与礼在此，显现为一个朝向，而不是一个定规。 

不用讳言，先秦时代，社会原始，知识卑陋，因而礼的形式也带有时代局限，这种农业社会的礼的形式，不是工业社会可以直接承袭的。但《礼记·乐记》中四种礼的功能：节〔节制〕、和〔和睦〕、别〔区别〕、正〔导正〕，依然是可以通过新的形式〔礼仪〕予以实现的。礼仪的设立是为了促进礼的功能。而《礼记》作为纯驳不一的文集，需要和《论语》互为参照来读。《论语》中有不少《礼记》所无的有关礼的叙述，当然，《论语》偏重于礼的精神方面──而这，正是我们这个精神横遭阉割的时代，特别需要的。

《礼记》所提供的规则，是古代文明的礼制规则，并不等于  新时代所需的规则──整合全球者须损益之，这样才能达到“圣之时”的境界。“时”是中国文明最为看中的概念。时，就是以“治”为最高目的，因之拒绝刻舟求剑。我们的重大原则，并非“古哲学的启示”所致，而是“痛苦生活的坚果”。这些原则的原创性来自其现实性，其传奇色彩是命中注定，而非师傅的赐予。

我们对“五四精神”的回应是：何必要打倒孔家店？多一个店有什么坏处？正如何必要“西方的真理”才堪称真理呢？孔子的影响在于他体现了道、理，体现了中国的精神传统〔述而不作〕；而不是“中国的政治传统出于孔子的发明”，所以得志的小人即使发动无理的批孔运动，也是“北京大学的图书管理员先生急于批倒批臭他无法理解的经典图书”的蠢动，因此难以持久。我们既不是考据学者，也不是孔庙里的叫卖者〔如“传道人─神汉─伟大的导师”〕；但愿我们只是孔子精神的发扬者：“天下有道，丘不与易也！”不论那位图书馆管理员造作的批孔运动如何暴烈，孔子还是中国文明的启迪者：

《论语·微子》：“长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣。’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’ 而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”

〔其大意为：长沮和桀溺在一起耕田，孔子经过那儿，吩咐子路去询问渡口的位置。长沮问子路：那位手拉绳的是谁？子路说：是孔丘。长沮问：是鲁国的孔丘吗？子路回答说：是的。长沮说：那他一定知道渡口在哪儿。子路只好再去问桀溺，桀溺问子路：你是谁？子路说：我是仲由。桀溺再问：是鲁国孔丘的弟子吗？子路回答说：是的。桀溺就说：就像淹大水一样，现在全天下都淹了水，谁能改变这种情形呢？我看你与其追随那些逃避坏人的人，何不跟从逃避世俗的人呢？他说完就继续不停地覆平田土。子路回来告诉孔子这样的结果。孔子怅然地说：我们终究是不可能和鸟兽一齐生活的，如果不和人群相处又要和什么东西相处呢？天下政治若是上轨道，我就不必带领你们去改变了。〕

由此“改变”的需要，引导出所谓“经礼”与“变礼”的问题。在我看来，经礼与变礼是这样的：所谓经礼就是礼的精神，须经万世而为律。这样，经礼就不是某种因情设施的暂时措施，或囿于一代、一地的特定仪节，而是一种普遍的原则大纲。经礼也是相对于每一大时代而言的，以为变礼的构架与经纬。而万世不易的经礼则是“秩序的精神”，即礼魂。而具体的经礼在礼魂面前，无异都降为变礼了，而更具象的一般的变礼，则沦为繁文缛节了。 

董仲舒《春秋繁露·玉英》认为，“春秋有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也；辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也；有故，则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也；母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”

以现代人的头脑看来，不妨认为，经礼和礼魂不仅建立在人的文化传承的基础上，更是建立在人的生物遗传的基础上的。可以说经礼是先天的〔生物性的〕，而变礼和礼节则是后天的〔文化性的〕。 

经礼之不可泯灭，因为人的天性不可泯灭，因此我们可以深信，秩序的生活是人类生活的常数，而革命的生活不过是插曲式的变数。革命无论多么酷烈反常不义残忍，总会结束；天下没有不散的宴席，何况这是烹调人肉的宴席？ 

七、礼制的复兴

7. The revival of rule of etiquette

我经常想，如果不是刘邦这个“平民皇帝”窃取了统治的宝座，则“王侯将相宁有种乎”的思想，就不大可能成为后来中国的统治思想，即使陈涉真的说过这样的话，即使司马迁依然把它记入《史记》。

秦初并天下，结束了两百多年诸侯分立的局面，“海内为郡县，法令由一统”〔《史记秦始皇本纪》〕，将秦国的政治制度和价值观念强加在中原各国的头上，试图在全国建立一个尊卑有序、贵贱有等、百姓本分、官吏守职、法度划一、风俗整齐、绝对服从的社会。秦国这一社会政治模式有其文明渊源。荀子曾经亲临秦国，他的观察报告说：“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。”〔《荀子·强国篇》〕正是这种斯巴达、马其顿、罗马式的野蛮刚健，使得虎狼之秦得以并吞中原各国。

谭嗣同〔1865─1898年〕在《仁学》中指斥“二千年来之政，秦政也， 皆大盜也”〔“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿媚大盗。”〕，有相当道理，因为秦政与中原六国的文明背景确实迥然不同，与战国士人的社会政治思想根本抵触。春秋士人在轴心时代的崛起，形成了具有灵魂反省价值的社会政治理想，追求精神自由、人格独立及政治参与。而这一切，在秦的野蛮并吞下，已经完全摧毁。秦不仅用残暴手段兼并六国，也以暴力推行其社会政治模式，造成了秦国政府与各国人民的尖锐冲突。结果，秦所建立的，并不是一个真正的世界政府，而是一个扩大了的主权国家；用中国术语说，秦国的统治原则不是王道而是霸道；而只有王道才能建立稳定的世界政府。平定主权国家、创立全球政府的使命，在古代中国是由汉朝而不是由秦朝完成的，在古代地中海区是由罗马帝国而不是由罗马共和国完成的。

具有天下意识的士人阶层积极参与反秦起义，不是偶然的，不是由于秦政残暴所造成的个人恩怨，而是由于天下意识与秦政的垄断性质，具有不可调和的冲突。杰出的客卿阶层不仅在秦亡六国中发挥骨干作用，也对豪杰亡秦的过程起了决定作用。如郦食其向刘邦提出“收取荥阳、据敖仓之粟、塞成皋之险、杜大行之道、距飞狐之口、守白马之津”之策〔《史记·郦生陆贾列传》〕、蒯通为赵平燕、李左车说服韩信抚赵降燕、随何策反英布背楚向汉，一人之劳，可抵万军。由此看，在反秦起义与楚汉战争中，士人之谋的作用往往大于将帅之功。

贾谊初召为博士，即上《论定制度兴礼乐疏》，请“定制度，兴礼乐”、“立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦”，如此“诸侯轨道，百姓素朴”。秦朝二世而亡的历史事件，一直成为中国政治思想不断加以反省的教训。贾谊认为秦“以法为教”的政策导致了“上下离畔”和“颓风败俗”，吸取这两方面的教训，就要树立礼治思想，要待下有恩、君王礼敬大臣；以礼教民、百姓应该得到礼义廉耻的教育。贾谊没有提出尊儒尊孔的口号，但他强调崇六艺、兴礼乐、教民众，实为汉朝兴用儒学的先导，且以后两千年的中国政治皆不出此藩篱。

贾谊指出，周朝隆盛不在于行封建，乃在于施仁义；秦朝所以败亡并不在于行郡县，乃在于“仁义不施，而攻守之势异也”〔《过秦论》上〕。这样“置天下于仁义礼乐，而德泽洽，禽兽草木广裕，德被蛮貊四夷”〔《治安策》〕，贾谊称之为“德教”，也可称为礼治，因为“民者，暝也”，“民之号，取之暝也”〔董仲舒《春秋繁露·深察名号》〕，民既然是冥顽不觉的，所以必须用熏陶的办法来变化人的气质。贾谊所谓以“六艺”即《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》教百姓，正是“五经治国”：“夫民者，诸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民劝之；民劝之，然后国丰富也。”他对礼乐文明的阐扬，预示汉朝兴盛的开始。

贾谊看到商鞅变法背后的负面因素：“商君违礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。……然并心而赴时，犹曰蹶六国，兼天下。功成求得矣，终不知反廉愧之节、仁义之厚，信并兼之法，遂进取之业，天下大败。众掩寡，智欺愚，勇威怯，壮陵衰，其乱至矣。”〔《治安策》〕在贾谊看来，只知国强民富，而不知礼义廉耻教化百姓，必将败风俗、坏人心，社会治安既然无从维持，反过来也就瓦解了国家赖以存在的基础。因此，贾谊进一步说道：“秦灭四维不张，故君臣乖而相攘，上下乱僭而无差，父子六亲殃戮而失其宜，奸人并起，万民离畔，凡十三岁而社稷为墟。”〔《俗激》〕

班固称“孝文玄默躬行以移风俗，谊之所陈略施行矣”，其实，至汉武帝尊儒术、兴礼乐，汉朝才真正走上轨道。中国文明把政治理解为教化百姓的方式，使人明白如何过一种不同于禽兽的生活。贾谊认为“民之治乱在于吏，国之安危在于政。故是以明君之于政也慎之，于吏也选之，然后国兴也。故君能为善，则吏必能为善矣；吏能为善，则民必能为善矣。故民之不善也，失之者吏也；故民之善者，吏之功也。故吏之不善也，失之者君也；故吏之善者，君之功也。是故君明而吏贤，吏贤而民治矣。故苟上好之，其下必化之，此道之政也。”〔《大政》〕

“夫民者，诸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民劝之；民劝之，然后国丰富也。”〔《大政》〕尤其国家领袖，更是责任重大，所谓“人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也；人主义而境内理矣，故其士民莫弗顺也；人主有礼而境内肃矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境内贞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境内服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境内轨矣，故其士民莫弗辅也。”〔《道术》〕

其要义是用自己履行的礼义来教化百姓，而不是用自己违背的法律来惩罚百姓。礼治就是以身作则创造一个文化环境，使百姓习染于礼义廉耻之教。礼教在无形中置民众于礼乐之下，使百姓“日迁善远罪而不自知”。礼教社会政治运作的关键是以身作则，然后才是选贤与能，最终是为百姓树立一个好的榜样。贾谊虽然没有提出要尊儒尊孔，然而其思想的核心在于崇六艺、兴礼乐、教民众，贾谊的《治安策》奠定了有汉一代之规模。他虽然三十二岁就死了，但其思想却影响造就了汉朝四百年。

（另起一单页）

第三卷

政治与学术

Volume Three

Political Education and Academic

一、孔子毫不掩饰地追求权力

1. Confucius openly pursued power

“新世界秩序：礼制的天下统治”：这是我1975年5月间写下的思考主题。当时，促使我得出这一结论的，是1974年开始阅读的《四书五经》，还有一本1974年出版的《地主资产阶级先验论唯心论资料选辑》，上面“供批判用”的两百页中外思想家们的只言片语，却扣开了封闭时代的心灵城府。《资料选缉》里面，天才的梅毒患者尼采所提出的一个问题特别引起我的兴趣：“伟大的世界统治已经临近，它的原则尚付阙如。”我好像突然明白了：欧洲文明已经无法为自己负责，无法提出自己的出路和进一步的原则；换言之，世界历史的重担即将转移或已经转移到新的肩负者身上了。十七年之后，苏联解体……解密的资料显示影响二十世纪最深的政治人物伊里奇·乌里扬诺夫〔列宁〕生前也是梅毒患者，而梅毒在破坏患者脑部神经导致其疯狂和瘫痪的前夕，也往往让患者体现出天才的闪光。

1975年，中国正处在山沟里的马列主义──“毛泽东思想”的全民专政下，当时我写下了七条思考提纲：

〔一〕我们这时代的需要是什么？趋势是什么？天命是什么？

〔二〕世界现状：普遍的国际无政府状态，诸如：国际战争、能源危机、资源掠夺、粮食危机、环境污染、军备竞赛、贫富分化、暴力劫持、间谍活动、欺诈谋杀……

〔三〕这种状态的前景，有无妥协、商讨与谈判解决问题之可能？根本的解决办法是什么？

〔四〕世界大战及国家竞争意味着什么？大国争霸的可能结局。

〔五〕世界近代史的基本趋向、它的展望与对我们的意义。

〔六〕世界能统一吗？统一的利弊。统一的不可避免性。

〔七〕世界在何种基础上统一？是霸道还是王道？是暴力的强制还是礼制的秩序？

在这几条思考提纲的引导下，我从《五经》〔易、书、诗、礼、春秋〕研究入手，为世界的未来寻求答案，寻求破解社会主义魔术的思想资源。我发现，中国的哲学与历史，其关注焦点不同于欧洲，完全是以“社会的治理”为中心的。甚至连中国的经学史，也不同于其他文明通常的神话主题，而是表现政治与王道。“中国的孔夫子、罗马皇帝、拿破仑、教皇，当这些人同时将目光扫向世界，并且毫不掩饰地追求权力的时候”〔尼采《权力意志》129〕，我们理解了：真正的礼制精神应在王者的典籍《书经》中去寻找，而不是在士大夫的典籍《礼记》中去寻找。据考证，先秦的宫廷礼仪已经失传，现存的四部礼书，《礼记》、《仪礼》、《周礼》、《大戴礼》所载之仪礼内容，都属士大夫礼，而非王者之礼。

先秦文明的礼教曾是政治文明的高度体现，礼教精神所展现的《书经》，进而可以逐鹿中原，退而可以长久治安。我们当然理解，在全球时代的整个格局中，《书经》虽然提示了中国文明的特质并展示其使命具有普世意义；但对于直接构成未来世界的政治理论，作用并不是很大。《书经》的价值，不在是抽象的政治学，而是具体的政治实践，因此它所提供的社会政治原则，翔实而完备，既古老，又常新，在在击中人性的要害。《书经》不多意识形态的鼓噪，却充满经验的恳谈与政治的技巧，可谓“纯净”。很显然，这是由权力的最高当局发布并为最高统治阶层保存、参阅和效法的秘籍，所以极少宣传性。

在我的理解中，受命于天然后以天命莅临世界的“尚书经─历史教”，其方法与实践正如礼制的天下统治的其它方面，不是要强迫人们遵循礼，而是通过社会择优制度的化育和吸引，推动天下的普世文明。它要超越殖民主义的种族统治〔如印度─欧洲文明所展示的〕和社会主义的阶级统治〔如苏联的社会主义阵营所展示的〕。同时我们看到，强迫性的法律、行政、社会压力、文化约束等手段，将抑制创造力，导致文明趋于化石化〔而不是什么“超稳定结构”〕；惟有群众被原创的光芒所吸引、麻醉而心甘情愿地约束自己的禽兽欲望的时刻，奇迹才会出现，此后的历史时期中，人民生活才被导入礼教文明的范畴。这一导入会产生秦汉以后的儒教和官阶化的天主教那样的混合型怪物，致使“外邦人的光”这一普世文明落入鄙俗化及僵化的套子。

根据历史经验，这一落实进程几乎是无法逃避的定数，是礼教衰亡的开始，所以并无必要加速推进“国教化”进程，礼教与政权的联姻，既是黄金时代的开始也是其结束。群众迟早会挤入礼教文明的圈子，带入种种恶习，并使整个礼制产生裂隙并为之崩解。这还因为，“国教的官阶化”导入的强迫性，不论从表面看来多么“自觉自愿”，远不及“旷野的呼声”所造成的底层觉醒及其“同化”效果来得持久。“同化”的高潮是国教化，虽是一个不可避免的历史进程并将导致礼教的鄙俗化及僵化，但自旷野而进入庙堂的“同化”，其效果还是比国教化来得稳定，它通过长久渗透进入文明的各个领域，使得人民自然“向化”。

人民像是草，而礼教的传播者像是天命的风，易化的节奏感体现在他的身上。但这还是表面现象，因为贵族和天子毕竟也是人，也具有草的性质，他们也很容易被自己所酿成的风潮所席卷，不由自主地成为草，成为“革命的牺牲品”。稍有不慎，天下可能被恶劣的风潮所席卷，一败涂地。如文革的“人吃人”是“文化革命的主将”鲁迅的寓意小说《狂人日记》所首倡的，其中的“月光”预示了半个世纪以后文革群众疯狂崇拜的“红太阳”。因为这个“红太阳”不是从这个升起的，而是从俄国反射的，所以只是月亮而不是真的太阳。对此，世人能不警惕？

《论语》说，“子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”〔《为政》〕天子如果成为贵族愿意真心仿效的楷模，人民也就会在倾慕和仿效上层人士的风气中，自然而然感化到礼教的光芒，并被化育成全……就像商业社会的大众追随明星和模特来塑造自己的生活。天子及辅佐的贵族君子是礼教的中坚，他和他们，日新其德，进取不息；就像商业社会的娱乐电视天天推出新的节目。而人民群众进入礼制的一天，也就是天子及辅佐的贵族君子开始失去创造力量的一天，结果就是走向礼制的黄昏……

政治作为“社会的治理工程”，可谓人世的基础工程，一切文明成果皆立足于此。当然，我们不是绝对主义者，因此意识到，人类的进步有时也是基于对政治事业即“社会的治理工程”的破坏──这就是“革命时代”，期间的伟业就是建设破坏机器〔如军阀党阀的部队〕，执行纯粹的破坏使命。人世间的伟业因此也是因时、因势而异的，抽象言之，必要的破坏对于人类的继续生存和“无障碍发展”常常大有裨益，不可用绝对主义的态度一概摈除。同样，王道即礼制的天下统治，其原则也并非万古长存、放之四海而皆准。

绝对而不变的事物违背易理，根本不能存在，无论怎样高度有效的原则也总有一天变成腐败的象征，这就是一切人间事物的命运。那时就应把它彻底摧毁，所谓适时则用，过时弃之，才是《周易》之理的特征。反过来看，只因当今全球文明本身的变易，使得一度濒于绝境的中国文明的原则死灰复燃，重新焕发青春的容光。是世界历史之轮转，落于中国的传统之中，这不是中国的光荣，而是世界的幸运。但即使如此，我们也不可把必死之物奉为不死之灵，对中国文明进行偶像化处理。文明从来不是目的，只是工具。

通览《尚书》，不难发现后世中国的大政治思维，均在此预示。所谓大政治，即指超越种族、国家、地区、阶级、集团、家族、个人等一系列利益纷争之上的“对社会的宏观管理”。大政治思维，即是超越性的社会治理原则的思维。从这一角度看《书经》，更可发现诸如《论语》的睿智圆熟、《孟子》的热情洋溢、《墨子》的勤勉奋进、《荀子》的以治为务以及申慎韩等人的绝对现实主义，盖可溯源于此。所谓“述而不作”一语道破了这层继承关系。《书经》的历历文献表明，“先王之德”并不像韩非等非古主义者的所指责的那样，纯粹只是一种假托；而是的确有其古代文献的依据的。先王，也不是《庄子》式的寓言人物，而是确有其人的，周文、周武，不过是其代表。相信未来的考古发现，可以提供进一步的证据。

《书经》的政治智慧又是现世的，不同于《圣经》的“我的国不属这个世界”。相比之下，欧洲政治思想直到文艺复兴时的马基雅维利，才开始摆脱神权控制。《书经》也谈上帝，但这不过是人帝的自然化而已，还是以人为本位的。在此，可以比较一下“上帝”与“天子”这两个对应的偏正词组：上帝是上偏帝正，上修饰帝；天子是天偏子正，天修饰子，表面上看，上帝、天子两个概念都以上、天为背景，但实际上，其重心却落在帝与子等现世人格。《书经》中谈到上帝是为了加强发诰者〔下帝〕的语气，所以在其中的上帝更多是一个巨大感叹和巧妙的修辞。

我们看到《书经》这部中国最早的官方文献汇编中关于上帝的叙述，后来也渗入了一些细致的自然及社会内涵，到了《诗经》中更加接近希腊人的命运概念。不过这种代表普遍信仰解体的发展，主要是在幽厉时代开始的，周初时代的“上帝”主要发挥的仍是警示作用。中国精神对于社会秩序的稳定需要，好像压倒了一切。这种非宗教的宗教，把祖先崇拜当作宗教，把伦理当作神学〔宗教理论〕，把善行当作政治关系的祭品，而合乎社会规范〔礼〕的行为就成了宗教教仪。这说明中国的神道是用以修饰现世权能的一种“政教”：“圣人神道设教而天下服矣。”〔《易·系辞》〕在这样的用意下，神不再是信仰的永恒对象，而是促进世界和平的一种战略。

《书经》的眼界因此具有世界历史的广角也就毫不奇怪了。三代王国时期的中国，并非秦以后帝国时代的单一政治实体，而是丰富多彩、兼容万邦的文明世界。夏商周诸王，并非日理万机的独夫，而是以文化优势影响天下的王者。对他们来说，以自新精神在互相制衡的国际环境中保持一种优势，实为生死存亡之机：“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离。”为此，《仲虺之诰》提出了一种世界战略：“兼弱攻昧，取乱侮亡，推危固存，邦乃其昌。”它号召践行天命者不要扶弱显昧、助乱尊亡，因为那是逆天，是违反自然的。只有推翻该推翻的腐朽，才能保存该保存的新生，这样，国家才能兴旺发达。这种“势利眼思想”非常接近社会达尔文主义，可以想到，严复的《天演论》在本世纪初突然流行，不仅有亡国危机的推动，还有《书经》思想的传统起了垫底的作用。而《韩非子》更是进化论思想，接近社会达尔文主义，难怪文革后期受到高度推崇。

二、孔子背弃自己的祖先

2. Confucius betrays his ancestry

孔子的家系，可以追溯到殷纣王的庶兄微子启，后来一直是宋国的显赫贵族，避难到鲁国，下距孔子，不过五世。〔《左传·昭公七年》杜预注及司马迁《史记·孔子世家》〕在其家传上，孔子深受殷文化遗存的影响，对殷族贤人深有缅怀，“吾非生而知之者，好古〔指殷文化遗存〕敏以求之者也。”“述而不作，信而好古：窃比于我老彭。”〔《论语·述而》〕“老彭”是殷代著名的贤人，与孔子同族。孔子昵称“我老彭”，表现了强烈的民族认同感。而所谓“好古”，则意味着怀念殷商灿烂的古代文化。

乔迁鲁国这一周文化东方堡垒之后的孔氏家族，从宋国的殷文化圈落入了鲁国的周文化圈。孔子这个殷遗民的后人说过一段名言，表明适应这一乔迁的文化转变业已完成，“周监〔借鉴〕于二代〔指夏、商〕，郁郁乎文哉！吾从周。”〔《论语·八佾》〕这不是心血来潮，而是理智思考的结果：“殷，因于复礼，所损益，可知矣。周，因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”孔子看到并重视文化的继承方面。他对“周”的推崇，不是迷信，是对春秋时代文化现实的承认，是对殷周文化交融过程和周文化承先启后历史作用的总结。他感到周文化有坚实的力量，看到周文化的远大前程〔“其或继周者，虽百世，可知也。”〕，才决心与之共命运。他表示，“如有用我者，吾其为东周乎！”宣布了复兴鲁国，使其成为“东方宗周”的雄心。另方面，孔子不厌其烦地宣布自己对周文化和西周圣人如文王、周公等人的仰慕，也与他的殷文化素养的背景可能有关。对于周人，类似的仰慕不言而喻，无须反复倾诉。对于殷王的后裔，这些言辞却具有特殊意义：我们仿佛听见，其中激荡着某种决心，某种重新选择了自己精神历程的改宗者的热情。

殷周文化漫长交融的结晶之一，是孔子其人及其思想。作为殷王的“神裔”，孔子不仅归化了周文化，而且以周文化的“嫡传”自居，自比“创造”《周易》的文王。〔《论语·子罕》〕这表明孔子时代，殷周文化的融合过程，已经大体完成。在这一历史背景之下，孔子内心的理想国家自然就综合、融汇了“三代”文化的种种特征。当学生颜渊问他如何治国时，他答道：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”〔《论语·卫灵公》〕夏代历法、殷代交通工具、周代礼服──在孔子理想国中的并用，象征着三代精神的文明融汇。这样博大的思想，即使如今也使我们感动。在中国文明遭到围剿灭绝的七十年代，孔子的遗著曾经鼓励我们抵抗苏维埃主义的红水滔天，使得我们坚信“全国山河一片红”的血腥闹剧必将终结。

孔子对古代神话既有排斥、曲解的一面，更有容纳、申发的一面。把宗教神话的散失归咎于他及其门徒的影响，或者把孔子奉为“先秦理性精神的开启者”──而全然不顾他对超自然事物颇为醉心的神秘感，以及这一态度对后世的广泛影响，显然是片面而有失公允的。其实，先秦启蒙精神和对“怪、力、乱、神”的“不语”、怀疑，以至鲜明的无神论的人本思想和启蒙态度，在孔子之前已经流行，而孔子本人却不是这个路数的。

平王东迁前后，首先兴起了对传统信仰及其“上帝”观念的怀疑：上帝为什么把灾祸降在善良人的头上？《小雅》中的《正月》、《节南山》、《雨无正》、《小弁》、《四月》、《何人斯》、《何草不黄》诸篇，《大雅》中的《云汉》、《召旻》、《大明》、《桑柔》、《瞻仰》诸篇──无不强烈激荡着这一新的思潮。春秋时代痛苦的怀疑，终于演成冷漠的否定。时髦思想把社会因果关系完全归结为“人事”的作用，把人心的背向视为决定历史盛衰的因素。

晋国的申繻否定“天”具有降灾降妖的惩罚职能，他认为，“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作；人弃常则妖兴，故有妖。”认为灾异和祸患，都是人类行为失去常态而引起的。这与伯宗说的“民反德为乱，乱则妖灾生”，立场是一致的。郑国的子产曾明言“天道远，人道迩，非所及也。”指出遥远的天道，难以干涉近在甩咫尺的人类行为，周的史嚣更从历史发展和国势兴衰的角度总结了“神”与“人”对人类事物的影响：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”短短两句，内含的无神论的思想却异常深入，“神”，已被理解为社会人类的一种属性。孔子“不语怪、力、乱、神”的态度和上述言论参照相比，并无真正的新内容，甚至有所退步。他以“不语”来作回避，怯于正面的批判。

综观以上，不难看出，孔子既不是先秦启蒙精神的先驱或创造者，当然也不是先秦宗教神话的历史化契机。他只是殷周文化的综合者。至于他思想中的调和、折中等“中庸”特征，他对古代宗教、神话的矛盾态度，无不显示着殷、周异源文化交相融汇的背景。此外，当我们放眼于世界，就会发现一个用唯物史观无法解释的问题──与孔子同时代的希腊哲学家和后来的北欧历史学家，都曾致力于神话的批判或历史化工作；但希腊、北欧的古代神话却并未因“历史化”过程而遭致散亡和“变质”，独独中国先秦神话因此而残缺不全，并化为“古史”系统，其原因显然不是什么“经济基础”之类的妖怪所能够决定的。

如前所述，孔子晚出，因此其态度不可能是上述事件的关键因素，至于孔子后学和成份复杂的“儒家学派”所起的作用，就更是微不足道了，他们的到来毕竟是太晚了一点。

事实上，春秋时代，是个怀疑与觉醒的启蒙时代，其他古代诸国，发展到相应的文化阶段，已经在神话专著和宗教经典的基础上进行批判，并讲述世俗真理或宗教哲学了。但同阶段的先秦中国却没有一部神话专著和宗教经典。因此，断言孔子和儒家着手消灭或篡改这种假想中的圣典，是鲁迅式的误解和误导。既然宗教经典或神话专著在儒家私学的时代还不存在，他们又从何篡改呢？因为我们毕竟知道，孔子和儒家学派着手编订的古代经典，如《五经》，已是历史的、非神的、人文色彩浓厚的世俗记载了。

再深入一层，中世纪欧洲曾生活在基督教会的严厉思想禁锢下长达一千多年，基督教会对古代神话的敌视态度众所周知，但古代希腊、北欧的神话大体上完整地保存了下来。北欧神话甚至是由基督教修士们搜集整理的。如果对中国先秦神话的改篡仅仅始于孔子和“儒家学派”，或始于比孔子更早一些的“春秋启蒙人物”，有一个问题就无法解释：中国为什么没有能像欧洲那样把古代神话的主要部分保存下来？希腊哲学家的批判、北欧历史家的改造、以及教廷中央的异端裁判所的火刑柱都未能禁绝的古代神话，仅仅用儒家的“不语怪、力、乱、神”就能够消灭吗？况且，就秦朝至清朝整个长城时代而言，儒家学派也只在官方占有相对长久的统治地位，并未获得绝对的独尊。统治思想还有其他形式，如魏晋玄学、南北朝佛教以及唐宋的道教、明清的理学等等。至于在野的思潮和学派就更不只儒家一宗。而中国古代典籍虽屡经浩劫，但其完整程度和联贯程度在世界各国中还是首屈一指的。

就此可以认为，先秦神话历史化过程的真正开端，一定远在孔子及先秦启蒙精神的先驱思想家们出现之前。历史化的契机，就在殷周文化的更迭时期。

三、孔墨显学

3. Prominent scholarship of Confucianism and The Mohist Canon 

《韩非子·显学》评论说：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎！”所谓显学，就是影响广泛、地位显赫的学问，这里指当时阵容强大、声名远播的儒墨两家，韩非以刑名参验为手段、以法度为立场，直斥取舍不同的儒墨后学是“愚诬之学，杂反之行”，而尤以对儒学的攻击最力。与此同时，他希望人君利用政府力量禁止学术讨论，对异己的思想者“宜去其身而息其端”，也就是从肉体到思想进行全面专政；因为民智“不足师用”，儒墨后学提出的“得民之心”已经陷入名实背离的荒谬境地。其实正如韩非正确指出的，孔子学说并不相同于后儒。而且在我们看来孔子学说本身是平实可用、并不迂阔的。

孔子〔前551─479年，名丘，字仲尼，山东曲阜人〕设立私学的创举，打破了“学在官府”的垄断，其思想影响中国此后的发展。孔氏远祖为殷商王族，周武王灭殷后，其先祖转为宋国公卿。孔子六祖孔父嘉，继任宋大司马，后代因而以孔为氏。宋太宰华父督作乱，孔父嘉被杀，其后人成为政治难民，逃亡鲁国陬邑，从此孔氏变成鲁国人。孔子父名纥、字叔梁，六十六岁时娶妾颜征在。鲁襄公二十二年〔前551年〕九月八日，孔子生于陬邑昌平乡〔今曲阜城东南〕。因父母为生子而祷于尼丘山，故名丘；又因有异母兄伯尼〔残疾〕，故字仲尼。孔子三岁，父死，孔丘母子不为正妻施氏所容，移居曲阜阙里，生活艰难；十七岁，孔母去世。因此，孔子自言“吾少也贱，故多能鄙事”，年轻时曾管理仓廪、放牧牛羊；三十而立，授徒讲学，学生有子路、冉有、子贡、颜回等后来的名家。孔子的抱负，难以在祖国鲁国施展，因此五十四岁上带领十余弟子周游列国，历时十四年之久。

在某种意义上，孔子是一位杰出的“客卿”；他及其弟子集团，开创了战国时代“国际融合集团”之先河；他及其弟子集团的活动，是文化战和“世界一统”的先声。鲁哀公十一年〔前484年〕，弟子冉有率鲁军战胜，孔子荣归故里，尊以“国老”，但终不能被一国所用。五年后逝世，葬于城北。但他死后数百年却成为“世界精神”，因为他的学说毕竟是为世界准备的而不是为一国准备的精神。

司马迁在《史记·孔子世家》中，大段引用《论语》，作为叙述孔子生平的线索；《汉书·董仲舒传》，也记载董仲舒援引《论语》，作为立论依据，因此《论语》在汉初应已结成集子，内容与今日之版本非常相近，不过二者均未提及“论语”两字。最早提到“论语”且将这两字作书名或篇名引用的，是《礼记》中的《坊记》。《论语》是孔子的学生如仲弓、子游、曾子、子贡等编辑，书名很怪。东汉学者郑玄解释说，“论者，纶也，轮也，理也，次也，撰也。以此书可以经纶世务，故曰纶也；圆转无穷，故曰轮也；蕴含万理，故曰理也；篇章有序，故曰次也；群贤集定，故曰撰也。……答述曰‘语’。以此书所载皆仲尼应答弟子及时人之辞，故曰‘语’。而在‘论’下者，必经论撰，然后载之，以示非妄谬也。以其口相传授，故经焚书而独存也。”今人研究认为，直到春秋时代，历史记载仍靠盲人背诵相传，藉此而经由后人记录下来的，就叫做“语”，故“语”不仅是“语录”之意，亦是中国早期书籍的一种体例，如先秦的“国语”、汉朝的“新语”、魏晋的“世说新语”都是。今本《论语》二十章，每章汇集二、三十条语录，以开篇两字命名，如《学而》、《为政》、《子张》等。

作为儒家学说创始人，孔子以“仁”为核心，包括孝、忠、勇、礼及恭、宽、信、敏、惠，对汉以后国人的思想言行影响深远，号称“半部论语治理天下”。孔子主张“为政以德”，认为法治具强制性，只能约束外部行为，教化才能影响心灵，为此他首开私学，曾有弟子三千，其中精通六艺者七十余人，有教无类、造就贤才、泽被后世，被誉为“万世师表”。孔子虽然不是无神论者，但对永生上帝缺乏认识，他的“天”是没有位格的，导致儒家思想学说缺乏终极关怀，因此在高级文明的层面上有些先天不足。例如过于注重人事安排，最后甚至以民意取代天命，以政治取代法律，成王败寇，把中国历史引向人治的方向，使中国文明丧失了先秦时代的力度，只能推陈，不能出新。

我1978年就读研究生院的时候，曾经思考过孔子之“仁”的局限性，兹录于下：

1、自鸣得意的理性精神：暗示人力几乎是万能的，既能合理地解释一切，也能有效地改造许多东西。难怪后来居上的公孙龙们会起来指出这种“圆满”状态的虚幻性。“理性精神”并非自在者，它是依附于人的生理基础的，依附在“人”这头本质上并非理性的、行为上充满欲望的动物。理性精神只是人们心灵的最表层，它的光芒掩盖了它下面无尽黑暗；世界有太多神秘，理性之光于它们犹如烛光之于深海。虽然弗兰西斯〔Francis of Assis，1181─1226年〕说过“全世界的黑暗也不能毁灭一枝蜡烛的光明”〔All the darkness in the world can not extinguish the light of a single candle〕，但同样，全世界的光明也不能消除一个死角的黑暗，何况这黑暗盘踞在人心深处，谁也无法支配它──到头来，理性精神只为种种非理性欲念效劳，它老实而忠心耿耿地追随疯狂的主子，为主子粉刷、开脱并进而抬高主子的丑恶并对他进行合理化……而主子的胡作非为并非理性所能首尾一贯地加以解释的。

2、不语乱、力、怪、神……和对神秘事物的承认──是“矛盾”还是“中道”？中道与首鼠两端、自欺欺人的辩证法有何区别？辩证法只是辩护法，它恃强凌弱、见风转舵。为强者效劳并非罪恶，但像“英模报告团”〔其实是逃兵〕那样吃里爬外、解释既定政策、维护腐朽没落的上级机关和见钱眼开的老板，就是罪恶了。使事物合理化却无力创造事物，巧妙圆熟地解释矛盾却无法解决冲突──只是色厉内荏的外交家。群众都能了解的乱力怪神，只是对神秘事物的通俗见解，也因而不可避免是歪曲性的。孔子的智慧使他承认了神秘，但他的勇气不足以断言神秘，断言神秘需要的不是智慧，而是赌博的勇气。

3、孔子强调仁，但他无法回答人为什么能够仁这一难题。孔子以后，人们从两个方向寻求答案：一些人从外部入手，说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，形成了《易传》那样的宇宙论学派；另些人从内部入手，相信人心人性天生具有善端，那就是子思、孟轲的心性论学派。墨子学儒者之业，更把仁爱推到极端。

4、“仁”是可以标价出售的呢还是无价之宝？《论语》没有对此作出解答。孔子内心可能也充满矛盾。如果“仁”是普遍的；那就不会高不可攀、深不可测。如果它是独特的，其社会意义又何在呢？如果“仁”是可以标价的，像“共产主义理想”那样，那仁就是阶级化的而不可能是普遍公正的了。在我揣测起来，“仁”还是不能标价的，因为孔子也无明确的界说，难怪后人不能理解它，所以文明历史总是“鲜矣仁”。如果肯定“仁”是独特的和人格化的，就无异拿命运开赌了：它要么提供一个空前的救赎给社会，要么把社会推入一个双重的奴役……春秋时代尚未面对如此选择，而到了战国末年，这一选择就是不可避免的了，例如韩非给社会开出的仁爱药方就是聚歼“五蠹”之民。

上面四条就是我们在二十世纪七十年代末对孔子的认识。到了九十年代，在郭店楚简中，论述五种德行的《五行》篇开始登场，使我们得以认识仁义礼智圣这五种德行以外的其他内容。例如楚简中的《唐虞之道》篇提倡尊贤和禅让，《忠信之道》篇提倡忠信，《语丛》篇提倡廉耻孝慈……这些德行，最终都被归结到仁义：“孝，仁之冕也。禅，义之至也。”“爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。”“忠，仁之实也；信，义之期也。”“仁义，礼智之所由生也。”──这样的发展仿佛使得孔子的仁得到充实。

可是对孔子当时来说，“仁”好像还是一个悬念，“一个精神上的诱惑”。他仅仅是力图将自己的渴望与焦灼，传播给当时充斥怀疑精神的智者们，从而迫使大家一起来思考？

不同于孔子“知其不可而为之”的理性悲哀，墨翟〔前480─420年〕充满自信的宗教性格。生于春秋战国之际，企图力挽狂澜，难怪虽是“显学”，在秦汉统一之后却趋于衰落，因为墨学过于积极，只能失去官方地位。但它在社会底层的流传，对中国帮派文化的影响，则并不亚于儒、道两派。

墨翟本人属自由知识分子，自称“上无君上之事，下无耕农之难”。他当过工匠和手工业主，具有丰富的工艺技能，据说曾在楚惠王面前，与工艺祖师鲁班互比城池攻守之技，结果赢了鲁班。墨翟初学儒术，后学大禹刻苦简朴的精神，自立新说，在政治上，倡兼爱、非战、尚贤、尚同、节用、节葬等，反对以强凌弱、以贵傲贱、以智诈愚、各国争战、任人惟亲及家天下，主张“官无常贵而民无终贱”的社会更新与轮流坐庄。墨子的思想言论，结集为《墨子》，原本七十一篇，留传至今有五十三篇，如《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《天志》、《非命》等，均由弟子或再传弟子记录，与《论语》同为先秦语录体作品的代表。此外，《墨子》还包含时间、空间、物质结构、力学、光学和几何学等自然科学知识，并自觉运用逻辑推论，建立宗教政治伦理，且最早倡导名实相符。墨子堪称中国逻辑思想的开拓者，提出辩、类、故等逻辑概念，且在《耕柱篇》中，要求将“辩”作为专门知识来学习，后期墨家即藉此建立了逻辑学体系。史载，墨子“日夜不休，以自苦为极”，奔走中原各国之间，宣传兼爱和非战的宗教政治理想，并曾“南游使卫”，宣传常备军可防外敌侵略，又献书楚惠王，但拒绝楚王封赐。越王请他作官，许以五百里封地，他以“听吾言，用我道”为前提条件，而不要封地与爵禄。晚年到齐国，企图劝阻项子牛侵略鲁国，但未成功。

哲学史家们认为，中国与希腊─印度，是全球仅有的创造过哲学的民族。而墨翟恰与希腊历史上的毕达哥拉斯〔Pythagoras〕相似，既具科学家身分，又具宗教信仰，认为人有“见鬼神之物，闻鬼神之声”的经验，故世界上应该有神明。

墨子一方面强调“非命”、“尚力”，认为决定人之遭遇的不是“命”而是“力”，肯定“人力”在社会与自然中的作用，另一方面又肯定“天志”和“上帝”，认为“天”是具有意志的人格神，顺天意者得赏，反天意者得罚，如“兼相爱，交相利”就是“顺天意”，而“别相恶，交相贼”就是“反天意”。他还认为，鬼神能“赏贤而罚暴”，天意符合人民的利益，能为万民“兴利除害”。墨子的门徒亦因此宗教信念，而功成不受赏、施恩不图报，过着简朴的生活。《淮南子》记述，“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。”要特别强调的是，《墨子》虽几十处提到祭祀和敬拜“上帝”，但大多与“鬼神”或“山川鬼神”连用，具有明显的多神教〔Polytheism〕和单一主神教〔Henotheism〕特徵，故其“上帝”及“天志”，与一神教〔Monotheism〕尤其是基督教的“上帝”及“神的旨意”，是完全不同的概念。若将二者等同，则不啻张冠李戴、指鹿为马，互换不同宗教的神明，是典型的宗教混合主义〔我称之为“ABC神学”，即利用译名，即在A、B、C等不同宗教的不同神明之间进行互换，通过张冠李戴途径，指鹿为马，达到改变原有信仰内涵的目的〕。而混淆了原本不同的信仰内涵，也就丧失了原本不同的信仰内涵。

四、社会控制的机械方式与教化方式

4. The mechanical and instructive methods of social control

有一句老生常谈说“有秩序而无自由，是可能的；无秩序而有自由，是不可能的”，它表明在任何社会制度下，社会控制都是一个首要目标，只有在不危及甚至可以促进社会控制和社会动员的前提下，自由和民主才可能作为社会控制的方法而被采纳。

在欧洲文明中，社会控制的方法是其特有的机械方式，尤其是重视程序。现在，这一机械方式已经成熟：电子技术的发展使得专业人员可以使用一种“大脑扫描成像”的方法，了解人的大脑如何工作，从而确认一个人是否正在撒谎甚至是否存在某种思想。大脑扫描技术既可以用于医疗卫生事业，也可能被广告与教育领域滥用，达到控制他人的险恶目的。例如，大脑扫描可以显示某些人比多数人更能同时运用大脑的两半球解答数学难题，而这种能力是天生的，“看到自己的大脑怎样工作，对我来说是非常有趣的体验。”这样的人自述说。

几个数学神童接受名为“功能性核磁共振成像”的大脑扫描，监控流经大脑区域的血液，标示出高活跃性的区域。实验教授则发现，数学天才控制空间想象的右脑，具有更强的活跃性，同时其控制着语言的左脑，也有很强的活跃性。天才的特征之一就是能比一般人更好地在两个半脑球之间，交换信息。一组正在学习批判性思考的大学生也接受了大脑扫描。他们将在完成课程后再次受到扫描，看看其间有无变化发生。

这项技术已被用于智商测试，研究人员还怀疑学生们正在增加的右脑活力抑制了处理语言问题的左脑。有专家认为，人们对天才和专家们的大脑如何工作知道得越多，就越可能发展教育技术，从而人为地制造天才。多数大脑研究受制于医学目的，例如对癫痫病、帕金森症、精神分裂症、痴呆、注意力短缺症、创伤后压力症和其他病症的了解和治疗。但有关研究也增加了道德和社会问题，还有法律、保险、广告、社会关系甚至是宗教方面问题。研究表明大脑成像甚至可以鉴别一个人的种族态度、撒谎、对电影和色情书刊的反应、甚至为什么喜欢可口可乐而不是百事可乐。这项研究还有助于了解那些自我中心主义的儿童为什么不喜欢与他周围的事物交往。不过它们也可能用来做广告和政治宣传，以达到商家和政客们想要的结果。

由于这种大脑研究触及到了人的无意识领域，所以它也有可能在未来的法庭审判上扮演重要的角色。如果由此开发出来新技术或新药物能够增强普通孩子的能力，教育也是可能滥用此项技术的潜在领域。2003年澳大利亚的神经学家们曾和澳洲总理在澳洲科学工程与创新部的会议上，讨论过这个正在发展中的“大脑间谍”新技术。工党主席说，考虑到大脑研究可给人们带来巨大的利益，科学家不需要重复以前在新技术应用上发生过的老问题，如基因工程因道德和社会功能方面的争论而被拖后。工党主席的这一贪婪态度，显然是“浮士德”式的。

而与现代技术的“植入性”的机械方式不同的，是中国文明所主张间接的方法，用“教化”等软性方法而不是直接的“手术”等机械方法，来实现社会控制的目标。

我们把“五经”和《山海经》之间的差别，视同中国文明〔史官文明〕与其他古代文明〔神权政治〕之间的区别；同样，我们把社会控制的机械方式与教化方式之间的差别，视同现代文明的主权国家与未来文明的全球政府之间的区别。而上一章曾经讨论过的原出《古文尚书·大禹谟》的“十六字心经”即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，则被我们认为是提出了社会控制的教化方式，即不同于欧洲文明社会控制机械方式的另一种心理方式即所谓心法：所谓“人心惟危，道心惟微”，就是确认人们都是病人或是具有犯罪倾向。所谓“人心”是泛称，而“道心”既然如此微弱，那就意味着人人需要医治；既然人人需要医治，那就需要选择一种高度有效的医治方法，例如“惟精惟一”的“允执厥中”。“惟精惟一，允执厥中”，确实是“中国文明”的要义：“精一”加上“执中”，就是“中国”的精髓所在。但是实际上，什么是“中”，什么是“执中”，又完全在于“一心”，是极为主观的和模糊的，难怪这十六字被叫做“心经”。最终，这种主观而模糊的教化方式，所发挥的其实是暗示作用、催眠疗法。在这种“惟精惟一”的暗示催眠下，“允执厥中”的折中调和得以遂行。

所谓 “诸子百家皆出王官”，不但揭示了春秋战国的灿烂文化实为西周普遍信仰崩溃之后产生的精神碎片，且反观诸子百家共同研讨的，无非都是“治天下之术”，无非都是在为重新确立一个新的普遍信仰而努力。普遍信仰就是运用暗示性的社会催眠方式，来实现文明发展和社会解体后再度提出的社会控制要求。

在先秦王国走向秦汉帝国的过程中，荀子是个教化领域的关键人物。他被称为“集大成”者，不仅是儒家的集大成者，也是法家的重要先驱。他作为韩非与李斯的共同老师，被急于推翻帝国体制的谭嗣同称为“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”〔《仁学》〕，可说不无道理。这在在证明荀子已接近完成一个新的综合──新的普遍信仰即将成型了。韩非子的继起和《吕氏春秋》的历史意义在于，它们构成《春秋繁露》和独尊儒术的先驱，尽管“内涵”不完全相同。

综上，我们可以看到一条教化方式的曲线：“世俗文化”〔诸子百家〕兴起在“普遍信仰〔先秦王官〕开始解体”前后，而到新的普遍信仰〔两汉官学〕斩露头角时达到鼎盛，此后，随着新的普遍信仰〔官学〕的势力日益隆盛，文明也就渐渐步入衰落之境。普遍信仰直到被官方正式认可即“国教化”之前，始终是作为一种“文化”存在着，明显的例子就是儒学和孔教；而一旦被认可、抬上庙堂宝座后，它摇身一变成为普遍信仰——国教了。在前此的信仰衰败期，旧有的普遍信仰始终潜伏着，并未被完全消灭，除非等到出了代替者即新兴的普遍信仰。另一方面我们可以看到，信仰的对立面即世俗文化则反是：春秋战国文化在荀子时代达到高峰，然后直到汉武帝尊儒前尽管一直衰落但毕竟还有活力。文帝的休生养息和开放政策，并未引起文化创造力的真正复兴，只是让其衰落过程稍稍放慢而已。

五、《礼记》《仪礼》《周礼》《大戴礼》

5. “Records of Rites” “Etiquette and Ceremonial” “Rites of the Zhou”“Records of Rites by Dai Senior(Dadai Liji)”

广义的礼是社会伦理、行为规范的总称。从历史发展的角度看，礼制起源于民俗。二者的区别在于：民俗本于自然，礼乐出于制作；民俗是礼制建立的基础，礼制是经典化了的民俗。儒家对礼的起源作的经典定义，如“礼本于太一”〔《礼记·礼运》〕。在阴阳未剖，天地未形之时，礼的根据即已具备。天地既分，礼就形成了，结果自然界的天尊地卑，动物界的长幼之序，都是礼的最初形式。还有认为礼本于性情，以荀子为代表，认为人生性恶，性恶必有争，有争必生乱，故圣人制礼，节之以度，文之以礼，以绝乱源。

相传早期的礼颇为繁杂，有“经礼三百，曲礼三千”，这大约包括礼制与民俗两个方面，甚至包括人们今天所说的“习惯法”〔也就是“潜规则”〕而言。流传至今的礼书除半部《大戴礼记》外还有三种，即《仪礼》、《周礼》、《礼记》。《仪礼》又称“士礼”，是关于士人婚丧嫁娶、祭祀社交的礼仪规定。《礼记》则是关于《仪礼》意义的理论说明。《周礼》原名“周官”，是先秦所传周人设官分职的记录，西汉末年刘歆把它说成周公治国平天下的经法，题称“周礼”。礼经三书，各有专主，《仪礼》重在仪节，《周礼》重在制度，《礼记》重在义理，综合起来，构成先秦政治伦理、社会制度的具体规定和理论阐述。

据考证，先秦的宫廷礼仪已经失传，现存的礼书除了上述三部〔《礼记》、《仪礼》、《周礼》〕，还有半部《大戴礼记》；所载内容都属士大夫礼和官制，而非王者之礼〔宫廷礼仪〕。先秦文明的礼教虽然阙失了最高最为神秘的一环──宫廷礼仪，以致汉初的叔孙通等人急忙白手起家，制订稳固皇权的礼仪系统尤其是宫廷礼仪。如司马迁所言：“于是汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪。”〔《史记·太史公自序》〕所谓“定”，实际上已是一种创造，尽管司马迁辩解说：“语曰‘千金之裘，非一狐之腋也；台榭之榱，非一木之枝也；叁代之际，非一士之智也’。信哉！……叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。‘大直若诎，道固委蛇’，盖谓是乎？”〔《史记刘敬叔孙通列传》〕

但总的来说，礼教的残章断简依然是政治文明的高度体现，礼制精神所展现的《礼记》，进而可以逐鹿中原、平定天下，退而可以长久治安、保合中国。和《礼记》相比，可以说《书经》是提供内在精神的，《礼记》则是提供社会规范的。中国式的理想原本只是社会规范，而非意识形态和宣传品。而内在精神却只留待少数有德者体认把握。和《书经》、《礼记》相比，《仪礼》则是提供形式规范的，等次更为基础。

按照“五经”等级功能来看，《书经》是给王看的，《礼记》是给贵族看的，《仪礼》则是给士绅看的。古代中国没有一部可供大众阅读或在集体活动如祈祷会上公开朗读的经书，这也许可以部份地解释，何以现代中国在大众社会潮流的冲击下，始终再难整合即所谓“实现现代化”，而始终面临“一统就死、一放就乱”的僵局。这一表象后面的文化原因，就是缺乏精神世界的度量衡，现代中国因此特别需要综合性的大师出来，为社会提供整体的方向感。这个任务不完成，精神世界混乱不堪，自保中国尚且困难，进军世界谈何容易。这后面的原因仿佛告诉我们：平定主权国家、创立全球政府〔中国文明整合世界〕的运动，需要一部大众经典，一部“十三经”的新版，以延续并发扬融合的心史与整合的道统。

《礼记》涉及先秦典章制度，成书年代及作者不一，经汉儒整理，但也混入了秦汉思想。《汉书·艺文志》说是孔门七十子的后学所记，由汉人戴圣传述，故又称《小戴礼记》，以区别于戴德所传的《大戴礼记》，加上《仪礼》《周礼》，合成先秦礼教系统。《礼记》二十卷，保存大量社会史料，该书四十九篇，关于婚丧祭礼的就有十七篇之多，“中华礼仪之邦”的根源在此。《礼运篇》更有政治理想的大同世界，倡导“天下为公”，在近代中国的一片废墟中，是支持国人奋斗救国的最后梦想。《大学》《中庸》两篇被南宋的朱熹单独抽出与《论语》《孟子》合称“四书”，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的思想，八百年来推动中国人进入东亚世界的整合。尽管在这八百年中的大部分时间里，中国人在政治上相当被动，经常作为整合的对象〔“革命对象”〕出现在铁蹄之下。

其它如《内则》篇的家庭规制和敬老制度，《大传》篇的尊祖敬宗和大宗小宗的区别，都是“孝道”的写照。先秦儒学书目大多失传，但有些篇章存于《礼记》，如《子思二十三篇》，是书今已不存，但研究者认为今收入《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》和《缁衣》四篇都是子思的作品。他如冠、昏、乡、射、朝、聘、丧、祭诸礼，和《仪礼》中缺失的逸礼，如奔丧、投壶等礼也有专篇阐释。尤重丧、祭二礼，上自治国方略，下至家庭准则，都有专门篇章论述。如《王制》记载古代封国、爵禄、职官、巡守、刑罚、养老、学校等制度，涉及古代治国方方面面。

《周礼》原名《周官》，也称《周官礼》，《史记·封禅书》首先提到它，经文分六部，每部对应一种官职，如天官冢宰掌管政务，地官司徒掌管教化，春官宗伯掌管祭祀，夏官司马掌管军事，秋官司寇掌管刑罚，冬官考工掌管工艺。《周礼》在西汉时代首次为世所知，《冬官》的经文就已亡佚，遂用《考工记》替补。直到清末，中央政府的“六部”实际上还是沿袭了《周礼》，北京至今残存的地名“六部口”就是它的一个遗迹。《周礼》曾被视作周公的著作，作为古文经，《周礼》是秦王嬴政焚书时特别留意销毁的一本书，因为它全面体现了周王的正宗官制，但其实，它的语言是春秋战国的而不是西周的，如“五行”、“五帝”和“五岳”等，都是阴阳五行学派的产物。

现在称作《仪礼》的经书在汉代曾称《士礼》、《曲礼》、《礼古经》等。《汉书·艺文志》著录《仪礼》古文经五十六卷，据说是孔子家宅的夹壁中发现的。“士礼”比较接近其内容，除去宫廷觐见的篇章，《仪礼》没有记述王族礼仪，所叙述的只是普通士族的礼仪，包括成年冠礼、婚礼、相见礼、饮酒礼、觐礼、丧礼、祭祀礼仪等。《史记》和《汉书》可以证明秦王焚书之前《仪礼》就已成书，而某些遗失了的礼学文献可能记载了更高贵族阶层的礼仪。

《大戴礼》与上述“三礼”不同，不被列为正式经书。因为《大戴礼》虽由戴德而得名，但其实呢，《大戴礼》的多数篇章，是用西汉以前〔包括西汉〕的文献拼贴而成。比如，第七十一篇《诰志》的内容以不同形式见于《逸周书》第五十八篇；而不少篇章的则取材于《荀子》、《周礼》和《淮南子》甚至汉初政论家贾谊的作品。尤其有趣的是，《大戴礼》注重曾子，但许多与曾子有关的篇章却采自其他文献，目的好像在于利用曾子的名声来取得自己的正统地位。《大戴礼》即使不能列位于“经”，列入“礼教文献”是大致无误的。作者戴德公元前七十年在世，他的师傅后仓有及其四位弟子，共同创立了《仪礼》的学官传授学派。

需要注意的是， 上述四种礼教文献在祭祀活动中虽然多次谈到“神”与“上帝”，但是其中的“神”多是“鬼神”连用，用以指代祖先的亡灵；其中的“上帝”则时与“皇天”连用，是多神教系统中众鬼神的首领，像是道教的玉皇大帝──但与《圣经》所启示的那位“创造宇宙的独一真神”，完全不同。同样，《书经》说“道积于厥躬”，与《圣经》说“道成人身”，并非相同的意思。孔子说，“君子务本，本立而道生”〔《论语学而》〕，可见“道”并非客体存在，而是主体的创造。所谓尧舜禹汤文武周公孔子的道统之说，说明道统只是人的文明和“心理”，而决非客观的。至高的道，人类永远认识不了；惟有现身为人的道，常在人们左右。

六、《礼三本》与中国宗教

6. “Three Roots of Rites”(Lisanben) and the Chinese religion

《荀子·礼论》曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”《大戴礼记·礼三本》与此大同小异：“礼有三本﹕天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也。”

《荀子·礼论》〔《大戴礼记·礼三本》也具有几乎一样的文字〕所描述的，不仅仅是古代中国的国家宗教。许多迹象可以判断，日本的神道教里就有不少摹仿的痕迹。当然日本神道较之中国祭典〔国家宗教〕更加深入民间，社会覆盖面也大些，混合倭人的原始信仰、知识阶层的汉化传统，形成武士阶级的意识。当中世纪日本皇权衰落时，为了寻求财政的支持，皇权终于容纳民众参与国家宗教的祭祀及供奉，日本“皇家”祀拜就这样传入了民间，并获得了新的动力。这多少有些像法国国王路易十六为了寻求财政支持不得不召开三级会议，最后一个意外，触发了法国大革命的洪水滔天。一种在富裕的中国皇族看来是可笑与谬误的措施，却造成了一种持续的全民崇拜的动力。

中国的皇权，历来是严禁百姓参与皇家祭祀的，为的是独占祭天祀地的特权。但结果却造成了皇族与民间的背离。到头来，中国的皇家宗教也因这份孤寡而失去了日本式的扩散机会；虽然没有后者那种贻笑大方的小家子气，但却因脱离了力量源泉而在时代的变迁下流于外强中干。

阻遏中国皇家祀拜转化为全民宗教的障碍是：

1，中国皇权实际上始终未曾衰微，尽管它常在不同的强人集团手中交换。也是因此，皇权神话也就失去了深入民间的机会，而始终局促于统治集团的庙堂，甚至是仅仅属于“皇族”家庙的玩偶。

2，中国文士的合理性文明程度远较日本武士为深，所以种种浅陋的神道把戏不容易说服中国士人，更难以在民间乡绅中间发扬光大、扎下根去。

3，中国的皇权更迭频繁，与倭王之数十世系相比，虽然中国皇权具有更强的政治整合力，但缺少倭王对倭人宗教上的感召力。倭王在中国文化大量输入日本列岛的魏晋南北朝时期，还只是祭祀仪式的一介司祭者。当中国皇权思想输入之后，中国的神格化的王的观念才开始寻找日本的替身。验之各个民族的历史，这种神王原来都是最古老最初始的王权形式。日本人的这一后进性，使他可以在保持原始王权的条件下，同时致力于吸收较高的文化〔如中国文化和经由中国介绍的印度文化〕。相反，中国国家宗教则是相当合理的宗教。越到后来，它就越少依靠神话的支撑，也不仰仗群众的迷信。它是以礼、以社会秩序、以人的合理性文明为杠杆，而有意设置一种准宗教〔所谓人为的“第二信仰”〕。这不能不限制了它所能激发的宗教热情。而没有热情的宗教，群众是无法全身心投入的〔他们既然不是理性的存在，又怎能参与合理的宗教呢〕。中国国家宗教所祀拜的对象是“礼三本”，即“天地”、“先祖”、“君师”。其理由是，这三者作为“性之本、类之本、治之本”，是无法被文明过程所省略的。

如此来看，佛教进入中国之前的中国本土宗教，不是超自然的“爱的宗教”或“畏的宗教”，而只是为人伦服务的“敬的宗教”。这使它很有节制。它仅表示对宇宙大地、人类祖先和君主亲师的敬，并用宗教仪式来使这种敬达到一种秩序化。这比之近世法国人孔德所谓的“人类的宗教”，仿佛是有“更多的理性”，可以算得“人类历史上最早出现的理性宗教”，也许比之小乘佛教更多应用的、伦理的意识，而更少哲学的、宗教的意韵。

赞之者不妨说这一合理的宗教终能保其哲学意义的完整，得力于它免于群众感情的混杂。然而，这一特性也注定了另一个方面即面对来自西方的另一种声音的挑战时，它所显现的那种空疏疲沓。它死得无声无息，与中国中央集权的君主制一起垮台，仿佛早已注定了。它还能在新的基础上复兴吗？这也许是今天无法作答的。对中国古代国家宗教的遗产，将来的执政者面临一种选择：是继续让它保留给最高当局呢还是使这种宗教也可以成为全民的宗教？抑或走一条中间道路：在为最高当局保留独占祭祀权的同时，也将这种宗教的教义广为宣扬，使全民感受它的余泽。从另种意义说，将这种带有自然崇拜性质的宗教“现代化”，变为一种“敬爱天地的宗教”可能是最为时髦的，合乎“自然保护”的概念。如此，则“爱人类”的抽象教条可以具体化为一种“绿色生活方式”。

不论在古代中国还是在近代世界，以国际无政府状态为特征的战国时代，都是用“法”的观念来代替“礼”的观念，用主权效忠〔“国”、“民族”〕代替了神权效忠〔在中国古代是对天与天子，在世界近代是对上帝与教会〕。这在近代世界说是体现了“文明的进化”；但在古代中国却意味着“文明的退化”。它说明传统礼治若不经必要的损益，便难以适应由贵族社会向大众社会的过渡。

当然，古代中国与近代欧洲的区别是显而易见的：中国贵族社会〔西周、春秋时代〕的解体并未导向民主型的大众社会，而是走向了专制型的大众社会──秦汉帝国。比起战国的动态来，秦汉社会是相对静态的，所以，皇权之下的礼制〔而非皇权之上的礼治〕又步法家遗产的后尘而日益膨胀了，这是不同于西周习惯法性质的一种人为制度，因而是脆弱的、无根基的。但这两种礼毕竟还是有共同点的：弱化强力而尊崇惯例。而惯例，才是健康法治的基础。应该说，任何一种礼都是建立在相应的法的基础上的。它把支撑法规的强力，软化为一种道义信念和一套深植人心的习俗。它较之赤裸裸的法，是更高的即更有文化性能的社会规范。而礼制则是一种类似法的、硬性规定占主导性的礼序，是礼治的成文法化。它的困难在于，常与等级制度与各种集团利益牵涉太深。故在其不适性日渐裸露时则较难调整，具有日益扩大的惰性。 

现代中国人常在传统主义与反传统主义之间徘徊不已、痛苦万分。这是因为，人们始终听不见一个具有感染力的声音：“能使中国复兴其伟大传统的人，必须是个勇于反对中国现行习惯的人。”这才是死生相济？这个声音费解吗？并不。须知，要使中国再有荣耀，必先扬弃中国以前的荣耀。“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之。必固与之。”〔《老子》三十六章〕而在寻求中国复兴的方案中，难道我们不需要从相反的角度来听取这智慧吗？──“将欲与之，必固夺之；将欲兴之，必固废之；将欲强之，必固弱之；将欲张之，必固歙之。”──这叫置之死地而后生。这就是“反传统以复兴传统”的战略。处于当今世界大变革、文化大调整的冲击下，对传统文化的合理态度是：在第一领域即在理智的、文字的、意识的领域中抛弃它。不论我们的背离多么彻底──在第二领域即在情感、以致和心理上，我们都将不得不与它始终厮守的。 

“礼乐征伐自天子出”〔《论语·季氏》：孔子曰，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”〕，代表了西周的理想。然而，它也足以启发我们对未来世界全球化秩序的思想线索。或者勿宁说，我们可以把关于未来世界的设想，投射于上述命题，汇归于上述命题：

全球文明的事天，不是祭天，而是从事宇宙探险；全球时代的事地，不是祀地，而是珍爱治理环境；全球政府的先祖可谓人类的先驱，全球民族的君师则为未来的创造者。

天子是谁？天子就是那奉天承运而崛起的创造性天才，他涉及公共事务，切入社会生活的总体。而且他仅仅使用文明的光，不使用铁血暴力；他是文王，而非武帝，更非闯贼。礼乐征伐自天子出。这原则不是一个理想，一个殷周革命的口号；而是一个公理，一个只能如此的自然秩序。一切成功了的礼乐征伐，都是出自天子的；凡是成功的礼乐征伐者，即为天子。而不能成功的礼乐征伐，不论多么轰轰烈烈，终是虚幻的只争朝夕，必将像共产主义革命一样流产。这种虚幻的导师领袖统帅舵手，虽然冒名为革命者，却顶替不了天命轮转的光辉。正如在二十世纪的一片黑暗中，人造的红太阳依然不能遮蔽礼的光辉、秩序的公理。

礼乐是对征伐的巩固，征伐是对礼乐的拓展。礼乐发自内部，而征伐拓开外部；礼乐是一种自我征伐〔即提升自己于礼乐的圣境〕；而征伐则是开化异己者的礼乐〔即，征伐作为礼乐化育的一种手段〕。一切征服必以文化的征服、文化的融合甚至种族的融合为最终形式，更高级的统治是文明的向心力，而最永久的征服则是同化〔种族融合〕──这就是“礼乐征伐自天子出”。 无论礼乐，无论征伐〔这二者的共通性比历来人们承认的要大得多〕，从内而言是同化；从外而言则是兼并，所谓内圣外王──同化与兼并，并行不悖，且相辅相成，它们共同的本质就是征服。任何征服必须顺水推舟才能扬帆远航，额外的艰苦奋斗不过是命运对人们的嘲笑和愚弄。成功的征服，无须以宣传来代替知识，只有蹩脚的图书管理员，才会通过极力贬低自己管理的图书，来说明自己比那些实际上管理着他的命运的图书及其作者更加伟大，并以此抬高卑贱的身价。他的无知使他无法理解“不是我们说语言，而是语言说我们。”他只会说“卑贱者最聪明”这样的猴子语言，仅仅因为他想要高贵者对他平等一点。

任何兼并与同化，若只凭借残忍的军事力量而缺乏复杂的社会配套，就不能持久〔例如超过一代人之久〕。这些复杂的社会条件甚至连专家都很难事后搞清它，更不用说让某位“当代最伟大的天才──图书馆管理员”予以一概的预先洞察了。而自然的天子，当然不是人造的“红太阳”，不是凭借阴谋狡计来行动，不用“拍脑袋的瞎指挥”来超越科学的研讨；相反，天子是在人们不经意的地方出现的，他用直觉扫射人类视觉的死角，拒绝重复性的政治或商业表演。所以他的征服、兼并与同化，不会面临再度失败的危险，因为世界上根本没有让他再度失败的机会。命中注定的转折，使逆转潮流的人被潮流所吞没，并在超越潮流的再批判中获得再度的生命。

无情的战争并不是征服事业的必由之路，有时反而是多余的累赘。天子的征服，依据社会条件应情设施，既不固守陈规，也不破除四旧〔如除四害、破四旧、四大家族、粉碎四人帮等奇怪的“四症候”〕。可惜那位图书管理员只知道“军事斗争是政治斗争的一种延伸，而政治斗争又只是阶级斗争的一种延伸”，却是不能知道“天子的使命是敉平社会冲突而不是挑起社会冲突，使剩余的力量运行到文化创造的轨道上而不是灌输到互相屠杀的陷阱”。从这意义说，战争和政变，只是最为低下的征服方法，而暴力专权、军事管制，乃是低能者用以铲除较高智能者的“政治挂帅”。故古人云：“兵者凶器，圣人不得已而用之。”

〔《兵法八篇·乾篇》：“乾者，天也；天者，时也；时者，势也。势在上，高屋建瓴，泻能千里；势在下，潜龙腾跃，高莫百尺。有云：兵者凶器也，圣人不得已而用之。何谓不得？势可不用兵也，虽兵黥面、将请战，不用；势不可不用兵也，虽霓贯日、天雨血，用之。昔尧歌韶而九苗服，舜作棋而九苗叛，岂舜之不如尧乎？敌势、我势，势所不同故也。汉初，匈奴蹂躏边鄙，高祖挟破楚之余威，与战，竟有白登之围。高祖戎马毕生，岂不知兵要乎？中原初定，垄亩荒废，民思息肩，兵尽厌战，以此疲弱，而驱狼虎，孙武复生，不能成功，而况刘季乎？是我势不足胜也。文景之际，辛苦经营，内充府库，外削强藩，殆及刘彻，中央一统，既养悍卒，复生肥马，遂与北战。卫青践踏沙漠，去病收获名王，匈奴逃遁，去阴山而无消息。汉马十九奔毙，汉卒逾半填壑，虽驱强虏，仅得小胜，边衅未消，而中国沉。是以武帝惭愧而下罪己之诏。此是我势虽足胜，而敌势尚不足败也。昭宣中兴，而匈奴击乌孙败，逢大雪，人畜什不还一。丁令、乌桓于外削之，五假单于于内割之，敌势既堕，然后中国击之。北者西遁，南者内附，自此匈奴不为患者二百年。势之与战，天之与人，可一理而通也。”〕

这就是文治的“中国思想”不同于黩武的“西方真理”之处。 

七、《周礼》的战略理解

7. “Rites of the Zhou〔Zhouli〕” and the strategic understanding

有人说《周礼》像《老子》一样，为“战国阴谋之书”，然而这与经学何干呢。这是史学的事。在我看来，《周礼》实为“理想天下”的表述，故两千年来常激励长城时代的人们前赴后继、改良中国社会。

《周礼》足以构成未来的礼制的天下统治之蓝图？ 

不然。因为刻舟求剑断不可行，随时而易是为至要。“中国两千年来之政，皆秦政也”，于是期间敢于复兴周礼者，莫不自陷于灭亡之境，诸如王莽、北魏、后周、王安石、太平天国甚至人民公社等。自是我们可以知道，中国已进入了天下国家之封域，不再适用于封建时代的周礼，这在二十一世纪全面开始的全球时代，尤为如此。

那么，周礼对我们，还有什么价值可言呢？仅作为一种古玩吗？在我看来，周礼的意义在于启发一种未来的“国际王政”、“世界联邦”、“全球周天子”的思考模式，而不在于真的照章办事。这种“世界联邦”的理想对当今陷入全球化恐慌中的世界来说，不啻是雪中送炭……这就是周礼对全球文明、全球政府的价值所在。 

以下五点虽然是属于过去式的，但也可能属于未来式： 

1，《周礼》是间接统治的蓝图。它追求的不是直接统治所讲求的效率；而是间接统治所注重的礼仪、秩序、稳定及其象征性。这并非一种“政治浪漫主义”；因为象征的暗示力量极大──它能激发积极的生物潜力。由于注重象征意义，《周礼》较之柏拉图的《理想国》更为注重形式的完整而非精神上的方向感。《周礼》重视政治制度超过重视政治原则。在它看来，原则寓于制度之中；制度则由某个伟大的人格〔称为天子〕来调节。 

2，作为蓝图和理想国的《周礼》，拘泥于细节并有官僚化倾向，对官位及其职能的信任，似乎超过了对于能力及其创造的信任。《周礼》的这一先天不足，使它经常被极端主义势力利用，例如王莽、拓拔魏、王安石、洪秀全、毛泽东，他们的革命都是打着复古主义的旗帜进行的，一个比一个古，直到古到了新石器时代。但中国百姓的性情喜欢中庸自保，所以这类极端形式的直接统治大多享祚不长。明朝用它的藩王、清朝用它的八旗来缓冲直接统治的危害，于是形成了一种混合型。相比之下，宋朝的直接统治只能以弱兵〔其极端是杀害岳飞〕和抬高文官的权位〔其极端是秦桧专政〕来抵消中央集权的危害，还不如唐朝的藩镇割据──为文化的繁盛并广泛传播提供了沃壤。

3，极权政治是比专制制度更为直接的统治形式。专制制度主要施威于政治领域；而极权政治则集政治、军事、经济、宣传、教育、意识形态……于一身。从而造就一个全面专政的残暴阀阅〔全阀〕和空前庞大的利维坦。但是，因其运转不灵，极权政治会像恐龙一样突然灭绝。在运气较好的时候，极权政治则首先退化为比极权政治更重视集体领导的专制政治。但这不仅不能减轻它的严重僵化，反倒使它丧失了最后一点人性，尽管是十分暴虐的人性。

4，“洪秀全一类政治骗子”，他们的特点之一就是经常攻击自己的同党是政治骗子。他们的奇怪创造是：熔冶外来的平等学说和土产的歧视习惯〔而不是等级观念〕于一炉，铸造了一个显赫一时的巨大妖怪。可惜的是，这个怪胎由于固执己见，所以必须抗衡的内外压力也相形过大〔这也由它先天的病态引起〕，因而过早僵硬，终因缺乏活力和应变力而日益枯死。再加上从气质说，洪秀全剽窃的基督教“创世学说”与中国宗教的“自然观念”〔如“太一生水”〕，根本抵牾。而《周礼》之类的政治制度蓝图，正是从“太一生水”一类的自然观念下产生的。〔参见郭店楚简《太一生水》第一章：“大一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地復辅也，是以成神明。神明復相辅也，是以成阴阳。阴阳復相辅，是以成四時。四時復辅也，是以成沧然。沧然復相辅也，是以成湿燥。湿燥復相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，沧然之所生也。沧然者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而或始，以道为万母。一缺一盈，以期為万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓。”〕

5，在我们看来，将《周礼》列为一篇间接统治的世界预言，远比将之奉为直接统治的施政经典有利得多，也真实得多。实际上，大自然的秩序就是间接统治而不是直接统治的类型，这方面的最好注解是《礼记·月令》篇，《月令》纯是一幅中国理想政治的宗教诗画，在其中，天子依据自然的节律实行仁政。 

理解了这些，也就找到了“解答近代中国悲剧”的钥匙了──那就是，自然主义的中国迎头撞上了高度组织化和创造性的欧洲技术文明的列车。那个列车是从埃及的“工匠创世神话”出发的。埃及的“工匠创世神话”的主宰是孟菲斯〔Memphis〕的艺术、工匠之神，也是世界的创造神布达〔Ptah〕。他是在世界创造之前就存在的，他创造世界的方式是经由他的思想和言语来创造的，他心里想的、嘴巴说的，创造了世间的一切，包括其他的神明。而中国的《太一生水》却说：“神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而或始，以道为万母。” 

再看李觏〔字泰伯，1009─1059年〕的《周礼致太平论》，共有五十一篇，三十五岁时作。他在《周礼致太平论》的序文说：“昔刘子骏、郑康成皆以周礼为周公致太平之迹。……是用摭其大略而述之，并序，凡五十一篇，为十卷，命之曰周礼致太平论。噫，岂徒解经而已哉？唯圣人君子知其有为言之也。”可见连“解经”之作也都是“有为言之”，而其发出点在“愤吊世故，警宪邦国”。 可惜《周礼致太平论》本文，却充满了幼稚的误解。他竟把《周礼》这一间接统治〔王道〕的草图，当作王安石式的社会主义的独裁范本，这真是乖谬已极。借《周礼》之名，行专政之实──这就是古今所谓“变法派”的真相？然而他们挽救王朝〔如北宋和清朝〕的企图，直使北宋和清朝的崩灭从速到来。

返观《礼运》，则有“故人情者，圣人之田也，修礼以耕之”之说。这不像有人诠释的宋儒言论那样鼓吹人欲消极，而是认为人欲中立，只要积极修礼以耕之，就可使中性的人性之“田”得以归属圣人，这就是所谓“因势利导”。 

让我们看看匈奴人、蒙古人与突厥人曾给欧洲人留下的恐怖印象吧！“人而无礼其犹禽兽乎”，这句话大概对草原民族特别适合吧，古代雅利安人大约也是这样的一群“禽兽”？而在亚洲，即使文明国家如中国、印度以及半开化的日本等，古来也都是惯用肉刑与屠城等残酷手段来对待战败者的，完全没有近代西方的战争法规，然而在两次世界大战中，欧洲人已经相当彻底地破坏了“日内瓦公约”等战争法规。由此可见礼制的实施何等艰难，而且时有后退现象的发生，难怪孔子的教训在当时被视为迂腐，在后世也不得实行，尽管他被封为万古师表。

在某种意义上，不妨认为，原始礼制十分合乎“黄种人的种族特性”，其严肃、其执著、其注重实际，举世瞩目。这不仅在亚洲和欧洲如此，即使在北美洲和南美洲的黄种人〔“印第安人”〕那里，也是如此。到底是黄种人的这种德〔即种族特性〕产生了礼制，还是礼制培育了这种德？根据现代人类学的研究推测，前者的可能性要大于后者；而认为是中国的历史与教化养成了黄种人的这种德，反而可能是倒果为因的说法。

但古代中国的礼制，毕竟是人类理性文明的黎明，正如马雅文明的礼制，毕竟是美洲大陆的曙光。那么即将来临的“礼制的天下统治”，能否挽救现代文明于最后的涂炭？虽然全球人类在今后的百年之内也许还不能完全普及这样高级的奢侈品，但正在到来的全球时代，已经提出了迫在眉睫的新需要──未来的历史会证明，礼制的复兴，正是人类得以消弭毁灭性战祸的必要机制。

“上好礼，则民易使也。” 〔《论语·宪问》〕因为“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣；焉用稼！”〔《论语·子路》〕这揭示了礼的社会功用，是通过示范来建立秩序、消除混乱。当然，礼制并不只是为了让人民易于使唤而设立的诡计权谋，民之易使只是礼制秩序的一个附带结果罢了。

礼，礼貌、礼节、仪礼，是一种文明教养，它塑造人，将之定型为“合格的社会政治动物”。作为文明教养的礼，除了结构秩序以外还体现了亲善仁良，即在区分了各种族、各层次、各文化的差别之后，又用礼来维系并缓和人们之间的关系。因此，礼还具有感情的因素，不像法那样冷峻。礼的存在又是广泛的。礼的精义在于防微杜渐，防患于未然。可以说，先秦文明作为礼制文明，生动体现了降低社会摩擦力到最小状态的机制。礼制中种种防微杜渐的措施，究其根本是要为人们培养一套既合乎结构秩序又合乎亲善仁良的社会风尚与生活习惯。

没有一般的礼节，礼的精神就无以寄托，社会和谐也难以达到。一般的礼节还体现了文明的积累与文化的教养，可以说，礼本来就是要化为礼貌、礼节、仪节、风度、习俗、惯例……的。没有这些层次、结构、秩序、教化……礼的精神将是暧昧不明的。因此孔子这位“礼的精神的阐释者”比周公这位“礼的仪式的定规者”更有影响：每个朝代都有自己的周公制礼作乐〔尽管周公较其余的定规者，影响要大得多〕，但孔子永远都只有一位。

礼作为中国文明的核心要素，它的精神影响在那么一个晚期的文明里，还开创了明清帝国的偌大局面。尽管这种局面在文明意义上是僵死的，但在政治秩序上却依然相当有效。我们曾经讨论过，在当时的技术条件下统治清朝那样规模的一个帝国，比在现今条件下管制全球还要困难。其结果因此充满值得非议之处，但无可否认的是，它取得了政治艺术的高度成就……在那种无望的情况下，它避免了中国文明的崩溃，使之成为化石文明。而在人类的历史视野之内，除去欧洲式的社会组织和中国式的统一观念外，还有什么可以帮助我们整合全球呢？何其难哉！未来的人类所需要的，也许正是这两者的中和。“致中和，天地位焉，万物育焉。”〔《中庸》〕 

──政治的技巧；神明的临在：此二组，一为社会的生存所需要，一为人性的升化不可少。在乱世如当代中国者，前者似较后者为重要；但在各种正常的社会，则后者显然是前者的基础：后者崩解而前者完好者，未之有也。

“礼乐不兴则刑罚不中”〔《论语·子路》〕，是多么深刻的断言！现代中国的特有景况很像疟疾发作，在无政府状态和滥施刑罚之间摇摆不定。而这种严重的“刑罚不中”，是由于人心的腐烂和传统礼制的崩坏，结果新的社会习惯不能确立，文明迟迟不能诞生，礼乐因此不能兴也无从兴。

礼制文明，并不是消解法律、取代法律或仅仅缓解法律的严酷性，相反，它的本意是从根本来强化法律功能，也就是施展“心法”，达到防微杜渐、防患未然──这相当于“预防性战争”，不仅构成中国精神的一个强烈特性，且是礼制文明无法被法制文明取代的根由所在。例如孔子重视以礼治国，子路问“为政”应该如何？他说：“必也正名乎。”因为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子与其言无所苟而已矣。〔《子路》〕这话的意思是说，为政必须正名。名义不正，说话不在理，事情就做不成，国家的制度就衰颓，刑罚就会错误，百姓就会无所适从。所以君子用词，必须有道理，才能行得通。换言之，礼乐兴则刑罚中；礼是上述诸端的中枢。关于名正言顺，举例来说，在共产党领导下，就不能推行私有制；否则就是名不正、言不顺。

礼与法并不相悖──汉宣帝就已懂得礼表法里的实质所在。而中国的王霸精神，也不仅是在汉朝出现的，它只是到汉朝才组合完毕──从《书经》不难发现“夏商周三代”王霸道相杂的战略已经出现。例如在刑罚的意义上，最具代表性的中国政治哲学，体现在《书经·洪范》篇。其中陈述的“洪范九畴”具有贯通天地人三个宇宙层面的宏伟视野： 

1〕宗教。 

2〕文明。 

3〕国家。 

4〕历数。 

5〕皇极。 

6〕君德。 

7〕稽疑。 

8〕庶徵。 

9〕因情设施。 

其中洪范第八畴“庶徵”是论“气象政治”即所谓“灾异”的，对后来“天人感应”说，影响尤深。

反观受到“西方真理”病毒感染的现代中国，现有的景况是多么可怜可悲。缺乏礼制屏蔽的人们，等于没有脱离动物的根性。结果，脱离了礼制的“人性”，实际上只是互相残杀的动物性。尽管这种动物性用“阶级斗争为纲”这个西方真理的名目表达出来，但其本质所在仍是嗜血贪婪的动物性。而“高级动物”〔哺乳动物〕的性，不就是“兽性”吗？难怪孔子感叹说：“吾未见好德如好色者也。”〔《论语·子罕》〕生动说明了人的这一动物处境。而缺乏礼制屏蔽的人们，就是实实在在的兽，大权在握更要露出禽兽的本来面目。

每个时代中的每个民族，或多或少都有自己的礼。而先秦礼制所体现的礼的精神，则是王道的精神。克己复礼的礼，可理解成王道之治；而一般意义的礼只是一种教化；惟有王道之治才能保证礼制的成功。如在先秦，王道之治有待于成汤、伊尹、文武、周公的迭兴。满清缺乏王道之治的礼，而强行灌输社会以一般意义的礼如剃发旗服等，只能造就奴隶民族，不能造就自由民族，更何况造就先秦中国那样的主人民族？所以清末社会的礼制，只是培养奴隶的制度。而健康的礼制则不然，它开启新的文明并缔造全球民族：先秦中国的“天下”实际上预表了“全球”时代的降临。

而礼作为由乱归治的途径，如《荀子·修身》所说：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”所谓“治气养心之术”，就是文明教养。这实际上给“礼”下了进一步定义：在〔一〕秩序〔二〕等级〔三〕文明之外，加上了“节制”、“中和”、“恰当”等“治气养心”的内涵。而治气养心的要诀，即在于中和、中庸、适中，而这些特点莫不需要通过礼，这样，礼就在很大程度上体现了中和、中庸、适中的德──吾人以是知之，礼所体现的“中”，绝非陈朽势力的代名词，而是“中国文明”的灵魂所系。清末民初、五四运动以来，“鲁迅帮会的文学青年”所误解鼓噪反对的，只是满清的奴才们歪曲的变节屈膝，不足为训。礼的本质，实为社会的安定剂，可使一个解体中的社会，恢复秩序、结构、制度。 

高尚的灵魂爱自由也爱秩序……爱自由，就愤恨旧秩序的糜烂；爱秩序，就愤恨糜烂所引发的无政府状态。高尚的灵魂向往“礼制文明”，而拒绝乱世的野蛮。《荀子》说：“乱世之徵，其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。治世反是也。”〔《荀子·乐论》〕这真是当代世界的素描。

今人对《诗经》的顺序是“风─雅─颂”，而古代典籍中的排列恰巧是相反的；《颂》、《雅》、《风》。两种放置反映了两种理解的精神：世俗化的今人与神圣化古籍。用象征性的方式说，《颂》是描写神人关系的，这其中当然包括了神圣化了的祖先与活着的世俗子孙的关系，但决不是《九歌》中那股肉欲的伪神人关系。《雅》是描写男子之间友谊即贵族式的精神生活的，其中当然包括对伟大史事的追思。《风》则以描写男女之间的爱情即平凡的世俗生活为主，其中也涉及世俗生活的其他面面。

音乐起源于什么？起源于文明的性格。如果说希腊音乐起源于悲剧精神，那么印度音乐岂不是起源于宗教精神？中国音乐岂不是起源于政治精神？可以说音乐乃是一个民族灵魂深处的闪光。至于近代以来的中国音乐与欧洲音乐不仅在形式与风格上，而且在用途上都有差异，甚至可以说二者的形式和风格的迥异，是由于二者用途上的不同，造成的。例如欧洲音乐主要是在祭祀场所发展起来的，而中国音乐主要是在娱乐场所发展起来的。进入全球时代以来，随着欧洲古典音乐也就是“教堂音乐”或“准祭祀音乐”的消亡，蛮族音乐也就是所谓现代音乐风行一时……所向披靡，它的主要来源是黑人音乐和拉丁美洲音乐……这表明了各个文明国家国民的精神空虚。

颂，雅，风，分别写的是“神”、“灵”、“人”〔“人”是与“灵”对应的“肉”〕。因此难怪《风》是如此深得今日肉欲唯物时代的爱好，因其肉欲唯物的倾向而易于受到理解。而受古典精神推崇的《雅》、《颂》，反倒因其精神层次较高而每况愈下地不受理睬了。这不能不说是文明状态和人的理解方式的一个堕落。神死而后有灵，灵死而后有人，现代是神灵死而人欲活的时代，人即庸众横行无忌，这个没有诗的时代，把诗的根本精神即“人死而后有灵，灵灭而后有神”完全倒置过来的时代。这就是“把被颠倒的历史重新颠倒过来”的动作？呜呼！到底哪里是被颠倒的？以及谁在颠倒？

（另起一单页）

第四卷

历史教（作为宗教的历史）

Volume Four

History Religion (As the history of religion)

一、孔子与史官文化

1. Confucius and Historiographic Culture

先秦中国和其他古代民族，虽然同处“青铜时代”〔the Bronze Age〕，却有不同的文化表现，中原特有的非神的伦理本位的现世文化，以“史官文化”的名号，早已矗立于世界。而其他“青铜文明”，多受神权政治和宗教意识的支配，直至进入铁器时代，方开始展现现世主义、人本主义的理性启蒙。

中国史官文化的最大特点，通常被称为“早熟”。表现在它的非自然、非经济的超前性质──不是由于经济的发展而自然形成，而是由于社会政治方面的突变而意外导致。在当时，其发生的关键契机及其发展的有利条件，是很难重复的。其偶然的结果，就是先秦神话以历史化为契机，“分裂”为古史神话传说系列和独立动物神话材料两个部分──这很多人认为，中国这一不同于世界各国的神话特点，是儒家的活动导致的。但我们即将证明，这一流俗见解是何等滞后。

关于历史化现象的成因，虽然一直是学术界研究的中心，但长期以来有一种牢固的定论认为，是孔子的“不语怪、力、乱、神”〔见《论语·述而》〕，经过儒家学派的继承和发扬，促成了中国宗教神话的历史化以及独立神话材料的散失。

例如那位名噪一时但其实难符的“鲁迅先生”，就严重误导了中国学界：“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用方教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为信者所不道，故其后无所光大，而又有散亡。以儒门正宗自居的卫道士，还是要竭力去遏阻和制止神话的流传，……以为要这样才符合圣门的宗旨和心传。这就是使都分神话不得不散亡的原因之一。”〔《鲁迅全集》第九卷，164页〕为什么“鲁迅先生”的荒谬观点如此流行？有关孔子的故事，似乎起了推波助澜的作用。当子贡向他询问“古者黄帝四面”神话的可信程度时，孔子认为，不能从字面上理解这一神话。“黄帝四面”，是指黄帝有四个官员管理国之四方，不是指黄帝有四张脸面。”〔鲍·李福清[Boris Riftin]：《中国神话》，载《民间文学论坛》1982年第二期，第47页〕

这是“历史化”解释的典型例子。事实上，“四面”的神秘形象在中国古代确曾有过。如《中国美术全集》、《工艺美术编4》的《青铜器上》的封底所示〔文物出版社1985年版〕。

另一个著名的故事是说鲁哀公向孔子请教神话中的“夔一足”是什么意思时，他竟然毫不犹豫地回答，像夔这样的杰出人物，一个也就足够了。〔参见《太平御览》卷七十九引《尸子》〕但是，这些孔子故事的出现，上距孔子已有二百到三百年，而且并非出于孔门弟子之手。这一要点，本应受到重视，但却一再受到有意无意的忽略。例如亲日的“鲁迅先生”大力歪曲儒家的作用，与日本在华战略十分默契。而就更为真实、可靠的《论语》中孔门弟子的记述看，孔子否定超自然信仰〔如神话、宗教、梦占、预兆等〕的“理性态度”并不彻底。虽然别人说他不谈“怪力乱神”，且对宗教事务和神话传说一般持有保留态度〔见《论语·先进》〕，但那是单面的。孔子自己是怎样说的呢？“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”〔《论语·子罕》〕根据古代神话，凤是一种神鸟，它的出现标志着天下将入太平盛世。其实，凤鸟是殷人的图腾标志，凤鸟神话的广泛传播，可能意味着春秋时代周室的衰徽，促使殷遗民渴望复国、重振殷文化的民族感情的重新萌发。作为殷贵族后裔的孔子〔参见《礼记·檀弓》〕，显然还保持着同胞们的信仰。与殷族不同，周族和夏族信奉夔龙图腾，河图神话是其表现：传说太平盛世，黄河会涌现一匹“龙马”，驮来神秘的图篆，带来启示，以示祥瑞。在《论语》的《八佾》、《卫灵公》等处，惯以殷、周文化的调和者、综合者自居的孔子，明显并用“凤鸟”“河图”的两组神话，表达自己的调和两种文化的志向。

我们知道，随着图腾制的消失，“凤鸟”再也不会来了，“河图”再也不会出了。但孔子显然还相信这些神话，痴心地等待着奇迹出现。他的这种信仰态度对后代不乏影响，两汉谶纬之学及其宗教神话虽然不同于原始神话，但其兴起就与孔子的这种态度不无关系。很清楚，孔子所“不语”的只是他所不信的神话与奇迹；对他深信的神、怪，他从来都是大谈特谈，甚至执迷不悟。

有一次他对子路说，“丘之祷久矣”〔《论语·述而》〕，又有一次他肯定“天”的人格性存在：“获罪于天，无所祷也。”〔《论语·八佾》〕更多的情况下，他出于某种考虑，对此采取了回避或调和的模糊立场。〔《论语·雍也》〕这样，就致使研究者们产生了误解。但孔子决不像现代人想象得那么开明、理性十足，他甚至还相信梦占一类的民间迷信呢。他曾深有所感地说，“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”〔《论语·述而》〕把能否在梦中见到自己的精神偶像，看做测试自己生命力的重要征兆。梦不见周公，就说明自己的命运已经不济了──这当然不能说明孔子是个不信奇迹的“理性主义者”。鲁哀公十四年〔公元前481年〕，鲁国贵族在巨地举行狩猎礼，猎获了一只四不像的野兽，孔子认为是神话动物“麟”，当知道此“麟”已死去，他失声痛哭，认为“吾道穷矣”。〔《春秋公羊传·哀公十四年》〕从此搁笔不作，世称“获麟绝笔”。这对于一个著作家来说，是异常的决心，表明孔子的迷信态度决不是一个与流俗妥协的“姿态”，而是货真价实的。两年后，他七十二岁了。一天，与子贡谈到夏商周三代棺椁殡放的位置不同，而自己夜梦不祥，正与〔他祖先〕殷人的丧礼相合，认为这预示自己不久于世，“夫明王不兴，而天下孰能宗予？予殆将死也！”〔《礼记·檀弓》〕七天之后他就去世了。

孔子是一个彷徨于社会大分化、民族大融合时代的矛盾人物。在许多方面，他不像后人想象得那么思想稳定、实用态度鲜明。通览《论语》，不难发现一个态度矛盾的过渡性人物。

二、史官文明超越种族本位

2. Historiographic civilization transcends racial divide 

史官文明超越种族本位而进抵文化本位，中国精神因此堪称礼治精神或王道精神。这不仅在汉朝才结合完毕，而是在夏、商、周王国的“书经时代”就已有了。

主导先秦文明的，是以历史为归宿的思想。人称这个“史官文明”是全球各文明中最早体现了现世精神和经验主义的文化体系。这样的文明，不同于其他古代文明的神权政治倾向，具有某种现代性，且能和现代文明真正沟通。这样的文明较能使人真切面对自己看到的世界，而较不容易受到意识形态神话的摆布。

正如一切人间事物，史官文明随时间的流逝逐渐陈腐并暴露其弱点，由于其一味“以治为本”的精神，而导向僵化的功利主义，排斥一切在当前看来似乎“无益于治”的新事物，加剧了中国社会的僵化，造成文化沉闷。这种习惯后来又演化成所谓“中国的极端保守性”，遂使事情不可收恰。但令人拍案惊奇的是：这种在中国盘踞已久、日渐陈腐的习惯，在十九世纪以来的欧洲竟然得以畅销。它以惊人的发展速度，攫取了大量的西方信徒，使自己俨然成为“历史教”。所谓历史教，视“历史”为人格化仲裁者，以“历史的审判”为准则，把“推进人类历史的发展”作为终极的事业。在欧洲，包括其美国俄国两翼，历史教的形成不仅是希腊异教复兴〔文艺复兴、启蒙运动〕的结果，而且受到达尔文主义的支持，甚至可以说是通过进化论而以“历史”取代了“上帝”。但是，既然历史教是一种超越理性的崇拜行为，就表明欧洲理性主义和自由主义的危机已经来到。功利主义继之以不可逆转的势头，攫取北欧海盗的子孙们日益空洞化的心灵。有朋自北欧来，说北欧女人现在最喜欢中东的回教男人，因为他们热情奔放，而北欧男人却已经“不行了”。二十世纪的欧洲人，也开始按照古代中国的样式，崇拜起“历史”、玩弄起权术。欧洲人像古代中国人那样，在赋予历史以崇高本体地位的同时，通过政治正确主义走向一个“势力均衡”的末世。

这要多多感谢那些充满热忱的耶稣会士，正是他们在明末清初之际，在把欧洲数学和天文学输入中国的同时，也把中国的哲学、历史、社会、政治的思想，引进到西欧，使得莱布尼兹那批十七世纪与十八世纪之间的欧洲思想家们包括法国百科全书派的某些著名人物，深深受到“中国精神”的熏陶。尽管他们对中国文化的理解，还是皮相且是理想化的，常常遭到自身观念的曲解。但毕竟中国文明的熏陶与濡染，在欧洲文明世俗化的过程里起了作用，十九世纪末期终于开花结果，引起基督教欧洲不仅在事实上而且在名义上的“改宗”：民族国家的主权至上，取代宗教教义的假面舞会，成为人们效忠的直接对象。基督教欧洲的这次“改宗”：是以无神论的面目出现的〔如黑格尔利用德国民谣赞美耶稣的话说“上帝死了”，尼采则将之变为一句流行口号〕；其崇拜对象从清教徒式的“上帝”，一变为儒教徒式的“历史”，如卡尔马克思用“历史必然性”代替了“上帝的意志”，造就了新的统治哲学“历史唯物主义”。而这一统治哲学所波及的地区，不仅是欧洲核心地带，而且还在前蒙古帝国的范围获得了政权，攫取了从东欧到中国海之间的广袤地带。

文化传承和时代背景方面的区别，使得欧洲的历史崇拜，在名义上和自我意识上都是欧洲式的创造的而非中国式的循环的。欧洲历史教的内容，也从“以治为本”的“殷鉴眼界”中跳出来，进入“历史必然性”的思辨。这主要是希腊哲学以来的传统起了作用，就像是希腊哲学的传统而非希伯莱哲学的传统，对欧洲神学的形成有着更为直接的作用，欧洲人因此自诩创造了历史本位的观念体系，其途径是古典文献学─博物学─进化论─历史教。这虽然不是对中国史官文明的直接引进，但却是相似的心路历程。这是表层，深一步的探查使我们看清：从法国的巴贝夫到红色高棉的波尔布特等形形色色的社会主义体系、甚至自我标榜是反社会主义的体系──在本性上都是着眼于“以治为本”的历史本位主义。他们已经如此远离了基督教欧洲的精神传统，这精神传统甚至在北欧人的劫掠和十字军的远征中，已经开始出现裂纹。因为这精神传统全无帝国的气象，而有出世的超然，其象征物是修道院而非共和国。在所谓“神圣罗马帝国的亡灵”和日耳曼部落的粗鄙下，虽然欧洲充满了封建形式，但其精髓毕竟还有追求世界整体性的统一理想。

至于主权国家至上的情结，则在“神圣罗马帝国的亡灵”和日耳曼部落的粗鄙下发展起来，它崇尚的是竞争，它蔑视的是中和；而欧洲历史教却是作为神秘宗教的替代物，实际上是为全球性统一秩序的出现开路的，社会主义的理想不过是它的烟幕。十九世纪和二十世纪盛行于欧洲的种种“史观” 〔“唯物史观”仅其一种〕，就是欧洲人这次大规模改宗运动的明显证据。表面上看，自称宗教信徒的人数还是很多，各个教派的教堂依然林立，但其信仰的内涵已悄悄变为完全世俗性的了，甚至连救世军运动本身也受到世俗社会主义运动的影响，开始标榜或实际选用某种新的“史观”。无怪孙文曾感慨说，近代西欧战国时代的一切“主义”，在古代中国的战国时代已有其原型。在我们看来，甚至现今的联合国及其前身“同盟国与协约国”、“轴心国与同盟国”，也有古代的“侯马盟书”以及“连衡─合纵”为其前声。而这一切原型中最根本的原型，就是历史本位的精神、历史崇拜的仪式。

误入歧途最深的还不是这些自命为“文明” 、“发达”的欧洲人，而是近代向他们寻求“西方真理”的中国效颦者。我们周围的“东施”〔“东方的西施”〕们亦步亦趋地祭起他们心目中的“西方法宝”，在中国大地上对垒厮杀、乌烟瘴气。其中的敌对阵营，竟然都以“西式的史观”作为他们理论武器，祸乱中国，日益酷烈的内战成为“中国现代化”的血腥日课。他们根本就忽略了：这个西欧新近改宗的“历史本位”，并非西方世界致强之道，而是西方衰颓中的偶像黄昏。历史本位思想和“社会主义的以治为本”的思想，虽然间接相似于中国文明的模式，但直接却是对欧洲文明内在危机作出的补救，这对平息欧洲发达社会的内乱如体现为“阶级斗争”而非“封建割据”的社会分裂，也许有用；但对急待重振旗鼓的中国，却是南辕北辙。

急功近利的改革，对中国的破坏就像北京的“城市建设”拆毁了全部北京那样彻底，中国文明在中国的复兴，已经变得十分渺茫，因为经过“城市建设”的中国，已经不再是中国，而是欧洲边区〔俄国与美国〕的边区，是一个极为拙劣的因而在根本上是中国致弱的文化先导。中国的复兴，与洋务派和改良派的一切梦想相反，不是可在经济领域或政治领域内率先实现的。中国的复兴，首先必须是人的端正，是精神的复活，是文化的死灰复燃；只有人、精神、文化的死灰复燃，能引导中国回到中国文明的命运中。现代化的东施们并没有对此作出充分的估价，以为活在全球环境中就等于是做欧洲的奴仆，这种“思想”其实比黑奴意识都不如。因为黑奴还敢逃亡，并在解放以后再度举行武装起义来争取民权。

在历史上，史官文明的内容已经脱离了宗教性质，但在很大程度上却取代了宗教的社会功能，成为礼教、儒教。宗教通过给人提供一种超自然的希望来鼓励人们的信心，提高人们的生活兴趣以及焕发人们的精力；而史官文明却通过使人们相信“合理性”、相信只要履行合理性就可以得到相应的良好回报，来改善人们的社会行为，尤其因为社会的合理性在很大程度上又取决于其成员的行为。史官文明下的“修齐治平”就这样取代了宗教的超自然希望，而建立了礼教的社会规定。史官文明的基础首先建在道德规范之上，然后扩充为信仰；宗教则反是，以信仰为道德的基础。史官文明的归宿不是彼岸，而是现世，它虽然不信末世和来世，但还是有自己的万世公论〔相当于最后审判〕和心安理得〔相当于涅槃〕的神话，尽管它的报酬不在结局，而在历史的全过程。史官文明的报应是“现世报”，不同于宗教报应是的是它的报应基于人事，接近现代心理学意义上的“刺激─反应─、刺激”的模式，而不是诉诸于冥冥的天意或将“天意”作为幌子来使用。

“现世报”比“来世报”更容易医治“虚无主义”的流行病。

这个地球已被公认为“一个村落”，可在这个“村落”中“虚无主义”却成了流行病。这多么具有讽刺意味？现代人终于意识到那虽然看不见但却弥漫在整个世界后边的“无限虚无”。“沉默的星空啊，你使我畏惧。”巴斯卡的这一倾诉背后，肯定不仅仅是物理学在起作用，同时也是“人文主义的战栗”。如果说观念和意识是现实存在的一种“反映”，类似于“月光式的关系”，那么“虚无”的观念又是何由产生的？它仅仅来自“烟波浩渺的感觉”？来自人性本身的不稳定？它仅仅是种“病态的敏感”？如果世界无往而不是“实存”，如果世界充斥了“存在”，那么“虚无”观念这面镜子所“反映”的那个“虚无的现实”，又在什么地方呢？

超越种族本位，需要摆脱历史负担。而这并非说到就可以做到的，因为它牵涉许多利益关系。

三、侯马盟书与史官精神

3. Houma Agreement and Historiographic spirit

古人凡有大事，必祭告天地，并以丹青书之，上达天听，所谓“国之大事，在祀与戎”。

1965至1966年间，在山西省侯马晋城发现了祭祀坑四百余座，考古学家在其中四十余个坑中出土了五千多件春秋晚期的盟书。这批盟书用毛笔书写在玉片和石片上，多为朱红色，少数为黑色，按内容和性质共有六类、十二种。盟书一式两份，一份藏于盟府，一份埋在地下或沉到河底，以取信于鬼神。凡立盟誓，先挖竖穴，杀牲畜于穴旁，取其血，书写誓辞于玉、石之上，而当年这个隆重而盛大的立盟仪式，其主盟人就是当时晋国权倾一时的正卿赵简子。侯马盟书的发现，表明春秋晚期的人们已经有意识整制玉石成片，使之适于书写，作为文字载体。

侯马盟书的相当一部分，记载了春秋晚期晋卿赵鞅联合韩、魏、智氏与范氏、中行氏之间进行的斗争，体现晋国公室衰落、卿大夫之间的兼并，并确证了侯马当时是晋国国都新田。晋国晚期在侯马〔新田〕定都二百零九年〔前585─前376年〕，此后的侯马为魏所有，前286年，秦人占领侯马。

上迄西周早期叔虞封唐，下至韩、赵、魏三家成立的国家被秦国兼并，其间的八百余年，晋人的活动范围从最初的河、汾之东百里的地方，扩大到拥有整个山西、河南和河北的大半及内蒙、陕西的一部分的皇皇大国，尤其是其政治制度、经济发展和思想文化，代表了春秋时期诸侯各国的最高水平。而赵鞅时代的晋国，已经“庶民罢敝而宫室滋侈，道瑾相望而女富溢尤”，弄得“民闻公命，如逃寇仇”〔《左传·昭公三年》叔向语〕晋公室由此大衰，三年后“六卿强，公室卑”。顷公时“晋宗室祁氏、羊舌氏相恶，六卿强，诛之，尽取其邑为十县，六卿各令其子为大夫。”〔《史记·魏世家》等〕可见六卿对祁氏、羊舌氏的田邑势在必夺。

赵鞅为六卿之强族发起诛讨邯郸赵氏，导因便是索要卫贡五百家。这五百家与盟书“纳室类”所言之室皆为经济计量单位，文献或称田、田邑、田里，统指劳动人手、土地、财产之总和，是卿大夫的支出来源，战时就可化为军备。故文献多有斗争之胜方对败方“纳其室”、“分其室”、“兼其室”的记载，而所谓贵族之家臣、邑宰，就是他们派遣管理、控制这些家室田邑的头目。在盟书誓约中赵鞅强调同盟者不准私自纳室，如知道自己宗族兄弟有纳室行为而不加拘捕或不上缴其室，就要受神明诛灭的制裁，这体现出赵鞅在政治斗争中的贪婪，难怪后来赵国灭亡得那么悲惨。 

盟书中所谓委质类内容，即参盟人将自身及其家族性命向盟主做抵押来表其忠诚，自然也包括其家庭占有的全部财产〔如劳动力、土地、财物〕，也就是用其全族的身家性命和物质财富为本钱参与生死决战，这不由得使我们想起了二十世纪的“总体战”。两者的共同点是经济诱惑的多少、经济实力的强弱，决定着斗争双方的兴亡，这在侯马盟书中洞若观火。

侯马盟书的时代也像二十世纪一样礼崩乐坏、动荡不安、寡廉鲜耻、诚信丧失、道德解体，在盟书诅辞中，载有一个叫“无恤”的人，因“不虔奉”主君韩子，暗中与中行寅勾结而受到诅咒的事例，可见当时社会风气毫无信义可言。由于道德沦丧，背信弃义的现状才需要盟誓来约束人们，难怪《谷梁传》说，“世道交丧，盟诅滋影，非可以经世轨训。”〔《隐公八年》〕侯马盟书仅仅出土的就有五千多件、加盟人数一百五十二人之多，且多有“寻盟”即反复举盟的现象。这种道德沦落是社会动荡的结果。当然，盟书里加盟者们表白，要请已故先君及神明鉴察，说明古代的鬼神观念还没有完全消失，无神论还没有像现代这样流行。但从盟书中强求加盟者以身家性命担保盟约来看，殷商时代动辄卜筮、凡事遵从神意的盛况已经不再，这种精神状态被郑国子产总结为“国之兴，听于民；国之亡，听于神”，“以德配天”转向“重民轻天”。

从侯马盟书现有材料看，其中宗盟类的有五百十四件、委质类的七十五件、纳室类五十八件、诅咒类仅四件、卜筮类三件，鲜明突出了人事内容大大超过诅咒卜筮等神道观念，“轻神重人”的人本主义已是加盟者的主流意识。

和侯马盟书同样发生在晋国的是史官董狐的事件。董狐是春秋时期晋国沃曲〔今闻喜〕人。周大夫辛有后裔，因董督典籍，故姓董氏；世袭太史之职，亦称“史狐”。董狐秉笔直书史迹，实开先秦史学直笔传统的先河。

《左传》宣公二年记载，晋灵公夷皋聚敛民财，残害臣民，举国上下为之不安。作为正卿的执政大臣赵盾，多次苦心劝谏，灵公非但不改，反而肆意残害。他先派人刺杀，未遂，又于宴会上伏甲兵袭杀，未果。赵盾被逼无奈，只好出逃。当逃到晋国边境时，听说灵公已被其族弟赵穿带兵杀死，于是返回晋都，继续执政。董狐以“赵盾弑其君”记载此事，并宣示于朝臣，以示笔伐。赵盾辩解，说是赵穿所杀，不是他的罪。董狐申明理由说：“子为正卿，亡不越境，反不讨贼，非子而谁？”意思是他做为执政大臣，在逃亡未过国境时，原有的君臣之义就没有断绝，回到朝中，就应当组织人马讨伐乱臣，不讨伐就未尽到职责，因此“弑君”之名应由他承当，这是按写史之“书法”决定的。对这件发生在晋灵公十四年即公元前607年的著名事件，孔子评论说：“董狐，古之良史也，书法不隐。”同时孔子也认为赵盾不干涉史官秉笔直书的权力，也是“良大夫”的行为。这使得后世将直笔记事者誉为“董狐笔”。 

先秦史官文明下的史官职能，与秦汉帝国时代以后的史官大有不同，他们既典史策，又充秘书，协助君臣执行治国的法令条文。传宣王命、记功司过是他们的具体职责，兼有治史和治政的双重任务，实际就是具有褒贬臧否大权的文职大臣。当时记事的“书法”依礼制定，礼的核心在于维护君臣大义，赵盾不讨伐弑君乱臣，失了君臣大义，故董狐定之以弑君之罪。孔子之所以对董狐大加赞扬，称为“书法不隐”的“古之良史”，不是独出心裁，而是依据礼制。

在礼崩乐坏的春秋时期，权臣掌握国命，操有生杀予夺的僭越大权，以礼义为书法原则，早已丧失，坚持这一原则往往招来杀身之祸。虽然文天祥的《正气歌》“在齐太史简，在晋董狐笔”并称，但齐国太史就不像董狐这么幸运了，他为了坚持记载真实，导致弟兄二人接连被杀。据《左传·襄公二十五年》记载，齐国的大臣崔杼弑其君齐庄公，齐太史乃秉笔直书：“崔杼弑其君。”崔杼就杀了齐太史。“其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻太史尽死，执简以往，闻既书矣，乃还。”齐国太史们一个个视死如归直书实录，是先秦史官文明的真实写照。史官的余泽所及，改变了整个社会，例如晏婴与崔杼的故事也是如此。

崔杼杀死齐国庄公而立景公，胁迫朝中众将军、大夫去掉佩剑，会集于太宫逐一宣誓，誓词是：“不与崔杼，而与公室者，受其不祥〔灾祸〕。”当时，太宫四周，甲士环列，戈戟如林，有敢不誓者，戟钩其颈，剑指其心。有七人因发誓不爽快或指不见血表示拒誓，当场被杀。轮到晏婴宣誓时，他毅然端起血杯，仰天叹道：“呜呼！崔子无道，而弑其君，不与公室而与崔杼者，受此不祥！”说罢，俯而饮血。崔杼脑羞成怒，对晏子说：“如果你把誓词改过来，我与你平分齐国；若不改誓词，戟已经架在你的脖子上，剑已经对准你的心窝。希望你好好考虑。”晏子回答说：“用刀剑威逼我失去节操，不叫勇；用利禄引诱我背叛国君，不叫义。”崔杼正要杀晏子，崔杼手下的人制止说：“不可，您杀死国君，是因为他无道；现在又要杀死国家大臣，却是因为他有道。无道有道的人您都要杀，将怎样自圆其说呢？”崔杼放掉了晏子。晏子出来登车而去。他的马夫想赶车快跑，晏子摸着他的手说：“走慢点吧，快跑不一定能脱身，慢走不一定会被杀。生在野外的麋鹿，命运操纵在厨师手里，我晏婴现在的命运，也被别人控制着。”于是按节徐行，缓缓离去。〔事见《晏子春秋·内篇杂上第五》〕

先秦文明的史官制度，对君主权力是一种制约。而且诚如《孟子·滕文公下》所说，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，史书对权臣也有制约作用；而司马迁《史记·太史公自序》则进一步引董仲舒的话说，《春秋》还是“贬天子”的著作，说明史官文明的记录在先秦文明的总体框架下，对于整个政府权力都有制约作用。史官文明还有一个规定，国君不能看史官所记的国君实录。这也是为保证史官能秉笔直书国君功过善恶的一个制度。《贞观政要·文史第二十八》记载，贞观十三年〔639年〕褚遂良为谏议大夫，兼记起居注。曾经杀害兄弟囚禁父亲的唐太宗问他起居注里记些什么，并提出想看褚遂良所记的内容。褚遂良勇敢回答说，现在的起居，就是古代的左右史，“以记人君言行，善恶必书，庶几人主不为非法，不闻帝王躬自观史。”褚遂良坚持原则，不让皇帝观看史官所记的内容。但显然，这已是秦汉以后的例外了，而且是作为唐太宗特别能够容忍臣子意见的事迹，而特别提出来予以表扬的。

文天祥在《正气歌》里，将“在齐太史简，在晋董狐笔”列为天地正气的表现。他是在第二期中国文明即将进入大一统黑暗时代〔元明清〕的前夕，缅怀第一期中国文明〔先秦文明〕大一统黑暗时代〔秦两汉〕前夕的余辉：“风檐展书读，古道照颜色。”

四、历史教的经典《周易》

4. “Changes of the Zhou”,the classic of historicism

在中国，早期传统的文字记录即“经”或“经典”中，可以找到圣人传统的生动证据。在这里，“经”这个词的起源问题非常重要。“经”最早的意思是指经线，即一块布中纵向方向的线，与横向的线或纬线相对。经线纵贯整块布或是一块布的基础。如同经线使一块布具有连续性一样，作为“经典”的著作也有一种横跨时空的连续性。例如《周易》就具有这种显而易见的横跨时空的连续性。《周易》不是出自于上帝之手，而是出自于圣人之手，是圣人的记录，圣人是一个是倾听上天声音并把它透露给人类的人。

《周易》的六十四卦展示了世界命运的始终，这一点在《序卦》里讲述得十分清楚：

“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物，故受之以屯；屯者盈也，屯者物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙；蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不养也，故受之以需；需者饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。讼必有众起，故受之以师；师者众也。众必有所比，故受之以比；比者比也。比必有所畜也，故受之以小畜。物畜然后有礼，故受之以履。履而泰，然后安，故受之以泰；泰者通也。物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。与人同者，物必归焉，故受之以大有。有大者不可以盈，故受之以谦。有大而能谦，必豫，故受之以豫。豫必有随，故受之以随。以喜随人者，必有事，故受之以蛊；蛊者事也。有事而后可大，故受之以临；临者大也。物大然后可观，故受之以观。可观而后有所合，故受之以噬嗑；嗑者合也。物不可以苟合而已，故受之以贲；贲者饰也。致饰然后亨，亨则尽矣，故受之以剥；剥者剥也。物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。复则不妄矣，故受之以无妄。有无妄然后可畜，故受之以大畜。物畜然后可养，故受之以颐；颐者养也。不养则不可动，故受之以大过。物不可以终过，故受之以坎；坎者陷也。陷必有所丽，故受之以离；离者丽也。有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒；恒者久也。物不可以久居其所，故受之以遯；遯者退也。物不可终遯，故受之以大壮。物不可以终壮，故受之以晋；晋者进也。进必有所伤，故受之以明夷；夷者伤也。伤于外者，必反其家，故受之以家人。家道穷必乖，故受之以睽；睽者乖也。乖必有难，故受之以蹇；蹇者难也。物不可终难，故受之以解；解者缓也。缓必有所失，故受之以损；损而不已，必益，故受之以益。益而不已，必决，故受之以夬；夬者决也。决必有所遇，故受之以姤；姤者遇也。物相遇而后聚，故受之以萃；萃者聚也。聚而上者，谓之升，故受之以升。升而不已，必困，故受之以困。困乎上者，必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。主器者莫若长子，故受之以震；震者动也。物不可以终动，止之，故受之以艮；艮者止也。物不可以终止，故受之以渐；渐者进也。进必有所归，故受之以归妹。得其所归者必大，故受之以丰；丰者大也。穷大者必失其居，故受之以旅。旅而无所容，故受之以巽；巽者入也。入而后说之，故受之以兑；兑者说也。说而后散之，故受之以涣；涣者离也。物不可以终离，故受之以节。节而信之，故受之以中孚。有其信者，必行之，故受之以小过。有过物者，必济，故受之既济。物不可穷也，故受之以未济终焉。”

《周易》还说：“圣人神道设教而天下服矣。”〔《系辞》〕在这里，宗教已化为一种政治行为。神道已从一种深藏的情感，变成一种炫耀在理性之光下的自觉策略了。这样的历史教，只能作为一种“官方宗教”而难以被民众由衷皈依。因为它的基础不是朦胧的动物本能，而是清醒的历史意识，结果反倒造成某种危机，“过于文明的危机”。如欲刷新中国文明，必先以更为野蛮的反理性精神注入《周易》的世界图谱，给“历史教”注入新的生命冲动、新的方向。如欲刷新文明，必须超越伟大的先哲；主仆需要易位，活人不做死人的差役。

“历史教”不是让人民崇拜已经发生的一切，而是让天才突破已经发生的一切，不让安天乐命、各守其序成为保守堕怠的同义语。已经发生的一切都有机缘，但机缘已过，必然的转变促使已经成就的一切横遭毁灭；以及与“伟大成就”相反之物的诞生、兴旺。认识这个基本的事实，失败、挫折、灰心、不得意，可与成功、顺利、胜利喜悦，等量齐观了，失去的平衡重新恢复：“三十年河东；四十年河西”。

“历史教”若能享祚长久，出世时必定貌不惊人：它既然不是人为的也就不是完备的；它还需要一个漫长的过程，来变成学者壁橱里的玩物和收藏，变成“新理学”之类的条理化东西。作为社会运动的先兆，新的“历史教”不是集数百年发展之大成的理性大全〔如天使博士托马斯·阿奎那〕；而是斩断百年魔障而“忘我无他”的教父精神〔如希腊的奥利金[Origenes，约185─254年]〕：在充满深沉喜悦的创造陶醉中，既失落了区区的自我，也忘记了古旧的偶像。

新陈代谢是历史教的基本范畴，不论它意味着生长还是意味着衰落。即使衰落也强于死亡，即使疾病也可能是一种生长。佛的谬误于此可见一斑，既然他将生长现象看作悲苦的根源，并以之构筑自己的全部体系，就不能不使自己的系统因此打上特大的问号：细胞的疾病与死亡对于人体意味着新陈代谢甚至于生长；个人的疾病与死亡对于种族意味着新陈代谢甚至于生长；种族的疾病与灭绝对于地球的整个生命界而言，不也是新陈代谢甚至于适者生存？甚至整个生命界的毁灭对于宇宙而言又何尝不是新陈代谢或是生长，甚至是升华和净化？对于事物，将之放到一个远为广大的背景中，方能看清它的原形：这是限于人的视觉特点而不得不然的。对于疾病及死亡也要作如是观，如果我们把疾病与死亡抽象起来，将之从背景中孤立起来看的话，当然不能察觉它的本来意义。

历史教的范畴之一，就是把死亡看做生命的条件而不是生命的代价，把疾病看作生长中必然遇到的机会。这个范畴远远不限于物质生命，它更适用于精神生命。我们还是从对精神生命的考察出发，而得出这一结论的。如果谁竟认为这种论调属于无病呻吟，我定将反驳它：因为没有人比我们这个“跨世纪”的时代更清楚地知道：一个人的生命受到威胁的时候，发出的呼声才是由衷的……

可能还有百年混乱在等待人们。但这又如何呢？在混乱中才有生长，才有真正的创造，像全球政府如此空前巨大的创造，也只能是在极度的灾难和混乱中酝酿突起的新星……在全球政府兴起之前的年代里，还有一个潜伏时期，一个“万物的互相依存关系”，不论是误解还是骗局，真正的实况无非是：万物对“终极”的依存，万物藉助“一”以生，并藉助“一”以存，如果离异终极，万物将如植物失水，迅即枯萎了。

历史教的“终极存在”为何？一言以蔽之曰：“正气”。正气作为历史的本原与核心，和终极本体作为宇宙〔时间及空间〕的核心，相同。永不衰歇腐烂的是正气而不是真空，正气不仅是生命的方向而且是生命的能源。人若能回归正气，则获得终极意义的不朽。正如浪子回归家庭则取得了家族意义的不朽，妓女若能从良则取得了母亲意义的不朽……人回归正气，不但成为观念性存在，也成为新的生命，不论他自己的个人命运如何，都通过与正气的合一，而长生久视。

精神人物的特权不是攫取，而是施与，这种特权是大众不要的，因而是无从剥夺的，但它支持人类的文明和秩序，使人类生活脱离动物状态。人的上升的本能总是要求“超出自己”，所以尽管人在生理上只是一个胴体，但即使最为低贱的人也总是朝向他自己的方向进行扩张，这就表明人是一种“扩张的生物”，而且总是在进行某种“超出一己”的努力，尽管这种“超出”经常表现为“堕落”与“沉论”。这是因为就人的本性而言，若不进行这种超出一己的活动，而仅只固守一己，则根本无法“在心理上活下去”；因为生理上的需要，总是不能完全圆满解释这种心理渴望的。历史教，正是如此基于当代世界的心理需要，回归运动将构成世界历史的下一回合。“自我意识与社会意识的统一”，将是世界历史的下一回合的主旋律：天命之光并不把自己的意志强加给人，而是把天命的福泽输送世界供人选择。铁与火的针砭，医治文明的痼疾。

五、《新序》的历史教精神

5. The spirit of historicism in the “New Introductions(Xinxu)”

刘向〔约前77─前6年〕西汉学者，本名更生，字子政，汉初楚元王刘交四世孙。治《春秋穀梁传》，曾任谏大夫、宗正等。以阴阳灾异附会时政，屡次上书劾奏外戚专权。成帝时，任光禄大夫。曾校阅皇家藏书，撰成《别录》，为最早的目录学著作。所作《九叹》等辞赋三十三篇，大部分亡佚。原有集，已佚，明人辑有《刘中垒集》，又有《五经通义》，亦佚，清马国翰《玉函山房辑佚书》辑存一卷。今存《洪范五行传》、《新序》、《说苑》、《列女传》等。

《汉书·楚元王传》云：“向采传记行事，著新序。说苑五十篇，奏之。”《晋书》云：“喜字恭仲。父瑁，吴吏部尚书。喜仕吴，累迁吏部尚书。少有声名，好学有才思。尝为自叙，其略曰：‘刘向省新语而作新序，桓谭咏新序而作新论。余不自量，感子云之法言而作言道，睹贾子之美才而作访论，观子政洪范而作古今历，览蒋子通万机而作审机，读幽通、思玄、四愁而作娱宾、九思，真所谓忍愧者也。’其书近百篇。”（《列传第二十四陆机孙拯》）“刘向省新语而作新序，桓谭咏新序而作新论”，可以佐证刘向是《新序》的作者。但司马贞在《史记·商君列传索隐》说“新序是刘歆所撰。”不过他并没有提出自己的证据，因此这可能是一个错误的记录。而《新序·杂事》明白说出“臣向愚以鸿传推之……。”也可以佐证《新序》确乎出自刘向。

作为一个博古通今的学者，刘向的《说苑》类似韩非的《内外储说》，用小说、故事来阐明治国之道，和印度古代的《五卷书》〔The Panchatantra〕相仿。《说苑》分为君道、臣术、建本、立节、贵德、复恩、政理、尊贤、正谏、敬慎、善说、奉使、权谋、至公、指武、谈丛、杂言、辨物、修文、反质等二十卷。和《说苑》相仿的另有《新序》十卷，分为杂事〔五卷〕、刺奢、节士、义勇、善谋〔二卷〕，主要记载典型人物，内容涉及远至舜禹、次及于周秦以至刘向当世，其中嘉言善行，便于当时人取其善者以修养身心，但却为后世的读者提供了大量的古代典故。

今本的《新序》分为十卷，而在《隋书·经籍志》中《新序》则分为三十卷，还有“录”一卷；《唐书·艺文志》也是如此。到了宋朝的记录则说：“今可见者十篇。”由此可知，现在流传的《新序》只是宋朝遗留下的残本。《新序》一书，由于它只是刘向“序”的，而不是他的创作，所以有许多篇章都是采自百家传记的。其中尤以《吕氏春秋》、《韩诗外传》、《史记》、《战国策》被采最多，各占三十则以上。而《春秋三传》、《荀子》、《韩非子》、《晏子》诸书也都在征引之列。《崇文总目》对此有一番“定论”：“所载皆战国、秦、汉间事，以今考之，春秋事尤多，汉事不过数条，大抵采百家传记，以类相从。故颇与春秋内外传、战国策、太史公书互相出入。”以上是从形式方面对《新序》之作为“新序”所作的粗浅描述。《新序》、《说苑》对后来的《世说新语》以致明清的笔记小说，影响很大。还有人认为，《新序》还像宋代司马光的《资治通鉴》，把真史或者伪史、正经或者野经，或者传说中的有趣的文章，用历史教寓教于乐的逻辑，汇抄在一起。“可以正君王，可以养君子”。

至于《新序》的内容，无非是用历史寓言〔或叫“历史故事”、“历史事实”也未尝不可〕来申述序者刘向关于治国、任贤、理想人物诸方面的思想，涉及的方面非常之广，出现的人物不可谓不多，其中也颇有比较曲折的情节。

例如《义勇》：“卞庄子好勇，养母，战而三北，交游非之，国君辱之，及母死三年，齐与鲁战，卞庄子请从，见于鲁将军曰：‘初与母处，是以三北，今母死，请塞责而神有所归。’遂赴敌，役一甲首而献之。曰：‘此塞一北。’又入，获一甲首而献之。曰：‘此塞再北。’又入，获一甲首而献之。曰：‘此塞三北。’将军曰：‘毋没尔家，宜止之，请为兄弟。’庄子曰：‘三北以养母也，是子道也，今士节小具而塞责矣。吾闻之节士不以辱生。’遂反敌杀十人而死。”这故事不但有情节，而且使人感到一种类似古希腊斯巴达武士的英雄精神。

又如《节士》另一故事讲到，“延陵季子将西聘晋，带宝剑以过徐君，徐君观剑，不言而色欲之。延陵季子为有上国之使，未献也，然其心许之矣，使于晋，顾反，则徐君死于楚，于是脱剑致之嗣君。从者止之曰：‘此吴国之宝，非所以赠也。’延陵季子曰：‘吾非赠之也，先日吾来，徐君观吾剑，不言而其色欲之，吾为上国之使，未献也。虽然，吾心许之矣。今死而不进，是欺心也。爱剑伪心，廉者不为也。’遂脱剑致之嗣君。嗣君曰：‘先君无命，孤不敢受剑。’于是季子以剑带徐君墓即去。徐人嘉而歌之曰：‘延陵季子兮不忘故，脱千金之剑兮带丘墓。’”这不但可以构成戏剧情节，而且带有浓厚古风，未受商业主义侵蚀的淳朴，跃然纸上。

有些故事则有浓厚的说教意味，如《杂事第一》：“孔子在州里，笃行孝道，居于阙党，阙党之子弟畋渔，分有亲者多，孝以化之也。是以七十二子，自远方至，服从其德。鲁有沈犹氏者，旦饮羊饱之，以欺市人。公慎氏有妻而淫，慎溃氏奢侈骄佚，鲁市之鬻牛马者善豫贾。孔子将为鲁司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏踰境而徙，鲁之鬻马牛不豫贾，布正以待之也。既为司寇，季孟堕郈费之城，齐人归所侵鲁之地，由积正之所致也。故曰：‘其身正，不令而行。’”

还有些说教文字则写得异常生动，如《杂事第五》：“田饶事鲁哀公而不见察。田饶谓哀公曰：‘臣将去君而槛鹄举矣。’哀公曰：‘何谓也？’田饶曰：‘君独不见夫鸡乎？头戴冠者，文也；足傅距者，武也；敌在前敢斗者，勇也；见食相呼，仁也；守夜不失时，信也。鸡虽有此五者，君犹日瀹而食之，何则？以其所从来近也。夫槛鹄一举千里，止君园池，食君鱼鳖，啄君菽粟，无此五者，君犹贵之，以其所从来远也。臣请槛鹄举矣。’哀公曰：‘止、吾书子之言也。’田饶曰：‘臣闻食其食者，不毁其器；荫其树者，不折其枝。有士不用，何书其言为？’遂去之燕，燕立为相。三年，燕之政太平，国无盗贼。哀公闻之，慨然太息，为之避寝三月，抽损上服，曰：‘不慎其前，而悔其后，何可复得？’诗曰：‘逝将去汝，适彼乐土；适彼乐土，爰得我所？’春秋曰：‘少长于君，则君轻之。’此之谓也。”

以上诸端明白显示，《新序》是一部不折不扣的“历史寓言”集子。所谓历史寓言即通过或真或伪的历史故事形式，来表达作者的寓意。历史寓言的这一特点其实是历史教的特殊运用，所以历史寓言发轫于力主“文艺为政治教化服务”的韩非，也许并非偶然。

再如《杂事第五》讲到，“颜渊曰：‘兽穷则触，鸟穷则喙，人穷则轴。自古及今，有穷其下能无危者，未之有也。诗曰：执辔如组，两骖如舞。善御之谓也。’定公曰：‘善哉！寡人之过也。’”〔《韩诗外传》：“颜渊曰：‘兽穷则啮，鸟穷则啄，人穷则诈。自古及今，穷其下能不危者，未之有也。诗曰：执辔如组，两骖如舞。善御之谓也。”〕这是说统治者如果使得人民贫困，并因贫困而变成刁民，自己也就陷入统治危机了。验证于古今极权统治的短命，如秦、隋、元、苏联，确实如此。

《新序》〔还有《说苑》〕作为历史教精神的“历史寓言”教材，其线索可以追溯到韩非的《内外储说》、《说林》甚至陆贾〔约前240─前170年〕 的《新语》。顾名思义，《新序》是新序成的书。这个“序”字不是今人“序言”的意思，而是“序列”的意思。所谓“序”即相当于今天的编辑。只是由于这书的“叙录”久已亡佚，无法对此下一定论了。

在历史教的总体框架下，有些问题可以继续深入思考：

a，从韩非的《内外储说》、《说林》到刘向的《说苑》、《新序》，历史寓言在深入发展，与此同时历史教也在深入发展，中国文明的没落过程也在深入。

b，历史寓言之作为人物寓言发展的结果，正如人物寓言之作为“动植物寓言──万物有灵论寓言”发展的结果，与秦汉社会的政治世俗化过程是一致的。

c，“万物有灵论寓言”〔动物植物寓言〕的娱乐性质及历史寓言的教化性质。

d，中国历史寓言以《新序》为成熟形态，与历史教在西汉社会的成熟，是一致的。

e，《新序》不仅承先，而且启后，其历史教方法甚至影响了《资治通鉴》这样更为专业化的历史著作。虽然后者拥有历史著作的名声，但其精神依然服从于历史教化的功能。

六、历史教的其他资源

6. Other resources of historicism

在心理调教的需要下，倡导文化多元化的美国，有教授主张“儒家教育有益于民主”就一点也不奇怪了，他还呼吁东亚各国重视传统的儒家思想的教育，而亚洲的儒家经典甚至应该成为西方课程中的一个内容。此公就是美国哥伦比亚大学最著名的汉学家狄培理〔William Theodore De Bary〕。他宣称，现代社会须把儒学教育放在东亚这个大环境下来看，而不能仅仅把它看成是中国人的事：“今天的多元文化主义过于强调多样性和差异。这是不对的。除了与相似点和共性对比的时候之外，差异是不重要的。在政治上，除非你尊重其他人，否则在承认多样化时，你还能做什么呢？那么你从哪里获得这种尊重呢？你不可能在多样化那里找到尊重，你尊重他人是因为你在不同的文化里也看到与你相通的东西。”

狄培理的这种“怪论”显然为了证明“研读儒学等古典学在今天也有很大的现实意义”，他强调说人是由自己所阅读的东西来界定的，因此努力阅读经典著作使之成为文明讨论的一部分，才能对付人类面临的绝对主义和恐怖主义。不过令狄培理感到遗憾的现实是，在欧洲殖民主义所发动的文化大革命过后的东亚各国，没有一个地方现在还把儒学及其他古典教育作为国家核心课程的一部分，因为现在的东亚各国不过是欧洲殖民主义体系的残花败柳，是一些面目可憎的杂种。但是他对此并不感到意外，特别是中国──“原因在于，如果他们开始学习古典学，在某种程度上来讲，这是具有颠覆性的。因为这会诱使人们提出疑问，并对现状提出挑战，真正的而儒家学者几百年来就是这样做的。”狄培理说中国虽然也设立了儒家学院，对儒学研究也不限制，但并不把儒学列为公共教育的一个部分。因为儒学是与北京政权正式崇拜的西方真理──马列主义，互相敌对的。

更深一层看，“历史的教化”并不是“历史的客观描述和记载”，而是“征服人心并进行同化的历史神话”。这是一种比儒学更为深刻的儒教──在历史教的教化而不是历史学的描述下，王道之泽万世不竭。在这种意义上，我们的历史教应该更进一步，比儒教更加自觉──它区分知觉与感觉、区分经验的东西与体验的东西、区分科学与宗教、区分历史过程与历史神话，也就是区分“客观”与“主观”。它自觉历史教的人文图谱与历史神话实际上异曲同工：历史学的客观记述被“善意地曲解”，以满足“人”这种有机物质在文明冬季里的社会需求。这也许有些不幸，但在文明的冬季，保存教化的种子比培育文明的果实，显得更为迫切。对这一点，没有比古代中国人更为明了的，他们执行得有力、理解得透切。未来的全球政府不会忘记：

历史教可以上溯到《尚书》、《周易》、《春秋》这等高深莫测的著作和《诗经》这等优雅的艺术作品中。《大雅》和《颂》如此系统地“创造了历史”。《系辞》和《说卦》中的“神道设教”说，不也带有异常鲜明的历史说教与“得失之鉴”的思虑吗？朴实的史官文明，似乎潜藏着某种“范围天地”的力量，因为它出自人的合理化本能。历史教相信文明的基础可以再造人类，而这信仰也须立在科学知识也可以接受的基础上，如生物学、心理学、物理学。经验科学所否定的宗教，被称为“迷信”；而人文宗教却必须具有生物价值，而不仅仅具有理性。理性的宗教不能真正吸引群众，也就不能达成宗教的主要存在价值，即让群众得到镇定。但“理性宗教”的先天缺陷，可以通过历史教的感性力量获得拯救。强有力历史范例犹如催眠与暗示，“榜样的力量是无穷的”。

汉朝的历史教有著名的“二十四孝”，那也是建立在生物学和心理学的深刻理解上。历史教从生物学原则出发，利用人的心理缝隙，施展化育万民、塑造未来的圣功。历史教如此浸入高级精神领域，成为文明的主导力量，成为文化的精髓和想象的源泉……但它不该取代一切，致使人类精神趋于萎缩，否则就是自贬身份。试想，作为精神温床的历史教，怎么代行这些“次等业务”呢？所以在历史教抚育一切高级精神的年代里，也应该允许各种宗教教派和文化流派的存在，只要它们不直接损害社会秩序，就应该兼容并蓄。强制的专政行为不会产生预期的效果，反而导致社会的盐碱化，创造行为蜕变成残酷僵硬的暴政及无孔不入的精神虐待，随之而来的不是道德败坏还能是什么？如果老的创造只能成为新的羁绊，而新的创造必须动员举世无双的勇气、成功踢开那沉重的绊脚石，这岂不可悲？创造者不是震慑一切的国家领袖、威服天下的人民救星，也不是精神文明的骗子、社会主义的绑匪。

真命天子不是在文明的净土上生长起来，而是在文天祥的地牢中孕育的。天子无疑有其继承性一面〔即社会与历史方面的遗传性〕；所以，即使像阿提拉和铁木真这样的野兽，帖木尔一类的诡诈屠夫，也绝不是从文化的真空里一跃而起的。他们都是些“交叉点”人物，是文明与野蛮在接触之后击打出来的雷电，而不是所谓“最野蛮的人物”。这样看来，尽可能保存适度的文化气氛，包括宽容各派宗教及文化团体，也算为新的创造准备了条件。况且各种宗教的主题也并不与历史教的精义相抵触。那就是为今生造福，为来生准备。各种文化潮更是历史教所需汲取的营养。历史教不是垄断一切，而是包容一切；不是兼并，而是消融：不用强制而是奉天承运。

一切战略若不立在心理基础，则无异沙滩建筑，重量愈大招致的灾难亦愈大。否则它把世界扰乱，又不能收其成功之果；完成了破坏与毁灭却成就不了任何价值。而好的战略总是作为心理战略的延伸而存在的。一切真正的建设，不论其性质形式如何，说到底是心理建设，是从心理战略的根株里生长出来的果实。至于心理战略的基础，则是“天命感”所激起的亢奋状态，是千万年的历史所养育教化的。所以，历史教正是全球文明的心理继承人，它是从残余的人类历史生长出来的命运，是地球文明的共同归宿……

七、《正气歌》的历史教意识

7. “The Song of Righteousness” and its sense of historicism

在文明史意义上，我们把文天祥视为史官文明的余泽所哺育的最后产儿，而其精神纽带则为“圣贤书”。文天祥〔1236─1283年〕，字宋瑞，号文山，江西庐陵〔今吉安〕人。宋朝将亡，文天祥被俘后目睹陆秀夫负主投海、张世杰被台风恶浪吞没，但他心中的历史感却油然升起。汉人元将张弘范〔1238─1280年〕在灭宋的庆功宴上向文天祥敬酒说：“宋朝已亡，你的忠孝也尽到了。丞相如能为元朝做事，元朝宰相岂不非你莫属？”文天祥说；“国亡而不能救，做大臣的死有余辜。难道还能贪生怕死，背叛祖国吗？” 

张弘范字仲畴，是元朝的鹰犬。涿州定兴〔今属河北〕人。1262年为行军总管，后为万户参与围攻襄樊，又从伯颜攻宋，为前锋渡江。1278年任蒙古汉军都元帅，南取闽广。他使弟弘正为前锋，俘文天祥于五坡岭〔今广东海丰北〕。次年于崖山〔今广东新会南〕击败张世杰所统宋朝水师，灭宋。著作有《淮阳集》。灭宋后，张弘范向忽必烈请示如何处置文天祥，忽必烈说“谁家无忠臣”，命张弘范以礼相待，将文天祥送到大都〔今北京〕。

4月22日，文天祥被押往大都，一路上“风雨羊肠道，飘零万死身”，路过文天祥的家乡时，怕有乡亲劫船，元军便把他颈项和双足捆锁在船里。文天祥绝食反抗八天，因听说船将在建康停留，因希望出逃继续抗元，才恢复饮食。在建康，被严密隔离囚禁的文天祥写下了“铜雀春情，金人秋泪，此恨凭谁雪？堂堂剑气，斗牛空认奇杰”的词句：

“念奴娇 驿中言别友人

水天空阔，

恨东风，

不借世间英物。

蜀鸟吴花残照里，

忍见荒城颓壁！

铜雀春情，

金人秋泪，

此恨凭谁雪！

堂堂剑气，

斗牛空认奇杰。

  

哪信江海余生，

南行万里，

属扁舟齐发。

正为鸥盟留醉眼，

细看涛生云灭。

睨柱吞嬴，

回旗走懿，

千古冲冠发。

伴人无寐，

秦淮应是孤月。”

  

辗转万里，十月初文天祥被押解到大都，被带到接待投降者的“会同馆”，安置在高贵的房间里，摆有佳肴美酒。第一个来劝降的就是留梦炎，此人与文天祥都是南宋状元，官至丞相。他在临安危急时弃官逃走，降元后，任元朝礼部尚书。文天祥见到留梦炎便厉声斥责，留梦炎只得窘然退下。接着，南宋亡国之君、年仅九岁的赵隰又来了，文天祥连说几声“圣驾请回”后，便闭口不语了。然后专横跋扈的元宰相阿合马来了，劈面喝问文天祥：“见了宰相为何不跪？”文天祥说：“南朝宰相见北朝宰相，凭什么要跪？”阿合马见文天祥威武不屈，便讥讽地说：“那你怎么会来到这里呢？”文天祥正言厉色答说：“南朝如果早用我做宰相，北人就到不了南方，南人也不会来北方了”。阿合马无言答对，色厉内荏地环顾左右说；“这个人生死由我处置！”文天祥立即打断他的话，高叫：“亡国之人，要杀便杀，说什么由你不由你！” 

一个月后，文天祥被带到枢密院，见元丞相孛罗。文天祥泰然自若站定，立刻有官员喝令：“跪下！”文天祥拒不跪下，孛罗令差官按文天祥跪倒，尽管一群走卒拳脚相加，文天祥被拽倒后还是拼死坐在地下，始终没有屈服，翻译官传话：“你还有什么话说？”文天祥答：“我尽忠宋朝，才有今天，请你们快快处置罢！”孛罗又说：“你们丢掉君王〔赵隰〕。先后另立二王，算什么忠臣？”文天祥答：“社稷为重，君为轻。”孛罗再问：“那你干出什么功绩了？”文天祥答：“做一天臣子尽一天责，谈何功绩！”又说：“现在只有一死，不必再说什么！”孛罗叫道：“你要死，我偏不叫你死，要把你关押起来！”文天祥说：“我为国死都不怕，还怕关押！” 

三年前张弘范劝降时，文天祥示之以“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的诗，那还是抽象的义理；所以张弘范可以一笑置之说，“识时务者为俊杰。”文天祥就义时，张弘范已死两年，否则他还能笑得出来？蒙古人杀人无数，其气焰好像战无不胜的精神原子弹，但在文天祥这里却成为哑蛋。只可惜：文天祥的死，使得大多数吓破了胆的中国人民从此成为嘴上的文天祥、行动上的留梦炎；口头上挂着“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，行动上采取“识时务者为俊杰”的投降屈从路线。“识时务者为俊杰”，由此成为典型的唐人街里的奴隶道德，不像桓温〔312─373年，字元子，东晋权臣与名将，曾经主持北伐， 使蜀地全归东晋〕的“不能流芳千古，就要遗臭万年”，还残存了主人道德的余辉。〔《晋书·王敦·桓温列传》：温性俭，每燕惟下七奠柈茶果而已。然以雄武专朝，窥觎非望，或卧对亲僚曰：“为尔寂寂，将为文景所笑。”众莫敢对。既而抚枕起曰：“既不能流芳后世，不足复遗臭万载邪！”尝行经王敦墓，望之曰：“可人，可人！其心迹若是。时有远方比丘尼名有道术，于别室浴，温窃窥之。尼倮身先以刀自破腹，次断两足。浴竟出，温问吉凶，尼云：“公若作天子，亦当如是。”〕

元朝宰相权力很大，丞相尤甚，是上层权力核心的重要组成部分，甚至可以左右皇位继承。忽必烈即位后，实行中书省一省制，长官为中书令，多数时间里以皇太子兼任，为虚职。右丞相、左丞相各一员，正一品，以右丞相为上。平章政事四员，从一品，“掌军务，贰丞相，凡军国重事，无不由之”，以上皆为宰相。于是，蒙古人将他投入恶牢，囚禁折磨达三年之久，让他阅读正在元宫中充当女仆的被俘妻女的信，又让他已经降元的弟弟来狱中探望，企图诱降。但文天祥“不为百般折磨、千般利诱、万缕亲情所动”，作《正气歌》，以典型的“历史教”的精神，表达“是气所磅礴，凛烈万古存，当其贯日月，生死安足论”的文明余辉：

“余囚北庭，坐一土室，室广八尺，深可四寻，单扉低小，白间短窄，污下而幽暗。当此夏日，诸气萃然：雨潦四集，浮动床几，时则为水气；涂泥半朝，蒸沤历澜，时则为土气；乍晴暴热，风道四塞，时则为日气；檐阴薪爨，助长炎虐，时则为火气；仓腐寄顿，陈陈逼人，时则为米气；骈肩杂沓，腥臊汗垢，时则为人气；或圊溷、或毁尸、或腐鼠，恶气杂出，时则为秽气。叠是数气，当之者鲜不为厉。而予以孱弱，俯仰其间，于兹二年矣，幸而无恙，是殆有养致然尔。然亦安知所养何哉？孟子曰：‘吾善养吾浩然之气。’彼气有七，吾气有一，以一敌七，吾何患焉！况浩然者，乃天地之正气也，作正气歌一首。 

天地有正气，

杂然赋流形。

下则为河岳，

上则为日星。

于人曰浩然，

沛乎塞苍冥。 

皇路当清夷，

含和吐明庭。

时穷节乃见，

一一垂丹青。

在齐太史简，

在晋董狐笔。 

在秦张良椎，

在汉苏武节。

为严将军头，

为嵇侍中血。

为张睢阳齿，

为颜常山舌。 

或为辽东帽，

清操厉冰雪。

或为出师表，

鬼神泣壮烈。

或为渡江楫，

慷慨吞胡羯。 

或为击贼笏，

逆竖头破裂。

是气所磅礴，

凛烈万古存。

当其贯日月，

生死安足论。 

地维赖以立，

天柱赖以尊。

三纲实系命，

道义为之根。

嗟予遘阳九，

隶也实不力。 

楚囚缨其冠，

传车送穷北。

鼎镬甘如饴，

求之不可得。

阴房阗鬼火，

春院闭天黑。 

牛骥同一皂，

鸡栖凤凰食。

一朝蒙雾露，

分作沟中瘠。

如此再寒暑，

百疬自辟易。 

嗟哉沮洳场，

为我安乐国。

岂有他缪巧，

阴阳不能贼。

顾此耿耿在，

仰视浮云白。 

悠悠我心悲，

苍天曷有极。

哲人日已远，

典刑在夙昔。

风檐展书读，

古道照颜色。”

一日，忽必烈亲自劝降，卫兵命令文天祥跪下施礼，遭到拒绝，就用金棍击伤他的膝骨，文天祥泰然挺立，忽必烈说现在你如能像对待宋朝那样对我，立即任你为丞相，文天祥回答说“一死之外，无可为者”。次日，文天祥便被蒙古人杀害，时年四十七岁。死后在他的衣带里发现了绝笔自赞：

“孔曰成仁，

孟曰取义，

唯其义尽，

所以仁至。

读圣贤书，

所学何事？

而今而后，

庶几无愧。”

文天祥的行为使抽象的孔孟之道，获得血的证明和洗涤。他清醒意识到：不能放弃初衷，否则精神就会泯灭；相反，只要精神价值未曾破坏，形式上的失败是可以修复的。结论是：只有精神上的承认失败才是不可救药的失败。

（另起一单页）

第五卷

继绝世的思想者

Volume Five

Thinker of Inherited the end of the world

一、孔孟荀的见证

1. Testimony of Confucius,Mencius and Xun Zi

如果把《周易》、《尚书》、《礼记》三经和《论语》、《孟子》、《荀子》三书，综合起来，深入研讨，可以造就很有涵盖力的整合世界的政治学说。

孔〔孔丘，前551─479年〕孟〔孟轲，前372─前289年〕荀〔荀况，前313─238年〕的学说尽管颇有差异，但同样含有用伦理教化来改良社会政治的企图。好政治是根本的目标，秩序伦常则为实现好政治的方法，而教化又只是达到秩序伦常的方法。为了教化，三位圣人时代不同，提出的方法虽有差异，其本与目的则归于一。若将三人学说按现代需要，综合观察，可以造成一种建立全球政府的战略。正如使得中国文明获得“道统”的理解方式一言以蔽之曰依然是“孔子之道”。

从中庸的角度讲，我们爱自由也爱秩序……爱自由是出于对旧秩序专横残暴的愤慨。爱秩序则是对社会解体引发的无政府状态的憎恶。礼制新文明爱自由也爱秩序，这文明不仅涵盖文学及艺术，而且涵盖生活方式。荀子说：“乱世之徵：其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼，治世反是也。”〔《乐论》〕这说明了礼制兴起前社会趋于解体的背景。在《修身》中荀子提出社会重建的方式：“治气养心之术，莫径由礼”〔“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”〕这无形中扩大了礼的外延，给礼以新的定义。此处之礼，一不是指秩序，二不是指限制，三不是指史官文化，而是含有“中和、适当”之意，是“限制”的引申。因为综合这一段落来看，治气、养心之术的要诀即在于“中和”与“适当”，即在条件限制下通过修身的方式达到更高的和谐。而这和谐又须经由礼，吾以是知，礼制绝非陈朽势力的“吃人”代名词；如马列主义的小子们群起而攻之的，并非“礼的实相”，而是“非礼的实相”。

礼，作为社会的限制因素，尤其是对上层的限制因素，因而构成了社会平衡的安全砝码，所谓“克己复礼”显然是针对上层社会而言，尤其是针对君王而言，因为通过“克己”就能“复礼”的，显然不可能是平民或阶级敌人，而只能是专政集团及其首领，所以毛泽东对林彪引用“克己复礼，天下归仁焉”〔《论语·颜渊》〕一语十分恼火，竟然因此下令批孔，拆毁孔庙，发掘孔颜家族的坟墓〔孔林〕。可能因为他害怕这个严重失调的社会〔现代中国〕最终会重新恢复秩序，以至遗忘了他的革命教导。礼制的限制性因素可以使得现世的、人伦的、王道的、史官的、超宗教〔或曰“非宗教的宗教”〕的中国文明，在降低消耗中绵延持久，从而最大程度地体现了“中和”与“适当”的节能效果？

当然我们理解，孔子活了七十三，孟子活了八十四……所以他们的论调一个比一个显得高亢，在老气横秋中显得迂阔动听……“老年的智慧”似乎在哪里也不像在中国如此生动，深刻的误解成为智慧果的别名。吃了它会使人速死却不烂，结果造就了“化石文明”，这是木乃伊的哲学之光。只是在一个被迫停滞的社会中，和一种业已僵直的文明里，木乃伊的光辉变成了“正确”的。青年中国若不能摆脱“老年智慧”的缰绳，如何踏上全球化的途程？

因此，“重新理解”十分重要，例如《荀子·礼论》所谓“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆吾师，是礼之三本也”，可以理解为：新时代的礼事天即顺应自然，但不必秉承祭天的形式；新时代的礼事地即保护自然，但不必追随祀地的仪式；新时代的先祖可谓优秀基因，新时代的君师则为全球政府的创立者。而从全球化的角度看荀卿，他虽然老迈仍不愧为一位“文化学”大师，文化学即“文明教化学”。在荀子所著三十二篇文章中，有七十处引用诗经，用以支持自己的逻辑论证，开《诗序》之先河。不管今人怎样看待这种奇特的思路，即使说荀子没有看懂《诗经》也罢，或说他故意曲解《诗经》以适己用也罢，反正有一点可以肯定：他比孔子更加意识到了诗的感化作用，并试图运用诗作为教化的工具。

我不怀疑《小戴礼记》中那些论礼的理论性著作是出于荀子门徒的手中，因为它们的风格、思路，甚至是措辞都很近似荀子中的许多篇章。有些段落甚至是直抄不误的。《小戴礼记》中援引诗经的例子也是屡见不鲜。别的且不论，就连那赫赫有名的《大学》、《中庸》，一向认为是子思所作，也是同样援引诗经来证明在今人看来文不对题的结论。《中庸》的最后一章，全由引诗和短论构成，颇有一股奇气：

“诗曰‘衣锦尚絅’，恶其文之着也。故君子之道，黯然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道：淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。诗云：‘潜虽伏矣，亦孔之昭！’故君子内省不疚，无恶恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎。诗云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。诗曰：‘奏假无言，时靡有争。’是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。诗曰：‘不显惟德！百辟其刑之。’是故君子笃恭而天下平。诗云：‘予怀明德，不大声以色。’子曰：‘声色之于以化民，末也。’诗曰：‘德輶如毛’，毛犹有伦。‘上天之载，无声无臭’，至矣！”

《中庸》援引《诗经》以阐扬己说的事例，在《左传》中也屡见不鲜，使我不能不怀疑这是后期儒家的普遍风尚。这种引诗、引书及引“子曰”〔《易传》也是如此〕等以阐扬己说的方式，从学术上看固然价值不大，然而从修辞学上看，则颇有增加权威性并使文气贯畅的效果。

我们何以称呼孔孟荀为“儒家三剑客”？因为此三人除去社会改良外，还倡导钻研个人修道，他们的剑法是双向的，不像马克思主义和欧洲其他政治学说那样只是单向地鞭笞社会。“儒家三剑客”意识到社会问题的根源在于人性。

人由于生物本性，易受罪恶感染，故对于“以道胜器”“以灵魂胜过肉体”来渡此一生的君子而言，必须粉碎罪恶的诱惑与进攻，为此目的，他不但要借助精神的内在动力，也要借助于物质的外在克制，这就是四个“非礼勿”的关键所在。让一切非礼的罪恶远离我们。虽然它们还会卷土重来，历史运化的结果使得“历史一天不断，罪恶一日不消”；但在君子面前，一切非礼的罪恶都是必须延迟的东西。君子来到世间，就是以清除罪恶为己任的。“四勿”的真正含义并非不去观察罪恶，而是少受罪恶的感染，免得失去消灭它们的勇气。例如人作为人有其天生的弱点，受到最原始的动物性冲动的支配，但“孝”的精义，却使得死者为生者积德，此即“慎终追远”之意。

“孝道”对社会的“制动作用”可以这样理解：

1、“孝”与“忠”平行甚至高于“忠”，是家族政治的杠杆。

2、“孝”对快速的社会变革具有相当阻滞作用和刹车作用；

3、“孝”具有强化文明亲和力的影响力量：

a．孝文化中的厚葬、守丧〔丁忧〕，促进了社会心理的保守倾向；

b．高级文化中的“恪守祖制”〔政治领域〕、“注重师承”〔学术艺术等领域〕，其副作用是政治变革和社会调整只能以改朝换代的大流血为代价，学术界艺术界则门阀林立、思想僵化。

4、“孝道”的昌盛结果成为社会停滞的导因：抹煞青年的价值、扼杀青年的能量，表面消除其实是掩盖了“代沟”的存在。

5、“忠”是较空洞、抽象、富于象征力的“图腾”，它服务于国家；而“孝”却是实在、具体、富于日用功效的“禁忌”，它服务于血缘集团。

6、现代中国面临的全球化压力，迫切要求中国文明打破历史形成的禁忌。君子的孝，不是老人政治的欲念，而是发扬光大的理念。正是在理念的意义上，孝悌的思想经过发扬光大，可以扩大社会凝聚，使成大家庭，孝与悌应该具有社会公义的内涵。

7、古代的权术提倡以装腔作势，来保持权威人士的神秘感和对民众吸引力，这不足取法。尤其进入电子时代，要隐藏真相何其困难，因此需要真正的创造性天才带领社会前进，而不是听凭那些装腔弄权的市侩来表演“美德的闹剧”。

8、群众离开了宗教，社会的根本就会动摇；人们少不了偶像，没有偶像人们也要造一个。先秦宗教虽然不重偶像，但仪礼的繁琐同样体现了偶像崇拜的需要。过渡的礼法就更是以法律来迫使人们守礼，也许这就是中国文明最受诟病的地方。

9、中国文明的积极方面，是对分裂倾向和专业化趋势的抵制，中国文明所造就的是杂家而非专家，这接近“全面的人”之概念，接近欧洲文艺复兴时期的综合理想，而非欧洲现代、后现代文明的异化现实。

二、“述而不作”的启迪者

2. The initiator of “commenting without authoring”

孔子是中国文明的启迪者，他“述而不作”，因为孔子之道并非孔子的创造发明。孔子作为圣人的意义，是“集大成者”，他充分体现了中国的传统，从而启发后学，成为桥梁。

所谓“述而不作”，不正是“孝道”的体现吗？孔子的“述而不作”，还体现中国智慧的根基十分深入，延伸到孔子以前很远。我们对礼制的阐释也不能完全脱离传统：礼制是生命之光，是精神形式适应物质环境时的产物，我们因此需要本着生命去损益礼制。

在生命之光透视下，师古者，非师古之设施，而是师古之精神与方法。主张师古的《论语》可算一部君子书，涉及范围之广，几乎达到社会生活的一切方面。对持有相同感受与近似世界观者，《论语》可以算作一部生活法典，是君子的生活指南。而宋人将《大学》、《中庸》编入《四书》且置于《论语》、《孟子》之前，并非毫无道理，甚至被目为集中体现了中国精神。这说明后学是用《大学》、《中庸》来理解《论语》、《孟子》为修齐治平的宝典。。

但在我看来，《大学》、《中庸》的时装太盛以致几乎遮蔽了本象，对缺乏慧眼的普通读者更容易产生误导的后果。《大学》《中庸》与《论语》《孟子》之间凡有乖离之处，乃是时代的分歧造成，无需巧为之说合。我把《大学》《中庸》视为“儒家的战国精神”，而《论语》《孟子》则是“儒家的春秋精神”，而后学只能通过战国去理解春秋，否则就视春秋精神为“迂腐”甚至“伪善”，因为贵族中国的真德已经消失在秦汉以后的平民政治之中了。

老子和庄子之批判儒家学说之“伪”，其实是战国急功近利精神对春秋为政以德精神的批判，因为孔孟的春秋梦想〔孟子比孔子更多滞后的理想主义〕，不能被战国吸收，以致他们的真知灼见都被曲解，直到“下一个春秋时代”，即唐朝中后期与五代十国，“前一个春秋时代的孔孟精神”才逐渐被重新理解。到了“紧接下来的新战国时代”即宋辽金元，《论语》《孟子》配上《大学》《中庸》被再度列为官方经典。因此，战国精神可以批评《论语》《孟子》迂腐，却无法批评《大学》《中庸》迂腐，因为《大学》《中庸》作为战国的产物，正是专门设计出来的世界征服者的战略。战国时代的《大学》《中庸》虽非春秋时代的孔氏之直接延伸，但可算是间接发扬。

孔子云：“吾道一以贯之。”这个“一”究竟何指，孔子自己也没有讲清楚。在我看来，“一”是一种感觉、一个观念的集丛，不是一句话更不是一个辞汇所能表达清楚的。因此我并不同意“一贯之道就是中庸之道”这个简单说法。其理由《中庸》本身已经讲得很清楚：“中庸不可能也。”很难设想孔子这么一位时圣、一个现实主义者，会把自己的道建立在一个“不可能”之上的。

我还认为，如果有个观念比中庸更接近孔子的一贯之道，则非“知命”而莫属。首先，知天命是孔子“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而随心所欲不逾距”这一人生进程的中枢。其次，即使《中庸》的首句也是直揭天命的本题：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。” 中庸离不开天命，中庸依托着天命。中庸是君子认识天命、顺行天命的行为轨道，所以中庸“不可能达到”〔“中庸不可能也”〕，中庸只是一种评价，评价本身不能构成道的基础，更不用说构成道的核心。人的特征及德，都来自天命即天性，是超越于文明及社会的。而充分发挥其自身特性，就是遵循了道，遵循道而不遵循社会，就是伟大天才的命运。道的淡化与世俗化，可以达到对人世的教化，因为不淡化则不能普及。而这一切的前提是什么呢，显然，是知天命即天性，是对易理即自身处境的感悟；而不是对权力的阿谀和对社会的屈从，否则一切开拓行为都立于沙滩之上了。

依我看，《论语》比《礼记》更深入地阐释了礼乐精神，而精神秩序是比礼乐形式更有生命力的。从精神意义说，何必孔子的话才堪称真理？读《礼记·礼运》有感曰，孔子的价值在于他体现了中国文明之道，述而不作的传统比独创的真理更深地把握了生命对环境的适应。中国的政治传统不是出于孔子，但能者居之。我们不是考据学者，不是孔庙里的叩头者，作为精神的阐扬者，完全可以从《礼记》这部纯驳不齐的集子里体味中国文明的绵长生命。

在《礼记》中，孔子对“仁”的解释也是因势利导、因地制宜的，这充分体现了“仁”的“生命性质”。

《论语·卫灵公》“耕也，馁在其中；学也，禄在其中矣”，这只是一个劝学的譬喻：一味追求食的人反而不容易得到食，而学习道的人反倒在不经意中得了好食，所以说“君子忧道不忧贫”，因为“君子谋道不谋食”。 

“子张问‘行’。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见期倚于衡也；夫然后行！’”〔同上〕这话的深刻意义在于：春秋时代的蛮貊之邦仍有忠信笃敬的畅通，并非后人想象的那么野蛮。相反，有时文明社会的道德较之蛮貊之邦更加不及，故卢梭〔Jean─Jacques Rousseau,1712─1778年〕痛论科学与艺术使道德败坏，可谓直觉，虽然他后来的论说（社会契约论、人民主权论等）多为牵强附会之说。社会里蔓延的狡诈、刁钻、奸滑，也因文明程度的提升而变得更为阴险与病入膏肓了，它把腐化堕落披上一件儒雅的袍子甚至神圣的袈裟，把欺人之谈点缀成悲天悯人的辞藻。故巧言令色的骗子或梁上君子，大行于文明社会。而“言忠信，行笃敬”者却受到惨败与幻灭的煎熬。虽说“君子固穷，小人穷斯滥矣”〔同上〕，况且岁寒知松柏，时穷节乃见，但这区别君子与小人的确凿标准，只能使文明的讽刺意味变得更强。

礼是什么？礼是限制，其用意也就是防止罪恶形成。礼是外在的，用物质的方法对抗罪恶，而不是内在的、用精神的方法对抗罪恶，尽管物质方法也体现及象征了后者。“非礼勿视、非礼勿思、非礼勿言、非礼勿动”所具有的代表性：使得有人攻击它是一种虚伪的禁欲信条。可是人们作为生物，难道不是天生有些“罪”与“错”的？罪错的根源不在别处，就在人自己身上，在人的生理构造中。所以如能减少罪的役使，就能促进精神的解放、肉体的解脱，不让罪恶困扰人类。

世界上有“知其不可而为之”的人吗？也许有的，但这必定是基于兴趣以及“如果我不是这样，将不能快乐地活下去”，如此悲剧性的人格，惟有在创造历史的狂热运动里，获得慰藉。惟有旷世天才能够矢志于一种绝无成功希望甚或没有目的兴趣。他不是一个被惰性和习惯所征服，而是像文天祥那样“知其不可而为之”的英雄。尽管文天祥不是为现世的成功而努力，他还是促成了一种比现世的成功更加伟大的成功──不仅是民族的荣誉及个人的道德，而且是宇宙的正气和生命的自信。

三、礼乐思想二十一条

3. Twenty-One points of Rites and Music

我反对破坏高贵事物的暴民运动〔例如《湖南农民运动考察报告》所倡导的“痞子运动”〕，在1975年间针对毛泽东1974年发动的暴民批孔运动，写下有关礼乐思想的若干笔记，思考对象主要为《礼记》，其中二十一条今天看来还值得回味，所以略作修改，公布如下。

1，论“兴于诗，立于礼，成于乐”〔《论语·泰伯》〕

何谓诗？此不独指《诗经》，也非独指诗艺，而是指普遍的文化与教养。因为当时《诗经》几乎包含了一切文化，诗不但是文艺之冠，且是文化的代表、文明的综合。

何谓礼？礼在此是指天然的等级、生命的限制，以及由之引起的文明教化，同时也是守礼与遵守秩序。

何谓乐？乐不仅指音乐及音乐的教化与熏陶，也不仅指无邪的快乐，且是一种由于诗的兴起与礼的遵行而达到的快乐和谐境地，因此说“乐就是和谐”并不过分。“乐”就是理想的归宿，达到了其乐融融的至境，就是成功。

兴、立、成之过程何谓？文明教养就是诗，乃是一切天才统治兴起的契机。孔子曾经阐述过礼制复兴的基础，没有文明教养的人是不能兴起文明秩序的，“非礼的专政”作为“无理的军事统治”，不可能促成社会的复兴。

文明教养的理性成为统治原则之后，创造性天才要借助礼来创业，奠定黄金时代的基础。唯独具有限制节制性质的礼乐规章，才是理性的社会体现，才能迫使人们走上正轨。因此只有这样的礼才能奠立和谐与仁爱，打下持久胜利而不是持久战的基础。礼制的天下统治实现之后，颁布仪礼与礼法来巩固礼制。礼制精神能实现乐的世界。人类的黄金时代在乐的状态下实施，乐的状态是人人渴望的。乐的实现有助礼的复兴：礼的复兴有待于文明教化，文明教化有待于王道政治。

对礼的论述可分为两类：

a、学术性论述与探究，包括礼的历史及其功能如何体现了文明的曙光；礼的精神、礼仪、礼法的具体项目，如何承载了礼的现实意义、推动礼制的发展等等。

b、对古典礼制的借题发挥，领域可以相当广泛，无所不包，实质上以前一类研究的结论作为出发点，达到创新概念的目的。

2，论“不在其位，不谋其政”〔《论语·宪问》〕

“不在其位，不谋其政”何谓也？不越其位，不过其分，而不是教人推卸责任。比如，在异族入侵面前，不是官僚也有保卫祖国的责任，所谓“国家兴亡，匹夫有责”，而不应该以“不谋其政”为借口，来逃避责任甚至里通敌国，尤其不可以“推翻反动腐朽的本国政府来拯救国家”为充当内奸的借口。因为人虽非官僚却也是国民，也有国民责任与义务，为祖国奋斗不是越位与过分，因为任何一个国民都是在其国民位置上面的，有义务为祖国做事。

又如任何人只要算是人，就有维护秩序、礼制的义务与责任。

此位不仅仅是“职位”、“官位”，也指各种“处境”、“位置”，因而具有各种相应的谋求。毫无谋求的人就不成其为社会成员了，社会对这样无所求的人不是更为信赖，而是更为不屑，因为他既然无所谋求，社会也就失去利用他的着力点了。当然，在各种“位”中，君主的位最为重要〔1998年印度尼西亚大暴乱期间，六大城市发生屠杀、抢劫、强奸、纵火，惟有日惹得以避免，因为日惹苏丹出面平息了暴乱的企图〕；但是过份拘泥于“不在其位，不谋其政”，却会走向谬误，意即不适于全球文明。如果常用这话作为遁词，逃避自己的社会责任，把“为肉体安排”、满足个人私欲，当作生活的唯一内容，那样的人生将是微不足道的。

3，论《礼记·大学》

大学是什么？大学，不是现代所指那种高等学府。那么顾名思义，这大学就是一门伟大学问了。而这大学又有什么具体内涵呢？这就是“大人的学问”。而大人就是精神的创造者，这种贵族注定要治理全球。“大人者不失其赤子之心者也”，他是大学的行者，而能够体验大学奥义的，就是精神上的大人。这不是意识形态的夸张，而是说真正的精神来自人类社会的治理需要，这是一种艺术，是使一切人各得其宜、各得其所的方法，一些精细入微的原则。

在中国文明的黄金时代，即先秦三代〔夏商周〕的书经时代，圣人贤者看到社会秩序的颠覆沦丧，透过悲惨的现实看到了天命的所在。于是他们起来，在恢复秩序的过程中创造了政治传统，这种传统以确凿不移的经验告诉人们说：在人类一切事务中，政治即社会的治理是至关重要的；文明的一切成就与失败、幸福与灾难，都与政治的得失息息相关，都系于政治、萦于政治。圣人贤者们精微入至、坚韧不拔的努力结果，就是题名为《大学》的修齐治平的战略，用现代语言讲就是世界征服者的政治原则。修齐治平的战略不是空洞的探讨，而是一种基于人性的扩张步骤。

《大学》正像一切精深奥妙的学问，不是任何人都能染指耍弄的。只有注重精神生活的人才能习于斯、化于斯、成于斯。《大学》的学者须有如下性格特征：1、诚；2、德、3、仁。

诚，不仅是忠诚、热诚、虔诚、诚实等等。诚的本质是纯洁，是一种力求纯洁的意志，一种专一的德，一种愿为之生、愿为之死的挚情。纯洁不是无知或是没有罪恶，而是对罪恶的战胜或克服。对不利于诚的杂念污染，进行驱逐排除，可使自己通过战胜罪恶而变得纯洁。总之，诚是生命力的高度体现，缺乏诚这一性格要素的人，不但对《大学》无法染指，人间一切坚苦卓绝的事业，对他也是多余的。

德是一种特性，一种独立不倚的精神、坚定不移的志向。德，不是人们所解释的道德和循规蹈矩，相反，德可被理解为打破现状的努力和首创精神。在我看来，有独立精神状态的人和自强不息的士，都是有德者。

仁不是指仁爱、仁慈、仁义等等，这些都只是仁的表现形式，仁的方法，仁的意外收获。仁的本质在于古人所说的“二人同行”。二人同行就是同化：不仅是一个人同化另一个人，而是一种人去同化另一种人，一个人一种人去同化另外一群人。同化，就是一种人或一个人把别人化于自己的影响下，使别人成为和自己相似的人，亦即，某一君子先在自己内心完成了精神变革，然后推广之，使广大人群与自己分享幸福的成果。

具备了诚这一性格要素的人，才能超脱物欲的羁绊，才有希望成为摆脱了自我奴役状态的自由人。这样的人在危难时可以指望他挺身而出，不计利禄、不改初衷。具备了诚的人，能够不为功名利禄而学习，也不因艰难困苦而放弃。诚是基本的美德，一切伟大的河川都从这里发源。《大学》的行者必须诚意，否则，他即使完成了学业，也不能将大学之道贯彻下去，也不能使万众得到大学的恩惠。

具备了德的人，是一个独立的人，一个首创的人，一个堪称为精神贵族的人。这样人能够开辟大学的见地，切实认识自己生活的时代及其需要并以坚定的志向撮合之，以达到出人意表的结合。

具备了仁的人，即具有同化力的人，才能完成精神贵族的历程，用一种优胜的方法同化人民。如果精神贵族不能以优越的德性去同化别人，那么这种德性没有意义。仁因此是一切德性中最后的也是最伟大的德性，是由理想通向现实的桥梁。历史的光辉业绩是由“仁”即“同化”作用造就的。一个缺乏仁的人，不论其是思想家还是实践家，都不可能产生重大影响，至多不过是独善其身罢了。

“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下”：在何等灵魂的推动下这样的字句得以显明？

4，论“明明德”〔《礼记·大学》〕

明明德，即显明、阐明一种光明的特性，明德之“明”，不仅有“光明”之意，还有“博大”之意。这种光明大德具有精神内涵，首先如前所述，德乃是人格特点〔品性〕，甚至是“物质特性”〔物性〕，而世间最大的德就是宇宙秩序的体现，落实为辅佐世间最重要事业成功的德。纵观人世，整合世界的政治就其真实意义即“社会治理”而言，至关重要，其治理人世的最终目标，与宇宙秩序合拍，与进步原则合奏，因此辅佐政治事业的德，堪称为大德。至于光明大德，其意义在不同的时代与环境将有不同的体现，构造不同的政治原则与不同的人格；每个时代各行其道，而最愚蠢的就是模仿以前的道路。每个时代应有其成功的政治原则与人格特征即自己的大德。光明大德的含义在于他能给自己的时代与社会解决疑难，导入启示的光明，照亮人心的幽暗。光明大德会随着时光的流逝而暗淡，成为无光之德甚至黑暗之德。于是新的光明大德又会应运而生，以极其不同的形式与之博弈，在本质上则是前者的继承与再生，因为他们的继起都为人世的治理、宇宙的秩序注入了活力。

明明德，就是把一种能给人世带来幸福的政治原则及其特性阐明之，并晓之以理，说服蒙昧的世人。譬如，明明德这一大学之道在我们时代的是什么？请告诉人世：目前世界的灾难在于缺乏统一的秩序，各个残暴不仁的主权国家竞相裂地为王，优越的社会制度不能推广，恶劣的文明不能铲除，发达国家甚至竞相保护愚昧国家的执政当局，以便保护愚昧国家的愚昧，使得它们的“后发优势”变成“后发劣势”，从而维护自己的领先状态。发达国家缺乏一种纯洁的文化，因此极力输出腐败的文化，作为思想的毒品和艾滋病，来弱化愚昧国家，以便一劳永逸地解决后者急起直追的威胁。例如在当前的中国，毒品和艾滋病的泛滥，其速度远远快于经济发展，这样的“燃烧方式”不是任何一个社会可以承受的，所以欧洲的文明国家正在“乐观其成”。在我们看来，解救现代中国这样愚昧国家于灭顶之灾的唯一道路，就是新的议礼、制度、考文，告诉世人其社会命运的波折，本质在于国家已被改造却未能重建，因此需要认真辨认历史的十字路口，惟有建立自信心、发挥原创力，才能找到出路，拯救多灾多难的愚昧国家、惠及日渐糜烂的发达国家。这种“告诉”，不仅要用语言和文字来进行，而更应通过改造的行动来进行，通过行动造成的新的现实：大学之道整合世界的目标，正在成为一种全球合作的基础。愚昧国家的愚昧和发达国家的停滞是一体两面，必须在整合全球的过程中一并解决。

5，论“新民”〔《礼记·大学》〕

新民，用现代汉语来讲就是“更新人民”，按照大学之道的执行者已经形成的新型自我意识即对明德的感悟，来“更新”。更新不是“改造”，改造是把人当作物质来处理，更新则是生命的原理。改造是偏重于外在的改头换面，而且带有强制意味如“劳动改造”就是一种奴工制度。而真正明德的实现，是无须强制的，它基于模仿来实现生命的更新，是历史有机延续的因果一环，是自然的、神创的，而不是人为的、人造的。我们以前说过，个人比国家还伟大，因为个人是神创的，而国家不过是人造的，这在《圣经·撒母耳记》中有清楚的记载和说明。神创论的奥秘不同于马克思主义为论证自己的念头而臆造的“必然”。因为认识论中的“必然”乃是人造的不是自然的，是毒药而不是食品。尤其考虑到，神秘意义的必然也许是有的，但根本不可能被一个作为生物而苟活的人所“正确认识”。而明德则是主观的真实的光，不是客观的伪造的必然，所以我们是强制改造的反对者，一切强制改造说明它们不是明德的体现。我们所主张的应该是基于仿效的同化，即用大学之道的执行者已经形成的自我意义与崭新理想，来更新化育人民，而“新”就是“同化的行动”，“新民”就是通过更新来造就新民。其主旨如下：明德是创造者发明出来以满足历史需要的范畴，是自我调节以适应新环境的努力；所以明德的实现具有推动性的力量，而明德的内容则每一时代与社会各不相同。

6，论“止于至善”〔《礼记·大学》〕

没有绝对的与客观的至善，至善既然是相对的因而一切至善如不随情势的改变而相应改变其内涵，则终会变成至不善的、恶的、乃至于至恶的。善有应用，对人而言，就是人的至善；对某一集体而言，就是对某一集体的至善；故不同的人或不同的集体对至善有非常不同的观念。

显然，《大学》中的至善是大学之道即最高政治原则的至善，这个至善保障其它至善。没有这个至善，社会陷入混乱，人间各种事业都将陷于毁灭。故其它至善都该服从这个至善，互相冲突时就应自我克制。

为何要止于至善？尽管古人说过“物极必反”、“过犹不及”这类模棱两可的话，停止难道不就意味着衰朽与灭亡的命运？

需要注意，“止于”之止并不是停止，而是停顿、停留之意。“至善”的概念认为，即便是大学之道的至善也是相对的，必须不时更新自己的内涵来适应新情势与新需要。至善并非僵化的、静止的，僵化的与静止的只是人们对于至善的观念。至善仍和世界与人类一样，永远处于流动状态中。停留在至善中，不是无运动的“过时与陈腐”，而是恰如其分的运动，一种中庸的运动，一种能达到至善效果的不断朝向善的运动。寻找大学之道的至善，已经难能可贵，而要掌握止于至善的天机，更是谈何容易。人间的悲剧就在于人们的执迷，无法认识至善，更难止于至善。因此提倡中庸的德，以理智克制无益的情感，多少可以起些补救的作用。也许这正是古代的贤哲们的精思所在？

7，论“格物、致知、诚意、正心”〔《礼记·大学》〕

这是一个自我修道的过程，完成至善的内在化过程，这不但是大学之道的修道过程，同时一切修道无不遵循这个内在化的途径。格物，意即对物的研究，是一切修道的第一步。对物的研究有两个方面：一是对物的直接研究；一是对物的间接研究，包括对人类文明的研究。前者是自然科学，是发现的科学；后者是人文学科，是发明的科学。格物不仅是对科学的扩大，也是对学科的钻研。

致知则在格物的基础上，达到了新的知识水平。对各门科学与知识的学习、研究，达到了致知的目的。这种新的知识水平会打开前所未有的高深意境，使人像河伯之面临北海。致知还包含对于万事万物的悟解，这种悟解才堪称真正的知识，这种知识不仅是哲学、“对本质的思考”，而是更为广泛的认知。任何修学者可在致知之后，才持定自己的观念系统，而不是在格物之初就盲目接受别人的意见而不寻求真相。更为接近真相，才可免受装神弄鬼的大师们的愚弄。

诚意，就是为了自己认知的真相〔真理〕等高级生活目标而展开一次内在更新的运动，把通过格物、致知而产生的真相予以最大限度地内在化。诚意表现为排除一切不合真相的理想和杂念，表现为一个纯洁化运动。诚意的目标既然是纯洁，诚意的结果就是展示一个热忱而专注的人格，这个敢于直接面对真相的人，自然可以为了真理而付出高昂的代价。大学之道的诚意，还在造就一个富有政治意志和政治敏感的人，作为社会的治理者，这个人将以政治为终极生活，政治的得失是使他欢快或悒郁的根源。

正心，即在意志已经纯洁化了的基础上，通过自我修炼的功夫，按照修炼的模型，用纯洁的意志为前导，来矫正整个观念世界。灵感的海洋与心思的盼望，把握格物致知得来的真相，即是修炼者重塑了整个心灵的模型，这就是正心。正心是一个流动的过程而不是一个固定的目的。正心的过程不是要培养一个客观的、完全独立的心灵，如某些学究们的理解那样；正心的过程在于培养一个合乎社会治理之需求圆满心灵，一颗易易不易之心。

人世有各种各样的目标，因此也有各种各样的修炼，但是不论是怎样的修炼，不外乎遵循格物、致知、诚意、正心这样一条途径，尽管这些修炼的外在形式与目的各不相同。对尚未格物、尚未完成科学知识的学习的人而言，致知只是一句空话。对尚未致知、尚未完成悟解即对人生对世界积极进行观察与思考的人而言，诚意是不可能的，最多只能是孤注一掷式的“猜测”罢了。对尚未诚意的人，正心只是装模作样的乔装打扮，以掩盖自己空虚的心灵罢了。惟独一个已经完成正心即自我重塑运动的人，才能有效地进军现实，把世界按照自己业已改观了的模型重新塑造，这也是遵循了生命对于环境的共同反应模式。

8，论“修身、齐家、治国、平天下”〔《礼记·大学》〕

这是大学之道处理社会关系的独特模式，说明修炼的目的与外在的形式，将如何影响社会的变动。大学之道的修炼与其他目的修炼也不相同，具有明确的政治目的，并在这里表现出来了。

修身不是什么独特的东西，因为一切事业与目的皆需其修身。修身，就是使身体及其功能变得能够适应运动，而运动对于达到目的奔跑是必不可少的。例如，画匠之习画，农夫之耕耘，均可理解为“修身”，不过这不是大学之道的修身罢了。

大学之道的修身，是诚意与正心在政治家身上的体现，其修身之目的在于把学习者改变成为执行政治使命的人，他的一切仪容与行为、举止、言谈、喜怒哀乐、待人接物的方法……无不合乎社会治理的需要。修身的紧要处还在于慎独。一切虚伪的修身都难以持久，特别当一个人独自孤处的时候，他自以为没有了拘束，于是种种不合正心的念头又油然而生。慎独的要素在于把这种念头消灭于襁褓，不许滋长。学习者不通过慎独这一关隘，而欲继续进军是不可能的。惟独君子的慎独圆满完成，再没有任何杂念与理想来动摇他的根基，他才能面对此后一生要遇到的考验。

家在古代实际上是指一个血缘集团而言，齐家，就是在某一个集团内部实施自治。齐家不是强制行为，而是通过政治智慧达到合乎人性的统治秩序，这种秩序的“管理”意义，要多于“统治”意义。这种管理性的统治，其性质是善良的，否则不可以把齐家作为大学的典范予以推出。这种善良的、符合被统治者需要并经过其同意的统治秩序，其意义有两个方面：

从王道方面讲，齐家的成功将提供一个生动的范例，证明大学之道的成功，从而为治国打下牢固的基础，这样使齐家成为治国的第一步。治国乃是齐家的扩大、发展，即把管理性的、符合被统治者需要并经过其同意的统治秩序，从一个集团普及到一个国家。让一个优秀的、符合社会发展需要的统一集团君临一个国家。特别是当这个国家处于秩序涣散的时期中，这一君临无异于拯救。

治国的要义在于给人民提供保护，使人民分享到礼制的福利，即使一个集团里不包括人民，但一个国家内却无论大小如何都包括了人民。治国的延伸是要在文明覆盖的全体人类社会中建立统一秩序，也就是否定之否定，达成平定主权国家的结论。

齐家之家，不是现代的小家庭，而是古代的大家族。

治国之国，不是现代的民族国家，而是古代的诸侯领地。

天下，仅指现代中国的核心部分〔China proper〕而言，即明代的“十八行省”，在先秦时代视为天下即文明世界的全部。在现代概念中，天下就是“全球”；在未来时代，天下可能是太阳系或是更为遥远的地区。

平天下就是“平定主权国家、创立世界政府”，就是削平顽固保守的国家分裂势力〔而不仅仅是“地方分裂势力”、“民族分裂势力”〕，为全体人类建立长期和平。铲除阻碍人类进步的藩篱──主权国家！建立长治久安的礼制基础──全球政府！这个时代的呼声，早在两千多年之前就被大学之道揭示了。修身──齐家──治国──平天下，光辉的礼魂，坚固的礼制，无私的礼法，在全球范围建立起来，它将顺从先秦的宏愿，去完成世界历史的更高循环！

9，论“君子无所不用其极”〔《礼记·大学》〕

为了达到至善目的，什么手段都可以在所不惜？这就是“无所不用其极”的含义？不过，请不要忘记一个限制：即任何手段都不能给长期目的带来根本的损害。如果一种手段最后竟然达到了相反的目的，那么它的意义是什么？如果不择手段成了手段，它能不危害长期目标吗？显然不可能。

无所不用其极与中道相矛盾吗？并不完全矛盾。所谓中道，全视其具体情况而定，有时一种手段堪称为中道，有时却是“过”，有时又是“不及”。世界上并无一种客观的独立的中道，有的只是主观的人为的中道。中道就是恰如其分，恰到好处。如果某种“无所不用其极”的方式并不损害长期目标，实际上还是一种中道。尤其对一位活在大学之道里的政治动物而言，无所不用其极是一种必备的修养，虽然不可常用，否则他就不算健全的政治人。因为无所不用其极的目的也还是至善，正如中道的目的是至善──目的上的完全一致，抵消了二者的不同。为了达到至善，无所不用其极可行而且是正当且必须，只要它不损害长期目标：这在最深刻的意义上体现了中道的意义。

或许《大学》的作者担心学究们曲解中道与庸道的现实功能而将之偷换成一种苍白软弱的说教，所以用君子无所不用其极的反证来论证大学之道，论证这种对社会的兴衰至关重要的大学问，具有积极的现实政治的战略价值。

10，论“其所令，反其所好，而民不从”〔《礼记·大学》〕

“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令，反其所好，而民不从。是故君子有诸己，而求诸人；无诸己，而非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。《诗》‘桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人。’宜其家人，而可以教国人。《诗》‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟，而可以教国人。《诗》‘其仪不忒，正是四国。’其为父子兄弟足法，而民法之也。此谓治国在齐其家。”〔《礼记·大学》〕

这说明“以身作则”是一个无比重要的政治原则。这不但是对执政者道德要求的老生常谈：要言行一致；也不仅在于给人民一种印象，说执政者是守信的、不伪善的，从而促使民风淳厚，达成社会政治的化育作用。不仅这些，这个原则还告诉我们更深的内容。那就是，执政者的言论、命令、指示，如果与其行为、爱好、倾向互相反对，其结果必将导致社会发生各种混乱现象。

a、其中一种是人民会违背法律以及执政集团的言论与命令而行事，一如统治者之所为，因而导致普遍的堕落与颓丧，所谓“全民共腐败”不仅发生在当今中国，也发生在明末和西晋，结果导致外族入主。

b、另一种可能的反应则是人民会利用执政者的言论、命令以及执政集团赖以维持统治的意识形态、理论、宗教等等来反对执政者的行为与爱好，和执政集团的政策法令和所做所为开对车，“打着红旗反红旗”，不惜到处搜罗证据，甚至发动导致一场革命。可见“其所令，反其所好，而民不从”不算最后结局，仅是初级反应的开始，将导致一系列后续结果发生，最后将清算执政集团的腐败，甚至使得整个社会玉石俱焚。

执政者的言、行、好、为，应当一致，这不是空洞的道德要求，而是最现实的政治行为。否则马基雅维利主义的诡计将危害全体居民，包括“统治阶级与人民双方”。

理论对现实的影响是至关重要的。如果说，执政者的理论是所谓平等、自由、人民当家做主，而它的现实却是寡头统治，并且是僵化的老人政治，这种言行好为不一的怪诞局面，最终难免导致一场这样或那样的、暴力或和平的革命；在社会的混乱与衰退中，外敌入侵常常发生。这种盛衰逻辑在中国历史上屡见不鲜的，执政者应该谨慎一点才好，以便推迟那注定要周期上演的“千百万人头落地”的惨剧。应该防患于未然，那就是抛弃平等学说等欺人之谈，建立名正言顺、合理流动的社会顺序，而不是让渣滓插队冒充精英。否则，由社会渣滓组成的先锋队、冲锋队、赤卫军、党卫军，硬要把动乱消灭在萌芽状态，也不会永远成功，最后一次一定会失算。

11，论“德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。故财聚则民散，财散则民聚”〔《大学》〕

对大学之道的掌勺者来说，什么最重要？政治。对政治〔也就是“社会之治理”〕来说，什么最重要？一种恒常不二、不私一己的德〔特性〕。他仿效“天无私覆、地无私载”，而尽力转移自己的欲望到超然忘我的象外境界。德为本、财为末，就是尽力转移自己的欲望于超然忘我的象外境界。这不是虚张声势，而是不易之理；这并非否认财的存在和重要，而是容纳了财的存在和重要，然后遗忘了它。财的意义在于运用，作为工具，财的重要性不但表现在它能成事成人，还表现在它能败事败人。统治者如果只顾金帛，与民争利甚至残民以逞，而不惜损害统治秩序的基础，他会得到满意答案的，那就是其统治能力渐被削弱，以致崩溃，他所聚敛的财富，到头来成为他人的嫁妆。

正确的方式：财富为统治者的德政服务。没有什么比德政更能保护统治者自己，而只要统治基础存在，征税的权利就存在，就会带来源源不断的财富，这才是德财相生而非德财相克的意义所在。人民的富足是国家繁荣昌盛之本，当然富足的含义决不是民风奢糜。国家危难时，人民如不倾囊资助国家〔例如以国债和增税的方式〕就会大祸临头。完善的国家秩序将反馈这些资助，例如减税的方式。人民坐视国家危难，则皮之不存、毛将焉附？反过来，统治者一味搜刮金钱就会冒险失去礼制与法度的保障。在人民匮乏的时候，国库的富足不见得是好事。如果国家的富足是基于横征暴敛，搜括民脂民膏，那朝廷无异是建在沙滩上，终会倒塌的。那样的国家将失去最可贵的财富：民心；而且也使国家在经济上陷入长期枯竭：因民财枯竭而国家岁入亦随之枯竭。这正是违背了“国不以利为利，以义为利也”的原则。而像欧洲文明那样动辄把“国家利益”挂在嘴上，实非国家之福。

12，论“唯仁人为能爱人，能恶人”〔《大学》〕

谁是仁人？仁人就是那能同化别人的人。仁人的第一步就是其卓尔不群的独立性，其次才是他的超越性，最后才是他的同化力量。能独立才能超越，能超越才有同化力。仁人者，始于独立，起于超越，成于同化。一切堪称为仁者的，都具有独立、超越、同化之德，都具有独立、超越、同化的心灵倾向。没有这种一以贯之的倾向，一切生活不过是不相连贯的海市蜃楼。凡是具有这种意志的人就是所谓“仁人”，他在经过艰苦卓绝的奋斗以确保了独立性，并完成了超越性，就在因地制宜的意义上，以不同的程度和不同的形式，要求别人服从更为正确的观念，以便完成同化的步骤。这是基于群居本性和发乎社会习惯的天然倾向，不是任何理智的思维告诉他的；反之，理智的思维不过对这一同化本能作出了必要的注解与说明罢了。这种本能在历史发展中是举足轻重、发挥根本作用的。同化者仁人，也有爱憎，并非感情上的，而是一种理智的爱憎，但这种爱与恨依然如此强烈，足以根本摧毁阻碍历史的顽石，正如《大学》所说：“唯仁人为能爱人能恶人。”

13，论“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”〔《大学》〕

《大学》作者的精确阐述，廓清了中国衰落时代对“民之父母”的一切错误观念。民之父母不是骑在人民头上作威作福的主人，那种除了作威作福一事无成的主人，不是民之父母，只是一种国贼，其专业是残民，残民的勾当会败坏国家的基础，导致社会衰落。这种自命为民之父母的人，以为可将人民的一切任意充公宰割，结果是祸国殃民。而《大学》所倡导的民之父母则不然，他与人民同一好恶，正如父母对子女的诚挚疼爱，使他们总和子女同一好恶。如果子女无知而产生的非礼好恶，父母当然反对而不能同流合污、同其好恶，相反要痛责子女、予以反对，但这是父母真正疼爱子女的体现，并不是父母的自私自利。民之父母亦应如此，他对人民的管辖，是预防那因无知而损害国家社会利益的行为，并对犯规者施以法度，这是对人民的挚爱，对国家社会的负责，而不是凭自己的好恶、从自己的利益出发，判断与处置一切。否则，他就不是民之父母，而是冒牌的民之父母，是偷窃别人孩子予以虐待的家伙，是真正的民之盗贼！《诗经》上说：“乐只君子，民之父母，乐只君子，德音不已。”只有德音不已的君子，才是民之父母。德音不已则有感召力，又何须一味强制人民进行改造，并施以专政机器的款待呢？

14，《哀公问》笔记

子曰：“昔之用民者由前，今之用民者由后，今之君子莫为礼也。”孔子在此给“礼”一个新的内容。孔子的时代，实为今日“多国世界”、“小国时代”之前兆也。所谓“由前”，就是带头冲锋陷阵，所谓“由后”，就是用督战队强迫别人前进。孔子谴责了这种用民由后的不守礼之规范的劣行，强调用民者也就是精英阶层〔君子、执政者〕应该以身作则，这样才能使得政治清明、礼制复兴。孔子倡导的“由前”行为，并非普通官员造作出来供人观赏的，而是发自上升时代的本能驱使，他像科西嘉出身的法国军官波拿巴特·拿破仑一样要求别人跟他一起前进，他的身体力行使得“由前”的感召成为可能。没有一个生动的榜样，没有一个光辉的幻影在召唤，人民是不会由衷地跟着前进的！为了促成礼制的天下统治，君子必须由前，这是礼的呼吁，秩序的命令！反之，执政者如果像赶鸭子一样只是驱使别人前进，自己却像乌龟一样缩在后面押阵，更有甚者，驱使别人为自己或是自己团伙的利益去火中取栗，这种“由后”的政治将作出很坏的示范。这样的“礼制”不过是强盗行为的一块遮羞布，只能因其虚伪而惹人鄙视。

全球时代的精神贵族具有“由前”的献身精神，身先士卒，决不像僭主时代的最高统帅那样苟全性命、充当逃兵。“由前”是他们起码的要求。那种擅长竞选的骗子、卑鄙无耻的“由后”者、号召别人牺牲自己却坐享其成的“伟大领袖”，让他们逝去吧！为了建立全球政府的新秩序，必先清除主权国家时代的满身污秽。

子曰：“人道政为大。”〔《礼记哀公问》：“孔子侍坐于哀公，哀公曰：‘敢问人道谁为大。’孔子愀然作色而对曰：‘君之及此言也，百姓之德也！固臣敢无辞而对？人道，政为大。’公曰：‘敢问何谓为政？’孔子对曰：‘政者正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？’公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣。’公曰：‘寡人虽无似也，愿闻所以行三言之道，可得闻乎？’孔子对曰：‘古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大。大昏至矣！大昏既至，冕而亲迎，亲人也。亲之也者，亲之也。是故，君子兴敬为亲，舍敬，是遗亲也。弗爱不亲；弗敬不正。爱与敬，其政之本与？’”〕

这体现了中国礼制文明的政治传统，它认为人类事业以政治为首，当然这政治不是俗称的政治，而是大政治即社会的治理、文明的发展。人类一切事业与成就，都是围绕政治即基于“社会治理”这个核心问题而展开的。政治的得失关系人类的命运、民族的兴衰、社会的毁灭或繁荣。故孔子说“人道政为大”。这一传统发扬光大、普照全球的日子，要记取“子曰：政者正也，君为政，则百姓从政矣”这一格言。因为政治的得失很大程度上系于统治者的行为，统治者如果违反了自然，生态就发生危机；如果违反了自己的诺言，社会就遗患无穷。他再怎么鞭笞群众，也不会有用了。他虽有威但无信，还有何意义？他的势力只能每况愈下，从怨声载道走向四面楚歌。

君想让民成为什么式样，他自己就需要率先成为什么式样。否则，人民岂能心悦诚服？君子德风，小人德草，有什么风就有什么草。

“子曰：夫妇别，父子亲，君臣严。”这说明礼的基本功能，就是用限制造成秩序。社会基于等级制度，而等级制度又是发源于自然秩序。试看今日之世界：男女合流、父子视同路人，与礼的规范背道而驰，现实结果如何呢？“子曰：非礼无以节事天地之神也，非礼无以君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男妇、父子、兄弟之亲，婚姻疏数之交也。君子以此为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。”孔子提出了礼的主要社会功能，以及礼的守则，以其所能教百姓。而孔子“与民同利”的思想更是最可靠的政治原则。如果统治者不能与民同利，则这种政治不是新时代所需要的。这种政治也不可能清明，并因其不清明而不能稳固与持久。

15，《礼记仲尼燕居》笔记

“子曰：明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎。”〔子贡退，言游进曰：“敢问礼也者，领恶而全好者与？”子曰：“然。然则何如？”子曰：“郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”子曰：“明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎！是故，以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。是故，宫室得其度，量鼎得其象，味得其时，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辨说得其党，官得其体，政事得其施。加于身而错于前，凡众之动得其宜。”〕为什么明乎郊社之义，尝禘之礼，对于治国就有莫大作用？这是因为中国文明的传播者早已明了：郊社的目的并非郊社，尝禘的目的并非尝禘。郊社是对天地祭祀，但它的用意却在人间；尝禘是对先祖的祭祀，它的用意却在今世：中国宗教的仪式都是为了世间最高的原则即社会的治理〔“政治”〕而存在的。也许不同的时代需要不同的郊社与尝禘形式，但是郊社与尝禘的精神是与社会共存的。明白了这层道理，就可解悟政治原则归根结蒂是在使人尤其是使统治者得以忘我的王道。这样治国就有“了如指掌的路线图”。中国文明在全球文明中率先破除了古老的鬼神迷信，把精力投向精英政治的改善，结果造成中国几千年的政治传统。这一传统由于多少延续了“刑不上大夫，礼不下庶人”的贵人社会之遗绪，而造成中国社会的疏离，但毕竟维持了一个庞大的汉语群体三千余年，功不可殁。

“子曰：礼者何也？即事之治也。万事万物皆有礼，人又何独不然？礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。”这就是礼与秩序的关系。礼的仪式形态虽然千变万化，但礼魂却只有一个：“事之治”即社会的治理。因此一切仪节、礼乐如果不能达到“事之治”的目的，那就是不合乎礼魂；同理，即使是传统的仪节，礼乐，如果不能达到事之治的效能，那也是不合乎礼魂的甚至是非礼的，应予抛弃。新时代需要新的礼与秩序，以达到新的事之治。一切其命维新的君子，都应发扬日新精神，为达事之治而创造新生活、新礼仪。

参照《礼记孔子闲居》：“子夏曰，‘三王之德，参于天地，敢问何如斯可谓参于天地矣？’孔子曰，‘奉三无私以劳天下。’子夏曰，‘敢问何谓三无私？’孔子曰，‘天无私覆，地无私载，日月无私照，奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。’”

无私者可能吗？在人类学上不可能，在文明史上有可能。且此明王的继起还是历史的周期现象？承天应运者，就是社会需要的体现者；这可以用生理学说明为，某个具有生理突变与心理突变的人，其特征正好符合种族发展和社会发展的需要，他就成了天命体现者：天子。五百年有王者兴，是说这种王者五百年大功一奏〔兴〕，从而彻底改变文明历史的航向；而不是说五百年才在政治领域出一个统治者。

16，论“饰群”

《礼记三年问》：“三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群，则亲疏贵贱之节，而弗可损益也。故曰：无易之道也。创钜者其日久，痛甚者其愈迟，三年者，称情而立文，所以为至痛极也。”　

礼的要素是称情的，也就是基于人性的；其功能是立文，也就是创立文明；称情是古今一致的，立文则各个时代与社会各不相同。别亲疏贵贱之节则是组织社会，集中体现为“饰群”。袁宏《后汉纪校注》“疏曰：‘群，謂五服之親也。’”〔晉，袁宏撰，周天游校注，天津古籍出版社，1987第一版〕所谓饰群就是使亲族臻于文明之境。饰群作为人类文明的始基，也是所有政治事业的润滑剂──政治作为如果不能首先起到这样一种亲和性的“饰群作用”，将无从进一步发挥积极作用。饰群作用是自我意识所延伸的积极的社会功能，结果连历史主义或历史教本身也是饰群功能的扩大。饰群的第一步，是区别亲疏贵贱，虽然不同时代及社会的标准与方法不同，但都希望通过分化人群来分而治之。而分化是进化的第一步，生命的进化有待于分化，人类社会亦然，没有亲疏贵贱的社会，连共产主义的水平也无法超越，怎么可能产生进一步文明呢。任何秩序任何事物的成功，都在于合理的分化。例如社会择优制度的精义，正在于天然的而不是强制的分化，全球政府不可为了文明之“用”去伤害秩序之“体”，否则体用两造的目标都将失去。

“所谓弗可损益也，故曰无易之道。”世界上并无弗可损益的无易之道，被伪装成上帝、太极、绝对的偶像，以其“不可损益性”成为世界的统治基础。其实人们可以看见的事物本身都是相对的，依赖于人们的感觉与判断，所以“无易”与“不可损益”的东西，只是被中流所拥戴为砥柱的迷信而已。而上帝、太极、绝对，则不在这个世界中。世界的规律被信徒们当作偶像，但是以自然规律来冒充上帝、太极、绝对，却是肤浅的。上帝、太极、绝对，是隐藏在世界中的奥秘。

即使茫茫宇宙里有至高无上的弗可损益的无易之道，但此道也不是作为生物的人类，能够认识的，更不可能把握，能够窥测此道的九牛一毛，就可被称为先知、圣哲了。认识此道之全部或大部者，就不是人而超越为神了。圣哲先知们所谈论的“大道”，最多只是“无易之道”的一些片面；而歌颂弗可损益的无易之道，则为“蠕虫般的人类”提供了前进的动力。

17，《表记》笔记

a、我们憧憬的全球社会，是君民同治的，为了全体地球居民而非某一国民共谋福利与进步的社会。《礼经·表记》上说：“子言之：君子之所谓义者，贵贱皆有事于天下。天子亲耕，粢盛柜鬯以事上帝，故诸侯勤以辅事于天子。”这正是全球意识的精华之处，古代的天下原则与现代的全球意识相通，正如天子是为了“有事于天下”而存在的，全球政府的创立者也是如此。虽然时代的变迁使得“某些观念需要更新”，但历史教的天命将能弥合各种宗教的分歧，打通隔阂。古代天子“亲耕，粢盛柜鬯以事上帝”的仪式会被新意识新仪式代替，但“贵贱皆有事于天下”的义的原则与精神，古今一致。

b、为什么《礼经·表记》上说“虽有庇民之大德，不敢有君民之心”？〔“子曰：下之事上也，虽有庇民之大德，不敢有君民之心，仁之厚也。是故君子恭俭以求役仁，信让以求役礼。不自尚其事，不自尊其身，俭于位而寡于欲，让于人，卑己尊人，小心而畏义，求以事君。得之自是，不得自是，以听天命。《诗》云：‘莫莫葛藟，施于条枚；凯弟君子，求福不回。’其舜，禹、文王、周公之谓与！有君民之大德，有事君之小心。《诗》云：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。’”〕这是提防礼制的坏乱、显出保衡伊尹和周公的大德所在。庇民之德的贤人，一旦有了“君民之行”即统治人民的行为〔君是动词〕，他的功绩能不变为野心与策略？他的事业能不化为乌有？即使后来居上的野心家，也不会继续服从篡位者的权力。

c、《表记》说，“子曰：无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而矣。是故君子议道自已，而置法以民。”这被妄称为“中国式的民主学说”，其实这“民主”乃是“人民的主宰”。这样“天下一人”的君子并不一定实际执政，也可以是一位精神贵族。他即使不直接统治，也要作为统治力量的社会基础发挥良心监督的作用。精神贵族由社会择优制度拣选出来，组成礼制的辅佐力量，如欧洲贵族和财阀组成了最早的国会。欧洲国会的作用也不外乎“议道自已而置法以民”〔“自已”就是自我约束〕，国会还有监督宪法从而限制君权于宪章范围以内的作用，构成欧洲文明的特点而为中国所阙如。可惜王国时代的“中国式民主”，在帝国时代未能发扬，反而被两千多年的专制扼杀了；因为此民主非彼民主也。

君子不能不自已，并且要议道自已，即需要符合一定的规范，而不仅仅是空头的克制与约束。这种规范需要君子自己去制定，并严格恪守之。君子不能律人严而律己宽，这样无疑会败坏社会的和平稳定政治基础与失掉民心的。君子也不能对自已的规范置之不理，这样，人民也就有借口不服从法律的羁绊了。在我看来，这样的精神贵族很难筛选出来，更难进行严格的自我择优：

a、不能以纵向血亲关系继承之；

b、不能以横向裙带关系私相授受；

c、不断实行裁汰，保持相对纯洁。

18，《坊记》笔记

坊，就是防。《礼记坊记》阐明了礼制的社会机制。礼制是来保守社会使之免于毁灭的，礼制与文明的关系也是这样。也许有人会不满意地说，礼制虽能消除劣败行为并同时稳定社会，但实际上起了一种更坏的作用，那就是导致了社会僵化。这种观点其实是因噎废食。天道循环，无往不复，这种批评的真实性仅仅适用于“坏礼制”即文明没落时代的礼制；而不适用于“好礼制”即文明兴起时代的礼制。如起源于英国的代议制，一度就是很好的礼制。总的来说礼制还是社会发展所需要的，即使社会的分化或僵化，也较之社会的毁灭来得稍好一点，毕竟保留了文明的种子。毁灭虽然有助于更新的创造，但那毕竟是另一些种族与文明的功业了，不再是“我们的”了。

我们知道任何礼制系统最后总要灭亡，但新的秩序总要再度创造出来。现代人反对礼制的根本原由，不在于自由思想，而在于我们的时代是一个礼崩乐坏、文明走向衰落的时代。欧洲的消沉混乱，导致欧化了的非欧世界也加速沉沦。可怕的旋涡，正以艾滋病的速度吸食世界各国！死亡的阴影在地平线上闪动。瘟疫和颓丧警告世人：这个全球时代正在变得日益需要《坊记》，尽管中国必须抛弃《坊记》才能进入现代社会。为了守住社会和平，为了守住文明底线，人们必须前进，而不是原地踏步。“保守”的精义不是守旧，而是不断更变以保存文明的果实。而在人类学家看来，甚至“天上的秩序”也是基于人性。

19，论“礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”〔《礼记坊记》〕

“子言之：‘君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹踰之，故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。’子云：‘小人贫斯约，富斯骄，约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。’”〔《礼记坊记》〕

这是作为精神贵族的君子在处理三种关系时的行为规范。

a、礼以坊德是处理精神贵族之间关系的规范，精神贵族虽有自己的德，但在实际生活中不免互起冲突，社会和谐很可能因为优秀人物的关系破裂而发生危机。解决的办法是以礼制标准来规范君子之交及其德。德须合乎礼制规范，否则须加克制。这就是礼以坊德的精义所在。

b、刑以坊淫是处理个人与社会、公民与国家之间关系的规范。用礼法与刑制来惩办犯规者，而所谓“淫”不仅包括性别犯罪，还包括一切过度行为。一切过度行为都将破坏人与人之间的和平关系，从而导致暴力冲突。礼─法─刑的重要功用不仅在于惩治犯罪，还在禁止非礼行为，促成礼治的长治久安。礼不仅是一种制度，还是一种文化，背弃礼制的文化，亦须抑止。这也许会引起自由主义者的伤感，但是为了全球文明的利益，我们不能让过多的河水漫溢河床，因为“淫”会冲毁河堤，无论河水本身多么甘甜！

c、命以坊欲，命指的是天命，而用天命来限制欲望，实为君子的自律。谁无欲望？即使是君子、大人甚至天命之子，也不能彻底摆脱人性的羁绊。大人之所以超越不群，正在于他们能以一种超越的精神意志来克制自身的私欲，而不在于他们从无私欲好像“一只洁白的波斯猫”。理解天命、寻求天命，以转移自己的尘世欲望，这正是君子的德性之光，这是从天子的基因化合而来的宇宙瑰宝。

20，论“立中制节”与“壹使”

《三年问》说，为了保证人类社会能相与群居而不乱，“故先王焉，为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣！”

这里的“先王”，实指文明的创建者。先王的伟大，是为社会的治理、人群的和谐而创立了超越个人生死的议礼、制度、考文系统，以此成全自己个人无法完成的工作。这种创造者性格，是人类区别于其它动物的重要特征：人类是一种能够设计、批量生产、创立、遵循并不断改善制度的“万物之灵”。正是这种优越的社会性格及其语言能力，促使先王完成他“立中制节”的礼制工作，使人类群体不至于堕落成禽兽的组合。

立中制节，就是在过与不及的中庸之道的观念上，建立礼制规范。立中制节的功能，在于“壹使而成义理”。壹使，就是同等看待不同的人，不论贫富、贵贱、亲疏、夷夏，仿佛“在上帝面前人人都具有被造的同等”，在先王眼中人人都须壹使而决不可二致。壹使的原则如果被破坏了，社会信用和游戏规则将不复存在，礼制随之败坏。上自天子，下至庶人，在礼制面前虽有不同的权利与义务，但却同样有权利和义务要求自己和他人遵循礼制，这就接近了“被造的同等”，而毫无保留地壹使，则是作为文明创立者的先王和天子，在礼制面前应有的态度。况且文明创立者的权柄正是礼制所赋予的，它又怎能用来破坏礼制的基础？创造者如果破坏了礼制及其基础，其权力和威望岂不都将化为乌有？他就不再是天子，天命也就随之他移了。

惟有壹使，才能成就义理、落实礼制的项目。“壹使”仿佛只是貌不惊人的基础设施，但布置了社会防御的阵线，构成社会组织的黏合剂。没有礼制的“壹使”原则，一碗水不能端平，礼的精神就不能实现。例如，“刑不上大夫、礼不下庶人”只是礼的时代限制，不是礼的精神内容，到了庶人完成了文明化过程，礼的外延就需要扩大。在这种意义上，“礼”作为一项权利，正如古代欧洲的“罗马公民权”和近代欧洲的“国民普选权”一样，遵循着“文明化过程导致权利外延的扩大”这一原则，因为“礼”、“公民权”“普选权”等等，是作为“文明化的杠杆”受到尊重并被广泛应用的。 

虽然不同时代、不同社会的需要纷纭繁杂，但它们制定游戏规则来促进文明事业的用心，则殊无二致。可损益的是理论，不可损益的是效用，当一种理论违背了原先的效用，它理应受到修正。坚定不移的“壹使”原则，是不同类型的政治制度应该一律遵循的，不论君主制、共和制，还是共和制下的寡头制、民主制，甚至是违反宪政的暴政，也有其“壹使”：把人当作物质〔苏联政治〕，或者进化一些，把人当作牲口或植物〔蒙古政治〕，把人当作奴隶，把人当作生产力等等。而礼则把人当作人来对待，其中当然有所等差，但等差的存在是为了获得文明扩张的杠杆效应，而不是为了保护少数人的特权。随着等差的减少，不仅尊卑的差距减少，而且夷夏的差距也在减少：

礼最终成为一种国际法系统，在古代的中国文明里，这体现为朝贡制度和藩国体系的形成。朝贡外交是中国王朝特有的体系，其立足点是中心大国。商周以来中原王朝都居天人之中，自称“中国”，而周边乃至更远的地区与国家，都是蛮夷戎狄居住的化外之地，他们与中原王朝的关系被限定为自下而上的朝贡关系。朝贡外交的实质，是名义的宗主认同，并不是扩张的帝国外交，因而政策导向是“王者不治夷狄，来者不拒，去者不追”。在实施过程中，便形成了一个定式：凡肯朝贡的国家、地区、部族，不论远近、是否有过前嫌，一概接纳；与中原王朝的关系、必须是朝贡方式。其目的是造就“四夷顺而天下宁”，造就万邦来朝、八方来仪的文明盛世，并没有帝国的军事、经济等功利要求。如汉对倭奴国王的册封，也是注重形式与名义，没有一般宗主国对附属国的军事控制与经济掠夺。西汉董仲舒言“正其谊不计其利，明其义不计其功”，可视为这一思想的总纲。在这一总纲下，中原王朝在弱势时，也肯称臣朝贡，如宋朝之称臣于金元。进一步，或册封，或建羁縻州府，改土归流。就羁縻关系而言，也是如此。

所谓朝贡贸易，就是通过两国官方使节的往返，以礼物赠答进行交换的贸易方式。中国古代每次官方使节的往返都伴随着礼物的“交易”。明清时代，面对近代国际贸易的不断发展，他们仍然顽固地认为：“天朝物产丰富，无所不有，原不藉外夷货物以通有无。”一方面坚持把贸易归入朝贡体系中；另一方面，继续奉行“厚往薄来”的政策。如明朝即规定：“凡贡使至，必厚待其人；私货来，皆倍偿其价。”这样的朝贡贸易自然会使各国纷纷来“贡”，其结果则是明王朝“岁时颁赐，库藏为虚”。〔齐涛：《朝贡外交与朝贡贸易》〕

可见，立于中庸之道的礼制，将由它的时代需要，来制订自己的外观与节目，正如近代欧洲的普选权也是根据时代需要来逐步扩大、演化的。合乎人性秩序的礼制，建在中庸的磐石上，它不是外来的强制命令，而是发自灵魂深处的召唤。“庸者用也”，用，则含有恒久不败的意思。流水不腐、户枢不蠹。中道与庸道是这样互补的：惟有执中，才能恒久不败。而社会意义的执中，就是取得权利平衡，随着文明化进程，逐步扩大“礼”的外延。再说一遍，这其实也是“西方民主制度”所走过的道路，而这一道路迄今并没有结束，还将继续演变下去。

21，论《缁衣》

如果归纳说《表记》讨论了理想的君子应该具有怎样的仪表与行为规范，那么《礼记缁衣》则主要讨论君民关系、君臣关系，以及君子与他人的关系，包括种种社会关系的网络及其政治原则。《缁衣》还将诗与礼结合起来，以示诗礼教化。

“子言之曰：为上易事也，为下易知也，则刑不烦矣！”孔子在此提出一条政治原则：上面的人应该易于事奉，而下面的人应该易于被了解，所谓下情上达，上情下达，这样法制才会简化，政治才会透明。为了做到这一点，上面的人不应百般挑剔以显示自己的权力，而应宽宏大量、不计小人之过；否则下面的人会感到上峰实难伺候，也就会巧言令色、百般掩饰真相，使得上下隔阂与日俱增，离心离德成为社会风尚。

这是一种良性的循环。反之将是一种恶性循环。如《贞观政要》所载魏征的上疏可以参考：

贞观十一年，特进魏征上疏曰：臣闻《书》曰：“明德慎罚”，“惟刑恤哉！”《礼》云：“为上易事，为下易知，则刑不烦矣。上人疑则百姓惑，下难知则君长劳矣。”夫上易事，则下易知，君长不劳，百姓不惑。故君有一德，臣无二心，上播忠厚之诚，下竭股肱之力，然后太平之基不坠，“康哉”之咏斯起。当今道被华戎，功高宇宙，无思不服，无远不臻。然言尚于简文，志在于明察，刑赏之用，有所未尽。夫刑赏之本，在乎劝善而惩恶，帝王之所以与天下为画一，不以贵贱亲疏而轻重者也。今之刑赏，未必尽然。或屈伸在乎好恶，或轻重由乎喜怒；遇喜则矜其情于法中，逢怒则求其罪于事外；所好则钻皮出其毛羽，所恶则洗垢求其瘢痕。瘢痕可求，则刑斯滥矣；毛羽可出，则赏因谬矣。刑滥则小人道长，赏谬则君子道消。小人之恶不惩，君子之善不劝，而望治安刑措，非所闻也。

且夫暇豫清谈，皆敦尚于孔、老；威怒所至，则取法于申、韩。直道而行，非无三黜，危人自安，盖亦多矣。故道德之旨未弘，刻薄之风已扇。夫刻薄既扇，则下生百端；人竞趋时，则宪章不一。稽之王度，实亏君道。昔州犁上下其手，楚国之法遂差；张汤轻重其心，汉朝之刑以弊。以人臣之颇僻，犹莫能申其欺罔，况人君之高下，将何以措其手足乎？以睿圣之聪明，无幽微而不烛，岂神有所不达，智有所不通哉？安其所安，不以恤刑为念；乐其所乐，遂忘先笑之变。祸福相倚，吉凶同域，惟人所召，安可不思？顷者责罚稍多，威怒微厉，或以供帐不赡，或以营作差违，或以物不称心，或以人不从命，皆非致治之所急，实恐骄奢之攸渐。是知“贵不与骄期而骄自至，富不与侈期而侈自来”，非徒语也。

且我之所代，实在有隋。隋氏乱亡之源，圣明之所临照。以隋氏之府藏譬今日之资储，以隋氏之甲兵况当今之士马，以隋氏之户口校今时之百姓，度长比大，曾何等级？然隋氏以富强而丧败，动之也；我以贫穷而安宁，静之也。静之则安，动之则乱，人皆知之，非隐而难见也，非微而难察也。然鲜蹈平易之途，多遵覆车之辙，何哉？在于安不思危、治不念乱、存不虑亡之所致也。昔隋氏之未乱，自谓必无乱；隋氏之未亡，自谓必不亡，所以甲兵屡动，徭役不息。至于将受戮辱，竟未悟其灭亡之所由也，可不哀哉！

夫鉴形之美恶，必就于止水；鉴国之安危，必取于亡国。故《诗》曰：“殷鉴不远，在夏后之世。”又曰：“伐柯伐柯，其则不远。”臣愿当今之动静，必思隋氏以为殷鉴，则存亡之治乱，可得而知。若能思其所以危，则安矣；思其所以乱，则治矣；思其所以亡，则存矣。知存亡之所在，节嗜欲以从人，省游畋之娱，息靡丽之作，罢不急之务，慎偏听之怒；近忠厚，远便佞，杜悦耳之邪说，甘苦口之忠言；去易进之人，贱难得之货，采尧舜之诽谤，追禹汤之罪己；惜十家之产，顺百姓之心，近取诸身，恕以待物，思劳谦以受益，不自满以招损；有动则庶类以和，出言而千里斯应，超上德于前载，树风声于后昆，此圣哲之宏观，而帝王之大业，能事斯毕，在乎慎守而已。

夫守之则易，取之实难。既能得其所以难，岂不能保其所以易？其或保之不固，则骄奢淫泆动之也。慎终如始，可不勉欤！《易》曰：“君子安不忘危，存不忘亡，治不忘乱，是以身安而国家可保也。”诚哉斯言，不可以不深察也。伏惟陛下欲善之志，不减于昔时，闻过必改，少亏于曩日。若以当今之无事，行畴昔之恭俭，则尽善尽美矣，固无得而称焉。太宗深嘉而纳用。

〔完〕

魏征在上下关系中，强调要上级首先努力，这是正确的。因为权力会夸大和扩大人类的优点和缺点。在各种社会中，如果下人发觉上人经常欺骗，就会举一反三甚至无中生有了。由于随时随地怀疑别人进行蒙蔽愚弄，进而疑心大起而不可收拾。而下人的“上有政策、下有对策”导致下人的“不易知”，反过来又使得上人对下人抱有本能的不信任，遇到事端甚至以莫须有的罪名大加拘捕和惩罚，造成冤狱累累，社会怨气冲天。有些下人本无欺蒙之心，但看到上人如此多疑暴戾，知道在这种“反动统治”下心直口快无异自取灭亡，以诚相待成为过度的社会奢侈。在这种社会如现代中国社会，不欺骗、不用心机、不口是心非阳奉阴违，不仅不会受到人民的信任，反会招致意想不到的猜忌甚至灾祸临头，于是人人学会逢场作戏、口是心非，于是整个社会不得不在这样一种恶性循环里颓败下去。

“子曰，长民者，衣服不二，从容有常，以齐其民，则民德壹。”请看这里对统治者的要求多么严格，必须从生活的细微末节做起！虽然精神远比物质重要，行为远比仪容重要，可是后者也不可忽略。如果一个统治者在行为和精神方面已经无可非议，那么他的仪容和衣服又何须有二？从容有常，给人民的影响是深远的。但如果只是衣服不二但行为却乖戾，如某位领袖身穿固定的中山装却不断制造整人运动，那岂不是一个沐猴而冠并使人民沦为笨伯的骗子？总之，为了使民德壹，统治者需要的是“咸有壹德”，“衣服不二”只是壹德的象征。

“子曰：大人不倡游言。可言也不可行，君子弗言也。可行也不可言，君子弗行也。则民言不危行，行不危言矣。”

大人物不能提倡游言，因为大人物提倡游言将导致人民中间游言泛滥。这又将反过来导致多方面社会状况的恶化。当代中国不正是提供了一系列生动而可悲的反面例证吗？“能做的不能说，能说的不能做”成为新的箴言。

如果人民中间盛行言过并且吹牛成风，则虚浮欺诈的风尚很快就席卷一切社会事物，其结果，再好的真理在人民看来也不过是欺骗，信义完全堕地，诚实沦为笑柄，整个社会一齐腐败。虚诈之风导致社会罪恶的泛滥，这一切都是由大人物的吹牛拍马引起的，故大人的一言一语一举一动能不谨慎吗？可言不可行的言，是游言、废话，说了没好处，只能蛊惑人心；可行不可言的行，是罪行，是见不得光天化日的勾当，它的出现就是人心惑乱的结果。大人君子要给人民作出有利于“社会的治理”之示范，不仅自己不倡游言不行诡诈，且大力制裁游言诡诈，摈除所谓“厚黑学”〔“在现代中国社会，脸皮要厚心要黑，是获得成功的两大秘诀。”〕。

“子曰：有国家者，彰善瘅恶以示民厚，则民情不二。”又云：“政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也，刑罚不足耻也。故上不可以亵刑轻爵也。”这说明政治与教化是互为表里的。政治是教化的目的，教化是政治的手段；教化是表，政治是里。政教之所以不行不成，重要原因在于执政者未能真正有效地彰善瘅恶，而是轻视爵位、亵慢刑法。轻爵的结果是不再能劝诫人民，亵刑的结果是不再让人民知耻。进一步导致政治黑暗与教化放弛。执政者因此需要慎重爵禄的赐予，既不应多，也不可滥。对于刑罚的施行也应郑重其事，不可以其个人好恶与恩怨而强加之。赏罚相辅相成，是执政者推行政教的二柄，一不可下放，二不可轻亵。一旦刑罚泛滥，人民也就不再感到羞耻了，因为人民在向善方面的感觉已是迟钝了。

“子曰：上多疑则百姓惑，下难知则君长劳。”孔子指出上边的执政者不能疑三惑四，政策稳定才是执政者的大德。遇事前三思而行，甚至百思而后行，但决不是遇事处事优柔寡断。决断是执政者不可缺少的德，但不是一意孤行。执政者如果自己都不相信、自己都不坚定、又怎能保证人民的信仰与忠诚呢？故执政者对自己都不能一贯到底的措施，决不可贸然行之，否则必将贻患无穷。对某种理论观念也是这样，执政者如不相信一种信念，他的表白与信仰肯定是虚假和不诚挚的。既然这样，又怎能保持人民的信仰呢？疑的就不要行，行了就不再疑：违背这条原则的执政者，他的统治终将倾覆。

此外，官吏与臣下如果不诚实，成了掩饰自己真实意图的人，亦即“难知”的人，君长就不能若无其事、掉以轻心。不能再把这种官吏、臣下看作自己的心腹、耳目：这种下属是一把利刃，他可能一时帮助长官，但终将危害自己的上司。这种官吏只能一时利用，不可长期信任，否则用他的人必将自取其咎，历史上多少君王就是因为不能识人、误听误信，而导致误国、亡国。反过来看，对上级不能诚挚而怀抱隐私，迟早必为明智的君王所识破。在明智的上级面前，如果是居心不测，还是早些离去的好，因为暴露得越晚，得到的惩罚越重。

“子曰：君以民存，亦以民亡。”人民先于君主而存在：人民的存在不是为了君主，相反，君主的存在应是为了整合人民，君民同治是为了整个社会。人民不会因为君主的灭亡而灭亡，最多不过是沦为亡国奴；相反，君主往往因为失去人民的支持而灭亡。君主的安危存亡全部系于他的作为和人民对他作出的反应：“民为水，君为舟，水可浮舟，亦也覆舟。”所以，君主应该把人民的利益放在最高的位置予以考虑，这才是在有效保护自己的最高利益。相反，如果一味优待一己之利，反倒损害了他自己的根本利益。要知道，人民一旦受到严重损害，君主就会直接承受恶果。君主当有天下公心，否则，人民不再需要这样的君主，这样的君主就会灭亡。

从另方面讲，君主的存在满足了社会的需要，人民才会需要君主，社会才会需要君主。特别一个大国，如果不想成为一个僵化的独裁国家，就需要一个不那么贪得无厌的领袖。执政者应考虑自己所处的位置和肩负的责任，而后行事处事。不起保护作用、只是阻碍进步的尸位者，谁需要呢？

“子曰：民以君为心，君以民为体。”君民都为社会而存在：无君即无所谓民，无民亦无所谓君，君民之分与君民之合，都是为了发自社会前进的需要。一个健全的社会，民以君为心，而不是把他看成是吸血鬼、寄生虫；反过来，君以民为体，不是把人民看作食物和抽税对象。全球文明，应是一个崭新的君民同治的社会。君王充满朝气和感召力量，是名实相合的精神人物。人民永远保持对自己有利的忠实。这关键当然在于有没有一个英明的君主，有没有一套制衡的制度。

请记住“中国精神”：

中国精神的基本倾向，可用十六个宇概括：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。”〔摘自贞观十二年七月“诏曰”。参见《唐会要》，第四十九卷。〕

这既有功利务实的用意，又不乏对永恒者的观照。这里，显然还包含对异教的宽容在内。甚至消解了相对于异教的“本教”。这种唯理倾向对于全球文明的道路，或许很有提示意义。

可惜近代中国人即使在最小的问题上都不能以礼相待、以诚相待、以公正相待，结果导致怨怨相报，整个社会崩溃，一直无法重建，只能被迫接受外来统治和直接的军事管制。要复兴中国文明，必先解决中国居民的无礼乃至欺骗成性的问题。礼仪之邦的丧失礼仪，是从外来征服所导致的奴隶命运开始的，也需要从结束外来统治的奴隶命运着手。原始的奴性是屈从，发达的奴性则是诡诈；要复兴中国文明，除了解决无礼问题，还要解决奴性问题，以及诡诈的人格分裂问题，如此中国居民才能从被迫的军事管制下解放出来，再造中国成为文明自治的礼乐之邦。

四、塑造人类心灵的价值标准

4. Forging the value standard for human 

人类心灵是被价值标准塑造出来的，而人类的最高价值则为怜悯与爱。义、行、忠、信，皆属礼的人格范畴；但追本溯源则可以达到爱。忠信不同于愚忠的地方，就在于它对效忠对象其实涵有“爱与怜悯”的情感，如欧洲式的骑士风度。忠信可以唤醒的力量并不亚于愚忠。

义、行、忠、信是本于礼的精神而不是礼的形式，而爱与怜悯可以视为宇宙秩序的高度体现；尽管在化育过程中，它不断具体化为由里及表的等差形式。义即是教化即非宗教的宗教，是文明的熏陶、服从的修养、理性的起步。行则是义的人格化，即有义之人的行为特征，换言之，一个有行的人才是一个有义的人，行是义的体现。忠是礼的人格的进一步具体化，一个有义有行的人，对自己的信仰与事业以及责任与义务的承诺与坚持，就是忠；可以设想，一个不忠的人就是一个无行的人，是一个无义或背弃了义的奸贼。信是义行忠人间无虚伪、不欺诈的关系，而不是死守固执甚至弃实沽名，更不是对欺诈成性的恶人讲究诚信。义、行、忠、信，义是后三者之概括，信是前三者之具体；可以说，这四者正是从内在、外在、关系、质地等四个方面体现了礼教。对于禽兽人格而言，礼的精神是费解的，因而必须束之以仪礼甚至礼法，用礼的形式使他遵循敬重与虔诚的轨道。

所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”，都基于“推己及人”的机制，在我看来，这些属于“恕”的范畴，而不是“爱”的范畴。所谓恕，以现代语言解释：为谅解，为宽容；虽然实际内容各有参差，但基本涵义近似。为什么说谅解与宽恕是仁之方？是理性的根本基础？因为理性的初步外现，即是“反观”，即是体谅与宽恕。而能反观则能体谅，能体谅则能宽恕；不能反观则不能体谅，不能体谅则不能宽恕。不能宽恕当然不能达到完全的爱与怜悯，不能体现宇宙的高度秩序。

理性的宽容作为“道德原则”，不但具有克己的功能，还可通向理智的兼爱。这需要教化，而不仅仅是与生俱来的天性；不是谦逊的伪装和忍耐的奴性，而是基于理智的感悟。这种以克己为特征的使命感，具有拯救功能，是道德理性的体现，而不是放纵。具有反观能力的宇宙秩序的体现者知道，要幸福就必须互相和谐，要和谐就必须各自克己，因为少许的克己就能利人很多，这样全社会就利多而害少了。克己是“对自己实行理性的统治”；谅解、宽恕就是“对他人实行理性统治”。大家都能克己，达到谅解与宽恕，社会就和谐了。所有的人，都可从中得利，而这利益正是理智所预见到的：没有人不喜欢得利，但因为没有理性、不守道德原则，因而不能克己。不能达到谅解与宽恕并因此而推己及人的人，不可能得到真正的利益，因为他首先不能懂得真正的幸福。

多数人类在生物学上均属此种，这是社会与文明的悲剧性起源。惟有领略恕道之美的人，涉足于谅解与宽容的超然意境，就获得幸福、和谐与安宁。而这正是理智及理性所朝向的大利，全体的利益才是大利，因为有人失利，别人也不能真正得利。克己的体现，就是恕、就是推己及人、己所不欲勿施于人。这是仁之方。

宽恕不仅是内心的醒悟，也是外在行为，故能谅解者未必能宽恕：有人虽能谅解即通过反观达到同情，但并不宽恕，即不表现在行动上。而另外一些宽恕并不以谅解的理性认识为基础，而是一种偶然的交易。这样的宽恕并不基于理性认识，故不属此地所论。恕道的具体实现不得不经历“批准”，与现实状态进行妥协，因此恕道实际建立在等差的礼与教养之上，没有礼的限制，社会不会有宽恕。且恕道即使立在礼与教化的基础上，也仍然是脆弱的，是需要常常维修的，因为一旦少数害群之马背弃了恕道，就容易引起恶性循环，最终导致恕道的瓦解。人们只见小利并肉欲纵横，情欲胜于理智……但决定人类命运的正是这些人，故作为类的人如果失去限制，不再安分，一旦激动起来，将产生极大的破坏性暴力，有时碰巧可以摧毁腐朽，但更多时候却消灭了人间精华，毁掉文明与生机。

少数背弃恕道的害群之马，以“造反有理”的强盗逻辑，斥教化为无用，倾覆了必要的秩序。这时不仅礼法无从施治，乃至刑法泛滥，而且主客易位，正邪颠乱，禽兽入主中国，社会横遭苦难。也正因为这样，中国历史上一切恕道精神，现在已被目为腐朽的说教。恕道在其当时虽不失为救弊的言论，然已不合乎急功近利的今日中国及世界。今日世界的主流是欧洲末流的癫狂，即使宽恕也被建立在欧化的基础上，否则被目为不合时宜，更被戴上“反动”、“复古”、“保守腐败的残渣余孽”等帽子，置于死地。但真正的反动者，从来不是真要复古，而是要创新：“反者道之动。”〔《老子》四十章〕

恕道还是“宽恕那应被宽恕的，严处那应被严处的”。有时，处决了某个堕落的人就是宽恕了他并原谅了他，只要行刑者怀有宽恕与原谅的心。有时为了社会，不能宽恕；为了历史，不应苟且；为了神明，不可纵恶。但在一般情态中，在一般人中应倡恕道，恕道是通向礼制的道路。蒙古化的杀人魔王朱元璋在洪武三十年所制定的刑法，不仅要求“子孙至悉”，还要“令子孙宗之”。真可谓使后代丧尽天良即自我调节弹性的“千秋万代永不变色”，结果导致社会僵化而无穷流弊。全球政府的创立者可不慎重？

在全球政府中，有一个与政府不相干系的独立的宗教甚至教会的存在，并不是坏事，至少替未来保留了更多的选择余地。一切存在都会受到时间的侵蚀而趋于腐朽，所以“群龙无首”未尝不是善事。至于以何种方式完成世界的统一，不外乎王术与霸术，因为不可能期望现在的人们会自行统一而放弃其固有的生活方式……

欧洲是走向过去的，美洲是走向未来的，但愿中国走向下一个未来。

五、庄子的天籁

5. Zhuangzi’s music of nature

《庄子》的主题是：相对哲学及超越神明。庄周是战国时期道家代表人物，其代表作《庄子》振聋发聩。据《史记》庄周字子休，宋国蒙〔河南商丘〕人，与梁惠王、齐宣王、楚威王等同时，生卒年代不可详考，一般认为生在公元前360─350年间，卒于公元前280─270年间，享年八十岁左右。据现存资料考，在先秦诸子中，很少有人像庄子那般贫困潦倒，住于“穷闾陋巷”，以编织草鞋为业。饥饿的哲学家，不得已向官吏〔监河侯〕借米，却遭奚落与拒绝〔见《外物》篇〕。哲学家尽管一贫如洗，却不向权贵低头，拒绝了楚威王聘他为相的诱人建议，并以超然的态度，嘲笑了来访的楚王使者〔见《秋水》篇〕。他还身着旧衣、趿着鞋子，去面见魏王。庄子的此种性格，给其散文注入独特的超然气韵，亦为后世文人带来脱俗的示范。

《庄子》共三十三篇，分为《内篇》、《外篇》、《杂篇》。贯穿其中的有两种文体：一是以《内篇》七篇为典型，《外篇》之《天地》、《秋水》、《至乐》、《达生》、《山木》、《知北游》等为陪衬，貌似信手拾来、畅写胸臆，实为布列有序的寓言，提示哲学主题；二是以《马蹄》、《骈姆》、《缮性》、《刻意》等篇为主，类似现代小品文，篇幅短而结构单纯，阐述单一哲学主题，文气畅直。最值得注意的，是《内篇》所具有的“意识流〔the stream of thought〕结构”。据谢选骏在二十世纪八十年代的研究显示，《内篇》再现的意识流程，象征哲学家自己的主观生活之流与精神发展史：《逍遥游》，二十至二十五岁，梦幻的、诗一般的、无所不用其极的年代；《齐物论》，二十五岁至三十岁，思辨的、散文式的、追求终极真理的年代；《养生主》，三十至三十五岁，务实的、行动的、意识到生命局限性的年代；《人间世》，三十五岁至四十岁，以和光同尘为智慧、磨炼自己的适应性的年代；《德充符》，四十岁至四十五岁，以内在力量制衡环境压力的年代；《大宗师》，四十五岁至五十岁，开始内圣外王的时代；《应帝王》，五十岁以后，以外王而抵达神境的年代，是哲学的归宿。

揣摩《内篇》，玩味各篇之间在主旨与情调上的差别与连贯，不难明了庄子哲学以生命为重，以相对的方法，抵达超越神明的境界。孔子也曾于《论语·为政》，自白精神发展史六阶段，其与庄子内七篇展示的七阶段，具有惊人的同步性：十五而志于学，孔子版“逍遥游”；三十而立，孔子的“齐物论”阶段；四十而不惑，孔子的“养生主”与“人间世”阶段；五十而知天命，孔子的“德充符”阶段；六十而耳顺，孔子的“大宗师”阶段；七十而从心所欲、不逾矩，则是孔子的至境，即“应帝王”阶段。由此可见，孔庄两位儒道代表，思想虽然不同，但意识生成却相似。

如将《庄子》与《圣经》中比较哲学化的《传道书》相比，则不难发现，前者以自我超神〔“与天地造物者游”〕为中心，后者以皈依神明和造物者为中心，故两者虽都有对人世无常的感叹及对尘世的幻灭，但结局却不同。《传道书》开篇说：“虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空。人一切的劳碌，就是他在日光之下的劳碌，有什么益处呢？”仿佛像极了《庄子》，但最后却得出结论：“人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，上帝都必审问。”可以说，“神必审问”的信念，给予《圣经》信徒的内在动力，是道家者流无法比拟的。可见，哲学不能把人带到上帝面前，信仰却是能够。

从颠覆传统思想的角度看：庄子是古典文明的“造反派”，正如主张严刑峻法的法家人物在文革以后、改革以前的1974—1978年间成了“正确路线的代表”。庄子“以精神的方式将世界颠倒过来”──正如现代中国较早闯入城市的盲流和民工“毛泽东同志”，进城掌权后大发雌威、抄没财产、废除大学，以马列主义加张献忠的方式，为自己年轻时代所受到的“贱民待遇”〔考不上大学还要在图书馆为大学生们担任出纳员〕，抱了仇、以唯物论的方式将世界颠倒过来。毛泽东颇为欣赏这位不向权贵低头的哲学家，于是就让多数读书人比庄子还要穷还要苦，但同时却把庄子类型的哲学家全部送进了坟墓。这就是暴君不合逻辑的一面的。有人谈到毛泽东的“雌威”，不仅依据毛泽东没有男人的胡须，而且依据他乐于让人把自己的画像描绘成观世间的样子，尽管毛本人的眼神其实凶光逼人，并不慈祥。

庄子是用语言把人降到最卑微的地位上，毛泽东是用刑罚把人降到最卑微的地位上，难怪毛孙这样欣赏庄子，尽管他把中国社会中本来就残存不多的庄子式人物完全歼灭了。这样，他内心的虚无主义就被满足了：就通过对实存世界的摧毁实现了自己的高大全，他把自己比庄子贫困织鞋一样的卑微人生扩散开来──封闭大学，让比自己更卑贱的工农兵进出大学〔就像日本人说的“进出中国”〕，毛自己的“高贵”和“大气”就掩盖了真正的卑贱和小家子气，他的“心”也就不会感到痛苦的煎熬了。事实上，使人感到不满足和焦虑的，是人的意识、情结和感情。因此，当这些痛处都用魔术予以磨灭以后，人也就不会困惑、痛苦了。当浑沌在以两极为象征的宇宙之力的夹击下，被凿了七个大洞〔“七窍”〕的时候，旧世界的塌陷就不可避免地发生了。

庄子以后的哲学家们，已经忘却了庄子在《内篇》中所阐述的精神发展的七节律，是一环形的体系〔逍遥游／齐物论／养生主／人间世／德充符／大宗师／应帝王〕。退化了的后学，把庄子的七节律和孔子的六阶段〔十五而志于学／三十而立／四十而不惑／五十而知天命／六十而耳顺／七十而从心所欲不逾矩〕所呈现的线型体系等量齐观了。对这种误解，庄子本人也许负有部分责任，他的神秘倾向把整个景观搅得暧昧不明了。实际上，浑沌的死亡、旧世界的塌陷，不是悲剧式的终结，而是喜剧式的开端。因此，被老眼判为终结象征的“应帝王”，在新眼的注视下可以成为一个开端。而从“鲲鹏怒而飞”到“浑沌之死”的整个意象系列，同样可以回流为“从浑沌之死的萌动，到鲲鹏逍遥的精神发展史”。理论的倒置也许就是一种荒谬；但精神的回流却是无所不在的。回流，开创了新的景观、机遇、启示。

人们常以“老子──庄子”相提并论，不过我的看法略有不同：我认为，如果把老子哲学看作庄子哲学的继续，则别有意味。可以“发现”老子哲学中“入世的一面比出世的一面更为深刻”。

看，《老子上篇》像不像在回答庄子的“浑沌死”：“道可道，非常道，名可名，非常名：无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”

此章总叙“道”、“无”、“用”、“有”、“玄”等字的概念，实为《老子》纲目。老子不像庄子那样以智慧去放弃世界的琐碎性，反而运用人心的偏狭，挑拨人的语言，来隐藏自己的真实思想。故他说：“道可道，非常道，名可名，非常名。”既然不是常“道”及常“名”；那么是何道何名呢？老子避而不谈。从而暗示人们，不要以“道”与“名”的常文来圈套老子哲学的“道”及“名”。两千多年前的人开始认清，人在思辨上的争端皆因名词之争；而厘清名词概念，可节省唇舌。正如王弼〔226─249年，字辅嗣〕《老子指略》所说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”这里如此解释 “无名，天地之始，有名，万物之母”，形成一千八百年来的大宗。天地就是自然宇宙，万物就是天地宇宙所承载的各体。天地一开始既然是无名的，那么“名当然就是人用来区分物的工具”。所以说有了“名”之后，万物才在文明意义被创造出来：“名先于物而生”。

世界上原先有“万物”吗？没有。世界其实是一体的而不是各体的。世界内在联系影响，互成因果。无“此”即无现存的“彼”，无“彼”则现存的“此”也非如此面貌。怎可以把它们分割而考察又冠以迥异之名，使同胞各自天壤呢？这正是人类认识错误的渊薮。可见，把世界列为万物者，只是人心。所以有了人为世界取的“万名”之后，“万物”才出现。所以王弼又说“是故天生五物，五物为用。圣行五教，不言为化。是以‘道可道，非常道；名可名，非常名’也。五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓‘自古及今，其名不去’者也。”〔《老子指略》〕

人不割裂世界、不如此武断地命名，世界仍然和谐，那样，“万物”就不存在：“故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼”。无者，古人称为宇宙精神，今人称为自然规律──无形者“统御万物”，无欲者“接近本体”。人心把宇宙分为“有”与“无”，“无”的状态则是灵魂面对本体的感觉，现象则是“本体现出万象”。“现”，显示；“妙”，美好之极而不可言传；“徼”，实际的作用与影响──有欲者方能下降，深入万物的深渊。

既然“名”是人强加于物的，语言当然不足以表达真实的世界。但语言仍然存在，仅仅因为社会生活需要它。“此二者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”。“同出”，接下文似当解为同出于“玄”。玄者，与其说是名词，不如说是形容词。例：王弼曰：“玄者，冥也，默然无有也。”怎么能把宇宙本体称作“玄”这样一个形容词呢？可见此处有误解。“同出”只能理解为“同出于道”。即此章起首之“非常道”的道。“玄”用来形容“同出于道”的“无”。出于“无名世界”的“有”虽然实在，但经过人的分割、命名、拼凑，已经失真，难以认识其“真面目”。

越是根本的，就越简单，越是简单的，越接近根本；而越简单的根本，就越是人的认识能力所无法企及，给人的感觉就越“玄”，因而说“玄之又玄，众妙之门”。难怪王弼说“天不以此，则物不生；治不以此，则功不成。故古今通，终始同；执古可以御今，证今可以知古始；此所谓‘常’者也。无皦昧之状，温凉之象，故‘之常曰明’也。物生功成，莫不由乎此，故‘以阅众甫’也。”

“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”“徼”，王辅嗣注曰“归终也”；“妙”，王辅嗣注曰“微之极也”。“无欲与有欲之辩”：欲观其妙者，欲观道之“微之极”，需要无欲；欲观其徼者，欲观道之归终，需要有欲。本体世界以无欲观之，现象世界以有欲观之。  

无欲可谓认识哲学的重要原则，须无我、无固、无必，只有这样，才能洞悉道之微之极，才能达到一种真确的认识哲学。有欲可谓生命哲学的重要原则，须有我、有固、有必，只有这样，才能得到道之归终、即生命的自我目的──不是洞察的认识，而是生命的完成。

认识的哲学是客观的认识，生命的哲学是主观的应用；一为物之理，一为心之道。有欲则不能达到客观的认识，无欲则不能为生命的特殊需要着想──故谓之“无欲与有欲之辩”。现在泛滥于中国的马列主义教科书上所称的“认识论”与“伦理学”名目，其实是本体哲学与政治哲学的庸俗化；而生命哲学乃是本体哲学与政治哲学这二者的中和。

老子是中国精神的一个表达：其“为而不有、长而不宰”的说辞，并不飘逸，也不神秘；而只是祖述了众多生命的盛况：无欲对有欲的胜利、创造对占有的胜利，乃是生命哲学的盛况。

六、从庄子角度阐释的《老子》

6. “Laotz” interpreted by Zhuangzi

《老子》所谓的“象”，是“事物间的联系”。肤浅的则是那种传统企图：不求理解《老子》，只求附会《老子》。我们确立的目标是：尽可能理解“象”的真相。既然年轻一辈有足够的勇气来建立自己的思想，何必要通过附会他人〔即使是圣人、伟人〕来确认自己呢。

阐释老子可以从两个不同的角度：庄子角度与韩非角度，我们先从庄子角度去看老子，而最佳的教材就在《老子》上篇也就是《道德经》的《道经》。即第一章到第三十七章。

第二章：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”从政治及人世的角度去阐明今人称为辩证法的那种诡辩，即偏狭的人心力图以此抓住宇宙万物的“方法”。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”──人心不善不美，所以他喜欢善喜欢美；此善此美，非真善真美，仅是人心的造作。人世与人间所能够知道善与美，是出于自私之心而博名竞尚的怪癖。天下普遍的美善，只是较前为烈的罪恶。惟有反朴归淳，不知美善为何，方是美善。

人世间若有真美真善，也必是在人们不知其为美为善〔甚至以之为丑为恶时〕方能出现。真善真美是为众人厌弃的，但等众人“醒悟”时，更会使得美善沦丧，成为丑恶。例如，反观马克思关于“理论一旦掌握群众，就能改造世界”的学舌，看看马丁路德和加尔文所“改造的世界”，就不免担心“福音一旦被群众掌握，就会发生宗教战争”；就知道马克思原来是马丁路德和加尔文的变种。这真令人担心人们的“善行”不仅救不了自己，反而可能更加为害天下。果然，马克思主义者掌握国家机器后，就在纷纷在自己的本国发动了“无神论的宗教战争”，群众专政代替了宗教法庭，洗脑的深度扩大十倍，迫害的广度增加百倍。

难怪险恶的人心要对欧洲文明所改造了的世界作出更为险恶的解答──即辩证法式的解答。其实在我们看来，世上的善恶、有无、难易、长短、高下、音声、前后的──一切只在人心中。是人心对世界的感应，造成了哲学思考的对象，一如老子所言的“有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相随”。在这使人心迷惘、纷乱的世界上，人怎能得到和谐呢？

老子的方法是“是以圣人处无为之事、行不言之教，万物作焉，而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去”。“无为”不是无所作为，而是“无强为”；“不言”不是不说话，而是不强言〔是以身作则、不以言废行──言不足以教人〕。“不为始”不是拒绝冲锋陷阵，而是不以“作始者”自居自傲。下面几条亦然……。所以老子教导说，圣人就是顺乎自然而不居功的人。所以王弼解释老子说，“故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利已兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，减华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。”〔《老子指略》〕他想要晋代统治阶级自我抑制贪婪欲望，以便麻痹社会下层的贪婪欲望，使世界重归自然而然的太平盛世；也对现代中国的类似弊端具有深刻启发。

第三章：“不尚贤， 使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”有人说老子入世必为阴谋家，本章就是最好的示范。老子政治就是治民，其理想就是在举世滔滔的乱世里，排除众生攘夺的流血惨剧，这十分接近即马基雅维利式的“拯救意大利”的思路。“阴谋”二字并不能扼杀其理。相反，如果作为苏联的代理人，为了维护格鲁吉亚小人斯大林的威望而布置阳谋、发动反右、残害本国精英，将断然与爱国无缘，更与“民族主义”南辕北辙。

马基雅维利要解决意大利衰弱与分裂问题；老子要解决中原争霸过度问题──前者追求霸术，后者追求治术，皆响应时代的需求，以俄为师者何足与论哉。

“不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱”──老子此议，号称为愚民政策或企图使社会倒退。其实不然，他是说“不尚贤、不贵难得之货、不见可欲”；而不是说“不要贤、不要难得之货、不要可欲”。当其时也，各国宗主为争霸得胜而尚贤，动机甚为不善，此且不论。即贤者，也未必“贤”，仅是以一技之长而博得富贵者。而真正的贤人在物欲纵横、不知天命的浊流里却能君子安贫、达人知命，不必见利忘义如灯蛾扑火。难得之货，俗云“以稀为贵”。所以，市场的贵者不是真的高贵，只是时尚而已。“难得”之货是量少称奇、并无实用之物。如果大家“不贵”〔不崇尚〕，则贱人之相毕露矣。而一旦奢求难得之物为世所崇尚，难免引起贫富悬殊、举世腐化，倾巢之下，安有完卵？贫富悬殊导致人心混乱，举世腐化导致盗贼蜂起。那时，失去安分的贫民除了变成豺狼，别无选择。要使不会反省的民众消除邪欲？上层社会必须作出榜样。想要长治久安的，就不要再竞争夸浮华了，否则人民会把官员送入地狱。社会玉石俱焚，指日可待。所以王弼说，“尝试论之曰：夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诫，不在察善；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。”

人心为何会乱？为何会失去天然恩赐的和谐、安宁？从而失去神的恩典而导致毁灭？就是因为那无止地、几乎疯狂的欲念。“心非木石岂无感”？欲望人人都有。但君子的欲却配合了“望”：“欲”是纯肉感的，而“望”则具有精神范畴──是人希望达到安适状态而进行的心理活动。“欲”无止境，因而必定与人冲突，其恶例是“与人斗、其乐无穷”；而“望”却具有飘逸性，可以自足而不害他人。“不见”就是隐藏而不表现；“可欲”就是引起别人欲望的行为；“不见可欲，使民心不乱”就是告诫统治者：不要表现得肉欲纵横，否则，民心一乱，首先的受害者就是你们有权有势的人自己。人类不再一体化，所以统治的要诀是如何韬晦：“不见可欲”就是韬晦，就是“财不露白”。

“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”──这就是最为理想的政治措施。“虚其心”，就是文明的退化、世界的整合。圣人既然主张无思无虑、“从心所欲而不逾矩”，那无聊而有害的思虑都烟消云散了。“实其腹”，不仅是最基本的统治常识，也是“化石文明”的秘诀。──原始时代的人类无法“实其腹”，但以实其腹为目标的，已经超越了文明，而进入反文明、后文明的下堕了。它认识到：人总是向更高的能力发展，但高处不胜寒，惟有退回相对的原始〔“自然”〕，可以保命。

“饥饿是人类进步的动力”，实其腹，也就消灭了进步的动力。没有人真正希望全面回到过去，“弱其志，强其骨”，只是想消除进步所带来的弊端。体格强壮的人民容易统治，不会想入非非。饥饿会激发变态的欲望和意志，使得人的生命脱离正常的轨道。“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也”。“无知”，不是“无知识”；知即“智”。无智，就是所谓无机心、仿佛真纯如赤子。“智者”，就是有机心，心怀不测的那些煽惑者。民既真纯而无邪念，那些智者又何以作为？自然不敢轻举妄动了。“为无为，则无不治”，上述各条，貌似权术，其实强调“顺乎自然、听天由命、无所强求”，以便从文明的压力下恢复人的真正自我。

第四章：“道冲，而用之或不盈；渊兮似万物之宗，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”“冲”者，空虚而飘渺。“渊”者，静默如深渊。或＝域，盈＝尽，湛＝黔〔黑暧不明〕。前两句，老子给“道”定义，即道无形，又无不在、不可略。所以说：用之域不尽。第三句说“道”虽冥冥无言，万物却由之发生，意思说无道则乱，所以道是万物之宗。第四句的“湛”是暗暗的意思，凡人的感官不能直接而鲜明地感到的“物”，人就形容为“冥冥中”的，而“道”就是感官无法直接鲜明地感到的那么一种“物”，但人可以凭藉反思来感觉它。

所谓“道在人心”，“道”是通过理性知道的。“吾不知谁之子，象帝之先”──哲人谦卑地告诉人们，道由何而来并非他真正知道的：他以此说明人的根本无知，且暗示“道”是无上的。老子所谓的“帝”，是当时人们崇奉的那种人格神。这种人格神的存在与否老子不予评论，他只是提醒人们，甚至这种“帝”也是由“道”派生的，或说，甚至“帝”也是不偏不倚地遵行“道”的。老子在此暗示给那些号称“帝子”的人世统治者们：“帝都遵道，何况尔等？”〔王弼《老子指略》：“夫‘道’也者，取乎万物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探赜而不可究也；‘大’也者，取乎弥纶而可及也；‘远’也者，取乎绵邈而不可及也：‘微’也者，取乎幽微而不可赌也。然则‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘远’之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：‘字之曰道’，‘谓之曰玄’，而不名也。”〕

第五章：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”所谓“仁”，歧义颇多。仁在此并非“尽善尽美”如孔子常用者，而是“仁爱”，即重感情。天地无情无义，圣人效法天地，也必无情。这无情，就是不用感情而用理性，而不是“残酷”的同义语，用王弼的说法就是“圣人有情而无累”。如草木一年一枯，不可说天地残酷。一年一荣，天地有情而无累。这就是天地万物的秩序，是道，是万物各尽其用、百姓各得其序。圣人之于百姓，何尝不然。内心有情，行动无情：“该怎样便怎样”，不以感情好恶处理事务。

第六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”谷神〔宇宙间的神〕被称为茫茫天道、上帝、宇宙精神，有人称之为命运，有人称之为造物主，或称自然规律。简言之，谷神是蚁蝼一般昧然无知的人类所不能认识的“天道”。它比人类崇高不多，也不比人的理智玄奥多少，正如人不比蚁蝼高明多少一样。它也许没有生命，但比一切生命都更超然，超然于死，又是一切生命之母；摆脱了生命之累，却把生命形式赐给世界：“然则，老子之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不违，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。 ”〔王弼《老子指略》〕

子的眼看不见母，人的感觉抓不住道，因为子还是孱弱无知的，人还在卑微麻木的尘蒙状态，正如鼹鼠看不见阳光，人们只是在临死前的一刻才清醒过来，“大梦谁先觉？平生我自知”的人太少太少了，而知道自己的软弱与天道的伟大，才是哲学的开始。那是有福的人获得的至宝，正如鼹鼠见到阳光，即使死了，也还是有福的，虽然他不能将这福音通知给贪恋黑暗的同类。

王弼虽然二十三岁就离开了世界，却极不容易地明了人性的壅塞：“既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。有其治而乃乱，保其安而乃危。后其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所为也。功不可取，美不可用。故必取其为功之母而已矣。篇云：‘既知其子’，而必‘复守其母’。寻斯理也，何往而不畅哉！”这点出了伪善的人生实在不可救药，而与使徒保罗的书信可以对参：

“我们原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。因为我所作的，我自己不明白。我所愿意的，我并不作。我所恨恶的，我倒去作。若我所作的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。既是这样，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思。我是喜欢神的律。但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦阿，谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。这样看来，我以内心顺服神的律。我肉体却顺服罪的律了。”〔《罗马书》7:14─725〕

第七章：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人，后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。”圣人有办法“成其私”，所以能成人类的共主。人由自然产生，也以自然法则来游戏人生。所谓模范，正在他善于领悟自然、效法自然，以最为诡诈的方式适应自然，其反应层出不穷仿佛握有神秘法则，如此者堪称为“圣人”。有人说，“后其身而身先，外其身而身存”只是权谋不是真理。但权谋何尝不是真理？真理不是“正确”──正确是判断，真理是实存〔即“真相”〕，自然告诉我们一切权谋都出于真理，只是由于人类的误解，权谋与真理才分了家，人们把真理变成了评价，把真理当成遮羞布，使真理成了互相残杀、破坏真理的依据，结果造成衰世。

圣人就是“承衰而起的人”，他效法天地、宽宏无私、理性寡欲，是因为了解了生命的真相，因此他的领悟和效法成为衰世的星光，他的无所作为就是治者的最高境界。他不以罪恶消灭罪恶、不以暴虐消除腐朽，而是顺应自然法则，让该生的生、让该死的死，恢复人间的理性，使罪恶归于冥府，让阳光初透世界。这就叫做“言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。”〔《老子指略》〕

第八章：“上善若水，水善利万物而不争，处众之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争。故无尤。”上善就是具有水德的天命代表。这样的圣人是哲王。君临万邦的贤君，具有“太一生水”的再生功能。如果上帝亲自治理人间，人世就将永享太平幸福，人间就成了天堂？若然，神何不亲自治理人间，而要委托或放任听凭人们来充当尘世的主宰？天命所归的圣王常是沐猴而冠的角色──“他不是为了自己，而是为了天意”，这些幼稚园里的图解，可以说明领袖们的举止言行？

早在1979年我就已经知道：格物致知的可能，若非归结为“神”、命运、自然规律、宇宙精神等超级意志〔超级人格意志〕，是无法解释的；所谓极端唯心论者，注重心与物的感应，如王阳明“先生游南镇”，已经接近无神论，是宗教的瓦解者，故阳明思想风卷残云之后不久，明朱崩坏，满鞑入主，其皆为四字：“治世不力”。无神论使得明哲保身，成为至道。老子的“名可名、非常名；道可道、非常道”沦为逃避社会责任的法宝。老子的权术和庄子的精神一旦被群众掌握，就会变成可怕的繁殖力量。因为不解这些奥义，误解和滥用只能导致闪避危险、麻痹痛苦。本来适用于精神人物的哲学，作用于群众意识只能起到毒化作用。群众不可能无为，除非无为与苟且是同义语。群众的发泄途径就是繁殖，用繁殖来延迟自己的本能。好像繁殖是一种拯救灵魂的工作，好像繁殖使得自身的存在有了保障、动物性的痛苦获得了补偿。但是到头来，繁殖过度是加深了而不是消除人的危机，中国在清朝和苏联统治时期的人口爆炸，似乎为这一点作出了生动的注解。

七、从韩非角度阐释的《老子》

7. “Laotz” interpreted by Hanfeizi

《史记》的第三篇列传是《老子韩非》，司马迁把道家与法家合传，代表了汉朝人的看法。汉承晚周，去古不远，所以深知老子之言是所谓“君人南面之术”，而韩非确实祖述了老子的阴谋权术：其《解老》、《喻老》，亦从法术角度阐发“道德”，其实接近我们前面阐述过的“宗教之作为战略的终极形态”。

至于老子本人则具有多重面目，其中比较得到现代学术界认可的一重是：楚国苦县厉乡曲仁里人，姓李，名耳，字聃，生卒年不详，曾任周朝掌管藏书室的史官。所著《老子》一书，内容复杂，见仁见智，莫衷一是。司马迁为其作传时，已有李耳、老莱子、太史儋等三种老子姓名之说，但至今学界仍然争论不休，使得老子成为幽灵人物。相传，老子看到周朝衰微，就西出函谷关。关令尹喜对他说：“您就要隐居了，勉力为我们写一本书吧。”于是老子撰写了《道德经》〔即《老子》〕上、下两篇，共五千多字，然后离去，不知所终。

哲学化的《老子》，把理想君王叫做“圣人”，但这圣人并不绝对神圣，而是权术高手，其权谋主轴就是“治大国若烹小鲜”〔六十章〕，其他名言如“圣人不仁，以百姓为刍狗”〔五章〕、“是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”〔七章〕、“是以圣人终不为大，故能成其大”〔六十三章〕、“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”〔六十六章〕……几乎在教授君临天下的阴谋伎俩，其秘诀在于制造伪装的保护色：“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”〔五十七章〕这些方面显然是示范和催眠的混合物，是阴谋权术思想和愚民政策的登峰造极。

老子的理想，影响了先秦百家，其中之最者为“术”家，其创立者申不害，本为郑国贱臣，凭藉权术成为韩昭侯的宰相，其富国强兵，就是靠“本于黄老而主刑名”的术家方式。申不害的“术治”，主张君主绝对集权，表面“无为”，实际“无所不为”，以策略、权术、阴谋治国，将策略升华为政治，使阴谋政治成为治国方针。应该说，正是宗于老子的阴谋思想，最后造成了秦始皇这样的政治怪胎。

在我看来，《老子》的主题是：在伦理学之上的谋略哲学与征服世界的本体论。不过阅读《老子》时需要注意，一切都不是绝对的：“理论是灰色的，只有生活才是长青之树”。例如“反主为客”〔“用兵有言，吾不敢为主而为客”〕、“得寸退尺”〔“不敢进寸而退尺”〕等“哀兵战略”〔“故抗兵相加哀者胜矣”〕，虽然行之有效，但“哀者”之哀，须有一定限度，过了这一限度，不但不可预计胜利、反要预计失败了。丧胆之军与丧气之伍不也很“哀”吗？临阵却不免崩溃。良将的本事，在于使常胜之军成为“哀者”，而使战败之伍成为“哀者”，则是火上浇油──对败军是只能打气而不可丧志的。惟有常胜之军的哀戚，可以激励士气甚至反败为胜。

“勇于敢则杀，勇于不敢则活，此两者或利或害，天之所恶，孰知其故，是以圣人犹难之，天之道不争而善胜，不言而善应，不召而自来，禅然而善谋，天网恢恢，疏而不失。”〔七十三章〕此章赞叹人格化的“天之道”，说出人自己的无能为力，表现了一些相对性：“此两者或利或害”全在于运用得当与否，从而显示受了《周易》影响。

“天之所恶，孰知其故”？更表现了一个哲学家的应有风度：这才是“知，不知”，而不至于陷入可悲的“不知，知”里面去！可惜作者对“天之道”的断言有些绝对化，这一态度使得“天之道”在某种程度上成为他自己的虚妄幻想。也许大自然对于适应者表现出了“和谐”，但这种和谐是经历了何等可怕的失调和多么剧烈的调整？这一点生物学已经告诉我们了。天网恢恢，疏而不漏？谁见过天网？优秀的生命被扼杀，腐败的东西却在蔓延，这就是疏而不失的天道？

以近代史观之，中国对西方的反应态度是多么“坚强”，相形之下，日本却多么“柔弱”。难怪中国前赴后继，日本却一再领先。“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”〔七十六章〕如果不这样理解《老子》，七十六章无异一场诡辩；而照此解释中日近代史，则大有价值。号召柔弱、退让，来达到“息争”，何等不现实。号召柔弱、退让，来达到“竞争”，才是高招──麻痹对手，隐蔽自己。

难道水真是“攻坚强者莫之能胜”？难道真有“弱之胜强、柔之胜刚”？老子的内涵太深了，难怪后学不知其奥。我对老子政治战略的研究印象深刻，即使他只是出于当时的政治──社会之治理──的考虑而发，仍能引起我广泛的联想。但是，我不能不说，老子论证政治战略的那些“道理”；也许使他曾风行，却只能引起我的疏远：这和我们现在的知识与智慧相差太远了！因此我不愿像国粹派那样“为尊者讳”：老氏自己就曾说过，道是不可名的，结果他自己呢，却在此间不但名之，还妄下断语。天之道是哺养万物的主宰，它怎么会“善胜”呢？它胜谁呢？天道需要胜利吗？它有对立物吗？──如果它是一、是元的话。难道，老子在此并非真论“天之道”，不过假借天之道的名义，在规劝王公大人应该听从他的政治艺术？总之，老子此言的前半段是有益的，后半段是有害的。我们既然是自觉的人，当能看出老氏确实欺凌后生太甚，这大概是他在实践其“将以愚之”的格言吧。

“知，不知，上；不知，知，病；夫唯病病，是以不病；圣人不病，以其病病；是以不病。”〔七十一章〕此章实为七十二章的预热。“知，不知”的态度，正是保持权力、扩大权威的钥匙。“不知，知”的结果，最终只能令人轻视、徒增笑柄耳。如果圣人能“知，不知”，从而“不露底”的话，那么他不知道的东西别人还可能以为他知而不言地谦逊呢！当然，在必要之际，他稍微显露一下就语惊四座了。圣人的最大要务就在于保持自己的权威感，而这首先需要保持自己的神秘感，也就是故弄玄虚。圣人起来吧，用深邃的神秘感与强大的权威感来愚弄黔首，引导全民走向“奴役就是自由”的道路吧。

“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”〔四十八章〕

“以正治国、以奇用兵、无事取天下：吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”〔五十七章〕

“大国者下流，天下之交，天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取；大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下。”〔六十一章〕

“吾言甚易知、甚易行，天下莫能知、莫能行；言有宗，事有君，夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。”〔七十章〕

从战术角度看上述言论，老氏谬哉！尔且知后世之宗汝者──平民中计深矣！当道得计深矣！而对于平民来说，狭窄的生活中只有运用战术的余地而没有运用战略的余地。老氏以危言而耸听，平民当然莫能知、莫能行，而老氏之真意则被当道变本加厉地知了、行了。老氏生前岂预知之哉！是的，不论何代，知老氏者确为不多；既然如此，宗法老氏者自然大都出类拔萃之辈，老氏可得安慰。

这位天下“不我知”而被褐怀玉的圣人，仿佛说出一切圣人的命运：正因其“不我知”、郁郁被褐怀玉聊以自慰终生，才启导了人类智谋的方向。另有一类得位的“圣人”，或为天子或为王师，其“被褐怀玉”的方式就是所谓“韬晦”，老氏的战略真有一箭双雕的效用！而这一战略又是从老氏关于“柔胜刚、弱胜强”这一命题中派生出来的。所以我更怀疑道士们所解释的老氏战略是错误的，而益信此章可验证七十六章所论“坚强”与“柔弱”，其实是一种伪装的战略。如果是这样，老子的学说诚为大音希声的至言。历史一再证明，天命之子总是“以言下之”、“以身后之”。总有一段时候是“处上而民不重，处前而民不害”的。不过这毕竟是表不是里，是暂为之计，不是长久之谋。这种权谋被老子理想化、纯德化、哲学化了。其实历史上哪里真正有过“天下乐推而不厌”的统治者呢？

历史一再表明的只是，天下既未推，更不乐，而根本就是不能不假装推、假装乐的。须知任何时代的人类都是以前一个阶段生存斗争之下的侥幸存活者，他在生存斗争中发扬的本性，不可能轻易消除，因为具有这种本性的家伙才能自如地生存下去。而人类又无时无刻不陷入生存斗争的泥潭中，诡诈的本性如何泯灭呢。结论才说明老子的真意：要为百谷王者，就必须以其“不争”为手段，迫使天下莫能与之争！天下莫能与之争，是因为他的权谋举世无双，阴险的统治伎俩使得基业万古长青。

秦朝以后的中国是一个崇尚阴谋的社会。老子的《道德经》所阐述的，并非个人的理想，而是世界的经历。因此不仅在“哲学”上而且在“做人”上，老子与孔子，都是中国的两大代表。法家、道家、兵家皆源于老子，正像“儒家”即后世官方哲学多源于孔子。人们误解了老子，说他“崇尚自然”，但用批判的眼光看，其实他比孔子更加伪善。即使为人诟病的韩非，其文章不但思想有源于老氏者，文风、文辞亦然。韩非既称伯夷为“不治之民”而攻击之，又赞为君子──此种矛盾似于其著作中层出不穷，其实其理甚明也：对人的道德标准而言伯夷叔齐当然是君子；但处于乱世，又不愿为执剑救主所血污，不为所用则被其走卒视为不可救药的人民公敌。乱世，用老子的话是“智多”之世，传统的信仰、观念、文化，一一崩溃了，思想紊乱粉碎了意识统一，这时，愚民政策成为必要的镇静剂与凝聚剂，成为有益而适时的“休息”。

“唐朝的韩愈写过《伯夷颂》，颂的是一个对自己国家的人民不负责任、开小差逃跑、又反对武王领导的当时的人民解放战争、颇有些‘民主个人主义’思想的伯夷，那是颂错了。〔毛泽东：《别了，司徒雷登》〕韩愈〔768─824年〕作为“排佛”的首倡者，受到“拜马”的毛泽东批判，理所当然。何况毛的心目中，已经把“武王领导的当时的人民解放战争”和斯大林的国际共运、社会主义阵营，划上了等号；而毛作为阵前倒戈的奴隶集团首领，原属殷国〔中华民国〕，但却背叛纣王〔人民公敌蒋介石〕，而且对伯夷叔齐〔民主个人主义〕怀恨在心，终于在八年后〔1957年〕和他认为的“反苏分子”摊牌，并将之打入“右派”的地狱。毛泽东作为奴隶集团的首领，特别不能容忍韩愈在《伯夷颂》中如此颂扬独立人格说：“士之特立独行，适于义而已，不顾人之是非，皆豪杰之士信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者寡矣；至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣；若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。若伯夷者，穷天地、亘万世而不顾者也。”

这样特立独行的伯夷，其地位当不在万世师表孔子之下。把伯夷推尊到了一个较之“作为万世标准的圣人”更上一等，仅仅因为他抵抗了举世爱戴的异族征服者周武王。这显然激怒了臣服于异族征服者斯大林的“中国儿子”们，他们竟然认贼作父地称呼斯大林为“父亲”。

在一个有待发展、有所希望的时代，如二十世纪的中国，谁能说统一思想的愚民政策是好的？这也是一同奉行愚民政策的毛泽东与秦始皇的根本不同之处：毛泽东时代是极为贫瘠而有待发展的时代，秦始皇时代是过度发展而需要休息的时代；体现在外交关系上，毛泽东听命苏联，而秦始皇则打击匈奴。

（另起一单页）

第六卷

文明教化的圣人

Volume Six

The Sage of Civilization

一、《韩非子》与主权国家的灭亡

1. “Hanfeizi” and the demise of sovereign states

《韩非子》的主题是：建立统一世界所需要的君─臣─民规范，而这一政治伦理相当于哲学上的天─地─人理念，构成王道的三个平衡要素。例如，王道的三横最下的一横就是民，貌似卑贱，其实重要，“水能载舟，亦能覆舟”就是“下横能载上横，亦能覆上横”。可惜韩非处理这三者的关系有些失衡，把王道演变为君主独裁，主权国家虽然平定，世界和平却没有实现，秦朝被汉朝取代，就是扩大的虎狼之国秦朝被真正的世界帝国汉朝取代。真正的世界帝国是由国际融合集团构成的，而不是以民族国家为本位而扩充的。

韩非〔约前280─前232年〕，战国末年思想家，为韩国“诸公子”之一，曾受业于荀卿，集法、势、术三派思想之大成，又参合刑名，其著作《韩非子》的哲学基础则源于老子。韩非为战国末期国际争霸势力的代言人，其学说的社会目的非常明显，即“治急世之民”。韩非口吃，故不善讲话，却擅长著书立说。他与李斯同为荀卿学生，李斯自认学识不及韩非，但人情世故却胜于韩非。韩非看到祖国渐渐衰弱，屡次上书劝谏韩王，但都无效。于是考察古往今来的得失变化，写出《孤愤》、《五蠹》、《内外储说》、《说林》、《说难》等十余万字著作。

在纵横家四出游说的乱世，把论理术纳入理性语言的思考范围者，首推韩非的《说难》。秦王嬴政看过韩非的文章，十分羡慕敬仰，就进攻韩国，使韩非前来见面，结果韩非最后却死在秦的狱中。韩非虽能教授如何游说君王，却并不能真的说动暴君，甚至无法挽救自己的性命。他的努力和遭遇，使我想起耶稣的一句话：“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？”〔《马太福音》16:26〕韩非仅仅活了四十八岁。如果他像孔孟那样长寿，就可以看到秦朝的灭亡和汉朝的建立。

从《韩非子》与《老子》的师承关系不难看出，老子的“圣人”是政治偶像，而非上帝之子，吹捧老子的圣人与依靠耶稣基督的救恩，是南辕北辙，除非有人企图将太上老君、玉皇大帝，与圣子、圣父，混为一谈、穿凿附会，否则，我们还是让圣人归圣人、基督归基督吧。

秦王嬴政在杀害韩非并剽窃和误用其学说之后，以私意而非公德焚书坑儒，终结了先秦文明及诸子之学，王国时代传播文明的思想辩论被迫中止，中国文明进入第一轮化石阶段──秦两汉帝国〔中国文明的第二轮化石阶段是元明清帝国〕。

我常以韩非比意大利人马基雅维利，有以下几点：

1、主张不择手段以达到目的，主张以君主独裁甚至阴谋手段以达到目的。

2、癖好历史，希望从中归纳出治乱兴衰的道理。

3、注重物质因素，轻视精神因素，注重强制，轻视教化，把道德看作快餐。

4、具有批判精神，破坏迷信，但也破坏了宗教。

他们崇拜权术与强力，极力呼吁结束混乱，建立在这样基础上面的理论可谓乱世的救星，但到了治世就不免显得肤浅了。毛泽东在批儒评法的运动中〔1975年〕说韩非的理论对秦始皇政治有所裨益，更有甚者，说秦始皇切实执行了韩非的思想，这是错误的。因为韩非时代，秦国的虎狼已经显出与关东六国大不相同的文化、制度、风俗，这与秦像马其顿和罗马一样起源于野蛮民族有关，而与韩非子无关。正如文艺复兴时代的法国人在意大利的暴行是因为当时法国是个野蛮国家，而与马基雅维利的理论毫无关系。

韩非的议论，主要针对关东六国尤其是韩国的弊端而言；他不仅没有“指导”秦国政治，其书中反而多有以秦制以为典范之处，颇似柏拉图的理想国以埃及和斯巴达为典范的构思，不过韩非子更为具体罢了。当然，反过来说秦王看到韩非书如此符合自己的胃口，因而进一步发挥了秦国的特点，把野蛮当作先进，也是一个事实。

韩非虽然出身王族，但以说客为业，著作充满实用色彩，少掉书袋，开一代之文风。虽然其著作对秦制又有反转影响，但那不是主要方面。主要方面是，他总结了秦国的经验，并把它提升到理论层次。难怪秦王嬴政喜欢他的理论，其实呢，是喜欢有人推广秦国经验。秦王喜欢韩非，不仅是叶公好龙，而且是独裁者的自恋，所以嬴政很快就翻脸不认人，杀了韩非，还把血债归给李斯这个无耻小人。其实，如果真是李斯假传圣旨谋害了韩非，嬴政后来还会那么信任他？以致最后被他真去假传圣旨、杀了扶苏、立了胡亥、纵容赵高、毁了秦朝。例如从《韩非子·定法》篇可见，当时强权政治已建立完成，且由于中央集权的变法结果，世人的积极性皆以功用为目的，毫无精神价值可言。韩非批判了这种文明晚期的现象，因为帝国专政初期的严厉已经反过来成为社会继续发展的一大阻碍了。

韩非的“薄古”与李斯不同，韩非作为理论家是为革新扫除障碍，而李斯作为政治家却是为了迎合秦王嬴政的妄自尊大以博取富贵，世人切不可混同二者。

商鞅与韩非的“法”也有些不同，当然，韩非书中有商鞅“法”的痕迹，但这种“法”，不是今天意义的法律，而只是一种行政命令、用以推进革新措施的──“法令”。但是，商鞅的法令〔相当于共产党的“政策”〕，在韩非思想中却有了一点点法治的痕迹。但不论从哪个角度看，商鞅的法令都不是作为社会契约而出现的，只是作为一种自上至下的行政措施和政策手段来运用的。韩非比商鞅更高明的地方，是丰富了法，他不把“法”当作一种实现长治久安的工具，而且他的“法”多少有了一些“社会法则”的意味，是与他的社会发展理论相一致的：即，人主知数，操术以用势，然后可以藉前三者〔数、术、势〕行法，然后达到天下大治：有数、知术、乘势、御法、君臣同治、天下无为。

至于韩非思想中的一点“法律”思想，主要涉及“刑律”方面，并无宪法和约法性质。至于类似宪法的东西，在先秦中国是以礼、传统、习惯法为代表的，结果被私欲膨胀的“人主”们时时破坏之，所谓“八佾舞于庭”，引起世界大乱，王侯家的私事已经危害天下了。

“刑律”从广义说，也是一种“社会契约”，但它毕竟是单方面的、出自上层的要求，没有经过人民的同意。至于“社会法规”，中国古代也同样是以习惯的力量决定的礼，其成文形式现在残存《三礼》等书中。

总之，每种制度本无优劣之分，其显现为优或劣，这要看命运使它的发展与环境如何配合。任何制度的盛时，总是优的制度；任何制度的衰时，总是劣的制度──“万古常春”的制度是不存在的，虽然孔林甬道前的牌坊上高悬如此的匾额，但那是溢美之词，不是真相。当然，不同的制度有不同的前途，例如我们仔细斟酌一下韩非所肯定的制度，虽然贴上了社会正义的标签，实在是通向奴役的道路。这条道路所培养的人，尽管又红又专，却其实不是人，而是专制者得心应手的工具。我并不是在贬斥二十四孝和雷锋王杰式的毛兵，我的评语只是道出了一种现象：这种奴性十足的人本无创造精神，甚至没有独立的能动性。这样面对外敌入侵或王朝危机时，谁来命令他们下一步该如何行动呢？所以我们看到，秦朝瓦解得极为迅速，而毛派消灭时竟无一个援兵。由此可见毛泽东思想造就的愚昧和奴性如何害了自己。

而韩非所否定的五蠹和游侠虽然有其弱点，但毕竟更有抵抗力量。荆轲刺秦王就不必说了，毛泽东掌权后花了二十七年党同伐异〔1949─1976年〕，但死后不到一月，家人、党羽就被歼灭。其迅速覆灭的原因就是因为极端的专制制度培养不出称职的接班人。焚书坑儒等野蛮行为并不仅仅是宿命。

在我看来，惟有自行其是而拒绝听命于人〔哪怕是“什么都大的伟人”〕的人──才能开掘文明的源泉！文明的基础虽然脱离不了“服从”二字，但那是内在服从，即精神的一致。外在“服从”只能传播、复制，而不足以产生创造性文化。文明上的创造直接发源于“违逆”，惟有等到精疲力竭时，外在“服从”的呼声才又高亢。

《韩非子·六反》云：“畏死难，降北之民也，而世尊之曰贵生之士；学道立方，离法之民也，而世尊之曰文学之士；游居厚养，牟食之民也，而世尊之曰有能之士；语曲牟知，伪诈之民也，而世尊之曰辩智之士；行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰磏勇之士；活涌匿奸，当死之民也，而世尊之曰任誉之士；此六民者，世之所誉也。赴险殉诚，死节之民，而世少之曰失计之民也；寡闻从令，全法之民也，而世少之曰朴陋之民也；力作而食，生利之民也，而世少之曰寡能之民也；嘉厚纯粹，整谷之民也，而世少之曰愚戆之民也；重命畏事，尊上之民也，而世少之曰怯慑之民也；挫贼遏奸，明上之民也，而世少之曰谄谗之民也；此六民者，世之所毁也。奸伪无益之民六，而世誉之如彼；耕战有益之民六，而世毁之如此；此之谓六反。布衣循私利而誉之，世主听虚声而礼之，礼之所在，利必加焉。百姓循私害而訾之，世主壅于俗而贱之，贱之所在，害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民，而毁害在乎公善宜赏之士，索国之富强，不可得也。”

韩非大声疾呼予以反对的“六反”现象，并不是自古以来就是如此的，而只是文明过了临界线与中庸点，所造成的社会悖反。无疑，这六反之“反”在前于韩非的时代里并不是反，在后于韩非的时代里也不是反，惟有在韩非的时代里它们才是十足的反。而即使原先纯粹的正，到了韩非时代，由于各种社会条件的变化，也已变得面目全非，以致于正反参半，甚至反胜于正了！这才给出了一个机会，让韩非得以出现，作为一个先知来矫正这一时代的弊病……这就是万事万物由其各自的方式所共同遵循的循环。明白了这一点，我们就应该饶恕韩非倡导专制主义的奴化教育了。他的奴化号召给历史以病态影响，甚至加剧了中国社会的化石化倾向……但那是他为自己的时代及其社会疾病所开列的药方啊。他的偏狭之处实乃一切理论家所不能免：为了故神其说，就需要为其理论披上放之四海而皆准的光轮，并以之与自然界的永恒互相匹配……

作为“历史力量的研究者”，作为“压制与反制的历史理论的发明者”，我们应该较为超脱地观察而不是抱怨，并尽量等视我们自己内心的爱憎对象。我们既然知道历史演变的线索，被神秘的力量所推移，伸向不可知晓的远方，它从无何有之乡而来，又向无何有之乡而去，于是人们大肆宣传说这是一种循环：其实只有天知道是怎么一回事。我们不是偏狭的理论家，而企图指出文明的迷津就在我们自己脚下。可以庆幸的是，我们毕竟找到了这把历史的钥匙，那就是文化的创造是出自社会的失衡：此时社会由静态进入动态。而文化的创造进一步造成原有社会结构的解体，于是新文化的因子又在这一解体之中孕育出来。故文化的创造常常体现为文化的破坏。所以，“文化创造的黄金时代”几乎等于“社会结构的动乱时代”。同时，富国强兵的种种措施似乎都与文化的衰落互为表里；文化鼎盛则不免弱兵亡国矣……那么反过来，文化的摧毁者〔如韩非之言与秦始皇之行、李斯之议〕是否可以视为文化的孕育者？此亦一是非，是否等于彼亦一非是？

我读韩非的《说林》、《内外储说》、《喻老》等篇章，在其论理之先，首先接触到了它的故事。这些故事主要是历史寓言。可以说，韩非的上述三部作品，是历史上第一次集中了先秦寓言。而且与现代人挑选编辑的《先秦寓言选》中的寓言不同，《韩非子》的寓言更为中国化，即更简短、更少描写、更少故事性、更多历史经验甚至直接援引历史事件。我思之再三，可以把这些故事改写成更有意味的寓言诗。改写方式甚至可以引入欧洲式的性格描写于中国历史寓言的结构里，淡然几笔写出人物性格。考先秦寓言的环境描写较少，虽有些动物对话或叙述，还是缺乏描写渲染，因而作为一种艺术品未免过于单薄，它们只是作为说林和寓言的原始而出现的，还没有形成一种文学，虽然其材料内涵之富藏，始料不及。好好发挥这些丰富的寓言思想，将真正比肩于古今一切寓言作家，为中国寓言作一总结，甚至开一新风：那就是“历史寓言类型”。

《韩非子·显学》云：“今世之学士语治者多曰：‘与贫穷地以实无资。’今夫与人相若也，无丰年旁入之利而独以完给者，非力则俭也。与人相若也，无饥馑疾疚祸罪之殃独以贫穷者，非侈则墯也。侈而墯者贫，力而俭者富。今上征敛于富人以布施于贫家，是夺力俭而与侈墯也。而欲索民之疾作而节用，不可得也。”

无疑，这里的理论基础是马尔萨斯主义的，而政策后果就是美国共和党、英国保守党的“劫贫济富”。尽管韩非限于时代，而未能认识到“夺力俭而与侈墯”的社会主义政策，将导致社会进一步贫困化，劫富济贫导致人口恶性膨胀。如美国黑人和南美后裔像毛泽东时代的红五类〔工、农、兵、革命干部、革命知识分子〕那样依靠社会救济和政府津贴而大肆繁殖。──韩非只是意识到这种措施将摧残进取者的进取之心而鼓励奢侈堕落者的进一步奢侈堕落。

《显学》云：“今不知治者必曰：‘得民之心。’欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不揊痤则寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也，而以上为贪；境内必知介，而无私解，并力疾斗所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。夫求圣通之士者，为民知之不足师用。昔禹决江浚河而民聚瓦石，子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”所以“有术之君，不随适然之善，而行必然之道”，其体现是“故明主急其助而缓其颂，故不道仁义”。

以上几段话，掷地有声，鞭辟入里，大力批判了民间的风气；文章结束部分更大声疾呼说：“故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”凡此种种，都体现韩非鼓吹的“急世之学”，而其缺点则是忘记提防君主专制的危险：君主不是神明，他们虽然在社会上显赫，但在生物上与臣民一样，都是一个臭皮囊。“君主也是人”，既然是人，就会犯普通人一样的错误。而且由于权力的腐蚀和放大，他们的错误还会演变为专制主义。正如《显学》所说：“今巫祝之祝人曰：‘使若千秋万岁！’‘千秋万岁’之声括耳，而一日之寿无徵于人，此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传誉、先王之成功。儒者饰辞曰：‘听吾言，则可以霸、王。’此说者之巫祝，有度之主不受也。故明主举实事，去无用，不道仁义者故，不听学者之言。今不知治者必曰：‘得民之心。’欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。”

这种反民主思想从反面揭示了战国末期中国社会民主思想曾经盛行，也揭示了一切科学文化衰落的社会基础：失其用也。

而我们的知识进步当然远远超过了韩非的时代，能够公平地承认巫祝所代表的确为古老的“科学文化”──姑且不论这些东西的现行价值如何；而当一种科学文化不再能造福于当时社会，社会将断然抛弃它们；人们是既不可能持续念旧也无法理解“独立的精神价值”的。

“自愚诬之学、杂反之辞争，而人主俱听之，故海内之士，言无定术，行无常议。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎？听行如此，其于治人又必然矣。”〔《显学》〕──不论我们有否同感这段文字：这一宣言确实代表当时文明衰落时代的矫枉过正。“言无定数，行无常议”，曾是文化上的创造时代的特征。如果一切都被“定”住了，都落在“常”之中了，那还有什么创造可言呢？然而，文化发展都有一定的寿限。视其对它所由产生的那个社会结构的解构程度和破坏进度而定。一般说来，一种文化爆发得越猛烈则衰落得越快，这其中似乎有一个“定量”：就像一个人的创造总量那样。如果王弼与李贺都能活上五十岁，那么他们分别在二十三岁和二十七岁之前，怎能作出同等数量和质量的哲学与诗歌？在某种意义上，他们都是劳累过度而死的。德国音乐天才莫扎特、舒伯特也是如此。所以，先秦文明到了韩非大肆鼓吹“定术”、“常议”的时辰，已是病入膏育了；而到了秦王嬴政推行定术与常议的时候，先秦文明就无可救药了。焚书坑儒是文明的禁食与减肥，而过度的禁食与减肥，则造成了厌食症〔“天下厌秦久矣！”〕，那终局就是秦朝的政治自杀。

试想，如果没有韩非所谓的“愚诬之学”和“杂反之辞”的话，文化〔艺术、思想、学术……〕如何发展呢？韩非的急功近利是文明衰落的可靠标记！它使我们想起了毛泽东唆使林彪鼓吹“急用先学”。如果把韩非的初衷也就是不择手段地称霸天下这个“检验真理的唯一标准”一旦抽开，就不难发现，一切学术思想都已被他打入了“愚诬之学”的地狱！若无“愚诬”，焉有学术？人类的思想，如何抹尽牵强附会的嫌疑？即便科学也只是一场试探而已。“杂反之辞”更是人类心理的一大特征。这是一切“矛盾”现象的根本渊薮──什么“善恶”、“阴阳”之属，极而言之莫不从“杂反”而来。

所谓“杂”者，是就“反制”的各种后果来说的；所谓“反”者，是就“反制”的统一功能来说的。由此视之，“杂反”，就是人们反制世界压力的生存方式，何罪之有？然而，“物极则反”，在韩非时代，文明的发展已经脱轨，导致社会结构崩溃、天下征战不息，这很像我们当前的这个欧洲文明主导的全球冲突的世界。所以韩非振臂高呼，要用釜底抽薪的办法来解除社会不断失血的持续危机。很明显，这种解救办法首先要求严刑峻法，并以此为武器来阻遏“人欲滔天”的文明朝向恶性的发展。所以韩非主义也就是“治急世之民”，也就意味着要无情地毁灭文化并推行愚民政策〔也就是“愚”那些极端“刁滑之民”〕──这被认为是毫无办法即没有其它更好选择的“历史的需要”……“歼灭和禁止”成为“历史唯一的可能性……和宿命……”

我揭穿了韩非的面目──但这并不意味着我恨恶他、反对他，因为“理解了一切就原谅了一切。”我很同情他的悲剧风格，有感于他命运与归宿。乱世之“极”，求“治”心切，殊不知这样的“治”乃文化创造之天敌，有治世则无文化的创造。韩非之“杂反之学不两立而治”，诚不失为至理名言。然则，“杂反之学必两立，乃至必学出多门，而后文化昌明、创造频涌”，则是谢选骏指出的文明史缩影。

令人诧异的倒是《韩非子·五蠹》里充满了进化论和人类学，甚至与马尔萨斯主义不谋而合，难怪它的结论具有社会达尔文主义甚至马列主义的特点：

1、“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。……”

2、“是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；争士橐，非下也，权重也。……”

3、“故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事。”

上述第一段体现了马尔萨斯观念〔应该说马尔萨斯主义体现了韩非观念才准确〕。韩非在此采取了与他惯常的论战立场不尽相同的立场，不再把乱世的责任推在“无法”上，那其实是倒因为果的做法；也因而暂时停止了对于“五蠹”的攻击。我认为这才是与他的论战立场不同的真实思想的闪现，说明韩非具有历史感而不是不懂历史、强作解人。然而韩非的救急之方不同于马尔萨斯，他主张严刑峻法来限制自由，而不是控制人口即间接地增加“货财”，因为二者在文明史上的处境不同：韩非身处战国末年，而马尔萨斯还没有进入战国时代，所以明显比韩非乐观，也不那样急迫，二者的解决办法不同是十分自然的。而陷入战国时代的今天，失败的不发达国家则明显是采用韩非的办法而不是用马尔萨斯的办法来解决这“人民众而货财寡”的文明危机的。而发达国家则堕入另外一个极端，陷入人口减少的衰退中。

上述第二段则能得到现代心理学家的激赏。因为它承认了文明史中人性始终如一的作用，同时又把社会以及历史的作用置诸个性之上──这就形成了一个真正的刺激──反应──再刺激──再反应──身心过程。

上述第三段则不仅合乎“凡是存在的就是合理的，凡是合理的它就存在”这一黑格尔黑话……而且体现了没有底限的强权政治。

而通过强权政治，就可以实现天下和平，即所谓“至安之世”。这种至安之世，很像是英国历史家爱德华·吉本〔Edward Gibbon，1737─1794年〕所描述的黄金时代。吉本在论到罗马帝国的盛世时感慨说，历史就是罪恶的记录，所以，一个美好的黄金时代就显得没有什么东西可以记载，而处于浑浑噩噩之中了。〔大意如此〕

《韩非子·大体》这样描述至安之世：“故至安之世，法如朝露，纯朴不散；心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢；豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。故曰：利莫长于简，福莫久于安。”

我不想指斥这两位大师是倦怠的虚无主义者，反而承认他们说出了一种现象，一种在历史上百试不爽的“规律”：韩非的“至安之世”与吉本的“黄金时代”都是消极的、“阴性”的，是根本没有或是丧失了创造力的时代，是靠了前代的罪恶〔如吉本所说〕才得以存在的时代。换言之，也许它这个时代本身没有直接产生什么惊人的“罪恶”，可是它的幸福本身就是前代罪恶的果子并且是后世的“罪恶”的根源。这不啻验证了历史报应的思想：一切历史无非报应，而一切报应无不引起新的报应……是的，文明史的二元现象──创造性的文化与保守性的传统之间交替盛衰，原理即在于此。如此看来，韩非所谓“记年之牒空虚”的至安之世，不得不是一个文化创造力已经降至最低点的时代。这一方面由于“至安”〔所以没有创造的需要〕；另一方面历史的弧线到了此处也正好丧失创造功能〔一种周期现象〕。至安和丧失创造性能：两面一体，互为因果，比孪生子的关系还要亲密。

吉本不喜欢近代社会而喜欢古典文明，是有一个十分的切肤之痛作为依据的：他的祖父是十八世纪著名的投机商业“南海公司”的董事之一，在事发之后曾被课以个人资产十分之九以上的罚金。英国议会还在1721年通过《泡沫法》，规定除非经特准不得成立新的合股公司，用以维护社会秩序的稳定。该法案沿用了一个多世纪以后才被废除，那时连吉本本人都已作古了。

人们普遍认为，十八世纪初期的英国是一个雄心勃勃的时代，尤其海外冒险的机会展示了“美好的新世界”。散文家艾迪生1711年在《旁观者》日刊〔第69期〕的一篇文章里把伦敦交易所描写成“世界公民”友好交往的场所，他说英国不必扩展疆域就能以贸易为手段“增添一个帝国”。同一年，喧嚣一时的“南海公司”成立，但这家公司仅仅九年以后就暴露出过度的投机行为给社会整体造成的巨大危害。1720年头八个月，南海公司的股票行市在如同泡沫般越吹越大，泡沫破灭后股价狂泻，很多投资者损失巨大，有地产的郡中世家甚至不得不变卖不动产。著名小说家斯威夫特在1720年年底创作讽刺诗《泡沫》，也把南海公司的董事们比为口中不断叫“变！”的魔术师、吞食大鱼小鱼的鲸鱼、专在礁岩上抢夺沉船物资的“野蛮的一族”。整整一百年后，兰姆还在回忆南海公司的散文即兰姆《伊利亚随笔》中的第一篇《南海大厦》。里提到当年“专吃公司账簿自肥的蠹虫”。英国政府见到公众群情激奋，立即采取行动严办相关的涉案人员。正是在这种背景下，吉本的《罗马帝国衰亡史》〔The Decline and Fall of the Roman Empire〕播下了种子。看看这个标题，就知道它肯定直接激发了斯宾格勒的《西方的没落》〔Oswald Spengler： The Decline of the West 〕。

从“人民生活”的角度来看，至安之世也许是幸运的；但从文明史的动态看，就会认定这“记年之牒空虚”的至安之世是个荒凉的沙漠。看来，生活与创造，人民与文化之间的关系竟是如此矛盾，多少不免令人震惊吧。但这却是事物的真相，只有明白了这个真相，我们才取得了历史的入场券……一切具有历史眼光的人都不得不作如是观。

我认为，韩非对“至安之世”的讴歌，不能证明这“至安之世”的价值之高，只能证明先秦文化已步入绝境了。所以《韩非子》的注释者们大都怀疑这不是战国的作品，而是西汉的思想。无论如何，至安之世的乌托邦，也像一切乌托邦一样，是消极的，偷“安”的……是乱世的白日梦与幻象。很明显，至安之世在历史中的分量真是微乎其微，它在历史渺杳无际的时间沙漠中，只是几处寥落的“绿洲”。这就是为什么至安之世得到了某种推崇的原因，对于人类〔作为类的人们〕而言，生活显然比创造重要，人民显然比文化重要──创造和文化，仅仅被视为生活和人民的工具。 

从“平衡”的角度视之，至安之世最得平衡之妙，一切发展几乎停止，直到这黄金时代的尾声。四平八稳的平衡不是衰落的体现与征兆？紧随平衡而来的不是“复兴”，而是衰朽，是新的混乱时代。至于复兴，那是在长期混乱的时代之后才姗姗来迟，而不会在混乱之前，也不会紧随至安之世。可以说，至安之世只是两个混乱时期的间歇，所以至安之后将有大难。

个人也是一样。作为一个创造者，对“至安之世”感到厌倦是十分自然的。依我的理解，至安之世一定是座热闹的坟墓和华采的僵尸，缺乏活气、没有生命──这就是“至安”的代价！所以年轻人本能地不喜欢“至安之世”。也许因为我们有幸没有生于“至安之世”，因此先验地讨厌它。

韩非的思想其实是把社会置入某种紧急状态，如《显学》说，“故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”这仿佛宣告了政治挂帅动物的兴起，他的唯一目标是“治”，至于治死了还是治活了，他就不管了。不论是君子文化中的“贤智”，还是人民生活中的“安适”，都不在他的计量之内。这些东西之所以值得考虑，唯一原因是还能为“治”发挥一些工具作用。要是这类辅助作用也消失了〔或减弱到“得不偿失”的程度〕，就可毫不犹豫地摧毁之。中国最近八百年来不断亡国于异族铁蹄的悲惨遭遇，不正好为此作出了耐人寻味的注释？

然而，政治上的“独尊”毕竟是文化的致命伤。所以，韩非出而先秦文化绝；马基雅维利兴而意大利文艺复兴熄；列宁、希特勒崛起而欧洲文明根本变质。对新文明的创造者而言，不宜独尊自己的政治，不论这政治多好；惟有旧文明的埋葬者需要急迫的独尊。思想上的独尊与官学──同样意味着受到某种固定模式的限制；于是，生命的斗争就沦落为可怜的“路线斗争”。遵从某某某思想，就意味着屈从生命之流的一个结果，而非扣问生命的本原。这和“兼容并蓄”、“博采众长”的气度相去太远了，势必流于僵化与退化。

二、董仲舒与中国精神

2. Dong Zhongshu and the Chinese Spirit

所谓“帝国时代”，也就是从秦王嬴政〔前259─前210年〕三十九岁灭六国、自称“始皇帝”以虎狼精神兼并六国开始，到辛亥革命结束帝制〔1911年〕，这两千二百年郡县制的长城封闭时代。“帝国时代”以皇帝的中央集权区别于“王国时代”〔即夏商周三代〕礼制的方国自治体系。兼并六国的秦始皇，是个极端反传统的革命者，他所干的，是类似于恺撒的勾当，而决不是什么四平八稳、顺理成章、合乎传统的“统一中国”。难怪在那以前，中国从未如此“统一”过，相反，是秦始皇结束了中国历史的“王国时代”即夏商周三代；而开创了“帝国时代”即大一统的长城郡县时代。

帝国时代的首席理论家，当推西汉的董仲舒。董仲舒〔前179─104年〕，广川〔今河北枣强县广川镇〕人，汉景帝时的博士，《汉书》记载他“下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之”，最著名的理论为“天人合一”。

在《举贤良对策》中，董仲舒说“春者，天之所为也；正者，王之所为也”，把天道带来春天以化成万物，与王者带来正义以建立秩序，相提并论。天子，就是不为自己而活的圣者，他听从天命的声音、体现历史的需要，在天命的昭示和人民的欲望之间，建立桥梁。当然，这只是理想，历史上并未充分实现过。

对于董仲舒“天人合一”的精义，是否可以这样理解：天，就是自然；人，就是顺应自然的君子；君子与自然合一，达到人生的模范状态。另方面，天象征律人的外在力量〔即西周官学的传统力量，以天作为律人力量的化身与象征〕。人代表律己的内在人格〔即春秋战国兴起的私学之自我觉醒〕。换言之，新兴人格以律己为特征，这样的人格就是君子。这不仅针对臣子而言，对君王也同样要求：天子须服从天理，君王须服从自然。所以有人说，董仲舒的理论也算某种试图给君主立宪的努力。不过，当他鼓吹“灾异”和“上天示谴”，即是自然和天理在警告皇帝不得胡作非为时，却差一点让自己掉了脑袋。

董仲舒最负盛名的著作，是《春秋繁露》，分为十七卷、八十二章。但正如一切体系性著作，《春秋繁露》之精义也不过百分之一、二，其余皆为体系之结构物，如背景、基础、辩论、证据，好像建筑物的砖头瓦块。

如此读董仲舒的《春秋繁露》，应透过其时代性装饰〔如阴阳五行的论据〕，而深入其内质的堂奥〔如他的思想动机〕，不难发现他是在寻求某种宇宙秩序。相反，如果我们被其时装眩惑了，只说明我们不会读书，未能剥除其衣服、尽得其精萃。

例如，董仲舒的三统说〔夏朝黑统、商朝白统、周朝赤统〕，在史学意义上可能是强词夺理甚至一派胡言。它也许貌合神离地道出这三大王朝的服色记载，但比较邹衍的历史哲学还要退步。因为董仲舒不是哲学家，只是理论家……理论家和哲学家的区别在于，前者为了利益可以编造任何荒唐的解释和论据，而后者必须本着良知说话。再如，董仲舒本人更喜欢“三”这个数字，而不是“五”。这与他是个公羊学家有关，因为公羊学鼓吹三世说。其实呢，所谓三世无非就是今天、昨天、前天这些时间概念的延伸而已，但董仲舒却出于理论需要而将其过度神秘化和本体化了。

需要注意，在整个“帝国时代的理论家”中，居其首的董仲舒，和居其尾的康有为，都是拿着《春秋》说话的。董仲舒的着力点是《春秋繁露》，康有为的着力点是《孔子改制考》，其共同基础都是所谓的“春秋公羊学”。对此奇异的相关现象，如何理解？

三、文明教化的典范《诗序》

3. Model for civilizational instruction:The Preface to the Book of Songs 

通过“文化战”建立全球政府之后，再通过“文明教化”来巩固全球政府，这一观念虽然新颖，但“文明教化”的努力却古已有之。汉代的《毛诗序》可说是这种努力的典型作品之一，在文明教化学方面具有重要功能，只是它的构成方式附带了大众化的浅薄形式，穿凿附会的地方也过于明显。这类缺点不是《诗序》独有，且弥漫在汉儒的其它著作中。千年以后的宋儒可能受到西域〔波斯〕印度佛教文明的感染，相形之下的汉儒在许多方面有所不同，甚至相对还高明一些。

今人对《诗经》的顺序是“风──雅──颂”，而古代典籍的产生次序恰巧是相反的；《颂》、《雅》、《风》。两种放置反映了两种理解的精神：世俗的今人与神圣的古籍。用一种象征性的方式说，《颂》是描写神人关系的，这其中当然包括了神圣化了的祖先与活着的世俗子孙的关系，但决不是《九歌》中那股肉欲的、伪神人关系。《雅》是描写男子之间友谊即贵族式的精神生活的，其中当然也包括了对伟大史事的追思。《风》则以描写男女之间的爱情即平凡的世俗生活为要义，其中也涉及世俗生活的其它方面。颂、雅、风，分别写的是“神”、“灵”、“人”。因此，《风》深得今日肉欲唯物之人的爱好，因为二者之间更易达成相互沟通。而受古人推崇的《雅》、《颂》，反倒因其精神层次的高雅而被无产阶级俗文学排列到每况愈下的境地了，这不能不说是人在理解方面的一种堕落。神死而后有灵，灵死而后唯物：现代只是人类物质横行无忌的时代，是一个没有诗的时代，是一个把诗的根本精神〔“人死而后有灵，灵灭而后有神”〕倒置过来的时代。如此“把被颠倒的历史重新颠倒过来”？结果黑白颠倒，是非不分。

回到汉朝的理解，《诗序》分为大序和小序，大序如下：

“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也，风以动之，教以化之。诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂，上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。风、雅、颂者，《诗》篇之异体；赋、比、兴者，《诗》文之异辞耳。大小不同，而得并为六义者。赋、比、兴是《诗》之所用，风、雅、颂是《诗》之成形，用彼三事，成此三事，是故同称为‘义’。大师教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂，以六德为之本，以六律为之音。”显然，《大序》对诗意进行了教化功能的完全处理。

小序则是在《诗经》每首作品之前加一个小序，以阐发其中的教化意义。其作现保存在《毛诗正义》四十卷里。例如《诗·周南·汉广》一诗的《小序》是：“《汉广》：德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”说明该诗是赞美周文王德教天下的。再如《诗·卫风·雄雉》的《小序》：“《雄雉》：刺卫宣公也。淫乱不恤国事，军旅数起，大夫久役，男女怨旷，国人患之而作是诗。”这就是用诗歌作为文明教化素材的经典方法。尽管《诗经》的解说在西汉分化为齐、鲁、韩、毛四家，如《诗经》第一篇《关雎》，被《毛诗序》解释为赞美，而其他三家则以为讽刺；但作为文明教化学的素材，四家则是一致的。《河南二程遗书》卷十八说：“序中明言国史明乎得失之迹，盖国史得于采诗之官，故知得失之迹。如非国史，则何以知其所美所刺之人？使当时无《小序》，虽圣人亦辨不得。”

《诗经》最初称《诗》，汉代尊儒之后奉为经典，乃称《诗经》，为先秦首部诗歌总集，收入西周初期至春秋中叶五百年间诗歌三百零五篇，由《风》、《雅》、《颂》组成。《国风》，采集邶、豳、卫、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹等十五国民歌，计一百六十篇，脍炙人口的《关睢》一诗，即堪称中国情诗鼻祖：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑……”，为周南之风诗，咏叹青年男子对年轻女子的爱慕和追求。

《大雅》三十一篇，《小雅》七十四篇，是“王畿”之乐。周人称王畿为夏，雅和夏通用，雅又为正，意即音乐典范。《大雅》、《小雅》的区分，得自音乐特点和应用场合的不同。《颂》，有《周颂》三十一篇、《商颂》五篇、《鲁颂》四篇，乃崇拜相关国家祖先的宗庙祭祀音乐。《毛诗序》说：“颂者美盛德之形容，以其成功告于神明者也”，其音乐特点是“颂之声较风、雅为缓。”〔王国维《说周颂》〕 

《诗经》作品，有典礼用的，有抒情用的，还有表达社会政治观点用的。春秋时代，学习《诗经》，称为贵族必需的教养。《左传》记载，在社交场合曲折表达自己的意思，叫做“赋诗言志”，其赋诗并非写诗，而是援引《诗经》诗篇。孔子说，“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？”可见学习诗经，是进入上层社会的必要条件。

《诗经》教育具道德意义，但作为先秦文明的心声，难免具有社会批判和怀疑精神，因此在垂范千古的同时，却不能见容于独裁暴君。秦王嬴政，在并吞六国、自封“始皇帝”之后，企图抹掉其并不神秘的历史，让人忘记他只是人而不是神，故发动文化革命，焚毁所有先秦文化典籍。好在《诗经》易于记诵，当独裁暴君死后不久，便又开始流传。汉初传授《经》学的如前述共有四学派：齐国辕固生，鲁国申培，燕国韩婴，赵国毛亨、毛苌，简称齐诗、鲁诗、韩诗、毛诗，前二者取国名，后二者取姓氏。齐、鲁、韩三家属今文经学，为西汉官方学派；毛诗属古文经学，为民间学派。东汉以后，毛诗日渐兴盛，反成官学；前三家则跌落民间，至南宋竟完全失传。今天人们看到的《诗经》，即是毛诗一派传本。 

《诗经》含有不少宗教内容，其中还涉及“上帝”一词，但奇怪的是，专用于宗庙祭祀的《颂》只五处谈到，而文士歌咏的《大雅》反有十六处、《小雅》三处，反映民众生活之《国风》则完全没有，可见其思辨的内涵远重于信仰的内涵，故不能因为《圣经》译成中文时，用了《诗经》中的“上帝”一词，来指代《圣经》中的至高神，就贸然断言“《诗经》中的上帝就是《圣经》中的上帝”。《圣经》的上帝，是由大量启示描述的，而《诗经》中的上帝则缺乏这样的内涵与位格。

研究证明，《诗经》的教化意义并非自然形成的传统，而是人工合成的教程，是作为文明教化的典范垂诸后代的。《诗经》所选的诗歌其间隔的年代既久，其涉及的地域亦广，至于诗人的身份更是千差万别，王侯、大夫、后妃、士兵、庶人、奴隶之诗应有尽有，但岂能人人作出近似的序，且能合成一个体系？那么，谁是这位别出心裁的伟大教化者呢？《汉书·艺文志》曰：“又有毛公之学，自谓子夏所传。”但是《汉书》只说传授《诗》说，不说作序之事，“传”与“作”其实并不等同。事实上，《毛诗序》多采先秦典籍，颂扬明君贤妃，常出劝诫之语，具有浓厚的政治伦理色彩，与三家诗说一样都出自西汉儒者之手。《释文叙录》说“孔子最先删《诗》，以授于子夏，子夏遂作序焉”，不过这很可能是后人的附会。

汉初传授《诗经》的鲁、韩、毛等三家所具有的差异，不仅表现在诗的字词诠释和名物训诂的不同，而且表现在对于诗旨理解的歧异，这从清人辑佚的《诗三家义集疏》〔王先谦〕和《三家诗遗说考》〔陈乔枞〕等书，显然可以看出。毛诗之所以有别于其他几家而被称为“毛诗”，就是因为毛诗拥有特殊的诗旨解说。从西汉初年开始，四家诗竞立学官，争论焦点不在字词训诂而在诗旨解说；因为汉朝人重视诗教，尊之为经，以便实施文明教化。《诗经》各篇主旨的解说，后来分离出来冠于每诗之前，就是流传至今的《毛诗序》。其他几家诗也有其诗序。《唐书·艺文志》曰：“《韩诗》，卜商序，韩婴注，二十二卷。”《四库全书总目·经部》云：“观蔡邕本治《鲁诗》，而所作《独断》，载《周颂》三十一篇之序，皆只有首二句，与《毛诗序》文有详略，而大旨相同。”

1977年安徽阜阳墓葬中出土西汉文帝时《诗经》竹简，有三片残简被专家疑为《诗序》，在秦朝焚书之后仅仅四十八年。现存《诗经》本文中没有“妃”字，更无“后妃”连用现象，而《毛诗序》中却多次出现“后妃”字样，推崇后妃之德，它视家庭为一种“教育机构”，可与社区与国家甚至与天下分担培养臣民道德的责任。否则，家庭岂不堕落为一个结坞自保的罪恶渊薮或成为道家“房中术”的作坊了？总之在诗教看来，家庭应是文明的细胞，而不应成为文明的病毒，这需要“恢复家庭的美德”；而丧失了美德的家庭，只能为社会提供变质的犯罪成员，仿佛社会的癌细胞。应该说，中国文明通过家庭来修复社会的潜力是比较大的，其消极面则是重视人的家庭角色有时胜过其社会角色，过犹不及反使中国社会陷入消极的家族主义、家天下状态。

其实，文明教化学也有一个形成的过程。有的学者认为，先秦诗学阐释的真面目可以从“上博简”里的《孔子诗论》与《毛诗序》比较得出。如果把《孔子诗论》的论诗内容进行排比分析，可将其《诗》学阐释分为二种类型：诗句阐释和诗篇阐释。 诗句阐释是一种用诗性质的诗学阐释模式，可于《左传》、《国语》及《孟子》、《荀子》等先秦史书、子书中找到相应例证。再就《论语》、《礼记》等先秦及汉魏典籍中记载的孔子论《诗》而言，孔子常称引《诗》句，且基本上属于以诗为证式的议人评政、论事明理。同时《论语》等书中也记载了一些孔子针对具体诗篇的评论，也多属借题发挥。所以《孔子诗论》中的诗句阐释乃是先秦赋诗言志、听诗观志、引诗以证志、教诗以耀明其志的诗学体现。〔《论上博简〈孔子诗论〉与〈毛诗序〉阐释差异──兼论〈毛诗序〉的作者》，曹建国、張玖青〕

据鉴定，《孔子诗论》简是战国晚期之物，去汉不远，而诗经学在汉代分为今文与古文。但大体上可以肯定，诗学在汉代是博士的专业之学，突破了“诗言志”的文学领域，而进军于文明教化的语境中，“兴观群怨”的宣泄已被“温柔敦厚”的诗教所取代。 

先秦诗学也有强调教化功能的一面，但汉代诗学走得更远，《毛诗序》一方面强调“至于王道衰、礼义废、政教失、国异政、家殊俗，而变风变雅作矣”；另方面声明诗对政治的指导意义：“是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。” 

从汉初的黄老无为到汉武帝的独尊儒术，汉儒们实现了儒家文献的经典化，通过与世界政府〔汉朝〕的结盟，实现思想的独尊。正如章学诚在《文史通义·经解》中所说：“《六经》初不为尊，义取经纶为世法耳。”至于说到“谁拥有了语言、谁就拥有了世界。汉儒们以对儒家文本的政治性阐释，来为自己的思想找到驻存的家园，使自己的思想借助经典化的文本获取学术宗教的神圣地位而覆盖于汉代的文化语境，并最终达到对汉代人文世界的精神独占”〔见《论上博简〈孔子诗论〉与〈毛诗序〉阐释差异》一文〕，我们则不以为然。因为汉儒的努力是被社会需求左右的，否则就不能解释何以过了两三百年，文明的季节改换之后，玄学和佛学就取代了儒学。

四、文明是生命冲动的固化 

4. Civilization is the solidification of life impulses

文明教化学是对生命冲动的规范甚至固化，正如道德是对艺术的压抑及同化，其坏的极致就是造成化石文明〔而不是类似原罪的“超稳定结构”〕，其好的极致就是绵延了文明状态，度过严冬，等待新春到来。从“文明教化学”的角度看中国文学的特殊发展，可以发现艺术的教化作用根深蒂固。一方面，文明教化抑制了文学的发展〔导致僵化〕，另方面也普及了文学的影响〔通过变文和演义等等〕。中国文学是现世主义的“史官文化”的产儿，缺乏神秘性，但它却格外凸现了社会生活和反社会的创造性文化之间互相消长的关系，可以发见，在一个社会的普遍信仰之下形成的文明教化，对稳定社会、保存文明，具有决定性的功能，它的催眠力量用固化的方式，可以减缓腐败现象蔓延。

从创造性的个人与普遍信仰之间的关系看，前者显然对后者构成冲击，后者对前者构成压制。王国维说，“社会上之习惯，杀许多之善人；文学上之习惯，杀许多之天才。”〔《人间词话》〕春秋战国时代，创造性的天才迭出〔诸子〕、文化鼎盛〔百家〕，而普遍信仰〔原始天命观〕崩溃、文明教化〔西周官学〕涂炭。秦两汉杀尽天才〔不仅焚书坑儒〕而教化隆盛〔独尊韩非或独尊儒术〕，岂偶然哉。元明清亦然，普遍信仰〔喇嘛教、宋明理学〕确立、文明教化〔不仅裹小脚、留辫子〕压倒一切。这些长城时代的化石遗迹，甚至绵延到“文革”的陋习里。

当第一轮中国文明即中国本土文明〔区别于魏晋以后混合了印度西域佛教文明的“中国传统文明”〕趋于解体的时代，一位特立独行的思想家曾经分析文明形态、政治形势的阶段性特征如下：

1、“豪杰之当‘天命’者，未始有天下之分者也，无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竟雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也；角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾臣虏我矣，或曾执囚我矣，彼之蔚蔚皆匈〔胸〕詈腹诅，幸我之不成，而以奋其前志，讵肯用此为终死之分耶？”〔东汉仲长统[179─220年]《昌言·理乱篇》，见《后汉书·王充王符仲长统传》〕这时，是真假天子玄黄之战的时代。

2、“及继体之时，民心定矣，普天之下，赖我而得生育，由我而得富贵，安居乐业，长养子孙，天下晏然，皆归心于我矣。豪杰之心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。当此之时，虽下愚之才居之，犹能使恩同天地，威侔鬼神。暴风疾霆，不足以方其怒，阳春时雨，不足以喻其泽，周孔数千，无所复角其圣，贲育百万，无所复奋其勇矣。”〔同上〕这是真天子践行天命或伪天子沐猴而冠的时代。

3、“彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣宜淫，上下同恶，目极角抵之艰，耳穷郑术之声，入则耽于妇人，出则驰于田猎，荒废庶政，奔亡人物，澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽佞谄容悦之人也，宠贵隆丰者，尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓，怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇也。至于运徙势去，犹不觉悟者，岂非富贵生不仁，沉溺致愚疾邪。存亡以之，迭代政乱，从此周复，天道常然之大数也。又政之为理者取一切而已，非能斟酌贤愚之分，以开盛衰之数也，日不如古，弥以远甚，岂不然邪？”〔同上〕这是内部底层革命与外部蛮族入侵的时代，前者的现代译名是“无产阶级专政”，后者的现代译名是“第三世界移民”──包括中国偷渡者对欧洲及其前殖民地〔如美国、加拿大〕的渗透和占据。

所谓“富贵生不仁，沉溺致愚疾”，与欧洲人所谓“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败”，其义颇近似，都说明力量的移易是形势运动的结果，非干人心，无谓教化。而“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣，……政平民安，各得其所：则天地将自从我而正矣，休祥将自应我而集矣，恶物将自舍我而亡矣；求其不然，乃不可得也。王者所官者，非亲属则宠幸也，所爱者非美色则巧佞也，以同异为善恶，以喜怒为赏罚，取乎丽女，怠乎万机，黎民冤枉类残贼，虽五方之兆，不失四时之礼，断狱之政，不违冬日之期，蓍龟积子庙门之中，牺牲群丽碑之间，冯相坐台上而不下，祝史伏檀旁而不去，犹无益于败亡也。从此言之，人事为本，天道为末。”〔同上〕──则是对全球政府施政原则的正面期待和反面警告。

文明形态学的观念因此也该适可而止，固守某种文明模式〔如“中国文明”〕而不思进取者，难免堕入颓废的地狱。因为文明的形态本身，也不是万世长存的东西；未来世界的创造者们，请不要把形态与价值混同起来：某种事物的形态既不是那事物的价值、甚至不能代表那事物的价值……比如，有人惑于中国全盛时期的社会文明形态，以为欲复兴中国或整合世界就必须恢复这些形态并依靠这些形态，其实这是最大的迷误和糊涂。所谓复兴中国，首先不是恢复中国的外表或其在世界的优势地位；而是要首先恢复并发展中国人的品质，其次是恢复并发展中国文化的活力──只要这两点做到，优势地位不难随之恢复，否则无异缘木求鱼，因为一切优势无不发自人的内在活力……外在形态不过皮相而已。真正支配命运的，甚至都不是骨相，而是“神髓”。“神髓”与“形态”、“皮相”，相距何啻天壤。

因此，以下几点是需要认真思索的：

1、“文明教化”是氏族群体生活的黏合剂。

2、“文明教化”在西周政治中的准宗教功能，推动中原在“王化”过程中发展精神生活。

3、“文明教化”在诸子百家争鸣中的深层体现，如“以治为本”的共鸣。

4、“文明教化”在《诗经》、《楚辞》中的体现，不仅是“文学为政治服务”，也是“政治以文明为归宿”，克制自我表现成为表现的自由。

5、文化门类〔如文学〕发展的独特性，由于受到教化作用的定规，而不能充分发展其“内因”和形式。“文明教化学”的指导与限制，使得“盆景”〔日本人叫做“盆栽”〕文化盛行、假山假水盛行、吟诗作赋盛行、繁殖后代的小老婆盛行。

6、在主权国家时代，统一帝国时期的文明教化则严重异化：革命的高大全＝官方的假大空，使得貌似合理化的实际伪善性，浸透了中国社会的各个角落，风俗败坏，人心险恶。持久的“合理化”犹如过度使用化肥，同样板结了中国艺术的品味，使中国宗教的品位趋于偶像化，“缠足”和“党的领导”一类畸形的影响力，窒息了中国文明的发展，最终削弱了创造力量，使中国成为金玉其外、败絮其中的支那。

7、印刷术的发展对古典的“理性秩序”具有破坏意义；正如电脑技术的发展对传统的现代社会具有解构作用、生物技术的发展对未来的全球社会具有塑造作用。新的文明教化起码要立足于电子技术和生物技术，而不可能像手抄本时代那样“克己复礼”。

五、文明教化并非退回死去的传统

5. Civilizational instruction does not mean retreat to the dead tradition

1、“文明教化” 在中国的古文中简称“文化”。而现代人对“文化”的误解是：只记住其“文”的特点，却忘掉其“化”的功能。其实呢，“文化”是动态而非静态的，“文”的特性若是失去了“化”的能力，本身也将迷失在茫茫人海中，不复存在……“文化”一旦成为静态，便进入它自身的“化石时代”〔这被历史学的外行诡称为“超稳定结构”，并被列为中国文明的原罪〕。化石再是“千秋万代永不变色”，终将被时间分解，只剩下模糊不清的回忆……

2、“文化”就是用“文”来陶冶人民，砥砺其禽兽特点。这观念作为历史现象，乃是流窜在黄土高原上的周人，曾经对人类做出的伟大贡献，堪称“中国的第五大发明”，这发明的革命价值不亚于其它的四大发明，以我之见且在纸张、印刷术、火药和罗盘之上。“文化”正如“德化”、“王化”、“易化”一样：其起源并非名词，而是动词；至少也是双关的动名词结构。只是后人逐渐忘怀了“文化”的动态本质，将其误解为一种僵死的标本。

3、中国文明注重“教化”的功效、理解“文”的塑造能力，并以其“实用智慧”一眼看穿了独立的“文”并不存在也不可能存留下去；而只能依据“化”的功能来绵延不息，仿佛薪要依靠火而成其为薪。中国思想参透了这一功能学派的精髓，理所当然把“文明教化学”价值置于纯粹审美价值之上。这也许是中国人和希腊人的根本区别，尽管他们对冥冥神明的信仰都是有限的，不乏怀疑精神的。

4、中国虽是“文明教化学”观念的故土；但上述提出“文明教化”却也是受到欧洲学术思想的影响而萌发的。古代的中国人将“文”、“化”、“文化”这些动态过程述而不作，过度简化甚至神秘化，仅仅采取诗歌办法来处理，并不足够。因为这种简化和神秘化的杰出思想智慧，虽能吸引群众并具有镇摄力量，但却较难说服欧化的知识份子。而不说服知识份子，就无法获得文明的主导权能。

我们的先见之明可能不被现今的群众接受，但未来世界的制导者们却必须了解：数十百年之后，新文明底定之日，晨辉透出，那时的人们，再来“重新发现中国文明”──是为了获得新的精神补药，而非退回到死去的传统。由于“文化”、“文明”这几个名词的用法极为繁复，吾颇思有以明之：

a、文化，即精神产物，诸如科学、宗教、哲学、艺术、灵感。

b、文物，即物质产物，诸如科学的产品、宗教的仪礼、艺术的传递方式、灵感的物质化形式。

c、冠于二者之上者称为“文明”，即总和物质产物与精神产物；不同于称“物质产物”为“物质文明”、“精神产物”为“精神文明”。例如当人从事物质生活时，处理的是人与物的关系，最终形成的是文物与科学。当人从事精神生活时，处理的是人与人或人与神的关系，最终形成的是文化与宗教。文明教化不是政治宣传术，不是政工干部的勾当；也不仅仅是宗教艺术、社会生活与哲学伦理，因此在二十世纪街头运动的滚滚阴云中，没有可能诞生一种高尚的文明教化，不论其形式如何粗糙。

5、“本来如此”这一信念取代了“为什么”这一疑问，成为时代的律法。这是心灵的休眠期，它为新的春潮再度骚动，准备了能量。“文化”的动力是对某个要角的追逐，这可解释为心理特征〔如“野心”、“权力意志”等等〕；也可解释为社会存在〔如说“经济基础”、“阶级种族”等等〕；还可以加冕为自然本体〔“上帝意志”、“自然法则”等等〕。一切分歧的不谋而合就在于：文明教化是一个动态过程，对人的创造活动具有举足轻重的影响。翻看一下史籍我们会明白：甚至在伯里克里斯时代的雅典、唐玄宗时代的中国、利奥十世时代的意大利，这些被视为最开明、最能容忍独立创造活动的时代，教化过程也根深蒂固地支配着社会生活和人们的思想！这一教化过程在社会主义国家叫做“政治思想工作”，在自由主义社会叫做“政治正确主义”。

6、“文明教化”的根本任务不是重新解释文物和作品，或用合乎化育功能和教化目的之规范来指导这些解释，也不仅在于揭露“文化”过程在人类社会化过程中的支配作用；而在于使客观的、“无偏见的”、“为求真而求真”、“为艺术而艺术”的理想永远停留在天国里。“文明教化学”的根本任务仅仅在于创造一个新的文明时代。人的文明史本来处于“人为教化”过程的支配下，这很能解释，为什么一切时代的政客和各种社会的文人，或多或少以各种形式去追逐所谓“社会影响”。“社会影响”，正是“文明教化过程”的杠杆，诱使人们自愿进行社会化……这甚为明朗。根据程度不同和倾向差异，历史成为“有意识的官方教化”与“无意识的民间教化”等两个阶段，但这两个时代彼此之间是可以互相翻转的。

7、聪明的胜利者，无不自觉运用文明教化的手段去促成其征服目标，这样他的蹂躏才能持久。秦始皇不懂得这一点，只会采取强制措施；文革的始作俑者不懂得这一点，可以破四旧却无法立四新，结果是他自己的私心取代了四新，反修防修永不变色的努力造成其尸骨为寒即亲族被捕，留下千古笑柄。而文革以后的社会解体则警告后人：作为商业产品的文明果实其实并不持久，惟有恒久的文明教化，使生生之源不至于枯竭，变禽兽为人类，不被时代吞没、不再沦为异己势力的殉葬品──那才构成文明的中流砥柱。

文明教化并非退回死去的传统，因为传统是活生生的：例如在外国人看来，甚至二十一世纪的“中国富人”还是像他们几百年前的祖先一样，喜欢住进“与世隔绝的独立城堡”。在这些旁观者看来，最能体现中国特色的砖墙正经受被推倒的命运，而砖墙围起的老城区和胡同也在渐渐消失；然而，取而代之的却是另一种形式但同样是被围墙围得严严实实的“高档住宅区”。这一现象不仅在北京，而且在中国的其他城市也非常普遍。这种新型小区就像是现代化的城堡，业主们拥有私人物业，享受个性化服务。一扇扇庄严的大门和站在门口的警卫，正是中国社会出现“层化现象”的征兆，这无疑对中国的城市布局产生决定性影响。 

如此封闭的城市结构在中国已经形成很长时间了，所以，人们并不觉得这种被层层封闭起来的小区是“与世隔绝的城堡”，反而将其视为身份和地位的象征。随着大量农民拥入城市，公共设施和资源开始显得相对不足。在这种情况下，那些先富起来的人住进了这些被围墙和警卫保护起来的小区之中，努力使自己远离喧嚣。除了安全方面的考虑外，人们住进这种封闭小区还有另外一个目的，那就是寻求更加现代的生活方式。很多富裕起来的中国人一直向往西方的生活方式，希望自己生活得更有品位和个性。中国的开发商成功地利用了人们想要显示自己身份和地位的心理。但他们只将眼光投向富人，一味追求建造高档住宅区。中国社会出现的层化现象以及受利益驱动的房地产开发商的推波助澜，最终使中国的富人住宅区越来越与外界隔绝，成为一个个独立的“城堡”。 

我注意到，这种所谓“层化现象”与中国礼制的起源十分近似。而所谓“文化”正是在这些孤立的堡垒之间发展起来的。二十世纪五十年代席卷中国大陆的“暴力土改”曾经消灭了中国农村的文化据点，现在可能是逐步恢复它们的时候了。

与崇尚个性发展的欧洲文明不同，中国文明是在一个个圈子中发展起来的。这一个个圈子与中国的等差社会格局相吻合。圈子给出了圈里圈外之分，圈子内部更有中心、次中心和边缘之分。对于社会来讲，圈子是中心；而对于圈子本身而言，圈子又自有中心。每个人，因其位置不同，权利义务各异，身心自由度也大有不同。处于中心的人，权高位重，假借负有巩固圈子和发展圈子的重任，往往一言九鼎，缺乏相应束缚，可以为所欲为；而从中心往边缘，则权力和权利越来越小，服从性和奴隶性必须加大。在圈子内，人人小心谨慎，因为彼此关系密切，不能得罪。在圈子外，则无需伪装。社会是以圈子为单位来运作的，不承认圈子外的个人权利。孤胆英雄的抗争，有时连对手都找不到，结果只能以悲剧收场。普通个人不得不依赖圈子，依赖性决定了成员必须温驯。为了保证不对中心构成威胁，圈子成员必须听话，听话被理解为服从天命，官员奉行的都是“不求有功，但求无过”。

中国文明的上述特点充满了“后现代”的味道，是不利于中国现代化的强大阻力，但是对于走向后现代社会的全球秩序，却从反面给与了提示。在罗马帝国和秦汉帝国，社会的封闭性和圈子性都有所加强，而社会的开放性和流动性都有所削弱。这可能就是全球化的世界不得不面对的前景。所以，与其说“中国文明整合全球”，还不如说“整合了的全球进入了中国文明”。

六、圣人教化再造文明生机

6. Life of civilization renewed by instructions of sages 

国际争霸时代，用法的观念来代替礼的观念，在近代欧洲也许体现了文明的进化；但在先秦中国，这却意味着古代文明的严重危机。它说明古代礼治若不经损益便无法适应由贵族社会向大众社会的过渡。当然古代中国与近代欧洲的区别是显而易见的：贵族社会〔西周、春秋时代的封建制度〕的解体并未导向民主型的大众社会，而是走向了专制型的大众社会〔秦汉帝国及其以后的官僚制度〕。

比起战国的动态来，秦汉社会是相对静态的，所以，汉代的礼治又步法家遗产的后尘而发育了，这是不同于西周礼治之习惯法性质的人造礼治，但两种礼治还是有其共同点的：弱化强力而尊崇惯例。而“惯例”，大多是发轫于先前的“法”，正如任何一种礼治都是建立在原始法治的基础上的，它把支撑法规的部落〔或“国家”〕强力，软化为某种道义信念和一套深植人心的习俗。这种礼治较之法治是更高的即更有文化含义的社会约束。它的困难在于常常受到等级制度的摆布，与各种集团利益牵涉太深，故在其不适性日渐暴露时，依然较难调整，具有日益增大的惰性。

所谓自然法的观念，用古代中国的术语来说，就是“天秩”，即天然秩序、自然法规，接近欧洲所谓神法概念：“天”对应“神”，“秩”对应“法”。其实从更高的境界看来，这种天秩依然是人间社会的一种想望，即所谓“穷理尽性以至于命”的命。理，物理；性，人性；命，天命：“穷理尽性以至于命”的命题，本质上依然是人本主义的。〔《周易·说卦》：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”〕

这样一来，“天”就成了某种伦理范畴，而所谓礼的精神到底是指秩序精神还是指恭敬辞让之心抑或兼指二者，就成了两说之事！这也是中国思想特有的丰富、混乱与模糊之处。所以有人说“恭敬辞让”〔给人际关系添加润滑剂〕是儒教的本质，有人说“修齐治平”〔天下统治的政治精神〕才是。而我们倾向于后者，不从繁文缛节的角度去理解中国文明。 

由上述可知，礼制与文明，譬若人的养料与精力：有时饥饿可使精力旺盛，然决难持久；有时养料充足却精力萎靡，但静极思动。而中庸之道则恰到好处地给予动静〔动，文化也；静，礼制也〕以适当比例。礼制与文化是互为表里的。 

君子作为社会中坚，不但是精华人物，且是社会中最少人性及最富理性的人。在常人及庸人看来，君子缺乏人之常情，仿佛怪物，不食人间烟火；而在文明历史看来，君子是人类进化〔不是“进步”〕及社会改变〔不是“改良”〕的先驱。例如，“君子之远其子”，就是君子的美德之一。孩子有什么可贵？不过是自己的生物复制，惟有志同道合的仁人义士才难能可贵。君子不是故意疏远自己的孩子，这样未免有些矫情吧，君子只是尽量把自己的孩子与别人的孩子同样看待而已，比较客观罢了。〔《论语·季氏》：陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗、闻礼，又闻君子之远其子也。”〕

礼的更高境界是普遍的仁慈。

然而，现代的阐释者却多强调“仁”而忽略了“礼”，忽略了“礼”其实是“仁”的基础。缺乏礼的支持，仁变得空疏迂阔，不能实行。在这种意义上，所谓礼，具有“程序”的意思。没有程序，议案无法诞生，遑论好的议案与坏的议案之区别？同样，没有礼，仁也不能落实，因为人性的贪婪和小气非礼不能限制──根据1949年以后全阀专政的历史经验，非礼的社会只能产生残暴，不能产生仁慈。 

《礼记·乐记》：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”“同民心”者，不是统治者与民同心，而是使民与统治者一心一德，这可以被看作一种教化的准则。

《礼记·礼运》说：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也，处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也；……故君者立于无过之地也。” “圣人”的本意，不是文人，而是天命之子、历史象征、神意代言、上天的垂象、启示的媒介。〔关于这一点，中国传统与圣经传统是截然不同的，后者的启示是基于言语而非基于物象的。〕圣人所以能够与天地并列为叁〔“参于天地”〕，因为他作为“人类精神的最高状态”，能够通于天、地、人，奉天承运地引导人类前进，被称为王〔王者，通天、地、人三造，故称王〕。《礼运》因此说：“故君者，立于无过之地也。”真正的大君立于无过，只缘他不为一己的私利。故《礼运》又说：“故君者所明也，非明人者也。君者所养也，非养人者也。君者所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。”在这种意义上，“英明领袖”是一个伪概念。因为英明的只能是大臣，而君王是需要英明的大臣来开导的〔故君者所明也，非明人者也。〕。而“英明领袖”的诡辩性，就像“人民政府养活人民”一样是胡说八道。 

所以《礼运》说：“故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。”这其实可以理解为“近似君主立宪、虚君共和的设想”。也许君主立宪将被证明为最是中庸的政治制度：首先，百姓效法君王进行自治；其次，百姓不效法君德则无从自治，因为群龙不能无首，虽然百姓不能从君王那里真正学到什么，但百姓集聚在君王的旗帜下，以之为共同的精神纽带和调节器，被无穷的德光所照，就会忘掉自己的猥琐，使得政治归于清明。这就是礼制及其光荣表率的社会作用：它能令人爱其死而悲其生：只要这种死是符合礼的要求与明君的命令；只要这种生存违背了礼制与明君的旨意。

百姓养君，是一个事实。很明显，这不像元明清以来留着猪狗辫子甚至西装革履中山装的流氓政客所说，是什么“人民吃国家的饭”，只是因为，百姓不养君就不能自安，百姓需要君主在精神上道德上，给予正义的统治，否则无礼的统治〔过与不及均属无礼〕将导致社会衰蔽、百姓蒙难，所以百姓养君是为了求得自己的安宁。而君主却仰仗百姓的供养而存活。君王与人民的区别，只是社会分工的区别──在被造的意义上是平等的。如果君王代表天命，人民则为了服从天命而服从君王，并出让自己的自由来换取生活的安全。所谓“天赋人权”与此互相依存的政治观念，并不冲突。

百姓能从事君王得以自显，一切反抗正义之君的企图，注定要破坏秩序与正义，故不免受到自然的惩罚。现代的“服务社会”，就是古代的“事君”，因为古代君主等于现代“社会代表”。百姓只有在为正义之君也就是为社会服务时，才能显扬、荣耀。其实，要从上述角度而不是从圣西门之类的社会主义角度，去理解《礼记》中“天下为公”的提法，才更为接近《礼记》原本意义。

再如，其中所说的“三代之英”的大道之行〔即“天下为公”〕，其要义在于“选贤与能，讲信修睦”──其基础是君主制度的，而不是社会主义的。例如，“选贤与能”的主持者显然是圣君明主，而不是选民群众；而“讲信修睦”也是诸侯之交、区域领袖的行为准则，而不是普遍的社会法治状态。所以，从“选贤与能”的君主政治理想和“讲信修睦”的贵族政治理想派生下来的，是这一理想：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养──男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已，力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。这一理想显然不是所谓“社会主义”的，而是“礼制的天下统治”──并形成君主、贵族、平民的有机层次。这是相对于“大道既隐，天下为家”“礼义以为纪”的国家制度统治的小康时代的天下一体的“大同时代”。

如此看来，无论在精神意义还是政治意义上，“大同”都远离社会主义和共产主义，因为社会主义和共产主义只是国家制度，而且依靠阶级斗争的暴力统治予以维系。所以“大同”这一圣人的教化，也就不可能只是社会主义的实践甚或共产主义的理想，即使是所谓“社会民主主义”和“人道共产主义”的许诺。换一个角度，大同作为圣人的教化，当然更不会是不民主的社会主义和不人道的共产主义。

蒙受天之明命的天子，不会站在贵族的立场上，攻击“群众专政”的积极参与者为“多余的人”与“畜群”，因为天子是站在独一的立场上，来行动的，亦即站在天命的立场，来行动的；而不是站在“阶级报复”和“清算斗争”的立场，来伸冤的。在中立的观点看，群众专政的多余人，其实也可以并不多余，他们也可以成为文化的培养基，虽非至要，亦不可少。作为社会的物质基础，特别当下层社会的人们安分的时候，加起来就具有特别强大的建设能量。这一点日本的下层社会人士已经充分向我们展示了。正是他们为日本以前的军事力量和现在的经济力量提供了无情的能源。至于什么东西可以使他们安分，吃得那么少，干得那么多，那就是礼的功能所在。

如果统治者自己并不遵循法规，只为私欲而强迫多数人安分，那社会迟早会变得腐败与混乱，以致社会退化甚至革命蜂起。反观全阀时代对青年中国的压制、对古代中国的污蔑，则是一对毒瘤，不摘除它，中国永远不能从日本的压迫下解放出来。因为现代日本对现代中国的压迫，正是“其国内有礼者”对“其国内无礼者”的侵伐，本质上类似于古代中国对四夷的侵伐。不同的只是，“中国”的角色异位了，中国变成夷狄，夷狄变成中国：无礼者不仅招致内忧，而且招致外患。“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”〔《孟子·离娄》上》〕

当然，世界大同、礼制的天下统治〔四夷来宾，百兽率舞〕，就是在各个社会层次〔种族层次、文化层次、经济层次、政治层次……〕自治的基础上，组合起一个间接统治、有效调控的世界性网络。而不是像日本那样，比欧洲更为凶残地敲骨吸髓亚洲各国，所以日本只能侵伐，不能缔造王道乐土。

七、文明的处境及思考

7. The Contemplation of the state of civilization 

我还清楚记得1975年，1974年中国大陆批孔运动的第二年，那时我开始思索文明的兴衰，逐渐得出结论认为中国历史上最好的政制是周朝的──中央权力与地方权力之间最佳关系的展现。然而现在的我们思考的重点已经转到全球化的角度：行周制于世界。行周制于中国是一种“反动”，惟有行周制于世界，才是一种“进步”。那么如何行周制于世界呢？人类的经济势力及科学工具的膨胀，无形间已经大大缩小空间距离，从纯技术角度看，如今统治全球比唐朝统治远东更为简单。在现今技术条件下，中国范围内已无重行周制之实际需要。除非把地球变成周朝礼制的舞台。而礼制意义的“中国”不过是王畿，是文明的核心与技术的基地。

1975年的设想，是基于当时社会的极度僵化，希望用类似唐朝的藩镇和周朝的诸侯那样的社会元素，来激励民族的活力。空前统一与文明鼎盛的中国，离开某种贵族制度是不可思议的。新的中国文明当然不是要退缩到周礼去，像王莽、王安石、洪秀全、毛泽东之所为，而是要伸展周礼于全球范围。

人道主义与民主制度没有可能建设全球政府。建设全球政府者，乃此二者之综合：王道原则与择优制度。择优制度与其说接近世袭贵族制度不如说接近科举取士制度。而《书经》中“推亡固存”的王道法则，不仅是战略，而且是道德；不仅是精妙的理论，而且是适当的实践。议会政治可以行于小邦群落，难以行于统一的世界。在世界范围内，只有中国的历史意识曾经接近欧洲的水平，其他文明如印度、巴比伦、埃及、美洲等，都是神话意识主导的，尽管范畴不同。苏美尔─巴比伦─波斯─马其顿─罗马─近代欧洲诸国，多少可被视为一个连贯的传统，但直到近代欧洲才开始排除了神权政治的要素，形成类似史官文明的历史教传统。

尽管欧洲的历史主义是与它的殖民主义─达尔文主义─帝国主义相关的，并且逐渐滑落到商业主义的拜物教，但欧洲文明还是能激发人们奇异的兴奋，有时甚至可以称之为神往。我们并不反对西方，只是拒绝崇拜西方。采撷西方文明中可以推动全球化而不是阻碍全球化的事物及品质，并发扬光大之，是我们所愿意的。

在中国历史上例如战国末期以后，1，为了天下太平而消灭了尚武精神，方式是通过残酷的兼并战争，形成了秦汉帝国；2，这样的和平居民是便于统治但疏于御侮，中央集权的结果是定期遭到异族入侵和外国洗劫；3，最终演变为“外国侵略者救中国”。想想哪一次，不是外来力量打破了中国的沉寂，给苍白失血的社会注入变革和动乱的活力？

可是，现代主宰中国命运的俄国算什么呢？是欧洲文明与蒙古帝国的混合物，其典型代表就是哥萨克，哥萨克人是一种“讲俄语的蒙古人”，一些白种的、信东正教的鞑靼人。当然哥萨克人并不足以构成现代俄国，俄国是北欧海盗、斯拉夫奴隶、东正教农民、蒙古游牧人的混血儿；还要加上彼得“大帝”以来的西方崇拜狂包括布尔什维克。俄国有什么独立的价值可言？俄国人曾创造了什么独特的东西？他们比日本人好不到哪里去。而在中国民族的心目中，问题比实际上的更为简单：俄国就是自从猃狁以来一直威胁中原文明存在的北方蛮族的现代版。不论这些蛮族是骑着马来还是坐着飞机坦克来；不论是驱着牛羊群落来，还是拿着马列主义来；不论他们是挥舞屠刀，还是带着友好援助来：其结果总是一样的。中国民族所遭受的北方威胁从来没有今天〔二十世纪七十年代〕这么大……一种病毒使中国民族陷于可悲的分裂之中……古代的北方压力没有二十世纪所独具的这种意识形态的侵略性质，也没有对中国种族的仇恨与侮辱，因为毕竟，以前的北方民族是黄种人，现在的却是白人……苏联教科书为了证明他们占领西伯利亚有理，说以前西伯利亚也住了虾夷种的白人，不然日本北部的虾夷人从何而来？苏联人完全不顾，早在三万年以前，黄种人就通过西伯利亚〔鲜卑利亚〕走过白令海峡，进入了美洲大陆。

即使荒谬的苏式宣传，也不能得到起码的兑现。苏联的宣传〔包括其意识开态、理论、宪法〕与苏联的现实政治之间，存在着深刻的鸿沟，而后者比前者更有支配力。苏联解体之前十五年〔1976年〕，我指出苏联式政治的特点：“这不是王霸之道或王霸杂用，而是理论脱离实际，最后必然导致内部变乱与革命。”苏式的理论那时在苏联就是过了时的，在中国更是引起社会崩溃，导致一个病态老人的“全面专政”。

历史的运动却是生动活泼的，未来的中国人不会重蹈康有为〔满清靠山〕、袁世凯〔日本靠山〕、孙中山〔先英国后苏联靠山〕、毛泽东〔苏联靠山〕、邓小平〔先美国后日本靠山〕之覆辙，效颦外国。我们需要一种主人理论，而不是为现实政治服务的仆人理论。

1975年我曾写道，“也许，苏联式政治仅是现代世界历史的一个过渡，而不是结论。为了达到新的，必须保留一些旧的、以便让下次革命铲除之，一个新社会方能完全诞生。因此我对中国未来彻底摆脱苏联影响是怀抱希望的：俄国人之嚣张并不足以使他们成为罗马，不过一个马其顿罢了。有人说得对：‘俄国的扩张是对蒙古统治的反应。俄国统治者自视为蒙古帝国的继承人。’所以，中国人也只能像看待蒙古人一样来看待俄国人和他们在中国的代理人。中国人从来都不是种族主义者。并不因蒙古人是同种而亲近他们；也不因虾夷人是异种而鄙弃他们。中国的君子注重文明与教化胜过注重人的生物性特征。但是我不得不指出，俄国人作为一种欧亚混血人种对比较纯正的白人和黄种人都是不怀好意的。我们不必以怨报怨，但须提防之。以免那样不顾道义的哥萨克人突然间毁灭我们。我有一种希望：但愿俄国也像历史上一切侵略中国的北方势力一样被历史淘汰。俾中国长存！这不是利已主义，而是为了保存中国的创造力量。但愿中国的‘反侵略’能使中国文明再次开出灿烂的花！即使那只是‘慰吾人之灵于九泉之下’的后事了，然而对此进行的想象，却是我们生活中少数的快事，闪现着无比璀璨的光辉……”

从黄种人的观点看，美洲印加人和其他印第安人的毁灭过程是极为残忍、怵目惊心的。辛亥革命之前的中国民族主义者对此曾经大声疾呼，他们的声音在六十年后的1970年代还让我警醒。确实，欧洲西班牙人和其他殖民者的占领过程则是令人眩目的、启人深思的，类似的大起大落在人类历史上肯定不止一次的演出过，只是由于两种因素而使这次的对比度更加显眼：

〔1〕欧洲征服者人数之少，以及征服者与被征服者之间文明程度的差异之大；

〔2〕详尽可靠的文字记录表明，西班牙人的“秩序”是“征服与杀戮”的后果，由此可以推想，古代的大多数等级制度可能也都是由于征服而形成。未来的礼制─社会择优制，在全球政府即将来临的秩序中，理应不是基于暴力与奴役，而是基于王道与自由。但我们对人性不能过于乐观，验之以往，人类的进步都是建立在血腥的方法论基础上的──尤其在草创一种事业、秩序的初期。礼制的天下统治能够根本改变这种残酷而具有讽刺意味的状况？

在唯物主义的解释下，“历史使命”一词令人瞠目结舌地沉重。群众和蛊惑群众的时代，使得朝云暮雨的能动物质获得了主导地位。票房价值决定电影的好坏，窃国者无不许愿：人民的生活应该改善。事实上国家的富足不可避免会带来人民生活的改善，而这又给世界一个感召的橱窗和样板。在历史主义看来，生活的改善是为了促进较之动物生活更伟大的目标，而不是冲撞伟大的目标更不是削弱它──为此而尽可能改善人的生活状况才是可取的，否则仅能为了快感而改善，与吸毒何异？

有人问，“工资每年增加，好吗？会产生社会腐化与通货膨胀的双重恶果吗？”我们认为，负有世界使命的民族并不害怕生活的改善，换言之，生活的改善在一时之间也侵蚀不了它，否则，仅能通过饥饿来保持干劲的，就不是真正的统治民族。当然，要是能把生活状况的改善与征服世界的节奏互相配合起来，就妙了。那样才是在建立新的秩序文明，那才是礼制革命。如果礼制革命不能建立新的文明，那么地球的危机状态实在没有解决的希望，因为日益拥挤的世界如果不变更文明的方向与方式，实在无以为继。即使能源和污染问题解决了，物种灭绝的问题、空间日蹙的问题也是无解的。除了控制人数和人欲外，就只能进一步提高文明的紧张程度，加剧社会的脆弱性。

当然，要警惕革命，包括用意良善的礼制革命。历史上任何革命，成功会带来亢奋的文化，失败会带来堕落的风俗。在比较极端的状态下，我们理解，中国历史上有不少的汉奸，一度也是大有才干志气甚至英雄气概的“志士”，他们所以投靠外族来攻击本国政府 ，除了贪生怕死、贪图富贵的劣根性，实在也因本国社会太腐朽，罪恶横行的社会风气早已让他们麻木不仁，甚至亟思报复了。为了回击不能容人的国家，他们甚至勾引外敌，以实现自己的优越感。不难看到，一个民族或国家强盛时，就很少出现卖国份子或通敌份子。所谓“坏蛋”就是坏了的细胞。坏社会里面，坏细胞就多，等到坏人超过半数，这个社会不死也难。

日本人入侵中国一举，被马克思主义者诠释为“军国主义所为”。其实不对。当一个民族倾巢而出时，显然是集体责任所致，决非少数人的作为可以解释。难怪有专家谓二十世纪的日本，实为披文明之皮、具野蛮之骨的怪兽。其实不独日本人如此，一切半开化民族都是如此，如七至八世纪的阿拉伯人，组织帝国的秦人和罗马人，文艺复兴和宗教战争期间的欧洲人、独立战争和南北战争期间的美国人，都是如此。一切感化文明不久的人都有特别强烈的扩张性，仿佛人的原始野性不经数百年文明的涤除，就难以脱尽，且极易复萌。

日本之所以日臻强大，根本原因在其人民缺少惰性，故称善变的日本人。但是，变的仅是形式，原则并无改变，原则是什么？求生存而已，求胜利而已！所以日本人表现为“无原则”，“无罪恶感”，在日本人的哲学中〔如果他们确实有哲学的话〕，精神与物质是完全疏离甚至对立的。日本和美国在这一点上相似：完全是个工匠的国家，缺乏精神的深度。

但有一些事件却很能说明日本人的精细性格：

2004年4月23日美联社报道，俄罗斯政府向日本提出要求，希望索回一次大战期间俄国沙皇为购买武器预支给日本的金条。当时运走黄金不久，布尔什维克夺取了政权，但是他们对政府行政一窍不通，对俄国政府在大战期间签署的商贸合同毫不知晓，而日本政府则隐瞒此事。这样，现值八百亿美元的金条在日本一呆就将近百年。俄罗斯外交关系学院的学者们在2000年正式公开了这一发现后，俄罗斯外交部很快就与日本当局进行了交涉。不过，日本政府拒绝归还黄金。据估计，这些金条现在的价值大约八百亿美元。日本人有两种性格，一为商人性格，一为武士性格，其实都可以归结为“工匠性格”，日本的国策也深受这种短视性格的摆布，比美国更甚，因为美国虽然短视，毕竟还是欧洲传统的延伸。

日本人的双重性还可以从另外的事例看出来：

2004年6月18日法新社报道说，日本当年将大批化学武器遗弃在中国，现在对中国人的生命安全构成了严重威胁。法新社不无担忧地说，日本应该在三年之内将这些毒气弹全部销毁，但目前看来“这项工作十分艰巨，很难按时完成”。英国广播公司的评论说，日本“扔”在中国的毒气弹“年龄已达半个世纪”，这让人十分担忧。许多西方媒体指出，现在，全球大概只有在中国还能发现这么多的化学武器，而且有“越挖越多的趋势”；人们不知道这些毒气弹到底藏在哪里，也不知道它们什么时候会泄漏、爆炸，因此无从防范。

据统计，发现或者怀疑有日本遗弃化学武器的地区包括：安徽、河北、黑龙江、江苏、吉林、辽宁、山西、浙江和内蒙古等十几个省区，其中以东北地区最为集中；毒气弹总数约二百万件。这些化学武器就像一颗颗定时炸弹，比如，它们都是“非储藏”型的，外表没有黄油的保护，历时近六十年，锈蚀严重，不少已变形甚至泄漏；另外，它们大多含有严重危害人体和环境的氰、砷等，属“长期威胁”。更令人担忧的是，这些毒气弹是在同一时期被掩埋的，因而有集中泄漏、爆炸的危险。但是，日本对此反应极其冷淡。日本媒体也“以冷漠的方式”应对这一轰动性事件。在多数日本人的眼里，毒气弹在中国造成的祸害，“与日本并无瓜葛”。台湾媒体曾说，日本与邻国打交道时有一个心态：我对别人的残酷不是残酷。日军化学武器也曾给本国国民带来过伤害。2001年3月，日本茨城县发生化学武器泄漏事件，日本国家、县、町三级政府立即采取联合行动，对事发地两公里内的四百多口水井进行了详细的化验，对所有受害者每年进行一次全面体检，并由国家承担全部医疗费和各种损失费用。由此可见，日本很清楚毒气弹在中国会造成多大危害，只是假装不知道。

马克思主义理论家指出，“出现这么大的反差，反映的是日本一些人对邻国缺乏诚意，处处设防。以这样的态度同邻国打交道，行吗？日本人真应该好好反思一下。”〔同上〕但日本的民族性格岂是通过理论家的“反思”可以改变的？这是民族性格，反思只能使它更为隐蔽而不能使之有所改变。

与中国相比，日本的现代化十分顺利，这是因为：日本只要实现古代向现代的过渡，用“脱亚入欧”的方法，把模仿中国换成模仿西方就可以成为一个区域性强国；而中国却由于体积庞大，无法纳入西方，需要建立由现代到未来的桥梁，用礼制的复兴来满足现代文明转型的需要。中国文明具有顽强的生命力，可以用低消耗成就大功业，其独立性格及抵抗意志，不仅抵御过五胡和佛教，而且通过“愚昧的义和团”，使中国避免了瓜分的惨剧。尽管外在的瓜分不成，但列强却主导了内在的革命。但中国既成了革命的牺牲品，也将成为世界风暴的策源地。欧洲太安逸了，美洲太驳杂了，日本太狭小了，俄国正在犹豫，印度自顾不暇且有分治之虞，回教还在革命的前夜，非洲被部落冲突和传染病所困，仿佛一块尚未成形的大陆，只有中国文明可以整合世界，因为古代性的中国已经灭绝，现代性的中国还在生成之中。

（另起一单页）

后记

可持续发展的伦理核心

postscript

The Ethical Core of Sustainable Development

在希腊神话的世界里，地球呈现为扁圆形，而正中点就是天神居住的奥林匹斯山〔Olympus〕，在稍后的版本中，大地的中心则是以发布神谕闻名的德尔斐〔Delphi〕。显然，天神居住的奥林匹斯山和发布神谕的德尔斐就是希腊意义的“中国”，也就是文明的枢纽。

阿诺德·汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕在其晚年著作《人类与大地母亲》〔Mankind and Mother Earth:A Narrative History of the World，三十八章〕中指出，孔子宣称〔也可能确实相信〕他正在恢复中国传统制度的本质；但是，当他将“高贵”解释为一种道德品质，而不是世袭特权的时候，他实际上是发动了一场道德上的革命。和其他民族的预言家一样，孔子也摆脱了传统宗教的社会结构，并与自然现象背后的“终极精神实在”建立了直接的个人联系。公元前500前后的人们需要有某种宗教来帮助自己的心灵对付一个混乱的年代。这些处于精神饥渴状态的地区是两个彼此远离的地区，即希腊世界和中原世界。

在有些地区，当地宗教显然无法满足人们的这种普遍要求。外来宗教的传播、改变及其与当地现存宗教的融合就显得至为重要。新型宗教的传播可以满足当地的要求。一些新的交往手段的出现使得宗教传播更为便利。这是战争、灭绝政策、帝国主义和世界性贸易的积极后果。如此混乱时代的积极后果，就是有史以来第一次不仅把旧大陆诸文明中心的核心地区，也把彼此远离的各地相互结合起来。在此以前，各个区域文明彼此分离、单独生长，每种文明都养成了自己的生活方式。宗教就是其中的一个组成部分。

为什么我们倾向于认为，在世界现有的世俗文明资源中，相对来说中国文明可以更为有效地整合世界？

1、欧洲文明已经失效。这失效的欧洲文明不仅指通常叫做“西方文明”的西欧文明〔芬兰、波罗地海三国、波兰、捷克、奥地利、匈牙利、部分南斯拉夫一线以及以西〕，而且包括东欧文明，即俄罗斯、白俄罗斯、乌克兰、罗马尼亚、保加利亚、部分南斯拉夫、希腊、部分土耳其、亚美尼亚、格鲁吉亚等国，1989年中国“六四”事件后开始瓦解的苏联东欧集团，正是欧洲殖民主义文明的东线地带〔并延伸到中国大陆、北朝鲜、印度支那三国以及泰国、缅甸的北部山区〕。

2、回教文明没有和平。自古以来，武力传教的回教边界就是著名的“血线”，血线现在延伸在北非、塞普路斯、南斯拉夫、土耳其、车臣、中亚细亚、巴基斯坦、印度、中国新疆、中国云南、印度尼西亚、菲律宾以及通过移民和恐怖活动延伸到欧洲和北美洲内部。所谓“回教恐怖袭击”，其实就是这一血线的最新体现，而“九一一恐怖袭击”，就是血线的代表作品。

3、印度文明没有尊严。印度文明通常指印度教文明，不包括西部传来的回教和东部传来的佛教和耆那教。印度教文明是典型的种族主义体系，比欧洲殖民主义更加冥顽不化。这可能由于在欧洲文明中不断发挥作用的基督精神，是印度文明中较为缺乏和完全陌生的。仅仅这一点就足以驳斥不少神汉巫婆的牵强附会，他们把仅仅凭借字音，就把基督〔Christ〕和印度教的黑天〔Krishna〕混为一谈。

4、其它文明的规模不够，这很可能意味着它们在全球化过程的第一阶段就已经出局淘汰了，即，其它文明的影响力量大致都是小区域性的，不足以左右大局。当然，我们也不能完全排除它们，毕竟它们之中很可能突然崛起某个类似波斯、马其顿、秦、罗马那样的半开化的君临世界者，从而彻底改观世界的格局和走向。但是从合理的常规看，中国文明整合世界才是成本最低和最可持久的。

从伦理学意义说，解决社会公平问题的关键在于建立正义的储存原则〔Just savings principle〕，然而这个原则难以用精确的储存率来确定储存什么、储存多少、如何储存等等，而必须通过另一个原则加以落实，那就是人与自然之间的和谐，使人的发展与环境互相协调。面对这项工作，中国文明显示出相当的有效性。天人关系即人与自然的关系，是中国思想的基本主题，因为中国文明具有整体主义〔Holistic〕立场，视人与自然为不可分割的整体，即“天人合一”。老子说“域中有四大”：“道大，天大，地大，人亦大”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”〔《老子》二十五章〕。《周易》对此表达得更明确，认为天地万物都是阴阳交感、八卦相荡而成，因而是一体的。《周易》以天、地、人三才之道统摄六十四卦。天道、地道合为自然秩序，人道则构成人的社会准则。在《周易》看来，自然界和人类社会实际上又是一个有机整体。汉代学者扬雄则用“通天地人之谓儒”来概括理想人格。

“北京大学中国持续发展研究中心”的报告《中国传统的天人关系论与可持续发展的伦理学基础》曾经介绍说，大自然具有其自身的不依赖于人的内在价值〔Intrinsic Value〕，尊重这种价值是“可持续发展”的伦理得以确立的前提。然而，从欧洲文明的传统立场看，这个问题难以解决。在欧洲哲学中，一直存在着事实与价值分离的倾向。按照传统的知识论逻辑，事实判断所揭示的是“是”〔to be〕，这是对象本身所固有的；价值判断所确定的是“应该”〔Should〕，这是人以自身为尺度设定的。依据这个逻辑，自然的价值就仅限于对人的工具性价值〔Instrumental Value〕。相反，中国文明里则并不存在事实与价值的这一截然二分，因此，中国哲学从一开始就明确肯定自然本身具有内在价值。

中国文明用“观”〔观物、观道〕这个字来表述人对自然的基本态度。“观”不只是认识活动，同时也是评价活动。有时又用“体”〔体物、体道〕字，“体”意味着将主体置于自然对象之中，来感受和领悟其内在意义。这种活动不是以主体为尺度，而是以对象自身为尺度进行的。老子讲“涤除玄览”，庄子讲“用心若镜”、“心斋”、“坐忘”，稷下道家讲“虚”、“静”，南朝宗炳讲“澄怀”等等，都是强调尽量排除任何主观性，自然的本质和价值才同时得以彰显。《周易》从这种逻辑出发，阐发自然的事实与其价值之间的关系。《系辞传》说，“天地之大德曰生”，又说“生生之谓易”。“易”具有自然创化的性质，是自然的事实；而自然的创化又是自然生生之德的实现，这是自然的价值。同是一个自然，从事实的角度讲，其本质是永恒的变化；从价值的角度讲，其意义在于生生不息的创造活力。对自然本身来说，这两者是二而一的。

《周易》的天人合德思想认为，人乃阴阳二气所化，故兼有刚柔两重禀性。阳刚之性要求人“自强不息”，即发挥主动的创造精神；阴柔之性则要求人“厚德载物”，即以宽大的胸怀接纳万物。在对自然的实践中，“自强不息”就是要积极地改造自然，参一自然的演进：而“厚德载物”则要求改造自然的活动不超出自然的限度，所谓“范围天地而不过”、“乐天知命故不忧”〔《系辞传》〕，如此才能达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”的合一境界，这种以人与自然之间的和谐为最高目标的道德规范，可以成为可持续发展的伦理核心。 

西方文明是一种国际文明，从希腊的来两大源头（巴比伦、埃及），到基督教的两大源头（希腊、希伯来），再到现代西方文明的两大源头（伊斯兰教与地理大发现），这些优势中国不能比。

但中国也有自己的长处。那就是自成为一个地理、人种、历史、文化的板块，而且其连续性是一流的，此外，“天子”观念主张天人合德、顺应自然，有利于保护被西方文明完全破坏的地球资源。

这也是我提出“三期中国文明观念”以及“第三期中国文明”的出发点。

（另起一单页）

书名

我思第一期中国文明

I think the First Cycle of Chinese Civilization

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh, NC 27607-5436

USA

免费电话

1-888-265-2129

国际统一书号

ISBN: 

2016年7月第一版

July 2016 First Edition

谢选骏全集第五十七卷

Complete Works of Xie, Xuanjun 

Volume LVII