思想主权、悲剧、绝唱、降临、声音、伪哲学、老哲学（全集第62卷）

 思想主权、悲剧、绝唱、降临、声音、伪哲学、老哲学

Sovereignty, Tragedy, Requiem, coming, Sound, Pseudo-Philosophy, Old Philosophy……of the Philosophy

2007年—2016年

2016年第一版

历史的初稿·第二卷

The First Rough Draft of History · Volume II 

谢选骏全集第六十二卷

Complete Works of Xie, Xuanjun 

Volume LXII

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内容简介

本书是谢选骏先生的网络文集，主要写作于2007年—2016年间，涉及了以下主题：思想主权、悲剧、绝唱、降临、声音、伪哲学、老哲学。现在第一次结集出版。 

Synopsis

This book is a collection of essays by Mr. Xie Xuanjun, written and published between 2007 and 2016. It covers the following topics: Sovereignty, Tragedy, Requiem, coming, Sound, Pseudo-Philosophy, Old Philosophy. Now the first collection published.

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谢选骏《历史的初稿》序言

有句俗话说：“新闻就是历史的初稿”（Journalism is the first rough draft of history），其实太阳底下没有新的东西，一切新闻不过是老调重弹，于是呢，在“新闻就是历史的初稿”的同时，“历史也就是新闻的底蕴了——人们都是按照既有的历史观念来看待事情、发掘新闻的。

虽说“新闻记者只要记住‘記’而不‘議’的原则”，但其实“記”只需要写下一“己”之私，而“議”才可能抵达公“義”。况且所有的记忆，都是有选择的，所有的观察都是取决于观点的。但是许多记者并无历史意识，也未意识到自己的历史责任，所以让我觉得需要帮助他们把话说透、把题点破。

这里的文字，都是根据上述原则书写出来的，十多年来发表于各种电子媒体，并且因此已经融入了当代意识和当下生活的洪流之中。

现在把它们结集出版，只是为了检索的方便。

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目录

引言

第一章

终结了西方的思想

所谓西方思想，就是背叛上帝的思想，就是背叛思想主权的思想。

第一节

“我思故我在”翻拍了《约翰福音》前三句话

第二节

你答故我在，优越于我思故我在

第三节

笛卡尔没有我们聪明的三个理由

第四节

写给自己的与写给别人的

第五节

世界怎么可能是客观的呢

第六节

我为什么终结了西方思想

——“思想主权论”是对笛卡儿以来西方思想的终结

第七节

互联网是思想主权的恩典！

第二章

不愿被吃掉的悲剧感

所谓悲剧感，就是忘本的产物，从俄狄浦斯到尼采都是如此。

第一节

反太极图说——《荒漠·甘泉：文化本体论》的主题思想之一

第二节

《老子》是费拉民族的哲学

第三节

《老子》“水哲学”的一个实证——一切坚固的东西都被柔软的海水给拆散了

第四节

《老子》厚黑水德+人民战争

第五节

《老子》哲学是不是一种胡闹

第六节

启蒙运动导致恐怖主义

第七节

人的身体怎么能是上帝的殿堂呢

第八节

人的悲剧感起源于不愿被吃掉

第三章

思想的绝唱

所谓绝唱就是临终唱出的天鹅之歌。它的优美远在那些为了建立教团而杜撰出来的教条之上。

第一节

哲学与私学

第二节

孔子为什么流行

第三节

师承的力量

第四节

孔子缺乏天子观念的灵性化

第五节

《离骚》作为“思想的绝唱”，而在一切《佛经》之上

第六节

宇宙是智慧所产生的垃圾

第七节

边缘与主流的循环

第八节

天子兼有宗教职能与军事职能

第四章

主权的降临

思想的主权一直都在，他的降临可以驱散人的迷惘、自我中心。

第一节

所有的科学定律都是人的思想

第二节

科学是思想主权的产物

第三节

文化多元论与思想主权论

第四节

是“真相”还是“读者决定一切”？

第五节

最早的思想主权论

第六节

指鹿为马是语言发展的动力

第五章

主权的声音

主权的声音就是经典所在，它来自天庭的音乐。

第一节

《圣经》与思想的主权

第二节

普罗提诺《九章集》与埃及巴比伦影响

第三节

上帝之城的摩尼教思想

第四节

非过去、非未来、非现在

第五节

《般若波罗密心经》（Prajbaparamita）要加问号来读

第六节

音乐的麻醉

第六章

伪哲学批判

所谓“伪哲学”，就是为政治服务的哲学，就是为稻粱服务的哲学。

第一节

宋明理学为何是亡国之学

第二节

《菜根谭》是苟全性命的哲学

第三节

孙中山知行观的“非道德”性质

第四节

胡适的知行观和胡适的知行

第五节

请不要诬蔑犬儒

第六节

“言论自由”算不算命题

第七章

老哲学扬弃

所谓老哲学，就是没有接触、吸收、容纳现代知识的哲学。一切使之“新”的努力，反而凸现了它们的陈腐。

第一节

康德是伪善还是无知

第二节

谁都没有误读黑格尔

第三节

叔本华的愚蠢

第四节

尼采与国际共运马列毛

第五节

尼采没有提供任何新的思想

第六节

权力意志与原罪观念

第七节

质疑索绪尔主义

第八节

索绪尔《普通语言学教程》批判

第九节

相对论来源于时间机器

第十节

爱因斯坦与瞎猫赌徒

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引言

论哲学与宗教

休谟说，哲学是智者的宗教，宗教是群众的哲学（大意如此）。

而我则认为，那种说法并不完全：哲学还是“把有限的，无限化”，宗教还是“把无限的，有限化”。分离的哲学因此通向虚无主义，整合的宗教因此通向实在论说。哲学是浪子，是青年的生命扩张；宗教是悔改，是晚年的生命归宿。

宗教把无情的世界有情化了。

但有人不懂这些，他们说“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。”（卡尔·马克思《黑格尔法哲学批判导言》）这是一个语无伦次。无情的世界里怎么会有感情的叹息？世界既有能够叹息的感情，可见这世界里并不是无情的。只是有些人认为那是无情的，是对自己无情的。此外，宗教是被压迫生灵的叹息？那么，谁是未受压迫的生灵？未受压迫的生灵有无叹息？他们的叹息又是什么？是哲学？是艺术？是科学？还是魔鬼的谵语？在看破了马克思主义魔术的人看来，宗教不是叹息，而是克服叹息、接受现实。而且，任何宗教和某种生灵是否受到他种生灵的压迫，并无因果关系，因为宗教所面对并力图解决的问题其实是死亡和生命的去处，而并不是这个现世世界内部的压迫与反抗。受压迫的生灵可能是无神论者，而压迫者也可能是宗教虔信者——所以解决这个现世世界内部的压迫与反抗的问题，是通过政治、军事、经济等物质手段，而不是通过宗教这样的精神手段。除非，是在那些自己不信却诱使别人相信的神职人员那里，宗教才构成了一种政治手段。

事实表明，生命预先存有极大的适应能力，以免环境突变时一夕绝种。战略，就是作为生命适应环境的一种方式而出现的，而宗教作为战略的终极形态，则可以被我们看作生命适应环境的终极形态。那么，宗教到底是怎样帮助生命适应环境的呢？原来，宗教动员了一个秘密武器，那就是把无情的宇宙有情化，或说是把非人的环境人格化。不但如此，高级宗教〔其实低级宗教也类似〕还把宇宙的本原予以亲情化，与人父子相称，甚至把万物拟人化，与敌对的生物环境进行认同。其实在万物有灵论的后面，掩藏了生命的极大适应性，那就是说“我并非孤立的”；其机制与现代唯物主义其实是殊途同归的，所以说“彻底的唯物主义者是无所畏惧的”，因为人与万物既然同等，甚至是一块本来就没有生命的物质，那还有什么变化是可怕的呢？还有什么结局是他不敢面对的呢？

这种适应性毫无疑问是命运赐给人的“生存资本”──看来“资本主义的罪恶”原来是和生命一样地古老：甚至在文明出现之前──就有“生存资本”出现了。否则，“生产资本”是根本不可能崭露头角的──人类就是因为生存资本的卓有成效，才步步为营，登上生产资本的太极殿。

就生命的适应性而言，“过犹不及”的意思是说：精力过剩和精力不济，是同等严重的危机；而“生存资本”一旦过剩，生命体便渴望斗争、扩张，在对它物的攻击与损毁中，宣泄这因为多余而变得有毒之物，这一宣泄就构成了“生命的浪费或曰投资”；投资失败时岂不就是最大的浪费。和平，就意味着对这些生机勃勃者的无情的压制和打击，“道德”和“文化”因此成为压制的借口、打击的手段。

这就是“文明”的要求。“文明”要求生命一律，要求不同的个体实现刻板的协同，要求“枪打出头鸟”甚至歼灭出类拔萃者。这并非中国社会的特长，这是一切“文明社会”的归宿，一种社会意义的“暮色苍茫”。所以任何“太平盛世”都不可能享祚长久：既然它是靠牺牲人类的精华来维持自己，那么人类精华又怎能放过它呢？情不自禁地毁灭它吧，这是一场周而复始、永无宁日的搏杀！

为什么而斗争？为“解脱感”而斗争，为“充实感”而斗争。总之，为斗争中所能获得那种捕食的快感而斗争。而且要活食！所以人们看到，再有钱的人都觉得自己穷──“永远都缺最后一笔钱”，那笔还没有到手的钱，一笔“活食”！人性永远对活食感兴趣，至于仓库里的东西，那是留给别人来猎取的，自己永远要追求新鲜的，包括对性伴侣的猎取在内，都是如此。猎获的斗争调动了一切生命的原动力，捕食〔包括捕食性伴侣〕的斗争激发了一切意志的创造力。因为，“斗争”成了生命借以“存在”即显示自己的主要方式，所以说“生命在于斗争”。

可是庸劣的卫生学家们却极力曲解生命的性质，他们故作神秘地说：“生命在于运动”。从而暗示大众去争购他们包治百病的狗皮膏药〔中国人称日本国旗为“膏药旗”就是表达了类似的蔑视〕：他们就这样推销着他们的“现代赎罪券”，这种现代的“商机”！

但是请问卫生学家们：“运动”又是什么呢？运动从来都不是无为的。体育运动，众所周知起源于军事操练。运动，只是斗争的一种低级形式和“准备状态”。现代商人出于赚钱目的，力图抹煞体育的血腥意义，而将之贬为某种有利可图的“和平事业”。“和平”？那只是农民的种植要求和商人的诈财之道，它和人类最简洁的捕食方法──猎获的本能，是格格不入的……

尤其是人在本能上最爱捕食的对象，就是自己的同类，这生动注解了“同行是冤家”。没有人愚蠢到“将体育运动当作一个目的”，佼佼者用它来出人头地、名利双收；普通人用它来“增强体质”、“勾引异性”。而“斗争”作为捕食的基本方法则大为不同：捕食动作本身就能给人以极大的满足，至于猎获得逞即“胜利到手”那就更有刺激了。胜利能够激起更大的野心、更强的斗争欲，仿佛胜利可以妙手回春、增精活血，不会削弱而只会加强人的内在“生存资本”，从而使人变得更难满足、更难伺候。这就是人生种种不安与苦难的真正来历？所以文明的进展无法减缓更不能消除不安和苦难，相反只会加剧它。聪明人为了安慰自己，就造出种种乌托邦幻想来掩饰这一真相，幻想的乌托邦诚然有助于减缓不安感和苦难感，但却无力消灭甚至无法减缓这些实际存在的不安与苦难。

学会斗争，也就是学会、熟悉并掌握关于斗争的艺术，所谓“斗争的艺术”也就是“如何消耗过剩精力的艺术”。即使不为了任何实际的“目的”，单单为了安然度过这无聊的人生，也完全有必要掌握这门奇特的艺术。掌握这门艺术、找到适于自己生存特点的表现形式，也就是人生全部适应性的关键所在。这种适应性是所有惟利是图的市侩都能掌握的，但只有天生懂得它的人才能理解。有时，“赖皮”也是一种有效的战略。民国文人李卓吾曾经在《厚黑学》描述中国自从刘邦这个无赖大功告成以来，社会上的成功人士都是以“厚皮黑心”取得成功的，不论经商还是从政甚至做文人。但是这厚黑成功不是中国的专利，而是一切原始社会和文明破灭了的社会，所共同拥有的毛病。

而这个，才是哲学的使命所在：哲学把世界彻底无情化，把自己看作客观力量的道具（或把世界看作是主观世界的梦呓），从而获得了生存的根基。

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第一章

终结了西方哲学的思想

所谓西方思想，就是背叛上帝的思想，就是背叛思想主权的思想。

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第一节

“我思故我在”翻拍了《约翰福音》前三句话

（笛卡尔的“我思故我在”翻拍了《约翰福音》前三句话“1.太初有道，2道与神同在，3道就是神。”，形成一句简练的格言：“我思、故、我在”。“我思、故、我在”之所以著名，是因为它翻拍了“太初有道、道与神同在、道就是神。”虽然现在人们还没有意识到这一点。——但是谢选骏指出：1“（我）思”翻拍了“太初有道”，2“（我）在”翻拍了“道就是神”：因为神是一切存在的源头。3“故”隐含“道与神同在”，作为“太初有道”与“道就是神”之间的过渡和连接。因为“道”见证了“神”的存在，正如“思”见证了“我”的存在。人本主义在笛卡尔的这个翻拍过程中悄然取代了神本主义，但即使如此偷梁换柱，脱胎而来的痕迹依然十分明显。在谢选骏看来，正因为“我思、故、我在”承袭了“太初有道、道与神同在、道就是神”的陈述，所以也就顺利切入了欧洲人习惯的思路，同时又因为推陈出新的表述而让不明就里的人们拍手叫绝。）

为什么盐能消毒且有营养？因为人类原先可能是在海水中长大的。为什么思想能使人活跃并富有能力？因为人是思想所创造的——不是我们创造了思想，而是思想创造了我们。

不是我们创造了思想，而是思想创造了我们——所以不是“我思故我在”，而是“思我故我在”：我们被思想主权驱动，所以便被创造产生了。

网文《关于人类的起源》说： 

1、人类生命起源于何处

我们从哪里来？人类生命起源说一直是科学界争论不休的问题。

据最新出版的《新科学家》杂志报道，地球生命可能起源于淡水池塘，而不是学术界普遍认为的深海热源附近。据报道，圣克鲁斯加利福尼亚大学的研究人员认为，淡水比咸水更有可能孕育生命。他们说：“尽管已知的最古老生物化石是海洋生物的，但生命实际上起源于淡水池塘。”

科学家们认为生命起源的第一步是：能自我复制的化学物质——后来发展为DNA——被一种叫作泡的薄膜围绕。查尔斯·阿佩尔与他的同事合作，已经能够使用早期地球的物质成分在淡水的条件下制造出这种泡，而在咸水的环境下却不能得到相同的结果。

报道说，研究结果对海洋起源学说提出了质疑，但与达尔文的理论有几分相似。一个世纪以前，达尔文在他的个人书信中曾经猜想，生命起源于“富含氨和磷的有机盐、光、热、电等相关物质的小池塘中。”人类生命形成后，多数科学家都同意人类祖先源于非洲的观点，但对人类第一次走出非洲之后的发展过程却持有不同意见。美国科学家最近提出了一种人类进化的新观点，认为人类曾经三次走出非洲。

科学界一般认为，大约200万年前，现代人类的祖先直立人就出现在历史舞台上，开始从非洲向世界各地扩张。这就是人类第一次走出非洲。有一些人提出，直立人离开非洲后，现代人就在世界不同地区兴起。但也有人认为，约在5万年前又有一批人走出非洲，完全取代了欧亚大陆的早期居民。美国华盛顿大学的科学家艾伦·坦普尔顿提出，也许上述两种意见都有一点道理，事实可能居于两者之间。后期的非洲移民对人类基因特征有很大影响，但他们是以通婚的形式实现的，而非以武力手段完全取代原来的居民。

坦普尔顿在最新一期英国《自然》杂志上报告说，他研究了世界不同地区居民的DNA序列，将常染色体、性染色体和线粒体上的10个区域的信息相结合，比较多个基因的差别，研究其变异过程。他的结论是，直立人离开非洲之后，在40万至80万年前又有一次大规模非洲移民浪潮，第三次则发生在约10万年前。他还发现此后存在某种从亚洲回归非洲的趋向。一些科学家对坦普尔顿的意见表示支持。但也有人持怀疑态度，认为他的染色体分析方法存在缺陷。有的考古学家说缺少与之相符的考古证据。但是，另一重大发现，为人类走出非洲作了更好的注释，因为科学家发现一名希腊裔妇女和美国原住民有着同样的祖先，追溯出人类共同的祖先“夏娃”可能是非洲人！

Discovery频道“真正的夏娃”特别节目追溯人类血缘的整个过程，犹如一个活生生的科学侦探故事。世界的顶尖科学家，藉由尖端科技研究，证明现今人类的部分粒线体DNA都和15万年前一位非洲妇女相同，这名被称作“夏娃”的非洲妇女，并非当时惟一的女人，但是却拥有惟一存活的最成功的粒线体DNA。粒线体DNA提供了化学能，是决定身高与瞳孔颜色所不可或缺的遗传基因，透过最先进的DNA研究，部分科学家更大胆颠覆了原先对人类全球迁徙的看法，认为全球人口的形成，是因为非洲祖先南进亚洲的结果。

2、祖先栖息在哪里

关于人类起源于非洲的看法有很多，在非洲发现了人类远古的足迹。因此，正统的理论认为人类的发源地在非洲。但是，通过对非洲狒狒所携带的一种标志基因的研究，可以断定人类不大可能发源于非洲，至少，不会是发源于非洲的大陆地带。

1976年，三位美国癌症专家在研究非洲狒狒身上携带的一种病毒时获得了一个惊人的发现。他们发现在很久远的年代，这种致命的、传染性极强的病毒曾在非洲的灵长目动物中引发了一种毁灭性的大瘟疫。在与瘟疫进行惨烈搏斗的过程中，非洲灵长目动物的体内逐渐培育出一种可以抵制该病毒的遗传基因。三位专家发现，尽管这种病毒后来逐渐失去了危险性，但曾起到抗病毒作用的那种遗传基因至今仍存留在所有非洲灵长目动物的体内，而起源于其他地区（如亚洲和南美洲）的灵长目动物则不携带这种基因。可以说，这种基因是所有非洲灵长目动物的一个“标记”。通过研究，一些科学家发现人类体内并不存在这种基因，他们从这个有力的依据中得出结论，人类最早的发源地并不在非洲，在亚洲的可能性更大。

然而，伊莱恩·摩根认为，仅仅根据在基因问题上所取得的研究成果并不能完全把非洲排除在外，她仍然认为后来进化成人类的那些古猿最初是生活在非洲丛林中的，只不过因为某种原因它们离开丛林来到了一个与大陆隔绝的水乡泽国。在那里，它们用了几百万年的时间完成了向人类的进化，后来又回到了大陆之上。为了给这一设想寻找依据，伊莱恩来到非洲进行考察。可以断定，如果古猿们真的作过伊莱恩所设想的那种迁移，它们肯定是出于被迫，而不是出于自愿。它们不可能主动来到有水的地方开始学着吃力地站起身子过日子。尽管在许多年后它们的后代最终习惯了这种直立姿势，但是当时的它们是不会情愿放弃自己已经很适应了的丛林生活的。同理，在完成第一次迁移之后的几百万年里，那些古猿的后代已经适应了水中生活，当然也不会情愿回到阳光灼人、猛兽横行的陆地上去。也就是说，它们迁回陆地的举动也是被迫作出的，尽管再过几百万年后，它们的后代又能过惯陆地生活了。

迫使古猿进行迁移的最大可能的原因就是自然环境发生了变化。没有任何一片陆地的自然环境可以完全保持稳定不变，而在从坦桑尼亚一直延伸到埃塞俄比亚的东非大裂谷地区，自然环境的不稳定性更为明显。这种不稳定性的影响极为显著，它意味着生活在这里的任何物种要么去顽强地适应环境的变化，要么在环境变化时被无情地淘汰。在非洲大陆，恰恰有这样一个自然环境变化无常的地区，在这里，环境的变化完全有可能促使生活在此的古猿作出伊莱恩所设想的那种迁移。地质学家研究发现，在大约700万年以前，当时还被森林所覆盖的埃塞俄比亚北部阿法尔地区（在非洲大裂谷的北端）发生了地壳下陷，从而形成了一个内海。这个内海的北端连通红海，南端连通亚丁湾，它把一块陆地从大陆分割开来，变成了一个岛屿。后来，由于地质运动，阿法尔海的两个出口都被阻塞，它变成了一个内陆咸水湖。在以后的几百万年时间里，那个咸水湖逐渐干涸，最后成为一片盐碱地，这就是我们今天所看到的盐碱地层达几千英尺厚的达纳基勒沙漠。今天，这片广阔的盐碱地带的东西为达纳基勒高地，这就是当年被阿法尔海从大陆隔离出去的那个长满森林的岛屿。

根据地质学家的上述分析，伊莱恩·摩根作出了这样一个推测：在阿法尔海形成的时候，一群猿猴被隔离到了现在是达纳基勒高地的那个岛屿上，并在这种独特的环境下开始了向人类的进化。正因为这里与世隔绝，所以当那场瘟疫在非洲大陆的灵长目动物中肆虐时，它们才幸免于难，这就是为什么它们没有产生那种标志基因的原因，也是它们的后代——人类——不具有这种基因的原因。在海岛上，当海水上升时，它们被迫过一种半水生的生活。后来，海水减退，达纳基勒岛重新与大陆连为一体时，它们又回到了陆地上。由此可见，在埃塞俄比亚北部地区很可能会找到一些极具研究价值的化石。这些化石作为考古学上的发现，也能为生物学家研究人类某些特征的形成原因提供实物资料。事实上，近来已经有越来越多的科学家将注意力投向这一地区。1995年12月，一群来自意大利和厄立特里亚的科学家在盐碱度极高的达纳基勒沙漠地区（以前为阿法尔海）进行了一次考察。他们在这里发现了一块头盖骨碎片化石，一块髋骨碎片化石和一块指骨化石。经确认，这些化石的产生时间大约在200万年以前，它们是在这一地区首次发现的古人类化石。一位科考队员、来自意大利佛罗伦萨大学的地理学家厄内斯托·阿贝特兴奋地说：“这仅仅是一个开始。”

海湾和半岛：人类最早栖息的地方新西兰奥克兰半岛和普伦提海湾如果从地理概念上来加以描述是鲜为人知的，但其文化上的意义却非同小可，半岛和海湾创造了最早的生命，进而产生了人类最早的文明，一片流动的水域就是一条连绵不绝的生命线，文明线。这三帧原始土著雕刻艺术作品仿佛确证着人类生命的文明进程。

3、他们生活在海里吗

目前在学界“经典的”现代人类起源理论就是人类进化论。根据这个理论及当代考古成果，一般学者将人类进化的时间表分为四个阶段，前三个阶段为：古猿阶段：生活于1400～800万年前；南猿阶段：生活于400～190万年前；猿人阶段：生活于170～20万年前。我们在这三个阶段中发现有两个年代中断期：在“古猿”和“南猿”之间有400万年的中断期；在“南猿”与“猿人”之间也有20万年的中断期。这是因为，在这两个中断期内，没有找到任何能够证明关于人类起源的中间过渡物种化石。

这个事实的存在，成为学者们争论的焦点之一，同时也给达尔文的学说提出了疑问。化石显示——按照进化论的学说——人类进化的历史非常久远。为了学术研究上的方便，一般学者将1974年在东非大裂谷发现的遗骸视作人类化石的起始。这副名叫露西的遗骸化石大约生成于350～380万年前，属于身材十分矮小，用双足行走的原始人，而脑容量只有400毫升，尚不足现代人类脑量的1／3，从这个意义上说，露西还算不上人类。之后大约160～170万年前，“直立猿人”开始出现在地球上，直到40万年前左右，人类似乎毫无变化——至少没有化石显示不是这样。然后，“直立猿人”绝迹，接着被古人类家所称作的“智慧人”——即人类进化中的第四阶段——开始非常缓慢地出现在地球上。

然后，如何确定“智慧人”阶段时期，在学界争论最大，其原因之一：这个阶段的确定直接关系到现代人类的直属物种；另一个原因则与前三个阶段的“化石断档”现象一样，是因为得不到化石上的支持。正如罗杰·李文在《人类的进化》中所写道的那样：人类究竟何时开始过渡到比较有智慧的形式，实在很难确定。有些学者认为，这个过渡牵涉到脑容量的扩大和头盖骨的变薄，早在40万年前就已经开始。可惜的是，这个时期并未留下足够的化石，以致我们不能确定这期间究竟发生何事。

其实，这个问题在达尔文1859年发表《物种起源》时，他本人就注意到了，因为他发现化石资料还显示不出进化的脉络，因此便用“地质记录的不完全”回避了这个问题。如果说在当时的条件下因为“地质记录的不完全”尚属有情可原，那么在经过一个半世纪后的今天，地质考古学家们的足迹早已踏遍了地球的每个角落，人们获得了无数古猿化石，而惟独这三个断档期的化石仍然一无所获，这显然不能再用“地质记录的不完全”或“巧合”这样的理由来搪塞了。于是，学界出现了不同的声音。

1960年，英国人类学家阿利斯特·哈代提出了一个全新的、令世人惊奇的“海猿理论”。在这个理论中，哈代认为化石断档期人类的祖先并没有在陆地上生活，而是生活在海洋之中。这意味着人类在进化过程中有几百万年的水生历史。哈代说：地质史表明，800～400万年前，在非洲东部和北部曾有大片地区被海水淹没，所以迫使部分古猿到海洋中生存，并进化为海猿。几百万年后，地壳再次变动，海水退却，本已适应了海洋生活的海猿于是不得不重返大陆，这就是人类的祖先。为了说明这个观点，哈代收罗了大量的证据，这些证据所反映的特征在陆地的灵长目动物身上明显缺乏，而在海豚、海象等水生哺乳动物身上却十分明显。哈代的证据包括：

①除了人类之外，陆生灵长目动物均有浓密的皮毛，惟独人类与水兽一样，皮肤十分光滑，缺乏体毛；

②陆生灵长目动物均没有体下脂肪，而人类却有很完善的体下脂肪，这一点与水生海兽相似。这个特点明显是为适应水中生活而形成的；

③人类具有泪腺分泌泪液及排出盐分的生理功能，这种功能在其他陆生灵长目动物中找不到共同点，惟有水生哺乳动物独有；

④人类所具有的正面性行为，仰卧睡觉及出汗等生理现象，其他陆生灵长目动物身上没有，而与水生动物类似；

⑤所有的陆生动物都有极精细的盐分摄入和调节机能，一旦盐分缺乏，就会影响到它们的生存活动。而人类却和水生海兽一样，对体内盐的摄入没有调节机能，这说明人的进化基因的该项功能是在海水中定型的。因为在海水中，不需要调节盐分的摄入量；

⑥人在潜水时，体内会产生一种所谓“潜水反应”的生理机制：肌肉收缩、呼吸暂停、心跳变慢、全身脉血管血流量减少。此时，富含氧气的血液不再输入到皮肤组织、骨骼及其他器官，而是全部集中至维持生命最重要的机体——大脑和心脏，使它们的细胞得以在数分钟内不致死亡，这种现象与海豹等水生动物的潜水反应十分相似；

⑦人类女性在水中分娩没有痛苦，而人的初始阶段——婴儿，则喜欢水，并伴有游泳的本能，这说明人类与水的关系非同一般；

⑧人体含有70％左右的水分，大大超过所有陆生灵长目动物体内水分含量。

哈代的“海猿理论”问世后，得到了很多人类学家的支持，但也出现了反诘的声音，反诘的理由主要包括：

①海猿在海洋中生活了400万年，并获得了一些适合于水中生活的海洋生物特征，但重返陆地后，为了适应陆地的生活条件，也应该丢掉这些不适应于陆地生活的特征——如不能对体内盐分进行精确的控制等，为什么在重返陆地后的几百万年中这些特征没有丢失？这显然是违反进化规律的；

②对于造成的400万年的化石断档，“海猿理论”仍没有给予很好的解释。因为现在人们在大量发现海洋生物化石的同时，却从来没有找到过海猿的化石。显然这一理论又陷入了另一个方式的化石断档现象；

③根据分子人类学研究的理论则得出，人与猿开始分化的时间距今500～400万年，这一点并不支持“海猿理论”。

鉴于二者难以调和的矛盾，于是一种折衷的“海陆双祖先复合理论”又诞生了。这种理论认为，人类祖先，一个是古猿，一个是海猿。对400万年的化石断档期他们提出的解释是，古猿与海猿在这期间发生了基因重组，于400万年前产生了“南方古猿”，而这种重组发生的时间极短，只用了几代到十几代的时间便完成，因而在较长的地质时期没有留下化石。这个理论看起来既可以说明人类化石进化的断档现象，又能说明人类为何有很多海洋生物的特点。然而，由于没有充分的证据及分子学上的支持，并没有得到很多学者的支持，便被搁置一边。正当争论困扰着人类学家时，从中国传来的研究结果似乎又再次支持了“海猿理论”。

1999年3月，中国科学院古生物研究所的周民博士提出的理论认为：从鱼类到人类事实上是脊椎动物的进化史，而人类及所有陆地脊椎动物都应隶属于硬壳鱼类，在鱼类向人类进化的漫长历史中，每一个体的发育史都会重演整个进化历史。例如，婴儿在胚胎发育阶段会有腮裂现象，显示出鱼类的特征。再如，初生的婴儿在水中会充满了自信，他会睁着眼睛在水中潜游，然而一旦踏上陆地，并立刻充满了恐惧，要经历很长时间才能学会在陆地上行走。硬壳鱼是如何上岸的？周民博士对这一个过程进行了详细的描绘：由于受到了干旱的威胁，这些鱼类为了适应环境，不得不爬上陆地，开始可能还会得到水源，但由于水源的不断枯竭——我们在前面的内容中提到，地球存在过这样的时期——中生存环境的日益恶劣，迫使它们发展成为两栖动物：一边适应全新的陆地环境，一边沿袭着在水中产卵的老习惯。之后，羊膜被进化出来，硬壳鱼在繁殖上摆脱了对水的依赖，羊膜为胚胎提供了水的环境，蛋壳又保护着受精卵，这标志着陆地爬行动物的形成。以羊膜长到母体内为标志，爬行动物发展为哺乳动物。胚胎在母体中更减少了对外部环境的依赖，同时恒温在哺乳动物上形成，进一步确立了在自然中的竞争优势。大约在1400～800万年前，最早的人类直系物种同时向三个方向进化，逐渐进化成大猩猩、黑猩猩和人。而人与大猩猩的生物基因上最接近。周民的理论备受学界的关注。因为在现代脊椎动物中，硬壳鱼类有5万多种，几乎占全部海洋物种的98％以上，而以鲨鱼为代表的软骨鱼类总计只有700多种，因而软骨鱼类进化的机率和选择的可能性要大得多。

大英博物馆古脊椎动物学权威学家阿尔伯格博士对此评论说：周民所展示的原始硬骨鱼具有意想不到的特征组合，它将迫使人类重新思考脊椎动物的进化史。然而，尽管周民的理论再一次显示了人类与海洋的亲密关系，但它仍没能合理说明古猿在进化过程中的化石断档现象，而只是对“海猿理论”极为精细的发挥。

无论如何，“化石断档”现象，都是人类学家不可回避的问题。

4．难道从非洲走来

人类如何起源，起源何地，历来分歧颇多。目前，又流行一种观点认为，人类直接起源于非洲，然后走出非洲，在世界各地继续演进。

澳大利亚国立大学人类学家阿兰·索恩领导的小组在美国《全国科学院学报》上介绍说，他们是对从一具标号为“蒙戈人”的遗骨中提取出的迄今最古老的人类遗传物质进行分析研究后，提出了现代人类起源的新看法。1974年，古人类学家在澳大利亚东南部新南威尔士州蒙戈湖附近发现了这具“蒙戈人”的遗骨。20多年来，古人类学家针对这具遗骨的研究一直没有停止，并随着检测技术的更新，不断得到新发现。科学家发现“蒙戈人”时，研究的重点之一是测定他的生活年代。

最初，科学家推断他生活在距今2．8万年。此后，科学家根据C14年代测定法得出4万年的新数字——这个数字是碳测定法能够得到的最古老数字。近年来，科学家更多地将DNA（脱氧核糖核酸）测试技术用于考古。阿兰·索恩等人成功地从“蒙戈人”的骨骼中提取出DNA，并进行了分析测试，得出“蒙戈人”最新的“年龄”——死者生活在距今约5．6～6．8万年前。索恩称，这是迄今为止科学家们从古人类遗体中提取出的年代最为久远的DNA。

索恩研究小组在研究中还有更大的发现。他们在报告中提出，对从“蒙戈人”骨骼中提取的DNA进行测试后发现，它与早期现代人类的古老的DNA在遗传上没有联系。索恩小组宣布，这一结果表明，在澳大利亚出现的早期现代人，其演化路线独立于非洲古人类之外。这一新的发现对目前学术界流行的“出非洲说”直接形成挑战。当前的古人类学界对从猿到人的进化步骤存有多种理论，一种较为流行的理论将此进化过程分成南方古猿、能人、直立人和智人四个阶段，其中智人被认为是现代人类的直系祖先。而得到众多科学家认可的“出非洲说”认为，现代人类的共同祖先是起源于非洲的直立人。150～200万年前，这些直立人进化为智人，并于距今10～15万年前走出了非洲，分散到其他地区。他们及其后代逐渐取代了当地的直立人，最终进化为现代人类。这种观点的推崇者、斯坦福大学的研究人员彼得·昂德希尔等人最近还在美国《自然遗传学》杂志上发表文章说，他们对人的等位基因标记测试的结果，反映了人类数万年来从东非迁移到中东，然后到达南亚和东南亚，接着来到新几内亚和澳大利亚，最后进入欧洲和中亚的过程。

但索恩研究小组则认为，现代人类的起源可能要比想象中的复杂得多。索恩等提出的名为“地区连续性”的现代人类起源新理论认为，起源于非洲的直立人在过去150万年间不断地迁徙到非洲以外的其他地区并形成不同分支，这些分支通过混血繁衍，在10～15万年前分别在非洲、欧洲、东亚和西亚等地进化为现代人。但是，索恩认为，对“蒙戈人”的研究成果表明，澳大利亚很可能也是人类的起源地之一。现代人究竟是源于非洲，还是像索恩等人提出的在非洲、欧洲、亚洲等地分别产生？在当前的科技条件下，线粒体DNA测试是古人类学家最为推崇的方法之一。

线粒体仅存在于生物的细胞质中，含有一定的遗传物质。在人的受精过程中，由于卵细胞中含大量线粒体而精子中含量极少，因而个体细胞中的线粒体可认为仅来自母亲，可用线粒体DNA来研究母系遗传。线粒体DNA在遗传给下一代时并不发生变化，除非产生随机变异。变异发生的几率相对稳定，因此可以作为研究人类进化史的“分子钟”。通过这种方法，众多科学家都坚持认为，现代人都源于非洲，并且不断提出新的论证。

最近，瑞典乌普萨拉大学的科学家在英国《自然》杂志上报告说，他们选取了53名来自不同地区、种族、文化的试验者，对他们的全部线粒体DNA进行研究比较，据此绘制出现代人的“家族树”。从“家族树”中可以发现，约12～22万年前，生活在撒哈拉以南非洲的一群人是现代人类的共同祖先；大约在2～8万年前，大批人走出非洲迁徙到世界其他地区，取代了这些地区原有的人类。但这些研究的可靠性存在争议。存有异议的科学家指出，运用DNA技术的古人类学家通常只关注占线粒体DNA序列7％的“控制区”，其他区域的变异情况却被忽略了。

目前，索恩研究小组基于他们的研究成果，更倾向于支持“地区连续说”这种完全不同于“出非洲说”的理论。索恩在接受媒体采访时说：“无论从‘蒙戈人’的遗骨结构，还是DNA测试结果，都能证明‘蒙戈人’同非洲完全没有关系。”索恩小组通过对“蒙戈人”的研究，还对一度流行的生活在欧洲等地区的“尼安德特人”是人类祖先的观点提出不同看法。提出“尼安德特人祖先说”的人类学家，通过对1856年以及此后在德国西部的尼安德特山谷发现的距今约4万年的尼安德特人遗骨的研究，得出有别于“出非洲说”的理论，认为欧洲等地也可能是人类起源之地。索恩小组的研究认为，“蒙戈人”和“尼安德特人”也不存在任何关联。因此，“蒙戈人”不是“尼安德特人”的“迁移后代”。对此，索恩表示：“‘蒙戈人’就是‘蒙戈人’，他起源于澳大利亚。”对于索恩小组的研究成果，目前考古及古人类学界还存有异议。1974年，最早在新南威尔士州蒙戈湖附近发现“蒙戈人”遗骨的古人类学家吉姆·鲍勒，在得知索恩的研究结论后表示，人类学关于人类起源的学说很多，索恩的新观点无论对澳大利亚还是世界古人类学研究“都是一个重大突破”。但是，这个理论是否能最终成立，还有待进一步研究。

这就是远古的人类祖先，据说，他们从非洲走来在世界其他地区发现的，据认为是源自非洲的“蒙戈人”小档案

出生地：澳大利亚东南部新南威尔士蒙戈湖附近

发现时间：1974年代：距今约5．6～6．8万年

5．中国发现的化石质疑进化论

进化论的理论认为，最早的脊椎动物代表是鱼类。鱼类进化为两栖类，两栖类进化为爬虫类，爬虫类进化为鸟类，哺乳类，以至今天的人类。按照这个进化顺序，地球上应先出现两栖类，然后才会出现爬虫类。可是事实是不是如进化论者所说的那样呢？

进化论是1859年达尔文提出的一个假说。他当时主要根据动植物的某些形态和器官功能相似而提出来的，并没有化石做根据。达尔文在《物种起源》一书中，把这归之于当时的“地质记录不全”，他这样说也是寄希望于后人能有更多的化石发现予以验证。140多年过去了，古生物学有了长足的发展，有越来越多的化石发现，客观事实使人们对进化论提出质疑。化石向我们展示的都是突然出现的某种有机体，没有逐步进化的任何痕迹。这些有机体一旦出现，基本上就不再变了，那怕过了几百万年，不管气候和环境如何变化。远的不说，就拿近年来在中国的几起化石发现来说吧，就给进化论以巨大的冲击。

20世纪50年代，中国地质部地质博物馆，地质学家在贵州兴义一带调查地质，采集到几块动物化石，带回北京经古生物专家鉴定，认为是早期的爬虫类，定名为胡氏贵州龙。生活在距今约2．4亿年前的早三迭纪，是迄今已知最古老的爬虫类化石。另据1999年3月17日人民日报海外版报道，中国古生物家在辽宁省北票市发现亚洲最古老的蛙类化石，取名“三燕丽蟾”，生活在中生代的早白垩纪，距今约1．2亿年（目前世界上已发现的最古老的蛙类化石距今不超过1．6亿年）。又据最新报导，中国科学家又在北京以北400公里处发现蝾螈化石，距今约1．5亿年，化石保存很好，甚至连一些内脏都清晰可见。据研究人员说，现代蝾螈的头骨及腕骨的细节跟化石里蝾螈身体组织一模一样，说明1．5亿年来，它并未像进化论者所说发生进化。报导还说，这个蝾螈化石，比其他地区发现的类似蝾螈的化石早0．85亿年，也就是说，这是目前发现的最古的蝾螈化石，那比贵州龙——爬虫类也要晚9000万年。若按进化论的理论，爬虫类是由两栖类进化来的，蛙类和蝾螈都是两栖类的代表，也就是说，它应该出现在爬虫类之前，而不应出现在爬虫类之后。但是在中国发现的化石事实却和进化论的理论相反。在2．4亿年前的早三迭纪就出现了爬虫类——贵州龙，直到1．2亿年后的白垩纪，才出现两栖类——三燕丽蟾，9000万年后才出现蝾螈，也就是说，爬虫类出现在前，两栖类出现在后，两栖类比爬早类晚出现9000万年到1．2亿年，爬虫类怎么会是由两栖类进化来的呢？那不等于说孙子比爷爷早出生1．2亿年吗？

再就80年代在云南发掘的“澄江化石群”来说，属古生代的寒武纪，距今约5．3亿年。已经包括海绵动物、腔肠动物、节肢动物、脊椎动物等在内的40多个类群的100多种动物，涉及当今动物界大多数门类，还有无法归在现有种群的6类灭绝类群，被称为“寒武纪生命大爆炸”，因为在寒武纪以前，地球上只发现有简单的生物，如藻类等。这么多门类的生物，突然在寒武纪出现，而且在寒武纪以前的地层里找不到他们的祖先，对此又怎么解释呢？地质发展史，古生物发展史，一再证明地球上各个时期的不同生物出现往往是突发性的，而且一经出现就不再变化。如海百合、海豆芽，已经在地球上生活几亿年了，看不出它有什么演化的痕迹，而且突发性地出现也往往突发性地消失。如上古生代的蜓科（纺垂虫）化石，从石炭纪开始出现，到三迭纪就消亡了。地质学家用它来确定地质时代，称作标准化石。再如恐龙在中生代空前的繁荣，到白垩纪末就突然灭绝了。如果说，一种动物是由另一种动物进化来的，它应该是连续性的漫长过程。那么这种过渡型的中间型的化石应普遍存在，不难发现，但事实却不是这样。已经发现的所谓过渡型的化石，也多似是而非，可以这样解释，也可以那样解释，甚至牵强附会，所以长期以来争论不休。如曾经一度把文昌鱼说成是脊椎动物的祖先，后来又被否定了。

自1861年在欧洲发现始祖鸟化石以来，关于鸟类是不是由恐龙进化来的，就争论100多年。近来在中国辽宁省发现的鸟类化石，不仅没有结束这场争论，反而使争论更加激烈了。

6．苏皖地区是人类起源的中心之一吗

人类真的起源于非洲吗？中科院古脊椎动物与人类研究所经过多年研究后，最近提出：以江苏省双沟为中心的苏皖地区是世界人类起源中心之一。在2002年南京召开的有中外百位著名人类学家参加的双沟国际科学考察年会上，中科院向新闻界通报说，1977年在双沟松林村东南处化石地点发现一件至今在亚洲时代最早的长臂猿化石，这件长臂猿左侧上颌骨，在远古时代由于流水作用而造成了破损，上面仅保留三颗臼齿，但其完全不同于非洲、欧洲和亚洲已发现的其他长臂猿。第二年李传夔教授在《古脊椎动物与古人类》学报上发表题为《江苏泗洪中新世长臂猿类化石》论文，并将其命名为双沟醉猿。

根据化石所处地层的多达65种伴生动物化石，判断双沟醉猿时代为中新世，距今约1000多万年前。在此还发现了江苏省境内最早的距今约4万年前双沟下草湾古人类化石，与北京周口店山顶洞人十分相近。专家们结合新近又发现的古动物群化石作出了新的推测：下草湾人是北京猿人后裔，是现代中国人祖先之一，江苏省双沟是人类起源中心之一。专家们指出，双沟地区良好的生态环境，早在1000多万年前就吸引四面八方动物，形成中新世最大的动物群落。在我国众多的中新世化石地点中，双沟地区动物种类名列前茅。古人类学家认为，从哺乳动物进化到人类，应经历5个阶段：灵长类——人猿超科——中新世古猿——南方古猿——人类。而这些阶段的“代表”全都在广义的双沟地区发现了：世界上最早的灵长目动物——娇齿兽，世界上最早的人猿超科动物——曙猿，以及中新世的双沟醉猿和其他古猿，都是在双沟地区被发现的。所以古生物学家认为，双沟地区是新生代世界生物进化，或人类起源的中心之一。专家们指出，近30年来，我国发现了一大批中新世古猿类。

除云南外，就是苏皖，即广义的双沟地区。在双沟至少发现了3种古猿类：双沟醉猿、江淮宽齿猿和人猿超科未定种。他们研究认为，我国双沟地区和云南是中新世古猿类的两个进化中心。直立行走是从猿到人的决定性一步。而从森林转化为草原环境是实现从猿到人转变的必要条件，双沟地区经历过的从森林转化为草原的环境变迁最有利于“从猿到人”的转变。中科院吴汝康院士和已故贾兰坡院士曾研究双沟下草湾人股骨化石，认为下草湾人是晚期智人，与现代人已非常接近了。

7．“扎赉诺尔人”是印第安人的祖先吗

扎赉诺尔位于中国东北满洲里市以东29公里和海拉尔市以西168公里的地方，它的东、南、北部是巍然矗立的呼伦贝尔高原，西部是气势磅礴的高尔真山丘陵，南与碧波荡漾的扎赉湖毗连。自1927年开始，在扎赉诺尔的地下发掘出了新石器时代的文化遗址。1933年，顾振权发现第一个人头骨，日本古人类学家远藤隆次把这个人头骨定名为“扎赉诺尔人”，从此以后，“扎赉诺尔人”就成了古人类学和考古学上的专用名称。1943年日本考古学家嘉纳金小郎发现第二个人头骨，1944年我国考古学家裴文中又发现第三个人头骨。从1973年至今的十多年内，又连续发现了12个人头骨和完整的猛犸象骨架等。在地下12．9米深的地层中，发现了箭头、圆头刮削器、石叶、石片、石核、野牛、马、鹿、羚羊等化石。经科学测定，距今约11000多年前，就已经有人类在这一带劳动、生息、繁衍。

有些学者认为，由于发掘时的地层混乱，年代尚待进一步研究，总之，“扎赉诺尔人”遗址约在5万年至1万年之间，属于中石器时代。从对“扎赉诺尔人”头像的复原，我们可以大略地窥见他们头部的形态：颧骨突出，门齿呈铲状，内侧成弧形，眉弓粗壮，是典型的原始黄种人的特征。古人类学认为，在晚期智人阶段即“新人”、“真人”阶段（出现于近5万年内），原始人的体质形态与现代人类已没有多大区别了，现代世界上三大人种，黄种（蒙古利亚人种）、黑种（赤道人种）、白种（欧罗巴人种）在这个时期已经形成。三大人种相互间的区别只是外在的标志，至于智力和体力，则一切人种都是一样的。关于三大人种形成的问题，是很复杂而至今还没有得到最后彻底解决的大问题。

原始扎赉诺尔人对石器的制造和加工有了较大的进步，已具有较高的劳动技巧和活动能力。他们改善了打击、琢削、压削和修理石器的方法，因而制出的石器更加多样，更加精细美观，对称均匀，锋利适用。特别重要的是他们已懂得制造复合工具和复合武器，在木棒上装上石矛头而制成的矛，装上木棒的鱼叉，在木柄上装上石斧的斧等等。他们尤其善于把精制的石片嵌入骨柄中，制成带骨柄的刀或锯，适于剥削兽皮或树皮，他们懂得利用骨针和骨锥，把兽皮缝制成衣服，不再完全赤身裸体了。制陶术的发明，是“扎赉诺尔人”处于新石器时代的重要标志之一，他们把一团粘土做成陶坯，然后再用火烧。陶器的出现便利于储存液体，并且使他们有了煮熟食物的器具，是他们生活发展中一大进步。

“扎赉诺尔人”究竟是从哪里来的？许多学者认为，扎赉诺尔很可能是原始黄种人迁徙的中转站，东往朝鲜、日本迁移，成为朝鲜人、日本人的祖先。有些学者认为，大约距今5万年前，“扎赉诺尔人”的祖先从亚洲的东北部经过现在的白令海峡进入美洲。古地质学的研究证明，当时白令海峡有一条把亚洲与美洲相连接的陆桥，“扎赉诺尔人”就是通过这条可以通行的陆桥到达美洲的，由北向南逐渐散居，分布于美洲各地，成为美洲印第安人的最早祖先，并且形成了具有各种不同文化和不同语言的部落和部族。由于印第安人自古有爱用红色染料涂抹脸部和身体的风俗习惯，因而过去欧洲有些人错误地认为印第安人是红种人。事实上，印第安人根本不是红种人，而是属于黄种人。他们的皮肤呈棕黄色，头发色黑而硬直，宽面圆颅，两颧骨突出，眉弓粗壮，这些体格形态上的特征与“扎赉诺尔人”很相似。究竟“扎赉诺尔人”是不是美洲印第安人的最早祖先？至今仍然是一个谜。

过去国内外许多学者认为，细石器文化起源于贝加尔湖边，由于天气变冷而向南传播，因此“扎赉诺尔人”是从贝加尔湖边迁移来的。但不少学者对此种说法持怀疑和否定态度，他们认为“扎赉诺尔人”是从我国南方迁移去的。究竟谁的说法准确？至今尚未定论。

总之，“扎赉诺尔人”的真相到底如何？他们究竟是怎样起源的？怎样向亚洲各地、向美洲迁徙的？这至今仍然是无法解开的谜。如果这些谜能够得到准确的答案，就有利于进一步去解开黄种人的起源和迁徙之谜，以及美洲印第安人最早祖先之谜。

8．血型是由进化决定的

最近，科学家经过研究，对人类血型的形成提出了新的看法：

我们的4种血型——O型、A型、B型和AB型——并不是在所有的人身上同时出现，而是由于不断进化和人们在不同气候地区定居下来后逐渐形成。

在寒冷的年代，由于草原上可供吃用的东西匮乏，游牧部落不得不去适应新地形所能提供的新食物。由于新的饮食结构出现，人的消化系统和免疫系统也会随之有所变化，紧接着血型也会有所变化。

O型血的历史最为悠久。它大约出现于公元前6万至4万年之间，当时的尼安德特人吃的是简单的饭食：野草、昆虫和从树上掉下来猛兽吃剩下的果实。而4万年前出现了克鲁马依人，他们以狩猎为生。在猎光了所有的大野兽后，他们从非洲向欧洲和亚洲转移。

A型血出现在公元前2．5万年至1．5万年之间。当时，我们以果实为生的祖先逐渐变成杂食。随着时间的推移，农耕成为住在现今欧洲土地上的人们的主要生产方式，野禽野兽开始接受驯养，人的饮食结构随之发生变化。就是现在，绝大多数A型血的人都居住在西欧和日本。

B型血出现在约公元前1．5万年至新纪元之间。当时东非的一部分人被迫从热带稀树干草原迁徙到寒冷而贫瘠的喜马拉雅山一带。气候的变化便成了催生B型血的主要因素。这种血型一开始出现在蒙古人种身上，随着他们后来不断向欧洲大陆迁徙，结果今天有很多东欧人都是这个血型。

人体的4种血型中最后出现的为AB型，它的出现还不到1000年的时间，是“携带”A型血的印欧语民族和“携带”B型血的蒙古人混杂在一起后的产物。AB血型的人继承了耐病的能力，他们的免疫系统更能抵抗细菌，但他们易患恶性肿瘤。

科学家估计很快会出现第5种血型。完全有可能出现一种新血型，比如说C型。只有这种有新血型的人才能在人口过于稠密、自然资源所剩无几的严重污染世界上生存下来，因为这时原先那4种血型，也就是说，有好几十亿甚至上百亿的人将抵挡不住这种日益加剧的生态灾难，他们会很快消失。

9．人类祖先曾经和恐龙们共存

2002年，美国多位科学家公布了关于人类祖先的最新研究成果：大约在8000万年前，所有灵长类动物（包括人类）共同的祖先，曾经和恐龙们共存，一起生活在同一史前时代——白垩纪。

该研究结论在世界最权威的科学杂志《自然》发表后，犹如在世界科学界投入了一颗炸弹。这项通过最新研究方法得出的惊人结论，或许将整个改写生物进化发展史。这项发现对生物发展史具有绝对重大的影响。

此前，科学家一直约定俗成地认为，灵长类动物的祖先大约起源于5500万年前，这是基于对年代最古老的灵长类生物化石进行碳分子研究得出的结论，依赖的是灵长类生物的古化石记录。

早先的研究认为，当灵长类生物的先祖诞生之时，恐龙早就已经灭绝了。美国芝加哥菲尔德博物馆的科学家们，利用一种全新的科学分析方法——“基因比较法”，得出的最新研究数据，将这个时间大大提前了3000多万年，灵长类动物的祖先竟然曾与恐龙生活在同一个时代！这项研究得到了哈佛大学、华盛顿大学、芝加哥菲尔德博物馆、英国和瑞士等科学协会的众多研究机构和科学家的支持与合作，研究范围跨越古生物学、人类学、数学等多种领域，研究地点从加利福尼亚的研究中心到南美、北欧、甚至瑞士的阿尔卑斯山脉。

美国科学家塔瓦内和他的同事们通过一种精确的新方法，终于缝补上生物进化史上最大的一块碎片——在恐龙灭绝后和灵长类生物诞生前的巨大的空白。科学家们通过无数次的基因比较，弄清了现存灵长类生物DNA存在的每一个微妙差别。通过比较不同灵长类生物的DNA差别，科学家们发现，两种基因代码的差别越小，它们“分家”的年代也就越晚。通过反复比较、测算，科学家们得出了灵长类生物从拥有“共同祖先”到“分家”的准确年代：从出现最早的灵长类生物到如今，时间过去了8000多万年。

基于这项研究，美国宾夕法尼亚州大学的布赖尔·海基等进化生物学家进一步认为：人类的祖先——最早的灵长类生物，曾跟史前最大的爬虫——恐龙们生活在一起。在恐龙灭绝之前，灵长类动物和其他一些哺乳生物已经生存了几千万年，而恐龙灭绝大约发生在6500万年前。塔瓦内的研究小组还暗示，最早的灵长生物可能身材矮小，喜欢夜间活动，生活在热带丛林中。但是，如果灵长类祖先真的存在那么早，那么，在距今6500万年使恐龙灭绝的那次大灾难之前，众多的灵长类生物（包括人类）的祖先已经进化发展了3000万年，并且和恐龙一起经历了那次致命的大毁灭。

科学家们认为，那次灾难源于一次地外陨石与地球的相撞，几乎消灭了当时地球上所有的物种。但是，塔瓦内推论道，它们当中的一些灵长类生物也许劫后余生，逃过大难，并且其中的一支繁衍生息了下来，进化成后来的人类。当然，这些都只是科学推测，没有化石来证明。科学家们还没有发现哪怕一块属于那个年代的化石。

事实上，科学家们也许根本无法用事实证明：这些从来不为我们所知的人类“近亲”曾经那么早地存在过，跟恐龙决斗过，被陨石毁灭过。除非哪一天，古生物学家们终于发现了恐龙时代灵长类祖先的化石，事实才能大白于天下。

10．进化走到尽头了吗

将来的人类会是什么样的？会不会和我们现在有很大的区别？生物学家们在这一问题上的争论由来已久。有相当一部分科学家认为，我们现在的生命形式已经达到了进化发展的终极水平，进一步的大变化将不可能再发生了。

自然力量一直在起作用

有人认为，随着进化的继续，人类的智慧水平会逐渐下降，而神经系统则会越来越发达；另一些人则持相反意见，认为人类将越来越聪明，而体格则逐渐变弱；而以伦敦大学史蒂夫·琼斯教授为代表的科学家则认为，在目前西方社会的生活模式下，曾经对现代人的形成起决定作用的神秘进化力量已经失效了。人类的进化演变已经到了停止的时候。当然，并不是所有的人都同意这一论调的。伦敦自然历史博物馆的斯特林格教授认为，人类仍然受着自然力量的影响和支配，正是这一力量，创造了30亿年来在地球上繁衍生息的无数物种。“5万年前石器时代的弱小欧洲人在一夜之间被轻巧、高大、聪明的非洲人取代。这个进化故事告诉你，人类一直都在向着更大更强的方向发展，自然的力量一直在起着作用，你无法知道我们将来会变成什么样子。”

自然选择力量正在消失

在这一场争论中，双方都把理论依据的核心放在了达尔文的自然选择原理上。根据达尔文的自然选择原理，最能适应环境的动物个体能够活得更长，从而繁衍更多的后代，使得这一物种得以延续下去。例如，一种有蹄动物，有些脖子长，有些则脖子短。随着时间的发展，在这种动物生活的地区，树叶逐渐被吃光。而长脖子的动物由于能够吃到更多高处的树叶，所以能活的更长，有更多的后代，最终进化成长颈鹿。而那些脖子短的，则逐渐走向了灭绝。琼斯教授认为，在目前的情况下，这种自然选择的作用却在逐渐地消失。“在以前，人们的寿命长短和繁殖能力都存在着很大的差异。截止到维多利亚女王时代，伦敦的死亡率总是大大超过出生率。有一半的孩子还没有成年就已经夭折了，也许是因为他们缺乏抵抗疾病的基因。但是现在，孩子长大成人的概率却达到了98％。可见，在这一方面，我们已经进化得足够好了。”另外，和过去相比，混血现象增多进一步阻碍了进化的发展。琼斯教授举例说：“在过去，两个不同城市的人很少有机会组建家庭一起生活。但现在，来自不同地方的人进入大学学习，在那里遇到自己的伴侣。他们要生活和工作的地方，与自己的父母、祖父母越来越远。也许，这样可能产生一种棕色皮肤的人种，但除此以外，物种变化已经几乎不存在了。”

发展中国家还有自然选择

但是，这一论点成立的前提是，在西方发达社会中，人们的基本物质需要可以得到满足，医疗保健水平也已经相当发达，因此自然对人类的影响已经越来越小。而在发展中国家，这一观点却不那么适用。对此，琼斯以艾滋病为例进行了阐述。在琼斯看来，“目前在非洲，几乎所有的猩猩都携带着人体免疫缺损病毒（HIV），但它们却不会感染艾滋病。就在几千年前，情况却大不相同。当第一批猩猩感染上艾滋病毒的时候，成千上万的猩猩死去，只有一小部分能够免疫的才得以存活。而活下来的这些猩猩，就是现在这些有免疫功能的猩猩的祖先”。“由此可以推测，人类的情况也会大致相同的。只要进化的过程在继续，1000多年以后的非洲，人类将可以携带HIV，但他们却不会感染上艾滋病”。

人类进化要靠自己

琼斯的观点得到了部分科学家的支持。位于西雅图的华盛顿大学的沃特教授认为，自然对人类进化的影响已经微乎其微。只有人类自己的生物工程学才能使进化演变产生巨大变化。“通过生物工程学，人类可以改变自己的身体，从而延长自己的寿命。当人们可以活到150岁，而其中100多年都有生殖能力的时候，人类就会发生巨大变化。人类会繁衍许多子孙，人类的进化将开始转变”。但对于他们的这一观点，生物学界还是有许多不同的声音。很多人始终认为，进化无时不在，而人类自己的干预是不协调的。明天我们会是什么样子？也许，只有时间才能告诉我们答案。 

谢选骏指出：“人类进化要靠自己”，但进化论并不能解释所有问题。因为在人类自己的后面，绵延着永不止息的思想主权。

不是我们创造了思想，而是思想创造了我们——所以不是“我思故我在”，而是“思我故我在”：我们被思想主权驱动，所以便被创造产生了。

〔另起一页〕

第二节

你答故我在，优越于我思故我在

笛卡尔虽然知道思想来自于主权，但却不明白“你答故我在”的道理，因此而执迷于“我思故我在”的假象。

实际上，思想无法脱离思想的主权而存在，正如树叶无法脱离大树而存活。因此与“你答故我在”相比，“我思故我在”不过是一叶障目罢了。

那么，什么是“你答故我在”呢？

“你答故我在”是一个普遍法则，几乎无所不在：正如母亲的回答印证了儿童的存在；读者的回答印证了作者的存在；上帝的回答印证了人类的存在；主权的回答印证了思想的存在；环境的回答印证了笛卡尔的存在——思，不过是回答的回声。

而执迷于“我思故我在”的幻觉，则不能理解“不是我们说语言，而是语言说我们”，不能理解“不是我们思主权，而是主权在回答我们”。

（一）

前英国圣公会Canterbury的大主教W. Temple曾经说，欧洲文明“最黑暗”的时刻，是1619-20年的一个冬日。当天，逃亡荷兰的法国思想家笛卡尔爬进了壁炉上方的密室取暖。笛卡尔决定，这一天将怀疑所有的一切。到了那天末了，他发现只剩下一件事他无法怀疑，即是他在怀疑这个事实。他因此讲了一句名言：“我思故我在。”重点在“思”和“我”。

不过，说“笛卡尔的独立思考成为人类思想史上的里程碑”，是一种阿谀。而Temple主教则从反面夸张地认可了这一错误，认为这种独立性的思想是人类的浩劫，因为它是“理性主义”和后来“启蒙运动”的萌芽；而丝毫没有检讨教会垄断上帝的启示、结果歪曲了上帝的启示这一责任。

我认为，正是因为教会辜负了上帝的嘱托，所以，“怀疑”和“理性”的重要性才逐渐地超过了“信心”和倾听（“祈祷”），演变成现代思想中无神的人文主义与自然主义当道的科学崇拜的局面。

笛卡尔是一个科学家，数学、光学、化学、物理学、天文学等，他一接触就触类旁通，解析几何就是他随便创立的。但他主要的兴趣和成就还是在哲学上，在于在温和的批判天主教会经院哲学的独断权威的过程中独创了著名的四规则“疑证法”（这个词是我起的，跟古希腊苏格拉底的“辩证法”相映照而容易理解）：1、理性地审视（怀疑）一切，求证获得清晰的观念；2、将每个问题分成若干个简单的问题来处理；3、思想必须从简单到复杂；4、时常进行彻底的检查，确保没有任何遗漏。据说，他用这个方法时最爱躺在床上，通常在上午。这个方法流行的说法是“怀疑一切”，却不是从古到今那种为了怀疑而不信一切的怀疑主义，而是最终要证明得到一个清晰的可信的观念（结论）的方法或途径。

关于疑证法，笛卡尔的说法是：为了摆脱“偏见的束缚”，怀疑“可疑之处”，“得到确信的根据，把浮土和沙子挖掉，以便找出磐石和硬土。”运用这个方法审视当时的经院哲学，笛卡尔通过沉思求证得到了一个著名的哲学观念：“我思（怀疑），故我在”：怀疑者脱离了盲从，是独立思考的开始，才有“自我”（心灵）。他在这个他怀疑后证得的观念之上又推论得出三个可以疑证而信的观念：1、真理是明晰而不混乱的“天赋观念”，例如几何公理。2、有缺陷的“自我”之外（思考者、怀疑者的心外）必有的绝对完满的本体，这就是上帝；每位自我都具有“完满”这一天赋观念，这证明在心外必然存在一个“上帝”。3、上帝创造一切，包括自我（一个个心灵）和自然（心外的各种实物）。这里，笛卡尔用纯粹抽象的理性思考求证了“自我”、“真理”、“上帝”、“自然”等形而上学的观念，以确信的形式肯定下来，将经院哲学流行的却不能这样求证的观念统统排除了。

笛卡尔以“自然”（物质）和“自我”（精神）为两个独立不倚的本体或实体，自然的物理运动产生山河树林等万物，自我的理性活动（沉思或怀疑）产生数学、几何、哲学等天赋观念（即真理）。这在哲学上被称为“二元论”。

实际上笛卡尔以及追随他的所有西欧哲学家的理性主义思想（所谓唯理论），都比英国由培根领军的所有经验主义思想（即经验论）亲近古代希腊科学观察和哲学思辨的正道传统。英国洛克仅仅复兴了亚氏“蜡板”说的认识论内容，而笛卡尔则在“智进德退”的近代复兴了亚里士多德的物理学。他像亚氏一样，用理性的演绎逻辑推论得到在当时可谓非常震惊人的理论知识：1、除上帝和人的灵魂，整个世界都在以位置移动方式运动；2、一切自然现象都可以用机械力学予以逻辑分析；3、没有“绝对真空”，空间是物质的存在形式；4、动物是机器。就这样，笛卡尔以及整个唯理论，强有力的制衡着培根及经验论哲学的走势。

（二）

笛卡尔虽然绝顶聪明，但毕竟是三个半世纪以前的人了，他的思想没有经历工业革命和互联网的洗礼，因此缺乏新的知识基础；由此而论，笛卡尔的绝顶聪明就显出不如我们聪明的地方来了。

第一个理由是：笛卡尔说：“‘我在怀疑’这件事情的本身，是不可怀疑的。”这就错了。

谢选骏八岁那年夏天，跟随哥哥去游泳，几乎被淹死了，在濒死状态下，他回顾了自己的一生：妈妈在昏黄的灯光下准备晚餐，哥哥在旁边看着……儿童时代的游戏……学校里的场景……爸爸的督促……还有许多摇曳不定的光景……像“过电影”一样闪过。后来我读了《绞刑架下的报告》才知道这就是所谓的“濒死感”。

以后，每到人生的转折时刻，谢选骏都会怀疑自己的一生是否都在那一时刻结束了，而后来的一切包括自己的生存、思想甚至信仰都是那一濒死状态的绵延：因此每当这样的时刻，谢选骏都想要给自己的哥哥打一个电话：“你还记得我小时候差一点淹死吗？”“哎！那真是太玄了！要是那次出了事情，我真不知道怎么跟父母交待？！那将成为我终生的阴影！”谢选骏的哥哥如是回答。”

所以，不是“我思故我在”，而是“你答故我在”了。

“谢选骏在怀疑‘我在怀疑’这件事情的本身，也只是谢选骏自己死后的一个幻觉！所以谢选骏需要打电话给自己的哥哥，来解除自己对自己的怀疑所产生的怀疑……如此，谢选骏已死、谢选骏已经不在，但其思却依然存在——‘我思但我不在’，这才是真相：这也是‘读者决定一切’的一个形式……如此看来，‘我思故我在’实在不能成立。”

所以，不是“我思故我在”，而是“你答故我在”了。

历史也一再表明，所有的精神人物都已不在，但他们的思依然存在，只要我们在应答他们——他们思但他们不在。

笛卡尔没有我们聪明的第二个理由是：谢选骏不会像笛卡尔那样，受到名利的驱动，去给一个瑞典女王或其他权贵上课，以至于为五斗米折腰，结果把自己活活冻死、累死。谢选骏认为，给女王上课和对一条流浪狗说话，没有多大区别，都可以是“哲学”，也都可以是“非哲学”，何必舍近求远、结果把自己沦为宠物而白白送死？其实，这也是互联网时代的恩赐，是新工具造就的新态度：现在的思想者，不需要国王作为传声筒了，互联网就足够了。

笛卡尔没有我们聪明的第三个理由是：笛卡尔开创近代思想是因为他的“三个实体论”：第一个实体是心灵的实体，这就是“我”的存在；第二个实体是物质的实体，这就是物质世界的存在；第三个实体是绝对的实体，这就是上帝的实体。（这被犹太人卡尔波普歪曲成了“三个世界论”：用“人造的世界”取代了“上帝的实体”，其他两个不变。）

而谢选骏则发现了“思想的主权”涵盖一切。

“思想主权论”认为：不同的人把“思想的主权”表述为不同的实体——心灵的实体、物质的实体、上帝的实体……

在这意义上，我们关闭了笛卡尔开启的近代哲学，我们打开了未来世界的门。

（三）

我思故我在？

我如何思，故什么样的我在。

思呈现了什么样的在？在呈现了什么样的思？

“我思故我在”，其实不过是一个“自我证明”：

1、预先用“思”来假定了“在”，然后再来用“我思”来证明“我在”；

2、“我思故我在”和“我思东方红故红太阳真的升起来了”有何区别？这不是强权意志、炮舰政策吗？这不是雇佣兵哲学吗？（尼采也是充当义务兵不果，转而投靠强权意志的，尼采哲学也是一种雇佣兵哲学。）

3、这雇佣兵哲学是“哲学”吗？不是。是什么？是主权宣言。

4、如果除开了主权，我思只能证明我思，不能证明我在；如果除开了主权，我思甚至不能证明我思，因为那可能是别一样的幻觉，是一种濒死感的绵延，当然就更加地不能证明我在了。

5、请给“在”一个定义！除了主权，没有别的，所以最后只能回到圣经，回到上帝的怀抱：“我是耶和华”，“我是耶和华你们的神，在我以外并无别神。”——笛卡儿的三个实体论，不能成立，因为多出来的两个只是别神和偶像。

笛卡尔虽然知道思想来自于主权，但却不明白“你答故我在”的道理，因此而执迷于“我思故我在”的假象。

实际上，思想无法脱离思想的主权而存在，正如树叶无法脱离大树而存活。因此与“你答故我在”相比，“我思故我在”不过是一叶障目罢了。

那么，什么是“你答故我在”呢？

“你答故我在”是一个普遍法则，几乎无所不在：正如母亲的回答印证了儿童的存在；读者的回答印证了作者的存在；上帝的回答印证了人类的存在；主权的回答印证了思想的存在；环境的回答印证了笛卡尔的存在——思，不过是回答的回声。

而执迷于“我思故我在”的幻觉，则不能理解“不是我们说语言，而是语言说我们”，不能理解“不是我们思主权，而是主权在回答我们”。

笛卡尔不如我们聪明，因为他是雇佣兵，而我们却不是雇佣兵，我们是自由思想者，自由思想者只能产生于互联网时代！

你答故我在，优越于我思故我在，所以再超然的思想者，都需要言说甚至著述，都需要寻求对话，都需要寻求回答，因为只有回声才能证明我的存在。所以互联网不仅提供了思想，而且刺激了思想、无法阻隔、无从递减、不能扭曲、不能审查地传播了思想。

2015年2月12日

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第三节

笛卡尔没有我们聪明的三个理由

（一）

1649年9月，瑞典女王克利斯蒂娜召见笛卡尔。

克利斯蒂娜：听说你在哲学方面有一些全新的见解。能把你的新哲学的基本精神，简单而通俗地向我叙述一下吗？

笛卡尔：尊敬的陛下，当然可以。数学是非常精密的一门科学。哲学能不能和数学一样，也成为一门精密的科学呢？为了摧毁旧哲学的根基，它的第一要义应该是怀疑旧哲学的一切结论。这就是说，要怀疑旧哲学的一切原理和体系。要排斥一切可疑的东西。首先值得怀疑的就是感觉，怀疑我们感知的一切事物，甚至还应该怀疑我们的四肢和身体。

能不能怀疑我现在正穿着长袍，坐在壁炉边上呢？我看是可以。因为我过去也常常做梦，梦见我穿着长袍，坐在壁炉边上烤火，而实际上那只是梦境，我只是光着膀子躺在床上。因此，我很难说，我现在的这种情况不是梦境或幻觉。我们不但可以怀疑自己的感觉和肉体，而且也应该怀疑其他的各种知识，例如对于数学，我们就完全应该有理由来怀疑。因为我们可以经常发现，一些简单的数学问题，许多人在推导它时，也会出错。所以我们很难说自己在进行同样的推导时一定不会出错。据此，我可以断定：没有一种观念，在我看来是完全确定的，世界上的一切都是可以怀疑的。

克利斯蒂娜：按照你的这个说法，难道你也怀疑你自己的存在吗？

笛卡尔：不！尽管我可以怀疑一切事物的存在，但是有一件事却是确凿无疑的，那就是“我在怀疑”。因为“我在怀疑”这件事情的本身，是不可怀疑的。“我在怀疑”，表明我在思想。既然肯定了“我在怀疑”，即我在思想，却又否定思想者本身的存在，这是自相矛盾的、荒谬的、不合理的。思想，必然要依附于思想者的存在，所以“我思故我在”。

克利斯蒂娜：那就是说，“怀疑一切”的人在怀疑时，不能怀疑他自己的存在。而这种不怀疑自己存在的“自己”，是指人心或思想的存在。

笛卡尔：确立了“我思故我在”的哲学命题以后，就可以在哲学中树立起理性的权威，以否定在哲学中占统治地位的宗教神学的权威了。这条真理是那样的确凿，那样的可靠，连怀疑论者任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇。因此，“我思故我在”应该成为我的新哲学的第一原理。

克利斯蒂娜：那么在你的新的哲学体系中，把上帝放在什么位置呢？

笛卡尔：当我在怀疑的时候，我显然就不是一个完美的存在。因为怀疑总是表明我们对事物认识的不足、不完美、不完全。可是，在我的心里是十分“明白、清楚”地知道，必须要有一个无限完美的上帝的存在。可是这个无限完美的观念决不可能是不完美的“我”所产生出来的，因为完美的东西不可能是由不完美的东西产生的结果。因此，它必然是由一个无限完美的实体把这个观念“放”到我的心里来的，它只能是全智全能的上帝。上帝既然是全智全能的，那么它必然就是存在的。我们自己在心里“发现”了这个“永恒”的表象，这就是万全永恒的真理。因此，在真正的科学中，我们必须从上帝的存在引导出一切创造物。

克利斯蒂娜：那我们应该怎样来对待上帝的启示呢？

笛卡尔：凡是上帝启示我们的，我们就必须相信，不管我们是不是理解。上帝本性中那种不可思议的无限内容，是完全超出了我们的理解能力的。我们既然是有限的，当然也就不配对无限的上帝做出某种“规定”。

克利斯蒂娜：那么对于我们来说，难道就永远也不可能认识真理了吗？

笛卡尔：我们说，上帝是哲学的“第一属性”，这就是说上帝是真实的存在，是一切光明的授予者。因此，由上帝授予我们的自然光明或认识能力，就不可能触及不到真实的认识对象。这就是说，我们的认识能力，是由上帝间接地清楚明白地启示我们的，所以我们清楚明白地感受到物质世界的存在，也是真实的。

所以，我的新哲学体系，归结为以下三个实体：第一个实体是心灵的实体，这就是“我”的存在；第二个实体是物质的实体，这就是物质世界的存在；第三个实体是绝对的实体，这就是上帝的实体。心灵的实体特征是能够思想，但是它不具有“广延性”的特点；物质的实体具有“广延性”的特点，但是它不能够思想。这两者是相互平行、彼此独立的。但是无论是心灵的实体，还是物质的实体，都是要由上帝这个绝对的实体来决定的。

克利斯蒂娜：你说得很好。你可以在斯德哥尔摩继续进行你的新哲学体系的研究。

……

（二）

为什么说：笛卡尔没有我们聪明？

笛卡尔虽然绝顶聪明，但毕竟是三个半世纪以前的人了，他的思想没有经历工业革命和互联网的洗礼，因此缺乏新的知识基础；由此而论，笛卡尔的绝顶聪明就显出不如我们聪明的地方来了。

第一个理由是：笛卡尔说：“‘我在怀疑’这件事情的本身，是不可怀疑的。”这就错了。

谢选骏八岁那年夏天，跟随哥哥去游泳，几乎被淹死了，在濒死状态下，他回顾了自己的一生：妈妈在昏黄的灯光下准备晚餐，哥哥在旁边看着……儿童时代的游戏……学校里的场景……爸爸的督促……还有许多摇曳不定的光景……像“过电影”一样闪过。后来我读了《绞刑架下的报告》才知道这就是所谓的“濒死感”。

以后，每到人生的转折时刻，谢选骏都会怀疑自己的一生是否都在那一时刻结束了，而后来的一切包括自己的生存、思想甚至信仰都是那一濒死状态的绵延：因此每当这样的时刻，谢选骏都想要给自己的哥哥打一个电话：“你还记得我小时候差一点淹死吗？”“哎！那真是太玄了！要是那次出了事情，我真不知道怎么跟父母交待？！那将成为我终生的阴影！”谢选骏的哥哥如是回答。”

所以，不是“我思故我在”，而是“你答故我在”了。

“谢选骏在怀疑‘我在怀疑’这件事情的本身，也只是谢选骏自己死后的一个幻觉！所以谢选骏需要打电话给自己的哥哥，来解除自己对自己的怀疑所产生的怀疑……如此，谢选骏已死、谢选骏已经不在，但其思却依然存在——‘我思但我不在’，这才是真相：这也是‘读者决定一切’……如此看来，‘我思故我在’实在不能成立。”所以，不是“我思故我在”，而是“你答故我在”了。

历史也一再表明，所有的精神人物都已不在，但他们的思依然存在——他们思但他们不在。

笛卡尔没有我们聪明的第二个理由是：谢选骏不会像笛卡尔那样，受到名利的驱动，去给一个瑞典女王或其他大亨上课，以至于为五斗米折腰，结果把自己活活冻死、累死。谢选骏认为，给女王上课和对一条流浪狗说话，都是“哲学”，也都可以是“非哲学”，何必舍近求远、结果把自己沦为宠物而白白送死？其实，这也是互联网时代的恩赐，是新工具造就的新态度：现在的思想者，不需要国王作为传声筒了，互联网就足够了。

笛卡尔没有我们聪明的第三个理由是：笛卡尔开创近代思想是因为他的“三个实体论”：第一个实体是心灵的实体，这就是“我”的存在；第二个实体是物质的实体，这就是物质世界的存在；第三个实体是绝对的实体，这就是上帝的实体。（这被犹太人卡尔波普歪曲成了“三个世界论”：用“人造的世界”取代了“上帝的实体”，其他两个不变。）

而谢选骏则发现了“思想的主权”涵盖一切。

“思想主权论”认为：不同的人把“思想的主权”表述为不同的实体——心灵的实体、物质的实体、上帝的实体……

在这意义上，我们关闭了笛卡尔开启的近代哲学，我们打开了未来世界的门。

（三）

我思故我在？

我如何思，故什么样的我在。

思呈现了什么样的在？在呈现了什么样的思？

“我思故我在”，其实不过是一个“自我证明”：

1、预先用“思”来假定了“在”，然后再来用“我思”来证明“我在”；

2、“我思故我在”和“我思东方红故红太阳真的升起来了”有何区别？这不是强权意志、炮舰政策吗？这不是雇佣兵哲学吗？

3、这雇佣兵哲学是“哲学”吗？是什么？是主权。

4、如果除开了主权，我思只能证明我思，不能证明我在；如果除开了主权，我思甚至不能证明我思，因为那可能是别一样的幻觉，是一种濒死感的绵延，当然就更加地不能证明我在了。

5、请给“在”一个定义！除了主权，没有别的，所以最后只能回到圣经，回到上帝的怀抱：“我是耶和华”，“我是耶和华你们的神，在我以外并无别神。”——笛卡儿的三个实体论，不能成立，因为多出来的两个只是别神和偶像。

2013年6月15日

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第四节

写给自己的与写给别人的

（一）

当我1978年到1981年间好不容易读完了“通过自学考上的”研究生课程时，回忆导师在三年之间给我的唯一教言便是：“谢选骏，文章写出来是让别人看的。”一想到这里我就很内疚，因为我一直没有学会这个简单的学术道理。

直到研究生快毕业的时候，我读了斯宾格勒《西方的没落》的下卷，我才感到释然，因为那里说了，世界上本来就有两种语言的，显然我的导师所说的，和我所说的，不是同一种语言：

两种语言之间十分重要的区分——一种语言只是为世界而表现，这是一种来自所有生命所固有的渴望的内在必然性，即渴望在见证物面前实现自己，渴望向自己展示自身的存在；另一种语言想要让自己被确定的存在所了解。因此，就有了两种语言，即表现的语言和交往的语言。前者只采取醒觉存在的状态，后者是醒觉存在的一种联系。所谓理解，就是用自己对信号刺激的意义的感受来对信号刺激作出反应。因此，所谓相互理解，所谓进行“交谈”，所谓对“你”说话，就意味着别人所领会到的意思正相当于自己想要表达的意思。

在见证者面前，表现的语言仅仅是证明“我”的在场，而交往的语言则以“你”的存在为前提。那个“我”是在说话的人，而那个“你”则意味着能理解“我”的语言的存在。

（斯宾格勒《西方的没落》下卷第五章《城市与民族》之二《民族、种族、语言》）

如果说上面的原话有些费解，那么我们也可以听听翻译是怎样理解介绍的：

斯宾格勒认为，人类的语言有两个方面：一是为了表现，即为了在世界面前实现自己，为了对自己显示自己的存在，他把这称之为出自于生命本然的需要的“表现性的语言”；另一种则是为了让自己能被确定的存在所了解、为了在醒觉存在之间建立一种联系的语言，他把它称之为“交往性的语言”。表现性的语言仅仅证明了一个“我”的存在，而交往性的语言则假定了有个“你”的存在。表现技术的基本单位是“动机”，交往技术的基本单位则是“符号”。

……

显然，我所说的，是“表现的语言”，而导师希望我说的，是“交往的语言”；我不知道“表现的语言”是否接近人们所说的“诗歌语言”，而“交往的语言”是否接近“日常语言”。而且到现在为止，我还是不大明白斯宾格勒所说的“表现技术的基本单位是‘动机’，交往技术的基本单位则是‘符号’”，到底是什么意思。

（二）

尼采说他是为未来写作的，他的超人是为未来预备的。他的未来是欧洲的未来，他的超人是为欧洲的未来预备的，因为完全没有预见到一个“有色人种”的未来。而我们却知道，“人类的未来”是由某部分人的未来预示的甚至代表的，人与人之间的共同未来并非均等的，任何共同体都是由秩序──礼来造就的。对一部分人意味着自由，对另部分人可能意味不那么自由，你把情给了一个人，就不能再均等地给予另外一个人──这就是“礼”的精义所在，没有礼，就无法形成有效的结构，无论社会的还是文化的。

超人概念源于欧洲背景，从希腊到日耳曼，而排除了基督教对于欧洲心灵所形成的“假晶现象”，随着全球化的进程，超人的大文化背景已经溃灭，超人已成为丧失了根基的“永恒的犹太人”，离开了自己的土壤而开始轮回的飘流。也许预感了这一命运，尼采的超人也开始附和印度的轮回说。尼采以“未来立法者”自居，其豪迈言语，激励了集中营、劳改营的建立者予以效法，然而我们忍不住反诘一句：未来的人们究竟与今日的人们有何不同？如果没有遗传基因上的革命性改造，生存状态上的根本变局可能出现吗？我怀疑。如此，则那变化充其量不过是文化革命，文化革命真是太无聊了，永远都是人性的陈腐翻新。按照同样的道理，全球化如果不能引申到外太空间的探险，其意义依然限于勾心斗角、彼此欺凌残害。

至于未来，人们之所以接受新的空间探险，可能也并不表明他们较今日的人们“进化了”，而只是由于，他们之所以接受“新”，一如今日的人们之接受那些已被我们 目为陈词滥调的“旧”！那时人们还会借助钟馗去击打新的灵魂，因为大众永远是水性杨花的，即使“超人”的种族也罢。复数的大众永远期待着单数的创造者塑造她。所以单数的超人（superman）是高贵的，而复数的超人（supermen）则卑贱。至于单数的立法者，则并不期待人们的诵读，也不企盼人们的纪念，他是为神明也就是为“人本主义的彼岸”而写作的。

当我在学院读研究生时，导师在三年之间给我的唯一教言便是：“谢选骏，文章写出来是让别人看的。”这深刻吗？这很通俗。但我一生没有学会。我一贯以为文章写出来是给神明看的，也是留给自己的一份心灵记录。当然也包括那些自己觉得懂得神明意思的人们。可惜啊，十年过去了，我始终没有学会研究院导师在一分钟之内教给我的“全部研究生课程”。事实上，我还是有很小一部分文字是“写给别人看的”，而那些作品又恰巧是最令我赧颜的！

“为自己的感动而不为世界的赏赐而写作，你的写作才可能真，才能够成为你生存状态的补品。于是你的写作可以成为一种药，首先救助你自身，而后才可能救助了人们。”这是我想要告诉后人的肺腑之言。

（《全球政府论──中国文明整合世界》On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization）

（三）

“只要有十二个人理解我的作品，我这一生就不算白活。”我的词语激发他们身上的魔力。他们是这思想洞天和那生活世界的中介。他们人数稀少，却力量惊人。他们能把思想的力注入生活的田。 

他们在生活之流上筑起新的民族家园。他们的家园反对一切形式的乌托邦。家园！多么亲切、多么温馨，流连缱绻。 

生活的家园！精神的国家！没有精神的依恋，生活将是浮沙，家园将是废墟！ 

家园！家园！！家园！！！为了寻求你，我们才满怀忧患，背井离乡。家园！家园！ 

你出生在我们的希望之野上，是任何外来力量也摧毁不了的！家园！我们建造一座心碑，一座超神的即超越一切信仰系统的神殿──庙宇，把全部的虔诚与祝福，寄托在这里。 

（《五色海·思想的性格》）

（四）

没有受到“诱惑”并被震撼得失去常态，就不必硬作文章。因为无诱惑的境界，同样令人羡慕！甚至是更加令人羡慕。无诱惑而硬作文章，不仅拙劣，且过程痛苦。惟有诱惑，才是美妙的，听从诱惑，才是大手笔。这样的诱惑，当然包括宗教的诱惑、得救的诱惑、天国乐土的诱惑。 

真的作者，意即受到诱惑的作者──他们的作品实际上是些变相的心理自述。因此，这些作品实际上构成一种回忆和自我安慰。若说他们作品的客观效果“可以欺人”的话──那么它们首先是一种“成功的自欺”？自欺方能更好地欺人。只有从这个角度去研究“真的作家”们的作品──对思想史、哲学史、文学史、艺术史等等：才能获得一种准确无误的透视感，一种月色澄明般的普照感。 

一个真的作者也就是以写作为乐而不是为生的人，他的作品首先是写给自己心理历程的一束鲜花、写给自己生命征途的一块碑记。因此，他在作品中着力表现的，往往是自觉缺乏的，他用此法来实现心灵的自我克服。 

“和为贵”的宣扬者往往在流离颠沛的倾轧中渡过了一生。而“无为”的鼓吹者如老子最后却“不知所终”。这难道不发人深省吗？当然，我们必须把那些为了市场需要而写作的“伪作家”、“以写作为生的爬虫”排除于此列之外……他们的作品是不是写心情而是写肠胃。 

真的作者渴望一种视死如归的精神，对人世无所留恋的心理状态，一只看破红尘的智慧眼。一种“不顾后果”的亡命精神，赌徒般最后一博的热忱。 

（《五色海·真的作者》）

（五）

“天亡我，非战之罪也！”──项羽。

“我就当我自己已经死了，现在说话的已经不是我，而是一个不死的灵魂。”──谢选骏。

愿“无不善论”的哲学，满怀恬淡的勇气，走入生命的激流。

（《五色海·结语·终极之解脱》）

（六）

现在我想，“表现的语言”和“交往的语言”之间的区别，可能接近于“价值”和“价格”之间的区别；也类似于“创作”和“出售”之间的区别。

〔另起一页〕

第五节

世界怎么可能是客观的呢

世界怎么可能是客观的呢？甚至人对世界颜色的感知，都随季节改变的！这说明，古代中国的“五色季节”观念确有实证基础。（详见谢选骏：《五色海：第三期中国文明的意识形态，Sea of Five Colors：Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization》）这一基础，不仅涉及环境变化，也涉及人们对于环境的感知变化。

《科学美国人》中文版《环球科学》上有篇文章可为佐证：《人对颜色的感知随季节而改变》

核心提示：人们对颜色的感知取决于季节的变化，这种奇特的效应或许能帮助人类在周围环境剧烈变化的情况下保持视力敏锐。

新的研究表明，人们对颜色的感知取决于季节的变化。

比如说，人们在灰蒙蒙的隆冬时节看到的黄色，和他们在盛夏绿叶映衬下看到的黄色就有所不同。

该研究的共同作者，英国约克大学心理学博士研究生劳伦·韦尔伯恩（Lauren Welbourne）说，这种奇特的效应或许能帮助人类在周围环境剧烈变化的情况下保持视力敏锐。

“这个过程很有用，借此你可以适应环境色彩巨大的季节性变化，总是能准确地辨别颜色。”韦尔伯恩说。

视觉系统的颜色感知是一个复杂的过程，它涉及从眼睛的光感受器（视锥和视杆细胞）到大脑视觉区域的很多因素。它甚至还会受到精神疾病影响。科学家发现，相比于那些快乐的人，抑郁的人会觉得世界更加灰暗。

研究还表明，人们对颜色的感知是高度可变的，不但不同个体之间存在差异，不同文化之间也有差异。这可能进而涉及到各种文化中用来表述颜色的用语。例如，在某一文化中，人们甚至可能没有描述某些颜色的词，而有的文化把不同的颜色视为一类（例如，俄罗斯人所谓的浅蓝和深蓝，在美国人眼中完全是不同的颜色）。

然而，韦尔伯恩说，科学家早已发现，不论人们来自何种文化，他们都能在一段狭窄的光谱上识别出四种特定的颜色（即红、黄、绿、蓝），并认为这些颜色是没有夹杂其他颜色的纯色。她补充说，对于其他颜色，人们总认为其中含有一些杂色，比如橙色就好像夹杂了红色和黄色。

尽管不同文化下的人们都可以辨认出这四种颜色，他们眼中的“纯红”和“纯绿”却不在同一波长上。有趣的是，与其他色彩不同，很多文化中人们感知到的纯黄色波长都差不多。韦尔伯恩和她的同事想知道，这是因为人眼接收黄光的过程是否有某些独特之处，还是环境在人眼感知黄色的过程中发挥了作用。

纯色还是渐变色？为了回答这个问题，研究者邀请67名男女进入一个黑暗的房间，并给他们一些时间适应黑暗环境。接着，工作人员按下机器上的按钮来展示不同的颜色，直到受试者感觉自己看到的是纯黄色。研究团队在1月和6月重复了相同的步骤。

结果显示，从冬天到夏天，受试者认定的黄色平均波长有所改变。研究人员于8月4日在Current Biology上报道了这一结果。

研究团队称，他们推测这种颜色转变就好像对电视机色彩平衡的调整，也许是人类视觉系统对环境变化的一种补偿方式。拿约克来说，冬天看起来灰蒙蒙的一片，而夏天却树木葱茂、绿草如茵。韦尔伯恩表示，虽然具体机制尚不明确，但对“哪一色度的黄是纯黄”的感知发生变化，可能是一种补偿季节变化的视觉适应。

The bigger question is how exactly people's perception can change so markedly.

更重要的问题是，人的感知为何能发生如此大的变化。

“这一过程发生的位置有几种可能性，它可能发生在眼睛中，也可能是视锥细胞后面的神经网络中，或者发生在大脑‘视觉区域’的其他地方。”韦尔伯恩说。

研究人员说，这种转变应该不会在短短一天内完成。

韦尔伯恩告诉Live Science，一些研究表明这一过程会在几周的时间内完成。

世界怎么可能是客观的呢？甚至人对世界颜色的感知，都随季节改变的！这说明，古代中国的“五色季节”观念确有实证基础。（详见谢选骏：《五色海：第三期中国文明的意识形态，Sea of Five Colors：Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization》）这一基础，不仅涉及环境变化，也涉及人们对于环境的感知变化。

〔另起一页〕

第六节

我为什么终结了西方思想

——“思想主权论”是对笛卡儿以来西方思想的终结

（一）

现在，科学与技术的主从关系需要调整了：在人类思想的发展上，我明明看见是技术的发展推动了科学的革命，而不是像一般人们误解的那样，由科学带动了技术。所以“科学技术”的提法，有一种错误的暗示性。现在，应该将两者的关系摆正为“技术——科学”；“科技”一词应该由“技科”取而代之。

（二）

正如我在《爱因斯坦与瞎猫赌徒》里指出过的，技术的发展都不是由任何理论推导出来的，任何人都没有这样的先见之明。技术的发展，都是碰出来的巧合，是多次试错的结果，是瞎猫碰上死耗子；可以说是上帝的恩赐，也无法说是天才的创造。

（三）

技术手段的扩张，扩大了科学的视野，从而让人可以推翻以往的科学模式，进行新的理论解释。例如，是望远镜破除了古代天文学的理论模型。从爱因斯坦到现在，一百年过去了，天文视野和物理技术不知提高了多少，如果说他的理论还没有崩溃，那就说明现代思想界太愚蠢了。

（四）

新的科学理论的构造，诞生于新的技术条件之下，而绝不是相反。社会学理论也是如此。从马克思到现在，两百年过去了，新的社会调查和数据分析不知积累了多少，如果说他的理论还没有崩溃，那就说明现代理论界太愚蠢了。

（五）

根据上述情况，可以说，任何“科学公理”实际上都是一个“死穴”，因为它既然自设为“公理”，就注定是荒谬的了。“科学公理”变成了宗教教条，科学变成了科学主义，就成为注定要被后人搬走的梯子，因为它的长度永远不够。修修补补、人为接长的梯子，绝不可能牢靠，因此只有重起炉灶，重新打造一把崭新的梯子（科学模式），才能攀登新的理论高度、才能深入新的认识层面。

（六）

“科学公理必错”——这是因为，任何公理都是人的总结，而不是别的。基于人类有限的感官机能，而总结出来的科学公理，先天不足、后天有误，永远无法企及宇宙的真相。

（七）

科学可以有革命，而无法有革新，因为在新的技术所提供的新的视野之下，以往的科学模式就像一把长度不够的梯子，只能换掉，不能接续。但是技术却可以有革新，因为任何技术进展都是依赖人类的经验一点一点通过“试错方法”摸索积累起来的。然后科学掳掠了技术的成果，把它们据为己有，最后提出一套“理想的模型”，其实那不过是科学家自己的假设罢了。

（八）

人是高级哺乳动物，却是低级感应器材。人的感官误差极大，甚至不如刚刚诞生不久的电脑来得精准，如此低劣的素质，怎么可能发现宇宙的真理？除非，是把这些发现仅仅当作一种探索性质的游戏，仅仅当作自己的思想。

在认识能力上，人的错误是绝对的，人的正确只能是相对的。这种谦逊态度，才是相对主义高于绝对主义的地方。

（九）

进入二十一世纪以来，全新的互联网技术已经在各个方面彻底改变了世界。但是，西方思想界对此却一片死寂、毫无反应。

西方的思想界在互联网世界面前的麻痹状态说明：西方思想已经终结了。因此可以说，不是我终结了笛卡儿以来的西方思想，而是“思想主权”终结了笛卡儿以来的西方思想，也终结了这些已经丧失了思想能力的西方思想传统及其人物。

（十）

“这一切都是人想出来的，我推断它后面有一个主权。”——谢选骏

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第七节

互联网是思想主权的恩典！

如果说笛卡儿哲学是欧洲活字印刷术普及的结果，那么对笛卡尔哲学的终结则是全球互联网普及的结果：“你答故我在”，取代“我思故我在”。这也是对笛卡儿以来西方思想的终结。

（一）

“古代原子论认为，存在‘原子’和‘虚空’，主张原子在虚空中运动自由，直到和另一个原子碰撞，从而发生我们所经历的现象；另一方面，笛卡尔与霍布斯坚称，这符合他们关于物质之定义，既不存在虚空空间，因为所有的空间都有维度，因而必须包含物质……排除了非物质的神灵，排除了虚空空间存在的可能性。”谢选骏指出：其实这些“原子”、“虚空”、“碰撞”、“维度”，都只是人的思想结论，它们来自于人类的感官和经验以及思维和语言。

我们都活在现象中，我们唯一能够认识的，仅仅是我们自己的思想。但是如果没有上帝，我们怎么能够知道“思”、“我思”、“思想”，我们怎么能够知道“思”、“我思”、“思想”不是一个骗局呢？不是一个笛卡尔那种人为我们所设立的骗局呢？但是如果没有上帝，我们怎么能够知道是庄周梦蝶呢，还是蝶梦庄周呢？

做梦的时候，是没有自我意识的。除非，假定了上帝的先在，“思”也就不再可能是一个幻觉了，而是一个主权了。

谢选骏指出：人是这样一种生物：他把“时间”纳为自己的思考对象——我们很难断言，“动物没有思想，植物没有感觉”（法国人笛卡尔语）；但我们却认为，人类以外的生命形式可能还没有树立有关“时间”（这一认知形式）的明确意识，所以人以外的生物缺乏从时间感中派生出来的种种“哲学”。

谢选骏指出：怀疑论者之所以怀疑一切而唯独不怀疑他自己，并不是因为他在思（如“我思故我在”这个伪命题所宣传的），而是因为怀疑者具有自我的意识、生物的本能，他像每个活着的人都觉得自己永远不死一样，觉得他自己的存在是确定无疑的，虽然他的理性也同时告诉他人人难免一死……与“我思故我在”这个伪命题所宣传的相反，真正的存在是要通过“无思无虑”来实现的，例如在坐忘与禅静中：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》，译文：“忘却自己的形体，抛弃自己的聪明，摆脱形体和智能的束缚，与大道融通为一，这就叫坐忘。）这可以排除杂念亦即排除思，来达到在：‘长视久生，与造物者游，独与天地精神往来。’”

（二）

为什么盐能消毒且有营养？因为人类原先可能是在海水中长大的。为什么思想能使人活跃并富有能力？因为人是思想所创造的——不是我们创造了思想，而是思想创造了我们。

不是我们创造了思想，而是思想创造了我们——所以不是“我思故我在”，而是“思我故我在”：我们被思想主权驱动，所以便被创造产生了。

思想决定事实。

“本质”是一种直接的、纯粹的思想，“现象”是一种间接的、混杂的思想。

“休谟把怀疑主义分为两类，一种如勒内·笛卡尔所代表的‘先行怀疑主义’，该主义对那些不依‘先行’绝对正确标准作依据的一切信仰都加以怀疑；一种是休谟自己所代表的‘后果怀疑主义’，该主义承认由于感官错误所带来的‘后果’，并主张用理性来纠正这些错误后果，‘明智的人把信仰建立在充足证据之上’。”谢选骏指出：对于我个人而言，我更接近休谟而不是笛卡尔，毕竟休谟比较晚出，更为周全一些；但我更加知道，信仰说到底是无法证明的，更不用说“把信仰建立在充足证据之上”了；而且，信仰的价值就在对于没有证据的事物的确信不疑，这种确信不疑能够给人无比的勇气，而且往往能够创造人间奇迹。这就是我比休谟高明的地方。

高明的人如想美化一下休谟，则可以认为“把信仰建立在充足证据之上”就是尽量让信仰减少来自常识的质疑和阻力。但事实上呢，常识往往不是信仰的证据，而是信仰的对手。休谟还是太古旧了。

“科学的结论都带有试探的性质”，所以“人们从来没有成功地在科学的基础上总结出一定的道德规范”；而怀疑主义者则走向另外一个极端：他们看起来立足于信仰的反面，但其实已经确立另外一种信仰，那就是“什么都不相信”。这种低级的怀疑主义，很适合用笛卡尔的方法予以破解：你思故你在，你不怀疑你自己，而你又必定死亡，所以你什么也不可能知道。

哲学阐释学（philosophical hermeneutic）的兴起不是一个孤立事件，而是揭示了思想的主权高于思想的记录；“读者决定一切”的背后，是思想的能动性高于思想的权威性：在它之后，现代哲学的潮向，面临一个最剧烈的变革——这意味着将彻底扬弃笛卡尔以来四百年的西方哲学传统。这将标志一种异源的、“结构外的”的思维范式，或执世界思想界之牛耳，使之在整体上不同于迄今为止的西方传统。

（三）

笛卡尔（Descartes）“我思故我在”（Cogito ergo sum）是“简单的真理”，“但是，什么能保证认为‘明白无误的东西’不会是一个感官陷阱和思想骗局呢？于是笛卡尔声称，只有上帝的存在是确定无疑的，因而没有一个欺诈者能够给予这样的保证。”谢选骏指出：同样，这个结论如果有理，那么也一定适用于笛卡尔本人和他的命题：有什么能保证“我思故我在”（Cogito ergo sum）这样明白无误的“简单真理”不仅仅是一个陷阱（自欺）和骗局（欺人）呢？难道思想不可能是一个陷阱或骗局吗？除非，思想的来源是一种至高无上因而也无法证明的主权？笛卡儿的肤浅之处，就在于他竟然认为“怀疑主义者并不怀疑自己的怀疑”——我，谢选骏，就怀疑自己的怀疑，所以我才可能经常充满了不可思议的自信。而笛卡儿却极为肤浅地胡说：“当我怀疑一切事物的存在时，我却不用怀疑我本身的思想，因为此时我唯一可以确定的事就是我自己思想的存在”（权威解释说：“我无法否认自己的存在，因为当我否认、怀疑时，我就已经存在！”……因为我在思考在怀疑的时候，肯定有一个执行“思考”的“思考者”，这个作为主体的“我”是不容怀疑的，这个我并非广延的肉体的“我”，而是思维者的我。所以，否认自己的存在是自相矛盾的。）——这表明，笛卡尔已经从希腊人皮浪的立场后退为经验主义者了，因为皮浪宣称：对自己的怀疑也要怀疑……皮浪这样说也许“不合逻辑”，但却是真实的。

这也许表明，欧洲人不能理解希腊思想。

这也许还表明，现代欧洲语言中没有中文里“将信将疑”的概念存在？

（笛卡尔的“我思故我在”翻拍了《约翰福音》前三句话“1.太初有道，2道与神同在，3道就是神。”，形成一句简练的格言：“我思、故、我在”。“我思、故、我在”之所以著名，是因为它翻拍了“太初有道、道与神同在、道就是神。”虽然现在人们还没有意识到这一点。——但是谢选骏指出：1“（我）思”翻拍了“太初有道”，2“（我）在”翻拍了“道就是神”：因为神是一切存在的源头。3“故”隐含“道与神同在”，作为“太初有道”与“道就是神”之间的过渡和连接。因为“道”见证了“神”的存在，正如“思”见证了“我”的存在。人本主义在笛卡尔的这个翻拍过程中悄然取代了神本主义，但即使如此偷梁换柱，脱胎而来的痕迹依然十分明显。在谢选骏看来，正因为“我思、故、我在”承袭了“太初有道、道与神同在、道就是神”的陈述，所以也就顺利切入了欧洲人习惯的思路，同时又因为推陈出新的表述而让不明就里的人们拍手叫绝。）

（四）

“我思故我在”：我思，我在；我的质疑意识着我的存在。

谢选骏指出：

1、我存在，我就分享了思想的主权：如果没有思想的主权，我怎能思考、我如何存在？

2、“我思故我在”，不如“我思故我思（在）”，不如“我呼吸故我在”；因为我思虽在，我人却可能不在了——我的人不在，我的思何以在？通过我的书籍、音像、自动程序。我的书籍、音像、自动程序不是我的思？那么那是谁的思？是纸张的思？油墨的思？光碟的思？软件的思？都不是。那还是我的思。什么？那只是我的思之遗迹，而不是我的思？那么我原先的思是什么呢？仅仅是我的呼吸？

3、“我在，故我思。”——这看起来合乎经验，但确实和“东方红，太阳升”一样，是一种常见的错觉；那么真实的情况呢？是“我思故我在”、“地球的另边转向太阳”？但实际上，“我在，故我思”正是从“我思故我在”演绎出来的。

（“我思故我在”用“思”来证明“在”，其实是利用了人体的局限；因为人感觉自己的“思”常常依附于“在”，即使在梦中也是如此，所以就推论说“思依附于在”——其实思就是思，思不必依附于在；思也不能推论出在，除非更深一层：在，就是上帝，就是思想的主权，就是宇宙的漩涡。）

谢选骏指出：“我思故我在”的谬误：星光说明星辰的存在？其实我们看见星光之前，有的星辰已经陨灭好几亿年了；换言之，星光根本不能证明星辰的存在——我思不能证明我的存在；笛卡尔的思还在，但笛卡尔却不在了。笛卡尔这个古人哪里懂得思与在的关系，因为他那时的人还不懂星光与星辰之间的关系，这个关系是二十世纪才发现的。

笛卡尔在“思”之外又找到“神”，作为存在的证明，但他还是错了：首先“神”不在“思”之外，没有“思”我们怎能知道我们所思所说的“神”呢？其次，“神”不能作为“在”的证明，因为神本身就无法证明而只能信仰。那么神又怎能证明存在呢？存在只能感受和思考但无法证明。因为任何证明都还需要进一步的证明，结果是没完没了地纠缠不休。除此之外，人是无能为力的。至少我是无能为力的。证明存在或证明神的努力，除了锻炼思维之外，一无所成。你可以证明，你却无法证明——因为你只可以证明过程，你却无法证明结果。

（五）

被单亲父亲遗弃但仍旧付给生活费的孤儿笛卡尔，成为一个二元论的怀疑主义者，这是可以理解的了。但是，不幸被他所风靡影响的西方世界，从此却充满了内心分裂和孤立无援的感觉。

可怜的孤儿笛卡尔悲愤地哀号：“某个邪恶的天才已经用他所有的力量来欺骗我们……世界上没有一件确定的事实……我无疑还存在着……如果他骗我的话，就让他尽力地骗我，只要我认为自己是某个重要的事物，他将永远不能使我变成不存在的事物。”谢选骏指出：可惜，笛卡尔的前提是不能成立的：1、如何证明“我无疑还存在着”？（因为“思”可能只是一个幻觉。）2、如何让自己相信“我自己是某个重要的事物”？（因为“我”可能只是一个幻觉。）3、据上所知，“我思故我在”，依然是一个信仰，而不是什么事实。所以说呢，“笛卡尔的自我把主体当成了实体和容纳真理的容器”——但实际上，近代欧洲及其一切文明所立足这个假设，是完全不可靠的。因为人在本质上只是一个“高级动物”，他是无法解释宇宙的真相的。

二十二岁的笛卡尔开始了“雇佣兵的哲学”：“我思故我在”（cogito, ergo sum）是模仿了罗马恺撒的“我来到、我看见、我征服”（Veni, vidi, vici | I came, I saw, I conquered）：哲学家成了帝王。

笛卡尔这个雇佣兵的哲学，是主权国家的补药；笛卡尔成为近代欧洲哲学的祖宗是出自这个沉思：“为什么我的战友死了，而我却活着？”这也是让希特勒相当纳闷的一个问题——所以他们都不约而同地把自己看作划时代的历史人物。

雇佣兵不仅创造了欧洲现代哲学，雇佣兵也创造了欧洲古代哲学：笛卡尔是雇佣兵；苏格拉底是雇佣兵，普罗提诺也是雇佣兵。（尼采则是充当义务兵不果，转而崇拜强权意志的，尼采哲学也是一种广义的雇佣兵哲学。）

强权意志是炮舰时代的意识，思想主权是信息时代的意识：这是完全不同的两种东西。

雇佣兵创造哲学，这似乎是“西方”精神的特有现象；到了后来，雇佣兵干脆超越了希腊哲学，直接进入了世界宗教，演化出穆罕默德的征服。因为穆罕默德早期从事商队护卫，晚期从事商队劫掠，结果在形成雇佣兵宗教（回教）之后，无意之间造就了阿拉伯帝国。这种征服对于西方是如此有效，以致回民几度兵临欧洲，中世纪征服了大半个欧洲不说，二十一世纪干脆深入西欧腹地，完成了八世纪的摩尔人（柏柏尔人和阿拉伯人的杂种）和十五六世纪的土耳其人（突厥人、阿拉伯人和欧洲人的杂种）都没有完成的“占领欧洲的千年大计”。

（六）

根本不存在笛卡尔所说的两个世界，即心灵的世界和实体的世界之分；也不存在康德所谓的物自体和现象世界的分离——他们的共同错误就在于笛卡尔搁置了上帝或康德抽离了上帝——上帝是用思想也就是“宇宙思想”创造了世界万物以及人类（对于不承认这点的人来说，那就可以说是“造成宇宙大爆炸的规律或法则”）——而笛卡尔与康德却把“思想”局限在“人类思想”上，也就是局限在“宇宙思想的小小产品”上，结果必定大谬不然……笛卡尔与康德的公式是“思想=人类的思想”，这是他们其它谬误的根源。

即使就人类的思想而言，笛卡尔的“思”只是理性的思，但是关键性质的思想却并非理性的思考过程，而是“一闪念”——就像宇宙大爆炸和黑洞的喷射一样不可思议。闪电般的灵感与其说是“思”，不如说是“无思”，是“超思”，而屈原的“抽思”不过是对“思”的演绎，是在闪电般的“无思”和“超思”之后发生的，是人心对于宇宙思想的回应：是思想决定理性，而不是理性决定思想；因为“思想”显然兼容了“直觉”与“理性”、“感情”与“理智”。

写在纸上的意识（思）就不再是意识（思）了吗？念在嘴里的意识（思）就不再是意识（思）了吗？否则，存在于脑中的意识（思）又怎么可能是意识（思）了呢？

我怀疑我的怀疑！因此“我思”无法证明“我在”，只是再次否决了我在。于是我需要无中生有的客观，来证明自己的存在。但这也是虚妄的。因为我的客观仅仅是我的幻觉。于是我要寻找一个回答者，来消除我的怀疑，来证明世界不是我的幻觉，来证明那不仅仅是我的思。——你答故我在，压抑故反压抑。

“思”是不一定需要一个主体的，“思”可以是一个“纯粹的客体”——那就是“并非存在（而是创造存在）”的上帝。于是，思想就是上帝，是超越了偶像的至高者，是自我摧毁、自我认定的神圣。

笛卡尔不懂：幻觉也是一种存在！

幻觉也是一种存在？

是的。所以，一枕黄粱，也是一种人生！

南柯一梦，也是一种人生。

（七）

我思故我在？

我如何思，故什么样的我在。

思呈现了什么样的在？在呈现了什么样的思？

“我思故我在”，其实不过是一个“自我证明”：

1、预先用“思”来假定了“在”，然后再来用“我思”来证明“我在”；

2、“我思故我在”和“我思东方红故红太阳真的升起来了”有何区别？这不是强权意志、炮舰政策吗？这不是雇佣兵哲学吗？（尼采也是充当义务兵不果，转而投靠强权意志的，尼采哲学也是一种雇佣兵哲学。）

3、这雇佣兵哲学是“哲学”吗？不是。是什么？是主权宣言。

4、如果除开了主权，我思只能证明我思，不能证明我在；如果除开了主权，我思甚至不能证明我思，因为那可能是别一样的幻觉，是一种濒死感的绵延，当然就更加地不能证明我在了。

5、请给“在”一个定义！除了主权，没有别的，所以最后只能回到圣经，回到上帝的怀抱：“我是耶和华”，“我是耶和华你们的神，在我以外并无别神。”——笛卡儿的三个实体论，不能成立，因为多出来的两个只是别神和偶像。

笛卡尔虽然知道思想来自于主权，但却不明白“你答故我在”的道理，因此而执迷于“我思故我在”的假象。

实际上，思想无法脱离主权而存在，正如树叶无法脱离大树而存活。因此与“你答故我在”相比，“我思故我在”不过是一叶障目罢了。

那么，什么是“你答故我在”呢？

“你答故我在”是一个普遍法则，几乎无所不在：正如母亲的回答印证了儿童的存在；读者的回答印证了作者的存在；上帝的回答印证了人类的存在；主权的回答印证了思想的存在；环境的回答印证了笛卡尔的存在——思，不过是回答的回声。

而执迷于“我思故我在”的幻觉，则不能理解“不是我们说语言，而是语言说我们”，不能理解“不是我们思考主权，而是主权在回答我们”。

（八）

笛卡尔虽然绝顶聪明，但毕竟是三个半世纪以前的人了，他的思想没有经历工业革命和互联网的洗礼，因此缺乏新的知识基础；由此而论，笛卡尔的绝顶聪明就显出不如我们的地方来了。

笛卡尔不如我们的第一个理由是：笛卡尔说：“‘我在怀疑’这件事情的本身，是不可怀疑的。”这就错了。

谢选骏八岁那年夏天，跟随哥哥去游泳，几乎被淹死的时候，在濒死状态下，他回顾了自己的一生：妈妈在昏黄的灯光下准备晚餐，哥哥在旁边看着……儿童时代的游戏……学校里的场景……爸爸的督促……还有许多摇曳不定的光景……像“过电影”一样闪过。后来他读了《绞刑架下的报告》才知道这就是所谓的“濒死感”。

以后，每到人生的转折时刻，谢选骏都会怀疑自己的一生是否都在那一时刻结束了，而后来的一切包括自己的生存、思想甚至信仰的上帝都是那一濒死状态的绵延：因此每当这样的时刻，谢选骏都想要给自己的哥哥打一个电话：“你还记得我小时候差一点淹死吗？”“哎！那真是太玄了！要是那次出了事情，我真不知道怎么跟父母交待？！那将成为我终生的阴影！”谢选骏的哥哥如是回答。”每当听到这里，谢选骏知道自己还没有死去，现在的一切还不是濒死的梦幻，因为拉他上岸的哥哥还在回答。所以，不是“我思故我在”，而是“你答故我在”了。

“我思故我在”无法解除谢选骏的怀疑。

如果没有哥哥的“你答故我在”，“谢选骏怀疑‘我在怀疑’这件事情的本身，也可能只是谢选骏自己死后的一个幻觉！所以谢选骏需要打电话给自己的哥哥，来解除自己对自己的怀疑所产生的怀疑……若非如此，则可能谢选骏已死、谢选骏已经不在，但其思却依然存在——‘我思但我不在’，这才是事情真相。”……

如此看来，“我思故我在”实在不能成立，需要让位给“你答故我在”。

你答故我在，所以找不到对话者的时候我们便需要祈祷。

离别和伤逝为何令人痛苦？因为“你答故我在”的通道被无情切断了：随着“你”的离去，“我”的一部分也隐藏或消失了。如果所有的“你”都“不答”，那么所有的“我”也就“不在”了。

另一方面历史也一再表明，所有的精神人物都已不在，但他们的思依然存在——因为我们依然在回答他们！他们思但他们不在（笛卡尔意义的）；因此笛卡尔却是错了。他们的思之所以还在（谢选骏意义的），就是因为有人回答。

即使上帝，也需要人类回答他。即使基督也需要门徒回答他。这就是上帝需要人类、基督需要门徒的理由。所以谢选骏是对的——仅仅因为我们的“答”，使得前人和上帝、基督继续存在人间。

亲爱的来者呀，请回答我！只要你们回答了，我就还在，我就没有灭亡，我就还与你们同在了。

即使圣父圣子圣灵，也要人们纪念自己，因为这样三位一体的奥秘才在人们身上存在。

笛卡尔没有我们聪明的第二个理由是：谢选骏不会像笛卡尔那样，受到名利的驱动，去给一个瑞典女王或其他大亨上课，以至于为五斗米折腰，结果把自己活活冻死、累死。谢选骏认为，给女王上课和对一条流浪狗说话，没有区别。其结果都可以是“哲学”，也都可以是“非哲学”，何必舍近求远、结果把自己沦为宠物而白白送死？其实，这也是互联网时代的恩赐，是新工具造就的新态度：现在的思想者，不需要国王作为传声筒了，有互联网就足够了。

笛卡尔没有我们聪明的第三个理由是：笛卡尔开创近代思想是因为他的“三个实体论”：第一个实体是心灵的实体，这就是“我”的存在；第二个实体是物质的实体，这就是物质世界的存在；第三个实体是绝对的实体，这就是上帝的实体。（这被犹太人卡尔波普歪曲成了“三个世界论”：用“人造的世界”取代了“上帝的实体”，其他两个不变。）

而谢选骏却发现这一切都是人们编造出来的，只有“思想的主权”涵盖一切。

“思想主权论”认为：不同的人把“思想的主权”表述为不同的实体——心灵的实体、物质的实体、上帝的实体……

在这意义上，我们关闭了笛卡尔开启的近代哲学，我们打开了未来世界的门。

笛卡尔不如我们聪明，因为他是雇佣兵，而我们却不是雇佣兵，我们是自由思想者，自由思想者只能产生于互联网时代！

你答故我在，优越于我思故我在，所以再超然的思想者，都需要言说甚至著述，都需要寻求对话，都需要寻求回答，因为只有回声才能证明我的存在。所以互联网不仅提供了思想，而且刺激了思想；互联网不仅刺激了思想，而且无法阻隔、无从递减、不能扭曲、不能审查地传播了思想。互联网是思想主权的恩典！

笛卡尔的时代，缺乏后来的认识论、心理学、脑科学，所以他走向了二元论；我相信如果他活到现代，具有了今天的知识程度和知识范围，一定会赞同“思想的主权”论。

（九）

“站在霸权之上的思考”——孔子站在周公的文化霸权之上进行思考，尽管那时候鲁国在政治上已经衰微，而孔子家族甚至出身于战败的殷人，而且由于孔子是野合所生，不具嫡子身份，因此格外渴望“挤入白鸽队伍”、大肆鼓吹克己复礼；否则，他创立私学无异于自我贬低了。释迦牟尼也是站在王位的废墟上进行思考，尽管他抛弃了王位，否则就无法超越王位。柏拉图站在雅典的海上帝国上进行思考，尽管他看不起雅典，但这使他站得更加的高。保罗是站在罗马帝国的头上进行思考的，尽管他要毁灭整个帝国。笛卡尔站在荷兰的商业霸权上进行思考，尽管他是个法国人出身的雇佣兵。至于近代欧洲的思想家，无一没有霸权的背景；就是两宋诸子，也都一一站在当时世界最为先进的文化中心。

现代中国思想例如我们的思想之所以得不到应有的尊重，就是由于缺乏霸权基础的支持。有一天，中国恢复了自己相应的霸权，我们的思想自然也会彪炳千古的。

互联网是思想主权的恩典！我也通过互联网，发现了思想主权的踪迹。

〔另起一单页〕

第二章

不愿被吃掉的悲剧感

所谓悲剧感，就是忘本的产物，从俄狄浦斯到尼采都是如此。

〔另起一单页〕

第一节

反太极图说

——《荒漠·甘泉：文化本体论》的主题思想之一

  

1983年4月6日初稿

2009年11月2日修订

（一）周敦颐的老成

我最为推崇的中国哲学家是庄子〔前369─前286年〕，其次则为周濂溪〔1017─1073年〕。可惜我们这个信息爆炸的时代不再具备庄学和周学的简约力量。

与庄周的少白头不同，周敦颐真是一个白了头的老寿星，这不是指他的生理年龄，而是指他的哲学年龄而言：周敦颐代表了典型的老年意识，是第二期中国文明即唐宋文明也已老化的哲学表达。在他以后，“老成”是对少年的赞扬。

（二）“阴阳”是交替者的命运

“无极而太极”原是不错的。

无极，是阴。是普通压抑。

太极，是阳。是乾元。是反压抑。

“太极动而生阳”也对；太极本来就是阳。

“动极而静，静而生阴……”这就错了。阴，不是阳动之后的静止状态；相反，阳倒是阴静之后的活跃状态——因为阴是母，阳是子，而把阴阳理解为“夫妻”，只是化石般的农民见解。

用我的术语说，“阴”与“阳”的关系，是一“代沟”的象征；而不是什么和谐的两性关系的象征。“阴”与“阳”的关系，是交替者的命运，而非调和者的体制。不仅是我，就是古人也对这一观念有着直觉式的了然，所以他们说“阴阳”而不说“阳阴”，这一“阴阳”的排序在所谓的“父系社会”的出现，很值得引起足够的重视与思考的。就是《易经》也说了：“龙战于野，其血玄黄。”这个壮观场景，展现了《坤卦》的“上六”不是偶然的，它指示出“阴”即将打破、“阳”即将崛起的玄妙时分……

（三）文明的内部完成状态

《太极图说》的根本思想是“主静”。这是过度成熟的表现。每当一种文明已经或已近于达到它的内部完成状态时，这种追求宁静的精神便会油然而生。

这和现代中国不断趋于野蛮化的精神要求，可谓截然相反。所以我们特别看得清楚：《太极图说》的最大迷误，在于把宇宙秩序化了，而且这还是一个老化了的宇宙，一个老态龙钟的人们所希望看到的“安定团结”的宇宙。这是一个僵化的宇宙。这是一个不复流动的宇宙。尽管这一宇宙图景的作者在理论上还是有点矛盾的。

宋儒对“阴阳”的理解既然有失老成，甚至有所颠乱，那么宋儒对“生活”的理解也就不得不失于“主静”：“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣……”周莲溪先生，是否在很大程度上要为这一偏颇负些责任呢。

（四）宇宙的道德秩序

“五行之生也，各一其性。舍极之真，二五之精：妙合而凝。”这一处可以说是《太极图说》的真正精髓。

“各一其性”的五行，必有其独特的表现形式。这就是历史的春、夏、秋、冬以及那恒久不变、难以睹见的历史之魂。历史之魂，不仅是历史的支配者和主宰者；也是历史的一大要素，历史之一“行”。

宇宙即使有“秩序”，也不是“道德的秩序”。更不是特定时代的特定人们假定炮制的道德秩序。这一点《老子》也许理解得更好：“天地不仁，以万物为刍狗……”——相形之下，宋儒倒是彻底退化了。他们退化为一些文绉绉的“先生”，用现代术语说，是“资产阶级知识分子”，结果只能遭到下人的清算。

“宇宙的道德秩序”在通常情况下，是作为一种心理战的工具得以创造、遭到使用的。

（五）虚无主义的战略

周氏的老成哲学也许不是真的虚无主义，而是一种心理战略？这种战略先说服自己，再同化、腐蚀、征服别人。

《通书·治十》：提出了一个老成的政治原则：“纯心要矣，用贤急矣。”所谓“纯心”，就是教化。“心纯”，则是宗教的硕果。所以说，“心纯则贤才辅；贤才辅则天下治。”

老成的、失去宗教活力的理学指向——势将吸引整整一个世代甚至几个世代的“贤才”们的心。把社会上最有能量的人们，召聚在一起，使他们的创造才华进入文明的内部完成状态，酿出人造的甘泉。《乐中十八》颂扬人的精神说：“……天地之气大和焉。天地和则万物顺：故神祗格、鸟兽驯。”这里，作为老成的宋儒，周敦颐视“神祗”与“鸟兽”为一路，而其连接点正是以人为本的老成精神。

《通书·精蕴三十》颂扬人文精神说：“《易》何止《五经》之源？其天地鬼神之奥乎！”这似乎指认《易经》乃是宇宙的律法。据此是否可以说，宋代的理学，确以无神论的人文思想为基调，尽管其中不乏神秘主义的倾向，例如也说，“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。”

（六）人的神化与专制暴政

《通书·孔子下三十九》可谓用心良苦矣！对孔子进行了偶像化：“道德高厚、教化无穷”等等，还不失对其人格的溢美之辞。至于“实与天地参而四时同”，则对人予以充分的神格化，似乎开始游离了人文主义的精神。

神化不是绝对不好，而是不可太多。否则，多神教、泛神论的危险就逼近了；否则，琐屑无聊和细节倒置就令人生厌了。孔子，充其量只是文化的象征，他也从不自认为帝王或神，即使他可以成为整个社会的“师”。

从宋明理学的事例看，人的神化确实与专制暴政的流行，具有一种微妙的关系。从秦始皇到满洲人，都主张人的神化、领袖崇拜，而孙中山也没有脱离这个窠臼，毛泽东则无忌惮矣。

中国民族也许需要上帝，但孔子这位师尊却不适合扮演上帝。人类的社会，需要一个比人更为抽象、因而也更为普遍的创造源泉，这不是人本主义可以提供的。

人本主义的极端表达，也许就是周敦颐在《太极图说》中的那句话：“唯人也得其秀而最灵。”但这决不等于说，人有支配世界的道德权力；更不等于说，人有扮演上帝的现实可能。

人，作为假定自己“最灵”的生物，毕竟还是生物，而非永恒者；是肉体存在，而非精神形式。人还是脱离不了生物链，他还不得不在生物的局限中喘息。

（七）宋明理学与现代中国

宋明理学可谓中国学术之集大成者：既包含史官文明的政治传统；又融冶先秦诸子的思想内省；还有佛教诸派的精神觉解——从而构成了宋儒自己的道德自明，奉易学为宇宙哲理、用历史作社会裁判……但是如此美好的学说，并不能挽救两宋灭亡于蛮族的铁蹄，这让我悲哀地想起了拜占庭帝国，虽然经过英勇抵抗，终于不免生灵涂炭。所以我们理解宋明理学时，不须为其哲学的盛装所炫惑，而要透过其皮相的仙风道骨，洞悉其内在骨质的疏松孱弱。

我希望如此之后，再加上对西方文明及其开始消退的野蛮精神的全面吸收，经过适当的调整而 继承发扬之，我们或能创造中国的新一轮文化，于下一个世纪。而在当前的这个“革命世纪”，“八夷乱华”、“三霸角逐”，似乎没有精神的出路。惟有在此劫难之后，中国在二十世纪付出的惨痛代价才会渐渐回笼……

那时，我们或许能够“以历史的态度”重新想起宋明理学之所以能对中国文化作出新的理解与觉悟，其原因之一即在于全面吸收了佛教与禅宗。按照同样道理，新一代的中国人在全面吸收了西方文明及其野蛮精神之后，想必亦能如是对中国文化作出新的理解与觉悟，并且以此应用于二十一世纪的中国及其天下：全地都因这样的发展而受惠。这样一种新的综合，虽然创意不多，依然可能聚集全球人类的智慧，形成前无古人的超级剧场，演出我们的祖辈不曾梦想过的事业。它发扬“天地和则万物顺”的精神，同时落实天下一体的生态措施，就此凸显“中国文明的历史线索”。

〔另起一页〕

第二节

《老子》是费拉民族的哲学

《老子》一书，是费拉民族的哲学，是大众时代的精神；相比之下，孔子甚至孟子还保留了贵族时代的印痕。所以我知道自己一直不喜欢儒家学说的真正原因了，那就是他们太迂阔了，不切事情。相信儒家，就会让自己沦为任人宰割的鱼肉。而老子的门徒韩非子恰恰相反，他根本不相信仁义道德的力量，而是一切从利害出发来看人看事，吃透了人性的弱点，以致自己也被这些弱点吞没了。

“费拉”是指一种社会人类类型〔Fellah type〕，很接近现在人们所说的“后现代社会”。在《西方的没落》（the Decline of the West，1918年）下卷《对世界历史的透视》中，“费拉”的原意指“阿拉伯世界的农民”，衍生意义则是指所有大一统帝国的臣民。包括晚近的阿拉伯人，以及古代的罗马帝国臣民、以及从帝国时代延续下来的印度和中国的居民。例如，汉人就是一种典型的费拉类型的人〔Fellah -peoples〕，而且也是形成于汉代帝国的。而最典型的费拉就是“后罗马时代的埃及人”。费拉的典型特点，在我理解之下就是“农民式的狡猾、无原则”。这样的费拉居民不仅最适应专制制度，而且本身就是大一统帝国的专制制度千百般蹂躏出来的“人渣”。当然，用“钢铁是怎样炼出来的”的观点说，也可以是“用特殊材料做出来的”。

汉朝以后，中国人倡导的是孔孟之道，执行的却是老子韩非之术，造成了口是心非的理论脱离实际、理论掩饰实际的灵魂分裂。中国的败类们做了导师，还想当领袖；做了领袖，还想当统帅；做了统帅，还想当舵手——做了导师、领袖、统帅、舵手还想当天才：完全不知道世界上还有“羞耻”二字。这都是由于，中国是费拉民族、风派人物占据主流的社会。

（一）

说“《老子》是厚黑学之祖”，并非我们的发现；而是厚黑学的原始教义。

《厚黑学》一书的作者李宗吾（1879—1943年）在《厚黑学第111节：厚黑丛话卷六》里就这样写道：

周秦诸子，无一人不是研究厚黑学理，惟老子窥见至深，故其言最为玄妙。非有朱子这类好学深思的人，看不出老子的学问。非有张子房这类身有仙骨的人，又得仙人指点，不能把老子的学问用得圆转自如。

周秦诸子，表面上，众喙争鸣，里子上，同是研究厚黑哲理，其学说能否适用，以所含厚黑成分多少为断。《老子》和《韩非》二书，完全是谈厚黑学，所以汉文行黄老之术，致治为三代下第一；武侯以申韩之术治蜀，相业为古今所艳称。孙吴苏张，于厚黑哲理，俱精研有得，故孙吴之兵，战胜攻取，苏秦、张仪，出而游说，天下风靡。由是知：凡一种学说，含有厚黑哲理者，施行出来，社会上立即发生重大影响。儒家高谈仁义，仁近于厚，义近于黑，所得者不过近似而已。故用儒术治国，不痒不痛，社会上养成一种大肿病，儒家强为之解曰：“王道无近功。”请问汉文帝在位，不过二十三年，武侯治蜀，亦仅二十年，于短时间收大效，何以会有近功？难道汉文帝是用的霸术吗？诸葛武侯，岂非后儒称为王佐之才吗？究竟是甚么道理？请儒家有以语我来，厚黑是天性中固有之物，周秦诸子无一不窥见此点，我也不能说儒家莫有窥见，惜乎窥见太少，此其所以“博而寡要，劳而少功”也。此其所以“迂远而阔于事情”也。

老庄申韩，是厚黑学的嫡派。孔孟是反对派。吾国二千余年以来，除汉之文景、蜀之诸葛武侯、明之张江陵而外，皆是反对派执政，无怪乎治日少而乱日多也。

李宗吾还指出，理论上的厚黑，也可以被理解为实践中的正义：“读者见了我的厚黑二字，把他译成正义二字可也，即译之为道德二字或仁义二字，也无不可。”

道法两家，原是一贯，故史迁修《史记》，以老庄申韩合为一传，后世一孔之儒，只知有一个孔子，于诸子学术源流，茫乎不解，至有谓李耳与韩非同传，不伦不类，力诋史迁之失，真是梦中呓语。史迁父子，是道家一派学者，所著《六家要指》，字字是内行话。史迁论大道则先黄老，老子是他最崇拜的人。他把老子与韩非同列一传，岂是莫得道理吗？还待后人为老子抱不平吗？世人连老子——韩非的关系都不了解，岂足上窥厚黑学？宜乎李厚黑又名李疯子也。

厚黑这个名词，古代莫得，而这种学理，则中外古今，人人都见得到。有看见全体的，有看见一部分的，有看得清清楚楚的，有看得依稀恍惚的，所见形态千差万别。所定的名词，亦遂千差万别。老子见之，名之曰道德，孔子见之，名之曰仁义，孔子见之，名之曰庙算，韩非见之，名之曰法术，达尔文见之，名之曰竞争，俾斯麦见之，名之曰铁血，马克思见之，名之曰唯物，其信徒威廉氏见之，名之曰生存，其他哲学家，各有所见，各创一名，真所谓“横看成岭侧成峰，远近高低无一同，不识庐山真面目，只缘身在此山中”。

有人诘问我道：“你主张‘组织弱小民族联盟，向列强攻打。’这本是一种正义，你何得呼之为厚黑？”我说：“这无须争辩，即如天上有两个亮壳，从东边溜到西边，从西边溜到东边，溜来溜去，昼夜不停。这两个东西，我们中国人呼之为日月，英国人则呼之为Sun或Moon，名词虽不同，其所指之物则一。我们看见英文中之Sun、Moon二字，即译为日月二字。读者见了我的厚黑二字，把他译成正义二字可也，即译之为道德二字或仁义二字，也无不可。

“组织弱小民族联盟，向列强攻打。”这就是水德的体现，也可以叫做“水德战略”。

“组织弱小民族联盟，向列强攻打”：这就是“人民战争”，就是“人民战争的汪洋大海”；“人民战争的汪洋大海”也可以理解为水德战略的运用。

（二）

《老子》中论水之德的篇章，是其厚黑学的核心部分：

我们先解释内涵，再看原文和译文。

解释内涵

以前人们对老子的理解都是“道德”的，因为被它在魏晋玄学中的名目也就是《道德经》的字面含义给蒙骗了，其实，只有从“不道德”的角度去理解《老子》，才能得其大要如下：

1、“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”——这里的“下”字，不是谦逊而是下作；不是礼贤下士，而是藏污纳垢，是卑微、卑下、卑贱、卑鄙：正如俗语所说：卑鄙是卑鄙者的通行证……

2、“上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。”——水不怕肮脏，所以才能让大家都恐惧他，才接近了致胜之道：上善之水就是下水道里的脏水，它给世界带走污秽，所以也是上善的。但我们不要忘记上善之水也是最肮脏的“有容纳大”。

3、“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”——“受国之垢，是谓社稷主”，就是说社稷的主人要设计一个国家最肮脏的阴谋；天下的王者要担当所有国家的最严厉的诅咒。这是水德的示范，也是《孙子》兵法的要诀：以无形的伟力运行万有，

4、“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”——通常人们释此“天地母”为“道”，其实不对，因为“道”并不是“物”；而“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”，完全是对“水”的描写。就此而言，古籍《太一生水》有助于我们的理解：“太一生水，周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。”水可以利万物也可以害万物，水在道德的彼岸，水超越是非，水是厚黑学的样板。

原文和译文

1、

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。

是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。

是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。

以其不争，故天下莫能与之争。

（译文）

大江大海能汇聚容纳百川流水，是因为它所处低下，便为百川之王。

若有人想在万民之上，先得自谦为下；要为万民之先，先得自卑为后。

圣人正是这样，他在上，人民没有重担；他在前，人民不会受害。所以普天下都热心拥戴而不厌倦。

他不争不竞，谦卑虚己，所以天下没有人能和他相争。

（《老子第六十六章》）

2、

上善若水。水善利万物而不争。

处众人之所恶，故几于道。

居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。

夫唯不争，故无尤。

（译文）

最高的善像水一样。水善于滋养万物，而不与万物相争。

它处身于众人所厌恶的地方，所以跟道很相近。

居身，安于卑下；存心，宁静深沉；交往，有诚有爱；言语，信实可靠；为政，天下归顺；做事，大有能力；行动，合乎时宜。

唯有不争不竞，方能无过无失。

（《老子第八章》）

3、

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。

弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。

正言若反。

译文

天下万物中，没有什么比水更柔弱了。然而对付坚强的东西，没有什么能胜过水了。这是因为水柔弱得没有什么能改变它。

（《老子第七十八章》）

4、

有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。

（译文）

在产生天地之前，有一个混然一体的存在。

寂静啊，空虚啊！独立自在，永不改变。普天运行，永不疲倦。

称得上是天地万物的母亲。

（《老子第二十五章》）〔另起一页〕

第三节

《老子》“水哲学”的一个实证 

——一切坚固的东西都被柔软的海水给拆散了

1

《老子》第七十八章曰：天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

2

《老子》第六十六章曰：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以于上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

3

《老子》第八章曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”

……

亲历日本311大地震：一切坚固的东西都被海水拆散

　　日本时间2011年3月11日14时46分，如果能俯瞰地球，就能发现在这个瞬间日本本州岛向东移动了2.4米。这一天地球自转加快了1.6微秒。

　　在这两个数字背后，是日本历史上发生过的最强烈地震，也是1900年以来的全球第四强震。1964年，美国阿拉斯加大地震排在它的前面。

　　日本与美国都盛产灾难片，但美国灾难片大多洋溢着一种乐观情绪，而日本的灾难片则将灾难作为不可抗拒的，极少有人定胜天的乐观。

　　作家川端康成说过，“没有什么形象，比关东大地震时逃亡者那源源不断的行列，更能激荡我的心。”

　　这或许可以解释，当又一场大灾难来临时日本人表现出的平静，虽然当中并不见得乐观。

　　一切坚固的东西都被柔软的海水拆散

　　3月11日，崔其君第一次发现原来东京各处隐藏着这么多广播喇叭。“所有人全部撤离！”广播声急促、响亮，循环播放的同时还伴随着倒计时的声音，随即警报拉响。40岁出头的崔其君是职业女性，在日本富士之旅旅行社当导游。此时她正在学校参加儿子的家长会。在日本，学校是政府规定的避难场所，有着最为坚固的建筑。她更担心已经回家的儿子。他们住在东京江东区，这里离市中心不远，坐地铁十几分钟可以到达银座，距离皇宫不过几公里。公寓在14层。崔其君想，自己在地面上都感到如此剧烈的摇晃，不知道14层的高楼会出现怎样的意外。电话不通。她只能往家里跑，心里想着儿子。在东京已经定居6年，崔其君对地震习以为常。她能估计出来，东京此时的震级已经达到6级左右。但是她并不清楚，她姐姐的住处，几百公里外的福岛县此时正在被海啸吞没。

　　崔其君跑到家，开始爬楼。电梯早已不能使用。她走到7楼，地面又开始剧烈摇晃起来，她被甩下来，磕碰了腿。她继续往上爬，终于到达14层，但没见到儿子。“他其实比我懂自救的知识。”3天后，崔其君笑得放松且欣慰地回忆，“日本学校一直在教学生遇到地震怎么避险和逃生。一地震，人家早就从楼上下来了。”和儿子见面之后，崔其君终于有心思和外界联系，看看到底发生了什么。

　　电话仍然不通，但网络还可以使用。崔其君和原本从不往来的邻居们都跑到了楼下，在空地上，大家都拿着电话试图联系在东北部的亲人，注定徒劳。人们不知所措。“原来都从来不说话的，现在也开始互相聊天，互相安慰了。”崔其君对《中国新闻周刊》记者说。平静下来之后，崔其君上初一的儿子开始提醒她，“把门锁好了吧？”她这才想起，自己奔下楼的时候，发现几乎所有邻居的房门都开着一个门缝，只用保险链从里面挂上而没有上锁。有人告诉她，“地震可能把水管震坏。如果漏水影响到楼下的话，门开着，修理人员比较好发现也容易进入。”

　　就在东京的人们互相安抚的时候，日本东北部的很多居民已经遭遇灭顶之灾。宫城、岩手、福岛三县的剧烈摇晃持续了数分钟。建在海岸边的仙台机场全部被海水冲泡，跑道被损毁。监控摄像头拍下的画面中，人们在办公室、书店、咖啡馆中不知所措。有人扶着货架、有人企图阻止高处的东西跌落，但很少有人惊慌叫喊。此时，崔其君的姐姐柴田正在温泉洗澡。“就是感觉摇了摇。后来别人跟我说，这次摇晃得很厉害。”柴田对《中国新闻周刊》记者说。她所处的地方与海岸相隔着大山，所以相对安全许多。这时候她还并不知道，这次剧烈摇晃的能量源头就潜藏在距自己不远处的海底。日本本州东海岸附近海域的24千米深处，更大的灾难正在酝酿。摇晃停歇的时候，有人开始逃离有人仍在恍神，甚至有些对地震不以为然的人们停留在海边想看清到底发生了多大的事。很快，那些未能及时逃离的、大意的人们被海水吞没。海浪以每10秒100米的速度砸向岸边。房屋、汽车、树木，一切坚固的东西都被柔软的海水拆散。

　　“地震的时候我们这边的房屋没有一间倒塌，主要是海啸的影响很严重。”柴田对《中国新闻周刊》回忆。潮水退去之后，人们开始面对死难的真相。多处海岸边陆续发现上千具尸体。“某某町发现超过三百具尸体”的新闻随处可见。地震带来的悲痛像之前的巨浪一样蔓延到整个日本，这比地震本身更加持久和恐怖。

　　“核能支撑富冈！”

　　崔其君与姐姐柴田在地震发生的第二天凌晨一点多通过网络互相报了平安。“她家离海岸线还几百公里呢，但是还是联系上才放心。”崔其君说。而两人通上电话已经是三天后的中午。东京的人们虽然不安，但仍然保持着秩序。地震发生的当天，崔其君记得马路上的车辆已经堵得一塌糊涂，但公交车专用道上没有一辆社会车辆抢路。学校发出通知，每天改为半天课程。崔其君仍然照常上班。

　　地铁出票口有一个“延迟证明书”，因为地铁延迟而导致的迟到现象，可以被公司豁免。市民只要持本人证件即可领取。早上出去吃早点，店员一个劲儿地点着头说，让您担心了！仿佛这个城市受到地震之累，店员应该为此负有责任。首相菅直人出现在电视上，他表情严肃地谈及此次地震是“二战后日本面临的最大的危机。”内阁主要官员逐一面对记者回答提问。伴随着政府官员的演讲和记者会，电视台不断播出最新发现的遇难者数字以及海啸发生时的画面。日本媒体评价地震所造成的影响时说，“东北部一些城市几乎处于毁灭状态。”此次地震所涉及的东北部地区经济基本以渔业以及农牧业为主。例如重灾区宫城县，就是日本数一数二的水产大港，因为离世界三大渔场“三陆冲渔场”较近，使其水产量也相当丰富，除大马哈鱼、秋刀鱼以外，也以鱼翅等海货闻名于世。因为温泉资源丰富，旅游旺季时，很多游客到此地享受温泉。其南部的福岛县盛产水果，四季均能收获苹果和桃子。当地的造酒业十分发达。平日里这些安宁的景象早已深入人心，很少有人留意，如果极端灾害来临，福岛县坐落着的核电站可能存在危险。

　　福岛一站1号机组于1967年9月动工，1970年11月并网，1971年3月投入商业运行，二号站也于1975年开始施工建设。在那个年代，核电站为当地贡献了税收且提供着高薪的工作。据称，当时在核电站附近的小城富冈町能看到大型广告，上书“核能支撑富冈！”很少有人担心核电站的安全。在日本，很多核电站已经成为了旅游景点。在崔其君记忆里，为了表明核电站对环境没有污染，电站周围都被种植了珍贵的花草树木，养殖了稀有鱼类。电力公司用这样的方式让周围的居民安心。核电站就像一个普通的建筑物，一直安静地伫立在民房的不远处。地震发生的第二天，崔其君一家就基本恢复了日常生活。14日她和《中国新闻周刊》记者通话时，刚刚买菜回家，准备做饭。“商店里，饼干一类的卖得比较空。但是蔬菜很好买。东京的物价波动不大。生活基本没有太大影响。”崔其君说。她按照政府官员们在电视上的号召开始节电。比如拔下电水壶的保温插销、尽量不使用暖风空调。这一天开始，东京电力对东京部分地区（东京23区外）进行轮流停电。东京电力把预计停电的区域分成5个集团，每个集团在不同时间带进行轮流停电。同时，东京电力建议各企业商店和居民节约用电。由于很多居民配备了手电筒、应急灯等，东京节电情况较好，第一集团的停电计划（从14日6：20～10：00）以及第二集团、三、四集团的停电计划（从14日9：20～13：00） 被取消。这一天，中国、德国、美国等多国专业救援队均已准备启程前往日本参与救灾。与此同时，在福岛县的姐姐柴田也恢复了全职主妇的日子。两个女儿分别去往学校。“仍上整天课，中午在学校吃饭。”她说，“没什么担心的。”虽然核电站已经爆炸了。

　　核危险区域在扩大

　　粉尘炸开的时候像一个烟圈向四周慢慢扩散，然后是更剧烈的爆炸，烟雾形成了一个灰色的云朵。3月12日的这次小型爆炸唤起了人们对于核辐射的一切想象。媒体引导着专家们以此对比1986年前苏联乌克兰共和国切尔诺贝利核电站爆炸的异同。12日凌晨2点，《中国新闻周刊》记者抵达福岛。当天傍晚，福岛第一核电站1号机发生爆炸，日本政府紧急将疏散人群扩大至20公里半径，涉及人群达到8万人。而当记者进入距离第一核电站40公里的田村时，却感觉这里异常平静，看不到如传闻所言人人戴口罩穿防护服的景象。田村市有将近1万人被转移，虽然政府公告说转移半径为20公里以内，但实际上转移半径扩展得更广。田村市政府大楼在11日的地震中被震得四处裂缝，但并不影响这里的工作人员没日没夜的奋战。记者到达时，市政府大楼前正集结了十几个头戴安全帽的工作人员，他们即将出发前去寻找那些固执留在家中，而不肯到政府提供的避难所避难的市民。在田村市船引小学避难所避难的加井秀明一家，最担心的问题与核辐射无关，竟是无法泡澡的烦恼。一个3层的小学聚集了700个避难市民，人们混杂地睡在一起。每个人只分得简单的被褥和食物。但这在加井眼中，比起断水断电的自宅，已经好太多。“最起码，我所有的家人都平安地在这里团聚，这比什么都强。”加井的儿子刚出生两个月，他成为船引小学避难所最小的难民。避难所特别为他每天供应已属奢侈品的“牛奶”。这让加井感到很感动。田村市总务部科长石井昌久是此次转移的负责人，他带领的总务室全员待命，负责协调市民生活必须。石井跑来跑去一刻也不停。“核辐射”没有感觉。说实话，我现在最担心的是避难所市民的吃饭问题！”石井说，“虽然不断有食物从外面送进来，但是还是远远不够。”

　　事实上，这并非福岛这座核电站首次出现问题。2008年6月福岛核电站核反应堆5加仑少量放射性冷却水泄漏。官员称这没有对环境和人员等造成损害。而2007年，东京电力公司承认，福岛第一核电站1号机组反应堆主蒸汽管流量计测得的数据曾在1979年至1998年间先后28次被篡改。当然，之前的纰漏远远没有此次的事故严重。12日的爆炸仅仅是个开始。不同机组的连续爆炸几乎不可避免。从此，在地震刚刚发生一天之后，人们的视线已经从地震转移到海啸，再从海啸定格到核辐射。相比于为葬身地下的人们表达悲伤，大家更关心核辐射的粉尘是否会逐渐扩散。日本政府开始确认爆炸发生后有放射性物质泄漏到外部。日本福岛县东京电力公司所属第一和第二核电站周边的双叶町、大熊町、富冈町的全部居民12日上午开始到划定的危险区域之外避难，总计约两万人。危险区域很快被扩大，疏散人群逐渐超过10万。日本政府对外宣称此事为“核紧急事态”。3月14日，电站三号机组发生爆炸之后，东京电力公司宣布包括工人在内的11人受伤。此前一天的报告称已有190人遭到辐射。核电厂的几个机组轮流出现问题，冷却、注水、堆心熔毁··媒体和网友开始自发阐释这些术语，各种来历不明的揣测、预言和内部消息互相冲突。截至3月15日下午，核电站已经发生四起爆炸。15日中午11点，首相菅直人在官邸发表告国民书，称福岛第一核电站的核泄漏问题趋向严重，要求在核电站20公里至30公里范围内的居民也要做好防止核辐射的准备。稍早时候还有消息说，含有超标辐射物质的云将抵达东京，市政府呼吁市民留在室内，关好门窗。

　　很快，这一切都得到了证实。当天下午13时发表的核辐射监测报告说，福岛第一核电站泄漏的核物质已经飘至东京，东京地区的放射线量已经超过了往常的20倍，而且继续处于上升的趋势。东京都知事石原慎太郎发表谈话说，目前的这些核辐射量不会对健康构成危险。面对核辐射的危机，日本当地民众并没有太多恐慌情绪。人们大多都只是一直关注着最新的消息。崔其君每天仍然上班，她甚至还想去机场为中国救援队做翻译。“但是想想还多吃人家一份饭，还是别添麻烦了。”她笑笑说，“也没什么太担心的。东京的生活还算比较正常吧。”她的姐姐仍然呆在距核电站150公里的家中，除了汽车加油开始设限之外，她并未觉得生活被改变多少。相比遇难者，她们是幸运的。但是所有人都不清楚，已经爆炸的核电站会给未来带来怎样的影响。一切仍在继续。

……

太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。

故岁者湿燥之所生也。湿燥者沧热之所生也。沧热者四时之所生也。四时者阴阳之所生也。阴阳者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。

是故太一藏于水，行于时。周而或始，以己为万物母；一缺一盈， 以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓道也。

天道贵弱，削成者以益生者；伐于强，责于坚，以辅柔弱。

下，土也，而谓之地。上，气也， 而谓之天。道也其字也，青昏其名。以道从事者，必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故过其方，不思相当。天不足于西北，其下高以强；地不足于东南，其上低以弱。不足于上者，有余于下，不足于下者，有余于上。

上面这篇《太一生水》，就是古代长江流域的人们，根据自己的命运所总结出来的“水的颂歌”。水的无坚不摧，使人们把它列为仅次于至上者（太一）的万物生成者。而受到长江文明哺育的日本（倭五王），现在正在“水”的作用下，展开历史的新页。

2011年3月18日

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第四节

《老子》厚黑水德+人民战争

《老子》的“水德”是厚黑学，是阴谋术，厚黑学与阴谋术，需要韬晦，也就是“韬光养晦”，把自己的锋芒隐藏起来，像毒蛇的前进一样采取蜿蜒的道路。

为此，需要采取一种“损之又损”的战略：

1、人之所恶，唯孤、寡不谷，而王公以为称，故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之，强梁者，不得其死。吾将以为教父。（四十二章）

（译文）人所厌的是孤、寡、不谷，而侯王却以此自称，那是因为得道的侯王深明道体的缘故。任何事物，表面上看来受损，实际上却是得益；表面上看来得益，实际上却是受损。因此，人生在世，应顺道而行，不可仗恃自己的力量向大自然逞强，否则定得不到善终。前人教给我这个道理，如今我也拿来教别人，并以此作为“戒刚强”的基本要义。

2、为学日益。为道日损。损之又损，以至于无为。无为而不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。（四十八章）

（译文）为学可以日渐增加知见，为道可以日渐除去情欲。能把为学日益的妄念去了又去，减了又减，把知欲都损尽了，便能到达无为的境界。即到了无为的境地，便与道同存，自然也就能无为而无不为了。无为，则何愁治理不好天下？反之，若强恃自己的智慧一意孤行，又何以能治理天下？

3、天之道其犹张弓与。高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤邪！（七十七章）

（译文）天道的作用，好像射箭时的弦。弦位高了，便压低它；弦位低了，便抬高它；弦过长了，便减短；弦过短了，便补足它。天之道，也正是如此。人之道就不是这样了。天道，是损有余而补不足；人道，乃是损不足以奉有余。那么，谁才能善体天道，把有余的奉献给天下呢？只有得道的人，才做得到啊！体道的圣人，作育万物，却不自恃己能；成就万物，也不自居其功。能如此做到无私无欲，因任自然，不想表现自己，才能体察天之道，才能把有余的奉献天下。

只有这样懂得自我收敛（损）、自行收缩（又损）的毒蛇，才能达到真龙的地步，获得猎物、功德圆满。

《老子》的哲学意蕴是极为广泛的，它的厚黑水德，只是其中的一个部分；《老子》的厚黑水德是无所不在的，它与人民战争的关系，只是其中的一个部分。

但总的来说，《老子》是费拉民族的哲学，是大众时代的精神；相比之下，孔子甚至孟子还保留了贵族时代的印痕。所以我知道自己一直不喜欢儒家学说的真正原因了，那就是他们太迂阔了，不切事情。相信儒家，就会让自己沦为任人宰割的鱼肉。而老子的门徒韩非子恰恰相反，他根本不相信仁义道德的力量，而是一切从利害出发来看人看事，吃透了人性的弱点，以致自己也被这些弱点吞没了。

汉朝以后，中国人倡导的是孔孟之道，执行的却是老子韩非之术，造成了口是心非的理论脱离实际、理论掩饰实际的灵魂分裂。中国的败类们做了导师，还想当领袖；做了领袖，还想当统帅；做了统帅，还想当舵手——做了导师、领袖、统帅、舵手还想当天才：完全不知道世界上还有“羞耻”二字。这都是由于，中国是费拉人群、风派人物占据主流的社会。

只有这样懂得自我收敛（损）、自行收缩（又损）的毒蛇，才能达到真龙的地步，获得猎物、功德圆满。

《老子》的哲学意蕴是极为广泛的，它的厚黑水德，只是其中的一个部分；《老子》的厚黑水德是无所不在的，它与人民战争的关系，只是其中的一个部分。

人民战争，就是游击队战术，就是“牺牲别人、保全自己”的毒蛇战略。

人民战争的“光辉思想”其实是厚黑学的韬晦思想、隐蔽战术，在《老子》那里开始，到了现代，就发展为“敌进我退退，敌驻我扰，敌疲我打，敌退我追”的“水的战术”。但是，这样的战术其实是以牺牲平民为代价的：共产党红军混入老百姓里进行隐蔽、救了自己，却害死了老百姓，迫使国民党军队对平民大开杀戒。

国民党军后来也照此办理。

1937年，南京城的国民党败军的首领不经投降仪式就私自逃命，余众脱下军装、伪装成平民四散奔逃，给了日寇血洗南京、屠杀平民的借口。

北伐战争以来上演中国的种种暴行，都是《老子》厚黑水德的恶报。这其中，还加入了布尔什维克的“人民战争”思想。

《老子》厚黑水德+人民战争=国共内战：这个公式就是国共两党留给中国人民的深重灾难。

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第五节

《老子》哲学是不是一种胡闹

《老子》哲学是一种胡闹，因为他既然说了道是无法说的，却又在通篇谈论道，这就体现了人类的通病：释迦牟尼宣称自己获得了涅槃，但是，他旋即开始游方布道、招纳门徒、建立僧团，他的涅槃在哪里呢？佛陀和他的后学，依然堕入“救世”的轮回而无法自拔。其实这完全是庸人自扰，是必死的人类不甘寂寞的表现。

《老子》哲学是一种胡闹，庄子意识到了这一点，但他又和老子道德经和谢氏道德经一样，忍不住要说话，于是就采取了寓言的方式，说一些模棱两可的话，这样企图避免落入言语的窠臼、语言的陷阱。但即使庄子，也不能逃避“说出来了就错了”的命运。这就是被造者的先天限制，而不是什么先验知识。这正如康德哲学、黑格尔哲学一样，也都是一些胡闹的结果，是无可奈何的垂死挣扎。

《老子》哲学是一种胡闹，但是，我对《老子》哲学的升级或曰反用，不也是一种胡闹吗？

是的。我对《老子》哲学的升级或曰反用，也是一种胡闹，尽管是更为高级的胡闹、是一种反省意识支配的胡闹——仅仅意在揭示人类思想的被造性质，意在揭示人类思想的无奈，揭示人在面对自己时候的无能为力。

道不是显明的，道不是隐藏的，道是一种思想，不道也是一种思想；道是一个概念，不道也是一个概念——是思想的遗体、遗物、遗迹。因此，要想通过概念去追寻思想，正如要通过思想去追寻本体、上帝、永恒的奥秘，根本都是缘木求鱼。本体、上帝、永恒的奥秘，只能通过信心来予以领受，使信仰和信仰后面的本能与基因，在支配我们的生活，而不是相反。其实我这样说一点也不表示我说得对，而仅仅表示我这样说了。

《老子》哲学是不是一种胡闹？

《老子》哲学是一种胡闹，因为他既然说了道是无法说的，却又在通篇谈论道，这就体现了人类的通病：释迦牟尼宣称自己获得了涅槃，但是，他旋即开始游方布道、招纳门徒、建立僧团，他的涅槃在哪里呢？佛陀和他的后学，依然堕入“救世”的轮回而无法自拔。其实这完全是庸人自扰，是必死的人类不甘寂寞的表现。

《老子》哲学是一种胡闹，庄子意识到了这一点，但他又和老子道德经和谢氏道德经一样，忍不住要说话，于是就采取了寓言的方式，说一些模棱两可的话，这样企图避免落入言语的窠臼、语言的陷阱。但即使庄子，也不能逃避“说出来了就错了”的命运。这就是被造者的先天限制，而不是什么先验知识。这正如康德哲学、黑格尔哲学一样，也都是一些胡闹的结果，是无可奈何的垂死挣扎。

《老子》哲学是一种胡闹，但是，我对《老子》哲学的升级或曰反用，不也是一种胡闹吗？

是的。我对《老子》哲学的升级或曰反用，也是一种胡闹，仅仅意在揭示人类思想的被造性质，意在揭示人类思想的无奈——面对自己的无能为力。

道不是显明的，道不是隐藏的，道是一种思想。道是一种思想，不道也是一种思想；道是一个概念，不道也是一个概念——是思想的遗体、遗物、遗迹。因此，要想通过概念去追寻思想，正如要通过思想去追寻本体、上帝、永恒的奥秘，根本都是缘木求鱼。本体、上帝、永恒的奥秘，只能通过信心来予以领受，使信仰和信仰后面的本能与基因，在支配我们的生活，而不是相反。其实我这样说一点也不表示我说得对，而仅仅表示我这样说了。

我说的谢氏道德经和李耳所说的老子道德经一样，也是一种胡闹。

只要你说了，你就错了。

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第六节

启蒙运动导致恐怖主义

启蒙主义的范本教材：“工人是天，因为上面一个工字下面一个人字，合起来就是一个天字。”

1，启蒙破坏了旧的精神鸦片，又不能立即提供新的，于是新兴势力作为启蒙运动的结果，不得不以直接的恐怖手段来维持秩序。

2，启蒙运动煽起了下层的欲火，进一步加剧了社会的解体过程，使得无孔不入的压制愈益成为维持基本秩序的必要手段。

3，启蒙的积极性在于唤起了新的创造者及新的统治阶级；其消极性在于不能兑现的许诺煽动了过多的欲火，使人们头脑发热，出现广泛的幻觉，自命不凡。

4，从启蒙运动开始了恐怖主义的潮流；而恐怖主义潮流适足以证明启蒙运动已经走向了文明的反面。这似乎是一个无法平衡的钟摆。即使中庸之道的高明，也要靠一阴一阳来实现，例如，“反抗一切既成事实”的倾向，可以自觉不自觉的把启蒙运动和恐怖主义的破坏性的力量，重新化为新文明的创造力量。

5，举一个例子，启蒙运动的“世界主义”观念与新文明的“全球秩序”不同，可以从康有为的《大同书》所表达的佛教社会主义，略见一斑，社会主义的廉价性在那里有充分的展示，也因其浅陋而遭人哂笑。任何社会的制度都是随世而易的，可康有为却偏要为之规定一套繁复罗嗦的细节……其目的无非在于以这种细节的描绘与夸示，来“启蒙”也就是诱惑群众，结果是煽起了和佛理背道而驰的人欲……就这一点而言，《大同书》把两种完全不同的东西混合在一起了。这种方式的“宗教政治”的很不可取。难道康有为不理解佛教的本义和它的社会功能就是降低多余的人口？佛教通过精神的清凉剂，熄灭了混乱时代疯长的人口和狂烧的人欲，从而为生态平衡作出重大贡献。

当然，佛教方式即釜底抽薪的方式毫无斩草除根的怵目惊心，因此是“高级宗教文明”──这比之驱使群众死于阶级斗争的屠场或对外扩张的战场，无疑要仁慈许多了。可是先儒后佛的康伪圣人理解这些吗？他瞎忙一气，他生搬硬套，来了个佛教与社会主义化的大杂烩。而新的文明其实是无法定造的，不但细节无法规定，方向也无法预定，至于整个运动的表现形式，更是难以确切指明。所谓“自我实现的预言”，充其量不过提供了一种生动的希望而已。康有为何其愚哉！ 

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第七节

人的身体怎么能是上帝的殿堂呢

耶稣说：“你们拆毁这圣殿，三天之内，我要把它重建起来。”犹太人反对说：“这座圣殿建筑了四十六年，你在三天之内就会重建起它来吗？”解经者们认为，耶稣所提的圣殿，是指祂自己的身体。所以，当祂从死中三日复活以后，门徒就想起了祂曾说过这话。

但是，这也是指耶稣的身体是神的殿，不是指的普通人。

人的身体怎么能是上帝的殿堂呢？那是堕落在罪恶和死亡之中的必朽之物。

如果说人的身体真是神的殿堂，那世界上的神殿何其多也！这与都深觉还有什么区别呢？

人的身体，其实搬到哪里都是一样的，人所行的，无非是吃喝拉撒，这在哪里都是一样的，无所逃于天地之间。因为人是住在自己里面，而不是直接住在世界里面，人是通过自己这个媒介，才和世界接触交往的。

人的身体怎么能是上帝的殿堂呢？

至于保罗在《哥林多前书》所说的，“岂不知你们是神的殿，神的灵住在你们里头么？若有人毁坏神的殿，神必要毁坏那人；因为神的殿是圣的，这殿就是你们。”——那个“你们”显然不是指“你们的身体”，而只是指“你们”，而且用的是复数。这是不能随意引申、扩大理解的。

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第八节

人的悲剧感起源于不愿被吃掉

（一）

流俗认为：“悲剧就是将人生有价值的东西毁灭给人看。”

但其实呢，一个人的悲剧对另外一个人就是喜剧，这个时代的悲剧对下一个时代就成为财富……所以事实上没有“悲剧”，只有“悲剧感”——而人的悲剧感则是起源于“不愿被吃掉”的心情，因为人的最终命运就是被吞噬掉。

（二）

在自然界中，任何生命形式最终都将以某种途径被他者吃掉——从微生物到昆虫到食草的牲口再到食肉的猛兽，无一例外。

在人道主义者的理想中，生命的最好结局，却是避免被吃掉，甚至在死后也要装入金字塔或水晶棺，变成木乃伊，逃避微生物的洗涤……在人道主义者，不仅人类应该这样，甚至连人的宠物也应该这样，永垂不朽。

人道者的一切努力，似乎是要自然进程在人类的相关领域中停顿下来，而且要永远停留在美好的瞬间；为此不惜动用全部的基因工程。政治正确主义甚至想要再造自然，甚至专门和自然进程过不去，专门和宇宙的真相对着干……

（三）

不甘愿被吃掉，还会对“被吃掉”的命运产生所谓的“悲剧意识”：

不甘愿被吃掉，就会挣扎，挣扎就会显出可怜……试想，一只羔羊在饿狼的爪下若不挣扎，而是甘愿被吃掉，甚至在被吃的过程中体验到了极乐，产生了一种享受的感觉，并对毁灭的命运欣喜若狂——他的被吃就不再是悲剧，而是至福了。

在这样的羔羊面前，饿狼失去了任何的优势，甚至失去了胃口，因为饿狼不再是羔羊的征服者，相反饿狼在羔羊面前“被爱所征服”。可能狼是无法认识到这样的爱，如果它仅仅是自然过程的一个道具。

（四）

被吃的至福，是一切天国乐土的基础，这里需要的奇迹，就是成功地转变被吃者的态度。

我不是说我自己已经成功地转变了态度，已经从“不愿意被吃掉”变成了“愿意被吃掉”……

我是说我希望自己能够成功地转变态度，从“不愿意被吃掉”变成“甘愿被吃掉”……

这时我发现，在“甘愿被吃掉”方面，拿撒勒人耶稣基督做出了最好的示范：

“他们吃的时候，耶稣拿起饼来，祝福，就掰开，递给门徒，说，你们拿着吃，这是我的身体。又拿起杯来，祝谢了，递给他们，说，你们都喝这个。因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。”（《马太福音》二十六章26—28节）

2、“他们吃的时候，耶稣拿起饼来，祝了福，就掰开递给他们说，你们拿着吃。这是我的身体。又拿起杯来，祝谢了，递给他们。他们都喝了。耶稣说，这是我立约的血，为多人流出来的。”（《马可福音》十四章22—24节）

这不是虚拟的。因此迫害耶稣基督的大数人扫罗后来终于被感化了，转变了态度，他写道：“你们当以基督耶稣的心为心。他本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的。反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以神将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神。”（《腓利比书》第二章5—11节）扫罗转变态度以后改名为保罗，成为传递福音的使徒，并且心甘情愿地死在十字架上。

甘愿被吃掉，就不仅仅是回归自然了，而且是自然的最高典范了。所以保罗还说了：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是借着他造的，又是为他造的。他在万有之先，万有也靠他而立。他也是教会全体之首。他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然借着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。但如今他借着基督的肉身受死，叫你们与自己和好，都成了圣洁，没有瑕疵，无可责备，把你们引到自己面前。”（《歌罗西书》第一章15—22节）

（五）

我们虽然无法做到“无罪”，却可以努力做到“甘愿被吃掉”。

甘愿被吃掉，才能爱神；因为人最终会以某种方式被吃掉：被野兽、被病菌、被意外事故……

甘愿被吃掉，才能爱他人；因为人最终会以某种方式被吃掉：被社会、被他人、被自身局限……

甘愿被吃掉，才会对“被吃掉”的命运产生“爱”和“宗教的感情”。

对“被吃”快乐了，就与宇宙合一了。

2012年8月27日

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第三章

思想的绝唱

所谓绝唱就是临终唱出的天鹅之歌。它的优美远在那些为了建立教团而杜撰出来的教条之上。

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第一节

哲学与私学

（一）

哲学史家们说，世界上只有三个民族创造过哲学，也就是说世界上的哲学都是出自三个民族之脑，那就是希腊印度和中国。有的史学家还不承认中国具有哲学，因为中国哲学的形态与希腊和印度的相差很远。一究其竟，还不是因为希腊与印度同属“雅利安文明”，语言相通，哲学也就相似了。

如此说来，世界上其实只有两个民族曾经创造过哲学，也就是说世界上的哲学都是出自两个民族之脑，那就是雅利安（希印）和中国。

雅利安（希印）和中国为什么能创造出哲学，而其他民族却不能够？

这其中的问题牵涉面太广，也太复杂了，不是一篇文章可以说得明白。但在我看来，其中一个最为重要的原因，就是因为雅利安（希印）和中国拥有私学传统，而其他民族却不具备。换言之，哲学其实是私学的产物。

所谓私学，也就是不隶属于国家主权的学术。这里的国家主权当然也包括神权政治的国家主权，例如神权机构的统治。

印证一下：

1、世界上大部分民族没有发展出自己的书写和文献系统，因此无法提供基本的思想传承。例如日本、蒙古、日耳曼、斯拉夫、拉丁、阿拉伯……

2、在那些具有书写文献系统的古代社会里，大部分思想被官学垄断了。例如苏美尔、埃及、巴比伦、波斯、玛雅、印加、犹太等等。例如犹太人是国破被掳后才出现了独立于官方的先知。

3、只有少数，两个或三个脱出官学的社会，得以发展出哲学的思考。例如希腊、印度、中国。

4、四大哲人，为何只有两大哲学？因为像苏美尔、埃及、巴比伦、波斯、玛雅、印加、犹太等等社会的思想属于宗教形态，因此只有官学，而不许私学出现。它们对付自由思想的就是祭司长招徕的十字架。摩尼教主也是这么死的。

（二）

希腊的私学是柏拉图的学院，开西方“Acadimy”之私学传统，后来虽经宗教当局封杀，但传统已经建立就不会轻易消失，故千年之后依然得到复苏。

印度的私学就是《奥义书》。

奥义书意为“近坐”；引申为“秘密传授”，是广义的吠陀文献之一。准确的说，奥义书是一种哲学论文或对话录，讨论哲学、冥想以及世界的本质。虽然奥义书由吠陀发展而来，因而经常被理解为婆罗门教与印度教的经典，但奥义书并不都是由婆罗门阶层写的，也不都完全反映婆罗门教的观点。实际上，某些奥义书敌视婆罗门祭司。大多数奥义书成了研究神秘主义哲学的著作。关于奥义书的秘传性质，在它们的行文中常有所反映。歌者奥义书说，关于梵的知识只能传授给儿子或入室弟子，而决不能教给其他人。

印度现存的奥义书多达两百多种，但其中与吠陀关系紧密且产生年代较早的并不多，明显具有“私学”性质。有的奥义书写成时间晚至16世纪，甚至有宣传伊斯兰教思想而挂名奥义书者（如安拉奥义书）。有些研究者认为只有最早的五部奥义书（歌者奥义书，广林奥义书，爱达罗氏奥义书，海螺氏奥义书，鹧鸪氏奥义书）可以称得上是严格的吠陀正典。后来的印度哲学家商羯罗选出一些重要的奥义书作注，称它们为“主要奥义书”（Mukhya Upanishad）。主要奥义书的名单并不一致，但一般包括以下几种：

1、爱达罗氏奥义书（或译为他氏奥义书，属于梨俱吠陀）

2、歌者奥义书（属于娑摩吠陀）

3、由谁奥义书（属于娑摩吠陀）

4、广林奥义书（属于白夜柔吠陀）

5、自在奥义书（属于白夜柔吠陀）

6、鹧鸪氏奥义书（或译为泰帝利耶奥义书，属于黑夜柔吠陀）

7、石氏奥义书（属于黑夜柔吠陀）

8、白骡奥义书（属于黑夜柔吠陀）

9、秃顶奥义书（或译为剃发奥义书，属于阿闼婆吠陀）

10、蛙氏奥义书（属于阿闼婆吠陀）

11、疑问奥义书（或译为六问奥义书，属于阿闼婆吠陀）

现代研究者通常认为，与吠陀时代末期的思想密切相关的奥义书有13种，即上述奥义书再加上属于梨俱吠陀的海螺氏奥义书（又名憍尸多基奥义书）和属于黑夜柔吠陀的慈氏奥义书（或译为弥勒奥义书）。德国东方学家保罗·多伊森根据语言学将这13种奥义书分为3类：

第一类是用散文体写成的最古老的奥义书，产生时间在前800年至前500年之间，包括广林奥义书、歌者奥义书、鹧鸪氏奥义书、海螺氏奥义书、爱达罗氏奥义书和由谁奥义书。

第二类是用诗体写成的，产生时间在前500年至前1世纪之间，包括由谁奥义书、石氏奥义书、自在奥义书、白骡奥义书和秃顶奥义书。由谁奥义书兼有散文体和诗体，因此第一类与第二类都包括了它。

第三类是用后期散文体写成的最晚近的奥义书，产生时间在公元前后，包括疑问奥义书、慈氏奥义书和蛙氏奥义书。

其他学者可能有不同的分期方法。如拉纳德根据语言学和对书中思想发展的分析将上述13种分类为5组；拉达克利希南的分类与多伊森基本一致，但认为广林奥义书中也有晚出的部分，而慈氏奥义书和白骡奥义书最晚，因为它们受到了数论和瑜伽的影响。一般都认为广林奥义书和歌者奥义书是现存最古老的奥义书，但二者谁更早的问题，尚无定论。

奥义书在印度宗教与哲学的发展过程中有重大意义。在奥义书产生之前，吠陀时期的印欧人只敬拜上古诸神；梵书则大多是形式主义的祭祀手册。奥义书最早集中精力讨论宇宙的终极真理。奥义书中两个最重要的概念是“我”和“梵”。奥义书用各种奇妙的比喻（很多在现代人看来是不可理解的）来说明，梵就是一切，也就是最高存在；人类的我（个体灵魂）来自宇宙的我，即梵（宇宙灵魂）。总之，宇宙就是梵，梵就是我；“梵我一如”这个最高真理就是奥义书主要宣扬的观点。在奥义书的思想基础上产生了吠檀多派，后来直接影响到印度教大改革者商羯罗。

另一个由奥义书系统搭建起来的重要观念是轮回业报。轮回业报的观点在梨俱吠陀中根本没有，梵书中偶尔提及人死后可以转生，只有奥义书完整建立了转世者的转世形态取决于他前世的所作所为（业）的思想。广林奥义书说，转世者“因善业而成为善人，因恶业而成为恶人”。当然，从无尽的轮回中解脱出来的方法也有，那就是认识到奥义书极力宣扬的“梵我一如”。

不过在谢选骏看来，奥义书的神奇之说，只不过是婆罗门阶层为了垄断知识和思想的权利，而故意制造出来的迷障。这是在语言的游戏规则之上额外加上的游戏规则，是为了稻粱之谋而算计出来的下三烂手段。所以，《奥义书》可谓是一部《下三烂典籍》，因为它提供了一个思想陷阱的模型。

（三）

在中国，私学是古代私人办理的学校，与官学相对而言。历时两千余年，在中国教育史上占有重要的地位。

私学产生于春秋时期，以孔子私学规模最大，影响最深。那时统一国家西周日趋衰落，礼崩乐坏。由“学在官府”变为“学在四夷”。原先西周官吏因此被迫到各诸侯国去谋出路，各诸侯国甚至各卿大夫的私门也需要士来为他们服务，争相养士，士的出路渐广，于是出现了“士”阶层。士的培养也就成为迫切的要求，私学便应运而生。士阶层中出现了各种学派，代表着不同阶级或阶层的利益。各个学派为了培养自己的人才，向各诸侯宣传各自的主张，求各诸侯采纳，以扩大政治上的势力。其中影响较大的是儒、墨、道、法四家，在学术上各家有长短。历代封建帝王基本上并非专取一家，乃合各家成帝王之术，为巩固国家制度和各个王朝的统治服务。这四家均为私学。

到了战国时期，秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏七国争雄，“邦无定交，士无定主”，士的身价越来越高，养士的风气有增无已，私学更加盛行。“从师”之风盛极一时，于是私学更多，出现“百家争鸣”的局面。

汉武帝时虽宣布“罢黜百家，独尊儒术”，但并没有禁止私学，这也是汉朝文明胜于现今中国的重大因素。私学内多传授古文经学。由于私学力量日益增强，至东汉末压倒了官学。汉代太学生可以向校外的著名经学专家学习，经师大儒往往自立“精舍”、“精庐”，开门授徒。学习经学是做官的唯一途径，经学极盛，经学大师的学生多至无法容纳，有的可以及门受业，而有的则只要挂上一个名字，便叫做著录弟子，不必亲来受业。

儒家经学的发展历史，就是中国古代私学发展的历史。官学虽然也起了一定作用，然而对学术发展的最大功劳在于私学。尤其是儒家以外的各家，所以能保存下来，全赖私学，并形成许多新的流派。两晋私学同样发达，名儒聚徒讲学，生徒常有几百或几千人。南朝的官学时兴时废，教育多赖私学维持。北魏虽曾一度禁止私学，整个北朝为了促进汉化，官学比较发达，但私学也颇盛。隋唐官学极盛，私学亦盛。隋朝王通是个大儒，门弟子遍及全国，初唐卿相多出其门下。

唐代，佛教极盛，每一个寺庙实即一个佛教学校。唐代佛教产生了天台宗、唯识宗、禅宗、华严宗等宗派，对佛教哲学进行独立发挥，对宋明理学和书院的发展都有很大的影响。

宋代，书院成为私学的一个重要方面。其势大，其日久，影响很大。书院初为私立，后来才由政府控制了一部分，作为聚徒讲学的书院开始于五代，宋兴之初最著名的有白鹿洞、石鼓、应天府、岳麓四书院。后来书院超过了州县学。南宋书院尤多。

（四）

1．私学的兴盛一般都出现在重大的社会变革时期，且其生存与发展，与宽松、宽容的文化氛围成正比例关系；每当一统化的意识形态重建或强化时，则表现为私学教育特别是高级私学的衰微。从战国、汉魏晋和宋代私学的繁盛来看，私学所涌动的每一次浪潮，均与文化开放、学术争鸣和宗教昌炽相关。近现代民族工商业的发展，都会同民间财力的积聚，西方文化联袂而来，思想的相对活跃，是近代新式私学炽盛的背景。而秦及前清私学不兴的原因，就在于当时高压专制的文教政策。

2．当考选制度体现了公平竞争精神时，官学则相对发达；而考选死板、偏狭、腐败之时，则私学较盛。例如科举制度，它把读书、应考、做官联构一起，刺激了广大士人求学的积极性，因而推动了学校教育的发展。但后来却发展成畸形，学校教育日益失去了主体意识和追求学问的相对独立性。官学失去了活力，私学却焕发了生机。如宋朝南渡之后，科举日趋腐败，官学一蹶不振，于是精庐、精舍等高级私学重又复现，稍后更有六大书院的崛起。

私学不仅是哲学的基础，也是科学的基础，例如道教与化学的发展，也是在私学而非官学的基础上发展起来的。

〔另起一页〕

第二节

孔子为什么流行？

孔子为什么流行？因为孔子名下的《论语》是一个具有特殊魅力的商品。

我发现，世界上有两种思想：一种是社会化的商品，另种是个体化的艺术。

《论语》是商品，讲学授徒、是门生意；《庄子》是艺术，块然独处，是个意境。《老子》介于二者之间，琢磨战略、玩弄心机；《墨子》、《荀子》、《韩非》，经世致用，讲究实际，纵横家求售于人主，甚至名家也作为商品教学束修。

黑格尔抨击孔子其实是出于嫉妒，因为他作为教师的名气虽然超过了叔本华，但却大大不及孔子。

西方思想多是商品，所以或多或少显得俗气。这从古代希腊就开始了。无论是柏拉图还是更加明显的亚里士多德，都刻意经营，出售他们的思辨商品。德谟克利特的科学，伊壁鸠鲁的道德，，更是如此具有使用价值。也许赫拉克利特是个例外？而真正例外的苏格拉底却显然超越于希腊的传统，为此他甚至赔上了性命。这是因为，苏格拉底在精神上是东方人，他从小亚细亚和巴比伦游学归来。

原始佛教是个性化的艺术，大乘佛教是社会化的商品。

我爱我主耶稣基督，但我也爱真理艺术——因为我主就是真理艺术，他说：“你们拿着吃，这是我的身体，你们拿着吃，这是我的身体。你们都喝这个。因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。但我告诉你们，从今以后，我不再喝这葡萄汁，直到我在我父的国里，同你们喝新的那日子。”主的福音，使人得以安然入睡。

好的西方人，都有东方的特点：

“我的名字，是写在水上的。”

2011年5月11日凌晨随笔

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第三节

师承的力量

（一）

我看到，许多思想的结晶都来自师承的力量，那是师生合作的产物，例如《论语》、《庄子》、柏拉图的《对话》、甚至近代瑞士人索绪尔（Ferdinand de saussure，1857──1913年）的“结构主义奠基作”《普通语言学教程》也是如此：来自学生的记载和补充以致必不可免的重新阐释。

至于《福音书》和《佛经》就更是如此了：这些都是门徒记载夫子的作品；由此可见，从后学衍生出来的许多版本，可以琳琅满目，令人目不暇给。

现在我还想到了普罗提诺（Plotinus，又译柏罗丁；204年——270年）、新柏拉图学派最著名的哲学家，更被认为是新柏拉图主义之父……也是如此。例如，有关普罗提诺的记载，都来自其弟子波菲利（Porphyry，公元232－304年）于301年所编纂的普罗提诺的《六部九章集》（the Six Enneads）的序言中。其言其性，涵盖近乎百年：204年——301年。

人们仅仅看到：《六部九章集》是普罗提诺五十四篇论文的汇总，是以“非体系”的方式写出的“体系”。每篇论文都围绕某个具体观点而演绎“体系”的全部内涵，其思想的“密度”、多层次叙事的“维度”、文字所无法掩饰的生命“力度”以及“自我”直观的“深度”叹为观止。普罗提诺淋漓尽致地诠释了理性所能够达致的颤栗，使“神秘”不因为表述的“神秘”而真正地“神秘”，并以哲学的方式呈现了宗教所要溯及的情怀。

人们却不知道：《六部九章集》思想的“密度”、多层次叙事的“维度”、文字所无法掩饰的生命“力度”以及“自我”直观的“深度”、以及淋漓尽致地诠释了理性所能够达致的颤栗，使“神秘”不因为表述的“神秘”而真正地“神秘”，并以哲学的方式呈现了宗教所要溯及的情怀……这都非个人力量所能及，而是来自师承的力量。

（二）

“师承的力量”说明，深刻的合力、必要的合作甚至某种程度的合奏，不仅是意味、歪曲和失真，结果歧路亡羊，生生造出了许多歧异甚至争端；但这也似乎是许多精神传统得以形成和传播的必要条件。

“他是一位富有原创性的哲学天才，是晚期希腊思想史中唯一能达到柏拉图和亚里士多德水准的哲学家……”

“普罗提诺是亚里士多德与奥古斯丁之间700年中最伟大的哲学家。”

这些说法并不能掩盖普罗提诺——波菲利的《六部九章集》公认的“新柏拉图主义”的来源！

《九章集·论三个原初的本体》一节说：“灵魂的恶源于胆大妄为，源于进入生成过程，源于‘成为自己’渴望。”

这样的说法显然忘记了造物主的至高无上，怎么会许可灵魂为所欲为呢？

这样的说法显然忘记了造物主的无所不能，怎么会许可灵魂进入生成呢？

这样的说法显然忘记了造物主的创造，造物主怎么会不让万物万事成为自己呢？

普罗提诺的《九章集》因此是假冒伪善的，他在颂扬德行的时候，其实在指控上帝的权柄，和假冒为善的犹太法利赛人如出一辙。

至于普罗提诺的《九章集》所谈论的灵魂、太一，正如我们的思想主权论所揭示的，不过作者自己定义的东西，是一种思想甚至只是一些思绪，是“语言问题”。

在我看来，如果不从“语言”角度去看普罗提诺，而把他的思想视为“实在”、“纯一”、“相”的折射（如里士特（Rist）的《普罗提诺：通向实在之路》，哈德特（Hadot）的《普罗提诺，或纯一视界》以及施罗德（Shroeder）的《相与变相：普罗提诺哲学研究》），则无异于瞎子领瞎子、聋子对聋子、风马牛不相及了。

（三）

普罗提诺的生平主要通过他的弟子坡菲利（Porphyry）在编定出版其遗著时所撰写并同时发表的传记——《普罗提诺的生平和著作顺序》——而传于后世。《九章集》全集译出了这一传记。我们应当庆幸这篇传记记载了不少事情，使我们对于普罗提诺的人格、思想、生活原则等有对不少其他古代哲学家所没有的栩栩如生、印象深刻的了解。不过，从近代史家的角度看，这篇“传记”也有其不足，因为它很明显地留有坡菲利根据自己的原则进行取舍、着重、详略的痕迹。最令史家不满者，可能是坡菲利甚至没有提供传主的起码信息：国籍、出生地、家庭背景、生活经历。实际上坡菲利对于普罗提诺28岁之前几乎没谈什么事。这与其说是传记，不如说是神话，而且是冒名顶替为传记的神话，实在虚伪。

普罗提诺的《九章集》既是体现了师承的力量，又是假冒伪善的代表；这就使人怀疑，师承的力量有时不免是邪恶的力量。

普罗提诺曾经四处求学，不得要领，后来经友人介绍，投入阿摩尼乌斯（Amonius）门下，方感到振奋不已：“这正是我要找的人。”结果一学就是十一年。

这十一年的学道生涯又是一个谜。阿摩尼乌斯究竟教了普罗提诺什么东西？无法可知。阿摩尼乌斯从来没有写过什么东西，学生圈子也很小，而且学生们还相约不泄露老师的教义。据记载，这位神秘人物出生于基督教家庭，后来背离了自己的基督教教育，转向一般哲学。他似乎想调和柏拉图与亚里士多德，主张一切实在源于神；区分神、天界、灵魂等三层存在。他在亚历山大里亚建立了一个学校，其学生包括普罗提诺、奥利金（不是基督教的奥利金——那是同时代的另一位著名学人）、厄莱尼乌斯（Erennius）和朗基努斯（Longinus）（朗基努斯是当时雅典柏拉图主义的领袖。普罗提诺的著名弟子如坡菲利、阿美利乌斯等人都曾从学于朗基努斯，并在后来从普罗提诺学习后还不断给这位先前的老师寄去普罗提诺的作品）。也许，阿摩尼乌斯所教的哲学有东方色彩，因为普罗提诺在从学十一年后日益感到有必要去波斯、印度去进一步了解那些地方的思想。

但是一般人却有意无意地忽略了阿摩尼乌斯的基督教家庭和他所受到的基督教教育——这些基本事实对普罗提诺的关键影响。否则就无法解释普罗提诺的“神”是从哪里冒出来的。

（四）

人说普罗提诺哲学上的博大深沉，人格上的道德纯洁坚定，待人的热心真诚，等等，使他在那个独特的时代氛围中被“修道”的学生们视为具有常人所没有的灵异力量。有一位也曾短期从学于阿摩尼乌斯的亚历山大里亚的哲学家，叫奥林庇乌斯（Olympius），出于妒忌和竞争的动机而攻击普罗提诺，甚至想用占星术魔法来咒他。普罗提诺感到了，告诉学生说自己的身体“抽紧”了。但是由于他的灵魂力量的强大，魔咒最终伤不到他，反而返弹回到发咒者自己身上。坡菲利记述此事后说：“普罗提诺必定天生具有某些别人所没有的东西。”

普罗提诺本人对于魔法巫术的看法是：这些东西在低层面上确实有一定效果，因为宇宙在低层存在上有一种普遍的相互感应（universalsympathy）。然而对于高层的、精神性的领域，它们就无效了，而真正重要的、有价值的领域却恰恰是精神性的领域。哲学家应当关注这样的领域。普罗提诺自己从来不去参加魔法巫术活动。他的学生阿美利乌斯热衷于参加各种星宿崇拜，有一次邀他同去，他的回答却是：“应该他们来见我，而不是我去见他们。”学生们被如此口气的回答震住了，虽不能理解老师的话的意思，但也不敢再问。

普罗提诺留传至今的著作是其学生坡菲利编定的《九章集》。这是一部九篇一组，共六组54篇的书。然而普罗提诺当初写作时大概从未想到会得出这么一本“结构完美”、“体系谨然”的严整哲学专著。

那么， 这不是师承的力量又是什么呢？

（五）

坡菲利等曾把普罗提诺的文字送给雅典当时的柏拉图学园派首领人物朗基努斯。朗基努斯对普罗提诺盛赞不已，认为他是真正的哲学家，同时抱怨送来的普罗提诺文字的抄本不好，有许多错误。坡菲利却回答，这些都是“正确的”抄本。问题出在普罗提诺与众不同的表达方式上。今日学者认为：普罗提诺的希腊语很有“个性”，但并非有意晦涩型的。对其理解上的困难主要不是由于作者的表达不清，而是由于他的思想之抽象。尽管普罗提诺有不少任意之处，其语言是合乎希腊语法规则的，决不是什么神秘主义者的喃喃独白。应当把他的写作视为一种努力表达无法表达者的理智上的创新尝试。

普罗提诺从五十岁起写作，到了六十岁时，十年里共写下了21篇文字。这时，坡菲利投他的门下，并将与他一起度过他的最后六年余生。坡菲利这时三十岁，是一位勤于思考，也富有激情的哲学青年。他与普罗提诺的另一位重要学生阿美利乌斯一起催促老师写下自己的思想。结果普罗提诺加快了速度，在下面的六年中又写出了24篇。当普罗提诺65岁时，坡菲利由于陷进忧郁而考虑自杀，后来在听了普罗提诺的劝告后到西西里岛住一段时间散心。在那里他收到老师在生命的最后一年里写下并寄来的9篇文字。普罗提诺于公元270年病逝，去世前指定坡菲利为自己的文字编定出版。这个任务倒好，无形中救了他一命。

坡菲利于老师去世后三十年（公元300年左右）编定出版了老师遗著，并写了《普罗提诺的生平和著作顺序》一文作为前言，阐发了自己的编定原则。坡菲利靠着老师活了下来，于是他所编辑的老师，不可避免地带上了自己的生命印迹。

在这篇前言中，坡菲利一方面详尽列下了普罗提诺这几十篇文字的写作时间顺序，另一方面又说他不打算按时序出版它们。他仿照当时各派哲学“编辑”出版著作时流行的办法，按“主题门类”出版。这样，他就把普罗提诺的所有文字编成九篇一组的六组文字（“九章集”Enneads—词的希腊文是ermeas，意即“九个一组”）。这六组文字的主题分别是：

第一组 伦理的

第二组 物理的

第三组 物理的

第四组 灵魂

第五组 理智

第六组 太一

这样，从人事到天体，再从天体到神圣本体，最后到最高原理太一，这就排成了一个由低到高，由具体到抽象的上升梯级。

如果从当代的眼光看，这种“完美结构”有不少问题。它们虽然使普罗提诺的几十篇文字有了某种秩序，而且，坡菲利打乱这些文字的时序也没什么大的伤害——因为普罗提诺开始写作时已经五十岁，思想再没经历什么大的变化；但是，这种编排法并不是普罗提诺的本义。他的内心深处虽然有完整的哲学体系，但他在写作时并不打算把自己的思想“体系化”。他心灵开放，欢迎讨论，总是重新从新的角度人手深思。坡菲利的这种“完成式”系统容易把普罗提诺写作中那种“进行时式”的、直觉的、天才的、出声思考的、辩驳与自我辩驳式的文体变成凝固的、教条化的教科书。再者，普罗提诺并没有一篇文章一个主题地写过“本体论”、“认识论”、“伦理学”之类的东西。他的每篇文章都涉及他体系的各个方面。比如说，人们不能当真只在第一组九章集中找其“伦理学说”，在第二组九章集中找其“物理学说”，等等。为了研究普罗提诺思想中的任何一个方面，九章集的几十篇文字都要看。最后，坡菲利为了凑齐他所珍爱的“六”、“九”、“五十四”等神圣数字，把普罗提诺的某些文章一篇切成两、三篇，排成“关于……之一”，“关于……之二”。最大胆的是他把普罗提诺的一篇长文切成四篇，组装到不同组之中（即38，58,55及29）。这显然令今日的研究者感到深为不安。但也正因为如此，才使得这些文字获得了一种复合的内涵。

这不是师承的力量又是什么呢？

（六）

普罗提诺哲学体系的独特性是“一元多层”。这有两个意思。一是他的世界图景，尤其是他的本体领域，是多层的：太一、理智、灵魂。这是在前此哲学家如柏拉图、亚里士多德中所看不到的。另一个意思是这“多层”不是“多元”。并没有几个本体，本体只有一个。一元本体创化并普在一切。这又是前此哲学家中罕见的一元论者。

这一看就知道不是什么“新柏拉图主义”，而是从“基督教的一神论”里剽窃过来的。因为他的老师就是一个可能叛教或是隐瞒自己真实信仰的基督徒。

可惜现行的中国学界根本不懂这些，他们说，“新柏拉图主义哲学家对柏拉图和亚里士多德著作的大量注释传给中世纪伟大的神学家，供他们学习研究，比如圣托马斯·阿奎那就是其中一位，为基督教启示提供了重要的自然基础。”——天呀，他们竟然把“中世纪伟大的神学家如圣托马斯·阿奎那”所写的东西当作了“基督教启示”，他们甚至不懂，“基督教启示”仅仅可指《圣经》。这是基督教与佛教不同的传统，“特殊启示”和“普遍启示”是绝对不能混淆的，否则就是异端邪说了。

显然中国学界的用佛教传统去解读基督教，所犯的错误自然太大了，甚至形成了“ABC神学”那么荒谬的东西。

普罗提诺常受一种肠病困扰，但他不愿意接受灌肠治疗，认为一个长者接受这种形式的治疗是不适宜的。他还拒绝吃含兽肉的药物，理由是他连家畜的肉都不吃，何况野兽。他一直远离公共浴室，只在自己家里让人每天按摩。后来瘟疫爆发，他的按摩师死了，他也就停止了这种治疗，不久就感染了严重的白喉病。我在他身边的时候，并没有出现过这种症状，但是在我离开他踏上旅程之后，他的病情不断加剧，严重恶化[正如我们的朋友，一直陪伴他至死的欧司托克乌斯（Eustochius）在我回来后告诉我的]。随着咽喉病的恶化，他的声音变得含糊不清，视力也变得模糊，手和脚都溃烂了。由于他好以言辞款待朋友，大家就尽量不去拜会他，于是他就离开这个城市去了康帕尼亚（Campania），住在他的一位已故老友泽修斯（Zethus）的房子里。他的生活所需部分由泽修斯的遗产提供，部分由卡司特里塞乌斯（Castricius）在明图尔奈（Minturnae）的财产提供。欧司托克乌斯原本一直住在浦泰俄利（Puteoli），后来来到普罗提诺身边。他告诉我们，普罗提诺在临死的时候说：“我已经等了你很长时间了。”然后又说，“务必把我们里面的神带回到大全里面的神中！”当一条蛇从他躺着的床底下爬过，消失在墙洞里的时候，他咽下了最后一口气。

弗米科斯·玛特努斯（Firmicus Matemus）对普罗提诺最后的病情作了更形象的描述，见于Mathesis，1.7.14以下。H.奥伯曼（Oppermann，PlotinsLeb-en，Heidelberg，1929，ch.）认为这是一篇独立的记叙，其资料来源是欧司托克乌斯附在他所编的普罗提诺集里的一则遗失的传记。亨利（Henry，PlotinetI’Occidmt，Louvain，1934，ch.1）则认为，它更可能是对坡菲利这里的描述作了修辞上的扩展而成的。不管怎样，两人都认为导致普罗提诺死亡的疾病实际上是象皮病（Elephantiasis Graecorum），一种麻风病。

（七）

在我看来，哲学家的伟大，就在他敢于谈论自己完全不懂的东西。例如普罗提诺，竟然把生物学和心理学也都列入了哲学的名下。

柏拉图说，辩证法是“思维和智慧的最纯洁部分”。这个白痴言论无疑让“美感”侵入到“科学”甚至“真理”的层面了。尽管他打着苏格拉底老师的旗号，在心理上就可以玩世不恭地假设、甚至不负责任地胡说八道了。

师承的力量因此还会变成一种爆炸性的破坏力量。

例如马恩列，就是如此。他们都是依靠攀附前人、剽窃师承，然后玩世不恭地假设、甚至不负责任地胡说八道了，并且因而名噪一时了。

至于斯毛，不说也罢。

〔另起一页〕

第四节

孔子缺乏天子观念的灵性化

孔子缺乏天子观念的灵性化，可能是因为他缺乏进过监狱的经历。而周文王和商汤一样进过监狱，所以不仅能演出《周易》，还能发明天子观念。至于夏朝的传说先驱就更杰出，鲧禹治水的鲧，甚至是一名死刑犯。

《论语公冶长》：子曰：“臧文仲（1）居蔡（2），山节藻棁（3），何如其知也！”

【（1）臧文仲：姓臧孙名辰，“文”是他的谥号。因不遵守周礼，被孔子指责为“不仁”、“不智”。 

（2）蔡：国君用以占卜的大龟。蔡这个地方产龟，所以把大龟叫做蔡。 

（3）山节藻棁：节，柱上的斗拱。棁，音ｚｈｕō，房梁上的短柱。把斗拱雕成山形，在棁上绘以水草花纹。这是古时装饰天子宗庙的做法。】 

其大意为：孔子说，“臧文仲藏了一只大龟，藏龟的屋子斗拱雕成山的形状，短柱上画以水草花纹，他这个人怎么能算是有智慧呢？” 

臧文仲在当时被人们称为“智者”，但他对孔子对于礼的诠释显然并不在意。他不顾周礼的规定，竟然修建了藏龟的大屋子，装饰成天子宗庙的式样，这在孔子看来就是“越礼”之举了。所以，孔子指责他“不仁”、“不智”。 

在孔子看来，对天子观念予以灵性化诠释，是指超越政治层面，似乎就是不仁了；而探讨不可思议的现象，似乎就是不智了。第三期中国文明如果不能摆脱这样的看法，则无法有效吸收基督教文明的元素，也无法创造出可以超越第一期中国文明和第二期中国文明的“新文明”。

孔子对于天子的理解，多少还停留在“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”……的现实政治水平。所谓“三家者以雍彻。子曰：‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于下三家之堂？’”大体也是这个水平。可以说，这比西周奠基者们有关天子是“天之元子”的宗教灵性水平，是大为退步了。

结果就衍生出了“既往不咎”糊涂帐目来：“哀公问社于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰：使民战栗。’子闻之，曰：‘成事不说，遂事不谏，既往不咎。’”

这种“混帐”态度，当然使得认识程度无法精确、文明程度无法提高。

相比之下，“天子失官，学在四夷”的说法虽然依然无法企及西周奠基者们的水平，但视野已经有所开阔了。

读书至此，不禁再度缅怀西周奠基者们具有世界历史意义的精神突破，那就是天子观念的发明。

我想，这很可能是周文王被监禁在羑里监狱里面的时候，所发现的“宇宙真相”。

相形之下，孔子没有坐过监狱，因此无法体认到人生的这种极端状态，所以他只能仰望文王了而始终无法企及了。

这也是我想到：孔子缺乏天子观念的灵性化，可能是因为他没有进过监狱，见识不免有所短浅了。

司马迁《报任安书》说：“盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。 ”这段话虽然被人传诵了两千年，但也没有意识到孔子的见识是远远比不上周文王姬昌的。所以孔子无法理解天子观念的灵性化，也就在所难免了。但是孔子的这一失误，对于后来的中国发生了重要而不幸的影响。使得天子观念遭到政客的利用，而成为强盗的护符了。所以中国的精神文明从西周以来就一直退化着，无法从政治桎梏下获得独立发展。

这都是因为孔子没有进过监狱，所以一直对现实政治抱有不切实际的幻想，一心想要巴结权贵的结果，造成了中国精神的分裂，分裂为儒道两家，入世与出世的分道扬镳，使得中国思想无法像基督教世界那样获得高度地整合，从而无法像基督教世界的精神发展那样，可以突破政治束缚，还可以反过来塑造政治形态。

由此可见，“英雄创造历史”所言不虚。

〔另起一页〕

第五节

《离骚》作为“思想的绝唱”，而在一切《佛经》之上

我在樱花树下想：释迦牟尼从人群之中来，进入了思想，然后还是回到人群之中，开始说教（有如一个女佛教徒的儿子所说的那样，“从群众中来，到群众中去”）——这就是他没有能够摆脱轮回的证据；在这一点上，回到人群的释迦牟尼，还比不上义无反顾的屈原，《离骚》因此作为“思想的绝唱”，而在一切《佛经》之上。

楚辞·离骚

【原文】

帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。

摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。

皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名：

名余曰正则兮，字余曰灵均。

纷吾既有此内美兮，又重之以修能。

扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。

汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与。

朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽。

日月忽其不淹兮，春与秋其代序。

惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。

不抚壮而弃秽兮，何不改此度？

乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路！

【注释】

①高阳：古帝颛顼（zhuān xū）的号。传说颛顼为高阳部落首领，因以为号。

②朕：我。先秦之人无论上下尊卑，皆可称朕，至秦始皇始定为帝王的专用第一人称代词。

③摄提：摄提格的简称，是古代“星岁纪年法”的一个名称。古人把天宫分为十二等份，分别名之曰子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥，是为十二宫，以太岁运行的所在来纪年。当太岁运行到寅宫那一年，称“摄提格”，也就是寅年。

④惟：句首语词。庚寅：古人以干支纪日，指正月里的一个寅日。

⑤皇：指皇考。览：观察，端相。揆：估量、测度。初度：初生之时。

⑥肇：借为“兆”，古人取名字要通过卜兆。

⑦则：法。屈原名平，字原，正则隐括“平”字义。

⑧字：用作动词，即起个表字。

⑨内美：指先天具有的高贵品质。

⑩修能：杰出的才能，这里指后天修养的德能。

辟：同“僻”，幽僻的地方。

纫：联缀、编织。

汩：水流迅速的样子，比喻时间过得很快。

与：等待。“不吾与”，即“不与吾”，是否定句宾语提前句式。

搴（qiān）：楚方言，拔取。

宿莽：楚方言，香草名，经冬不死。朝、夕是互文，言自修不息。

日月：指时光。

代序：代谢，即更替轮换的意思，古“谢”与“序”通。

惟：思。

美人：作者自喻。

【译文】

我是古帝高阳氏的远末子孙啊，

伯庸是我已故去的尊敬的父亲。

当太岁在寅的寅年寅月，

就在庚寅那一天我出生降临。

我的父亲仔细揣度我的生辰啊，

通过占卜才赐给我相应的美名。

给我起名叫正则啊，

给我取字叫灵均。

我既有许多内在的美质啊，

同时又有优秀的才能。

我身披幽香的江离白芷啊，

又佩戴上串串秋兰浓郁芳芬。

时光流逝我唯恐赶不上啊，

岁月不等人啊令人担心。

早晨我爬上山顶采拔木兰花啊，

黄昏我采摘宿莽来到水洲江滨。

时光一刻也不停留啊，

春去秋来四季往复交替更新。

想起那草木在秋风中飘落凋零啊，

自己也要老了的忧虑凄然而生。

如不趁年华正好的时节扬污去垢啊，

为什么还不改变自己爱美的本性？

乘上骏马放开四蹄奔驰啊，

来，我甘愿做开路先锋。

【原文】

昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。

杂申椒与菌桂兮，岂惟纫夫蕙茝！

彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。

何桀纣之昌披兮，夫惟捷径以窘步。

惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。

岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩！

忽奔走以先后兮，及前王之踵武。

荃不察余之中情兮，反信谗而齌怒。

余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也。

指九天以为正兮，夫惟灵修之故也。

曰黄昏以为期兮，羌中道而改路！

初既与余成言兮，后悔遁而有他。

余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。

【注释】

①三后：指楚国历史上的三位贤王熊绎、若敖、蚧冒。

②固：本来、当然。

③杂：犹言“纷”，众多的意思。

④茝（chǎi）：同“芷”。

⑤耿介：光明正大。

⑥道：正途，指治国正道。

⑦猖披：狂乱放荡。

⑧夫：犹“彼”，代指桀纣。

⑨党人：结党营私之人。

⑩惮：害怕。

皇舆：帝王的乘车，比喻国家。

及：追随的意思。

荃（quán）：香草名，亦名“荪”，喻指楚怀王。

齌（jì）：用急火煮食物。

謇謇（jiǎn）：直言的样子。

忍：忍受。舍：止。

九天：古说天有九层，故说九天。

灵修：指楚怀王。

成言：成约，彼此说定的话。

悔：反悔。

【译文】

古时三位圣君纯正完美啊，

因此众贤臣都聚集在他们身旁。

他们把申椒和菌桂全都采集啊，

岂只把蕙草白芷编织独赏其芳？

那唐尧虞舜是多么光明正大啊，

遵循治国之道使国家昌盛兴旺。

那夏桀殷纣是多么狂乱放荡啊，

只贪小路弄得寸步难行迷失方向。

那些小人苟且偷安迷恋享乐啊，

致使国家前途黑暗危险毫无希望。

我哪里是害怕自己遭受祸殃啊，

实在是担心国家的盛衰兴亡。

我不停地在你前后左右奔走啊，

希望你把先王的事业继承发扬。

君王啊你不体察我的一片忠心，

反相信谗言对我发怒冷若冰霜。

我本来知道忠直会招来祸患啊，

我宁忍受祸患也决不停止直谏！

我对高高的苍天发誓啊，

这一切都是为了你的缘故。

当初你已经与我有约定啊，

可后来又反悔另有打算。

我不是害怕离你远去啊，

伤心的是你屡变无定见。

【原文】

余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。

畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。

冀枝叶之峻茂兮，愿俟时乎吾将刈。

虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽。

众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索。

羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒。

忽驰骛以追逐兮，非余心之所急。

老冉冉其将至兮，恐修名之不立。

朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。

苟余情其信姱以练要兮，长顑颔亦何伤！

揽木根以结茞兮，贯薜荔之落蕊。

矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之纚纚。

謇吾法夫前修兮，非世俗之所服。

虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则。

【注释】

①滋：培植。畹（wǎn）：古代地积单位，等于三十亩。一说十二亩，又说二十亩。

②百亩：也是栽种得多的意思。

③畦：《说文》：“田五十亩曰畦。”这里作种植用。留夷、揭车均为香草名。

④杂：间种。

⑤刈：割、收获。

⑥萎绝：枯萎黄落，这里比喻所培养的人被摧残。

⑦芜秽：本义指田地长满杂草，这里比喻所培养的人变节。

⑧众：指群小，楚国的腐朽贵族。

⑨凭：满，楚方言。

⑩恕：宽恕。

兴心：生心。

驰骛：狂奔乱跑。

冉冉：渐渐。

落英：初开的花。

苟：假使、如果。

贯：贯穿。

前修：前代贤人。

周：合。

【译文】

我曾培植了大片春兰啊，

又栽种了百多亩的蕙草。

留夷揭车种了一畦又一畦，

还间种了杜衡芳芷等众多香草。

本希望它们长得枝繁叶茂啊，

到时候我就将它们收获。

花谢草枯我并不感到伤心啊，

伤心的是他们中途变质。

众小人都拼命地往上爬啊，

已捞取了许多还钻营不止。

他们宽恕自己却猜疑别人啊，

一个个钩心斗角满心嫉妒。

到处钻营奔走争权夺利啊，

这一切我都不屑一顾。

眼见垂老之年渐渐来临啊，

我深怕美名不能树立。

早上我啜饮木兰花上的露滴啊，

晚上我采初开的秋菊花充饥。

只要我情操真正美好精诚专一啊，

就是长受清贫又有什么可悲泣？

拿起木根系上棵棵白芷啊，

再穿一串初开的薜荔。

举起菌桂拴上棵棵蕙草啊，

把胡绳编成绳又长又美丽。

啊，我效法那前代的贤人啊，

可这并不是世俗人们的服饰。

虽然这不合今人的习惯啊，

那么我宁愿像彭咸清白而死！

【原文】

长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。

余虽好修姱以（革几）羁兮，謇朝谇而夕替。

既替余以蕙（纟襄）兮，又申之以揽茝。

亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。

怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心。

众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫。

固时俗之工巧兮，偭规矩而改错。

背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。

忳郁邑余侘傺兮，吾独穷困乎此时也。

宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。

鸷鸟之不群兮，自前世而固然。

何方圜之能周兮，夫孰异道而相安？

屈心而抑志兮，忍尤而攘诟。

伏清白以死直兮，固前圣之所厚。

【注释】

①太息：叹气。

②民：人。民生：即人生，作者自谓。

③好：喜欢。一说为衍文（见姜亮珍《屈原赋校注》引臧庸《拜经日记》）。

④谇（suì）：谏。

⑤蕙纕（xiānɡ）：以蕙草编缀的带子。

⑥申：加上。

⑦九死：极言其后果严重。

⑧浩荡：本义是大水横流的样子，比喻怀王骄横放纵。

⑨民心：人心。

⑩蛾眉：喻指美好的品德。

谣诼（zhuó）：楚方言，造谣诽谤。

规矩：木匠使用的工具。规，用以定圆，矩，用以定方，这里指法度。

绳墨：工匠用以取直的工具，这里比喻法度。

竞：争相。周容：苟合取容。度：法则。

忳（tún）：忧愁、烦闷，副词，作“郁邑”的状语。

溘死：忽然死去。

鸷鸟：鹰隼一类性情刚猛的鸟。

圜：同“圆”。

攘诟：遭到耻辱。

伏：通“服”，保持。

【译文】

止不住的叹息擦不干的泪水啊，

可怜人生道路多么艰难不顺利。

我虽然爱好高洁又严于律己啊，

但早上进献忠言晚上就被废弃。

既然因为我佩戴美蕙而遭斥退啊，

但我还要加上芳香的白芷。

爱慕芳草是我内心的信念啊，

虽九死也绝不悔恨停止。

怨只怨君王是这般放荡糊涂啊，

始终不理解人家的心意。

众美女嫉妒我的娇容丰姿啊，

说我善淫大肆散布流言飞语。

本来时俗之人就善于取巧啊，

违背法度把政令改变抛弃。

他们背弃正道而追求邪曲啊，

争相把苟合求容当做法则规律。

忧愁、抑郁、烦恼我是这样失意啊，

只有我被困厄在这不幸的世纪。

宁愿立即死去变成游魂孤鬼啊，

我也不忍心以媚态立足人世。

凶猛的鹰隼不与众鸟同群啊，

自古以来就是如此。

方和圆怎能互相配合啊，

不同道的人怎能相安相处？

暂且委屈压抑一下自己的情怀啊，

忍受承担起那耻辱和编造的罪过。

怀抱清白之志为正义而死啊，

本来就是前代圣贤所嘉许的。

【原文】

悔相道之不察兮，延伫乎吾将反。

回朕车以复路兮，及行迷之未远。

步余马于兰皋兮，驰椒丘且焉止息。

进不入以离尤兮，退将复修吾初服。

制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。

不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。

高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。

芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏。

忽反顾以游目兮，将往观乎四荒。

佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章。

民生各有所乐兮，余独好修以为常。

虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩。

【注释】

①相：看；观察。

②延伫：长久站立。

③皋：水边之地。兰皋：生有兰草的水边之地。

④椒丘：长有椒树的山丘。

⑤进：指仕进。

⑥初服：未入仕前的服饰，喻指自己原来的志趣。

⑦芰（jì）：菱叶。

⑧集：聚集。芙蓉：荷花。

⑨已：罢了；算了。

⑩信芳：真正芳洁。

岌岌：高耸的样子。

陆离：长长的样子。

杂糅：掺杂集合。

昭质：光明纯洁的品质。

游目：纵目眺望。

四荒：四方极远之地。

缤纷：非常美好的样子。

弥章：更加显著。章：同“彰”，显著。

体解：肢解，犹言粉身碎骨。

惩：悔戒。

【译文】

悔恨当初没有把道路看清楚啊，

现在停下来我准备往回返。

掉转我的马头把车赶上原路啊，

趁在迷途上还没走出太远。

让马儿在长满兰草的水边漫步啊，

再奔向椒丘暂且在那儿休息。

入仕为官不被信用反获罪过啊，

只好退身重整我当年的旧衣。

用芳洁的荷叶裁制上衣啊，

用芬芳的荷花缝制裙裳。

没有人理解我也就算了吧，

只要我的内心真正高尚。

头上戴着高高的高山冠啊，

长长的佩带我系在腰上。

芳草和美玉聚集我一身啊，

峻洁的美质无一丝损伤。

忽然回过头来纵目四望啊，

我打算去周游天下四方。

佩戴着五彩缤纷的佩饰啊，

香气阵阵分外浓郁幽香。

人们都各有自己的爱好啊，

我独爱好修饰习以为常。

即使粉身碎骨也不改变啊，

我的心岂能因害怕而改样！

【原文】

女嬃之婵媛兮，申申其詈予，曰：

日鲧婞直以亡身兮，终然夭乎羽之野。

汝何博謇而好修兮，纷独有此姱节！

薋菉葹以盈室兮，判独离而不服。

众不可户说兮，孰云察余之中情？

世并举而好朋兮，夫何茕独而不予听！

【注释】

①婵媛：眷恋牵持的样子。

②申申：反反复复。

③鲧（ɡǔn）：禹的父亲。

④羽：羽山。传说一般都认为鲧治水失败而被杀。韩非却认为因鲧直谏尧而被杀。

⑤博：广博，多。

⑥姱节：美好的节操。

⑦薋：同“茨”，积聚的意思。

⑧判：分别。服：用，佩带。

⑨户：同“扈”，语气助词。

⑩余：犹今言“咱们”，指女媭和屈原两人。

并举：互相吹捧。

茕独：孤独的意思。

【译文】

女媭对我十分关怀啊，

她絮絮叨叨把我指责。

她说：“鲧太刚直不顾性命，

终于被杀死在羽山荒野。

你何必事事直言又爱好高洁，

独自保有这美好的节操？

杂花野草堆满整整一屋啊，

你却与众不同不肯佩用。

众小人不可以理喻啊，

又有谁理解咱们的心情？

世俗小人互相吹捧结党营私啊，

你为何孤傲不群连我的话也不听？”

【原文】

依前圣以节中兮，喟凭心而历兹！

济沅湘以南征兮，就重华而敶词：

启九辩与九歌兮，夏康娱以自纵。

不顾难以图后兮，五子用失乎家巷。

羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐。

国乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。

浇身被于强圉兮，纵欲而不忍。

日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨。

夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃。

后辛之菹醢兮，殷宗用而不长。

汤禹俨而祗敬兮，周论道而莫差。

举贤而授能兮，修绳墨而不颇。

皇天无私阿兮，览民德焉错辅。

夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土。

瞻前而顾后兮，相观民之计极。

夫孰非义而可用兮，孰非善而可服！

阽余身而危死兮，揽余初其犹未悔！

不量凿而正枘兮，固前修以菹醢。

曾歔欷余郁邑兮，哀朕时之不当。

揽茹蕙以掩涕兮，沾余襟之浪浪。

【注释】

①节中：适中，不偏不过。

②凭：愤懑。

③沅湘：沅水、湘水，在湖南境内，流入洞庭湖。

④重华：舜名。传说舜死后葬在九疑山。

⑤夏：指启，与上文启为互文。

⑥不顾难：不顾后来的患难。

⑦失：古“佚”字，通“逸”。

⑧封狐：大狐狸。

⑨乱流：yín乱之流。

⑩浇：寒浞的儿子。

用夫：因此。

遂：应读作“坠”，坠失。

汤禹：商汤、夏禹。

颇：偏邪。

错辅：措置。错：同“措”，辅：辅助。

苟：乃，才。

阽（diàn）：接近危险的意思。

歔欷：抽泣声。

茹：柔软。

【译文】

遵循先圣的法则不偏不倚啊，

可叹我心怀愤懑至今不平。

渡过沅水湘水奔向南方啊，

向舜帝重华陈述自己的衷情：

“夏启上天带回《九辩》《九歌》啊，

他从此放纵自己恣意欢乐。

不计后果也不考虑前途啊，

他的五个儿子只图安逸招来大祸。

后羿纵情地游乐畋猎啊，

又专门爱把大狐狸射。

本来淫乱之徒就少有好的结果啊，

寒浞贪恋他的妻子终占了他的窝。

寒浇自恃身强多力气啊，

放纵情欲不知节制自我。

天天寻欢作乐忘乎所以啊，

他的脑袋因此被砍落。

夏桀违背治国的正道啊，

于是身死国灭而遭逢大祸。

殷纣王残害忠臣贤良啊，

商朝因此不能长久享国。

成汤夏禹谨慎畏天敬贤啊，

周文王讲究治国正道没差错。

提拔贤良选用有才能的人啊，

不偏不倚遵循一定规矩法则。

皇天公正无私心啊，

看谁有德就辅佐谁。

只有圣明德行美好的人啊，

才能够享有这天下。

看看历史再看看现在啊，

观察一下人们衡量事物的标准。

看有谁不义而可以被任用啊，

看有谁不善而可以得到民心。

尽管我面临着死亡的危险啊，

可回想起我的初衷并不悔恨。

不度量好凿孔就硬装木柄啊，

这正是前代贤人遭祸的原因。

我止不住的悲泣心中烦闷啊，

可怜我命运多舛生不逢辰。

拿起柔嫩的蕙草擦拭眼泪啊，

泪水涟涟沾湿了我的衣襟。”

【原文】

跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正。

驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征。

朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。

欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。

吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。

路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。

饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。

折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。

前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。

鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。

吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。

飘风屯其相离兮，帅云霓而来御。

纷总总其离合兮，斑陆离其上下。

吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。

时暧暧其将罢兮，结幽兰而延伫。

世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒。

【注释】

①衽：衣襟。

②中正：不偏邪之正道。

③埃风：卷着尘埃的大风。

④发轫：出发。轫：刹住车轮的横木。

⑤县圃：神话中山名，在昆仑山顶。县：古“悬”字。

⑥羲和：神话中人名，太阳的驾车人。

⑦崦嵫：神话中山名，日落之处。

⑧曼曼：同“漫漫”，遥远绵长的样子。

⑨咸池：神话中池名，太阳洗沐的地方。

⑩扶桑：神话中树名，在汤谷上。

若木：神话中树名，在昆仑山西极，太阳所入之处。

望舒：神话中月神的驾车人。

奔属：奔跑跟随。

先戒：先行警戒。

飘风：旋风。

帅：率领。

斑：斑斓。

阊阖：天门，楚人称门为阊阖。

延伫：久立。

【译文】

我展开衣襟跪地诉说衷情啊，

很清楚我已经获得中正之道。

驾起白龙乘上凤车啊，

乘长风我急速向天空飞去。

早晨我从苍梧山出发啊，

晚上我已到达昆仑山的悬圃。

本想在神灵住处稍作停留啊，

怎奈落日匆匆天将暮。

我令羲和止鞭停车啊，

不要向崦嵫山急忙靠近。

前面的道路又长又远啊，

我将上天下地寻求知音。

让白龙马在咸池饮水啊，

把马缰绳系在扶桑树上。

折一枝若木枝阻挡太阳啊，

让它暂且在这里自由徘徊。

命望舒在前面为我开路啊，

令飞廉在后面紧紧跟上。

凤凰在前面为我戒备啊，

雷师却告诉我未备全行装。

我命令凤凰高高飞腾啊，

日夜兼程不停飞行。

旋风聚集紧相追随啊，

率领着云霞彩虹前来相迎。

云霓乱纷纷忽离忽合啊，

色彩斑斓上下飘忽翻腾。

我让天帝的门卫把天门打开啊，

他却倚着天门看着我一动不动。

天色昏暗时间已晚啊，

我系结着幽兰站在门外久等。

世道混浊善恶不分啊，

总喜欢掩盖美好嫉妒贤能。

【原文】

朝吾将济于白水兮，登阆风而绁马。

忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。

溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩。

及荣华之未落兮，相下女之可诒。

吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。

解佩纕以结言兮，吾令謇修以为理。

纷总总其离合兮，忽纬繣其难迁。

夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘。

保厥美以骄傲兮，日康娱以淫游。

虽信美而无礼兮，来违弃而改求。

览相观于四极兮，周流乎天余乃下。

望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。

吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。

雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。

心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。

凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。

欲远集而无所止兮，聊浮游以逍遥。

及少康之未家兮，留有虞之二姚。

理弱而媒拙兮，恐导言之不固。

世溷浊而嫉贤兮，好蔽善而称恶。

闺中既邃远兮，哲王又不寤。

怀朕情而不发兮，余焉能忍而与此终古？

【注释】

①白水：神话中水名，源于昆仑山，饮后不死。

②阆风：神话中山名，在昆仑山上。

③琼枝：玉树枝。琼：美玉。

④荣华：花。草本花称荣，木本称华。

⑤下女：下界美女。诒：通“贻”，赠送。

⑥宓（fú）妃：相传为伏羲氏之女，溺死于洛水，遂成为洛水女神。

⑦佩纕：佩囊。

⑧蹇修：正直贤善之人，是作者虚拟的人物。

⑨纬繣（huà）：乖戾。

⑩穷石：神话中山名，相传为后羿所居之处。这句是说宓妃与后羿yín乱。

洧（wěi）盘：神话中水名，源于崦嵫山。

瑶台：玉台。

有娀：传说中的一个部落名。

鸩：鸟名，羽有毒，置于酒中，饮之致人死命。

犹豫、狐疑：疑惑不决。

自适：自往。

高辛：帝喾的别号。

少康：夏代中兴的国君。

导言：指传送的信札。

哲王：明智的君王，指楚怀王。

【译文】

明早我将渡过白水啊，

登上阆风把马拴在山上。

忽然回头四望不禁潸然泪下啊，

可叹这高山上没有美丽的女郎。

我匆匆来到春宫一游啊，

折几枝玉树枝增添佩饰。

趁着玉树花还没凋落啊，

看可送给下界哪个女子。

我令丰隆驾起云车啊，

去寻找宓妃的闺门。

解下佩囊装上书札啊，

让蹇修做我的送信人。

她态度暧昧让人捉摸不定啊，

忽然间变得乖戾理也不理。

晚间她回到穷石山过夜啊，

清晨又到洧盘把头发梳洗。

她依仗自己的美色满身傲气啊，

整日里寻欢作乐放荡不羁。

她虽然美丽但太不懂礼节啊，

算了吧，丢开她我另去寻觅。

我纵目环望四面八方啊，

遍游了天上我又回到大地。

远望高耸云天的玉台啊，

看见了有娀氏的美女简狄。

我让鸩鸟去做媒啊，

它欺骗我说她不好。

雄鸠边飞边叫能说会道啊，

我又嫌它巧而不实太轻佻。

我心犹豫拿不准主意啊，

想亲自登门又不合礼仪。

凤凰既然送去了聘礼啊，

又怕帝喾捷足先登把她娶。

想远走高飞可又无处去啊，

只好暂且四处闲逛自乐自娱。

趁着少康还没有娶妻成家啊，

有虞氏还留着两位待嫁娇女。

送信人无能媒人也太笨啊，

恐怕不能把话传达清楚。

这世道太混浊嫉恨贤能啊，

总喜欢隐人长处揭人短处。

闺房是那样深远啊，

明智的君王又不醒悟。

我满怀真情不得倾诉啊，

我怎么能永远忍受下去！

【原文】

索琼茅以筳篿兮，命灵氛为余占之。

曰：两美其必合兮，孰信修而慕之？

思九州之博大兮，岂惟是其有女？

卜 ：勉远逝而无狐疑兮，孰求美而释女？

何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？

世幽昧以昡曜兮，孰云察余之善恶？

民好恶其不同兮，惟此党人其独异！

户服艾以盈要兮，谓幽兰其不可佩。

览察草木其犹未得兮，岂珵美之能当？

苏粪壤以充祎兮，谓申椒其不芳。

【注释】

①藑（qiónɡ）茅：一种可用于占卜的草。

②灵氛：传说中的神巫名，善占卜。

③两美：指明君贤臣。

④慕：与“占”不叶韵，闻一多《楚辞校补》认为是“莫念”的误合，“念”字坏上部，仅余下部“心”，故二字误合作“慕”。译文从之。

⑤是：此。以上四句是问卜之辞。

⑥女：同“汝”。自“勉远”句至“谓申椒之不芳”句，为灵氛所说。

⑦故宇：故居，这里指楚国。

⑧眩曜：眼光迷乱。

⑨民：人。

⑩户：读作“扈”，语气助词。

珵（chénɡ）：美玉。

苏：取。粪壤：粪土。充：塞满。帏：香袋。

【译文】

拿出筮草和占卜的竹片啊，

请灵氛给我卜个卦。

我说：“郎才女貌一定会结合啊，

谁真正美好而无人思恋他？

想天下是这样广大啊，

难道只有这里才有美女娇娃？”

灵氛说：“劝你远走高飞不要再迟疑啊，

哪有寻求娇客的人会把你丢下？

天底下哪里没有芳草啊，

你何必苦苦恋着故土老家？

世道黑暗使人惑乱眼花啊，

谁又能分辨咱们的善恶高下？

人们的好恶原本就不一样啊，

只是这些小人更古怪得可怕。

他们把野草艾蒿挂满腰间啊，

却说芳香的兰草不可佩挂。

他们连草木都分辨不清啊，

又怎能把美玉鉴赏评价？

取来粪土塞满荷包啊，

反说申椒不香气味差。”

【原文】

欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑。

巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。

百神翳其备降兮，九疑缤其并迎。

皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。

曰：“勉升降以上下兮，求矩矱之所同。

汤禹俨而求合兮，挚咎繇而能调。

苟中情其好修兮，又何必用夫行媒？

说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑。

吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。

宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅。

及年岁之未晏兮，时亦犹其未央。

恐鹈鴃之先鸣兮，使夫百草为之不芳。

何琼佩之偃蹇兮，众薆然而蔽之。

惟此党人之不谅兮，恐嫉妒而折之。

时缤纷其变易兮，又何可以淹留。

兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。

何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也？

岂其有他故兮，莫好修之害也！

余以兰为可恃兮，羌无实而容长。

委厥美以从俗兮，苟得列乎众芳。

椒专佞以慢慆兮，樧又欲充夫佩帏。

既干进而务入兮，又何芳之能祗？

固时俗之流从兮，又孰能无变化？

览椒兰其若兹兮，又况揭车与江离？

惟兹佩之可贵兮，委厥美而历兹。

芳菲菲而难亏兮，芬至今犹未沬。

和调度以自娱兮，聊浮游而求女。

及余饰之方壮兮，周流观乎上下。

【注释】

①巫咸：传说中的神巫名。

②糈（xǔ）：精米。这里椒、糈都是享神的用物。

③翳（yì）：遮蔽。

④剡剡（yǎn）：闪闪发光的样子。

⑤矱（huò）：量长度的工具。矩矱：喻指法度。

⑥求合：寻求志同道合的人。

⑦咎繇：即皋陶，禹之贤臣。

⑧武丁：殷高宗名。传说武丁在梦中得一贤臣，就画像到处访寻，后来在傅岩筑墙的刑徒中找到了傅说，于是用为国相，国遂大治。

⑨鼓刀：鸣刀、钢（ɡànɡ）刀。相传吕望未发迹时曾在朝歌做屠夫。

⑩宁戚：春秋卫国人，未遇时曾经商。

晏：晚。

鹈鴂：鸟名，杜鹃。据说杜鹃鸣时，正是春事已过百花凋零时节。

众：指党人。

恐：读作“共”。

容长：外表好看。

榝（shā）：恶木名，即木本植物食茱萸。此指食茱萸所结的籽，味辛辣。

祗：振。

调：行走时佩饰发出的铿锵声。

【译文】

想信从灵氛的吉卦啊，

可心里犹豫决心难下。

巫咸将在今晚降神啊，

我备好香椒精米去邀请他。

众神遮天盖地一齐降临啊，

九疑山诸神纷纷前来接驾。

神光闪闪显示着灵异啊，

巫咸告诉我君臣遇合的古话。

说：“努力上天下地去寻找啊，

去寻找政治主张一致的同道。

夏禹商汤认真访求贤臣啊，

终找到伊尹皋陶君臣协调。

如果你内心真正美好啊，

又何必托媒人去作介绍？

傅说在傅岩操筑垒墙啊，

武丁重用他毫不疑惑。

吕望在朝歌曾做过屠夫啊，

碰上周文王被举用位显官高。

宁戚夜半喂牛叩角高歌啊，

齐桓公听了请他辅佐当朝。

趁着你年岁还没有衰老啊，

还有充足的时光施展怀抱。

怕只怕杜鹃叫得太早啊，

到那时使百花凋零香消。”

为什么玉佩那么高贵美好啊，

众人埋没它不让它光彩四耀？

这些小人根本不讲诚信啊，

都嫉妒它要把它摧残毁掉。

时世纷乱变化无常啊，

久留这里又有何必要？

兰草白芷都变得失去了馨香，

荃草蕙草也都变质化为茅草。

为什么往日的香花芳草啊，

今日里全都成了野艾臭蒿。

难道是有别的什么缘故吗？

不好修沽是它们的祸根殃苗！

我本以为兰草可以依靠啊，

谁知它华而不实徒有其表。

抛弃了它的美德追随世俗啊，

挤进群芳的行列硬充芳草。

椒兰专横谄谀傲慢狂妄啊，

栎籽又要钻进香囊冒充香料。

既然一心钻营往上爬啊，

又怎能振发香气芬芳四飘？

本来世道习俗就是上行下效啊，

又有谁能够不发生变异？

看椒兰都变成了这样啊，

更何况是揭车和江离？

只有我的佩饰可宝贵啊，

它的美质却一直被抛弃。

但它香气浓郁丝毫不减啊，

芬芳的清香至今没有消失。

步伐和着玉佩的节拍自取乐啊，

我姑且浪游四方再把美女寻觅。

趁着我的佩饰正当盛美啊，

我上天下地四处观察游历。

【原文】

灵氛既告余以吉占兮，历吉日乎吾将行。

折琼枝以为羞兮，精琼爢以为粻。

为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车。

何离心之可同兮，吾将远逝以自疏。

邅吾道夫昆仑兮，路修远以周流。

扬云霓之晻蔼兮，鸣玉鸾之啾啾。

朝发轫于天津兮，夕余至乎西极。

凤皇翼其承旗兮，高翱翔之翼翼。

忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与。

麾蛟龙使梁津兮，诏西皇使涉予。

路修远以多艰兮，腾众车使径待。

路不周以左转兮，指西海以为期。

屯余车其千乘兮，齐玉轪而并驰。

驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇。

抑志而弭节兮，神高驰之邈邈。

奏九歌而舞韶兮，聊假日以偷乐。

陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。

仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。

【注释】

①历：选择。

②羞：肉脯，这里指精美的菜肴。

③琼爢（mí）：玉屑。

④象：象牙。

⑤云霓：以云霓为旗，一说画有云霓的旗。

⑥玉鸾：玉铃，形如鸾鸟。

⑦天津：天河的渡口。

⑧翼：展翼。

⑨翼翼：整齐的样子。

⑩赤水：神话中水名，源出昆仑山。

西皇：古帝王少嗥氏。

不周：不周山，神话中山名，在昆仑西北，山有缺口，故称不周。

玉轪（dài）：车毂端的冒盖。

委蛇：迎风舒展的样子。

邈邈：遥远的样子。

媮：同“愉”。

临：居高视下谓临。

蜷局：蜷曲不伸。

【译文】

灵氛告诉我占卜的吉象啊，

选择一个好日子我将远行。

折几枝玉树枝当做菜肴啊，

把美玉磨成细屑作为干粮。

替我把飞龙驾起啊，

用美玉象牙把车子镶嵌。

不同心的人怎么可以共处啊，

我将主动疏远你远走他乡。

把我的行程转向昆仑山啊，

道路是那么遥远而漫长。

高扬的云旗遮天蔽日啊，

车上的玉铃叮咚作响。

清晨从天河渡口出发啊，

晚上我就到了遥远的西方。

凤凰展翅高举着龙旗啊，

整齐地在高空翻飞翱翔。

转眼我来到一片沙漠啊，

沿着赤水河我从容不迫。

指挥蛟龙在渡口架起桥啊，

命令西皇少嗥帮我渡过河。

路途遥远而又艰险啊，

传令众车让他们侍卫在两侧。

路过不周山向左转啊，

遥指西海那才是我期望的天国。

集合起我的千辆车乘啊，

一排排整齐的玉轮并驾飞行。

驾起八龙蜿蜒前进啊，

车上的云旗迎风飘动。

旗子卷起车儿停下啊，

我的精神仍在高飞驰骋。

奏起《九歌》舞起《九韶》啊，

且借这点时光把精神放松。

太阳冉冉东升一片光明啊，

突然间瞥见下面的故乡家园。

仆夫悲伤马儿也伤心啊，

缩身回头恋恋不肯向前。

【原文】

乱曰： 已矣哉！

国无人莫我知兮，又何怀乎故都！

既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！

【注释】

①乱：乐曲的卒章称乱，也就是尾声的意思。从文章方面讲，乱，理也。篇章既成，撮其大要，称乱辞。

②无人：指无贤人。

③故都：故国。

④美政：指屈原的政治理想和主张。

⑤从彭咸之所居：即从彭咸于地下的意思，钱果之《离骚集传》：“犹言相从古人于地下也。”

【译文】

尾声：

算了吧！

国无贤良没人理解我啊，

我又何必思恋着故乡？

既然没人能与我推行美政啊，

我将要以彭咸作为榜样！

【赏析】

《离骚》是一篇宏伟壮丽的政治抒情诗，是屈原的代表作，它的出现代表了“楚辞”的最高艺术成就，在我国诗歌史上占有重要地位。关于诗题《离骚》的解释，历来不尽一致。司马迁《史记·屈原贾生列传》说：“离骚者，犹离忧也。”他释“骚”为“忧”，于“离”字无解。班固《离骚赞序》说：“离。犹遭也骚。忧也。明己遭忧作辞也。”东汉王逸《楚辞章句》则解释说：“离，别也骚，愁也。”他认为离骚，就是离别时愁苦的意思。班固和王逸的解释在诗中均可找到根据，然而都难以概括全篇的内容。所以近人又进一步考证出“离骚”乃是“劳商”的异写，“劳商”是楚地古乐曲名。以乐曲名篇在楚辞中还有《九歌》《九辩》等，所以这个说法也可备一说。

《离骚》的写作时期，人们的认识也不一致。有人谓作于屈原前期楚怀王时，有人认为作于屈原再放江南时的顷襄王时期，还有人说是初稿于前期完成于后期。从《离骚》所反映的内容看，以作于楚怀王时代的说法较为可信。如作品中说：“及年岁之未晏兮，时亦犹其未央”，“老冉冉其将至兮”，“及余饰之方壮兮”，“不抚壮而弃秽兮”，都说明他时在壮年。另外，司马迁、刘向、班固、王逸、应劭等人都说作于楚怀王时期，他们的说法当是可靠的。

……

想一想，如果用阅读佛经的方式去读《离骚》，一定会有不同的结果……

〔另起一页〕

第六节

宇宙是智慧所产生的垃圾

（一）

“宇宙”一词，最早出自《庄子》这本书，《庄子·齐物论》曰：“旁日月，挟宇宙，为其吻合。”《淮南子·齐俗训》的相关解释说：“往古来今谓之宙，四方上下谓之字。”《世说新语·排调篇》刘孝标注引《尸子》也说：“天地四方曰宇，往古来今曰宙。”（案，《荀子》杨倞注亦引此文）《尸子》：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”

在汉语中，“宇”代表上下四方，即所有的空间，指的是一切的空间，包括东，南，西，北等一切地点，是无边无际的；“宙”代表古往今来，即所有的时间，指的是一切的时间，包括过去，现在等，是无始无终的。“宇”：无限空间，“宙”：无限时间。所以“宇宙”这个词有“所有的时间和空间”的意思。

（二）

《宇宙的形状》说，现在，宇宙大爆炸还是未知的，人类在大胆想象。有的人说宇宙其实是一个类似人的这样一种生物的一个小细胞，而也有人说宇宙是一种拥有比人类更高智慧的电脑生物所制造出来的一个程序或是一个小小的原件，宇宙其实就是一个电子，宇宙是一个比电子更小得多的东西，宇宙根本就不存在，或者宇宙是无形的。根据大爆炸理论，宇宙的发展史可表示为一个右端开放的封闭曲面体。左端中心为爆炸奇点，向右延伸137亿光年，到达我们现在这个开口部。从左往右依次为：奇点、40万年的初期膨胀、近4亿年的黑暗期、出现恒星、星系和行星发展期、含有暗物质与暗能量的加速膨胀期。

宇宙年龄（age of universe）：宇宙从某个特定时刻到现在的时间间隔。对于某些宇宙模型，如牛顿宇宙模型、等级模型、稳恒态模型等，宇宙年龄没有意义。在通常的演化的宇宙模型里，宇宙年龄指宇宙标度因子为零起到现在时刻的时间间隔。通常，哈勃年龄为宇宙年龄的上限，可以作为宇宙年龄的某种度量。

年龄推算

宇宙年龄约为137.5亿年。使用整个星系作为透镜观看其他星系，目前研究人员最新使用一种精确方法测量了宇宙的体积大小和年龄，以及它如何快速膨胀。这项测量证实了“哈勃常数”的实用性，它指示出了宇宙的体积大小，证实宇宙的年龄约为137.5亿年。

宇宙最大结构：研究小组使用一种叫做引力透镜的技术测量了从明亮活动星系释放的光线沿着不同路径传播至地球的距离，通过理解每个路径的传播时间和有效速度，研究人员推断出星系的距离，同时可分析出它们膨胀扩张至宇宙范围的详细情况。

科学家经常很难识别宇宙中遥远星系释放的明亮光源和近距离昏暗光源之间的差异，引力透镜回避了这一问题，能够提供远方光线传播的多样化线索。这些测量信息使研究人员可以测定宇宙的体积大小，并且天体物理学家可以用哈勃常数进行表达。

KIPAC研究员菲尔－马歇尔（Phil Marshall）说：“长期以来我们知道透镜能够对哈勃常数进行物理性测量。”而当前引力透镜实现了非常精确的测量结果，它可以作为一种长期确定的工具提供哈勃常数均等化精确测量，比如：观测超新星和宇宙微波背景。他指出，引力透镜可作为天体物理学家的一种最佳测量工具测定宇宙的年龄。

宇宙结构观念的发展：众多的观点——

远古时代，人们对宇宙结构的认识处于十分幼稚的状态，他们通常按照自己的生活环境对宇宙的构造、璀璨的宇宙星空作出推测。在中国西周时期，生活在华夏大地上的人们提出的早期盖天说认为，天穹像一口锅，倒扣在平坦的大地上；后来又发展为后期盖天说，认为大地的形状也是拱形的。公元前7世纪，巴比伦人认为，天和地都是拱形的，大地被海洋所环绕，而其中央则是高山。古埃及人把宇宙想象成以天为盒盖、大地为盒底的大盒子，大地的中央则是尼罗河。古印度人想象圆盘形的大地负在几只大象上，而象则站在巨大的龟背上，公元前7世纪末，古希腊的泰勒斯认为，大地是浮在水面上的巨大圆盘，上面笼罩着拱形的天穹。 也有一些人认为，地球只是一只龟上的一片甲板，而龟则是站在一个托着一个又一个的龟塔……

地球原来是球形：最早认识到大地是球形的是古希腊人。但直到1519——1522年，葡萄牙的F.麦哲伦率领探险队完成了第一次环球航行后，地球是球形的观念才最终被证实。

地心说、日心说和万有引力定律：公元2世纪，C.托勒密提出了一个完整的地心说。这一学说认为地球在宇宙的中央安然不动，月亮、太阳和诸行星以及最外层的恒星天都在以不同速度绕着地球旋转。为了说明行星运动的不均匀性，他还认为行星在本轮上绕其中心转动，而本轮中心则沿均轮绕地球转动。地心说曾在欧洲流传了1000多年。1543年，N.哥白尼提出科学的日心说，认为太阳位于宇宙中心，而地球则是一颗沿圆轨道绕太阳公转地普通行星。到16世纪哥白尼建立日心说后才普遍认识到：地球是绕太阳公转的行星之一，而包括地球在内的八大行星则构成了一个围绕太阳旋转的行星系── 太阳系的主要成员。1609年，J.开普勒揭示了地球和诸行星都在椭圆轨道上绕太阳公转，发展了哥白尼的日心说，同年，伽利略·伽利雷则率先用望远镜观测天空，用大量观测事实证实了日心说的正确性。1687年，I.牛顿提出了万有引力定律，深刻揭示了行星绕太阳运动的力学原因，使日心说有了牢固的力学基础。在这以后，人们逐渐建立起了科学的太阳系概念。

宇宙里不光只有银河系：在哥白尼的宇宙图像中，恒星只是位于最外层恒星天上的光点。1584年，乔尔丹诺·布鲁诺大胆取消了这层恒星天，认为恒星都是遥远的太阳。18世纪上半叶，由于E.哈雷对恒星自行的发展和J.布拉得雷对恒星遥远距离的科学估计，布鲁诺的推测得到了越来越多人的赞同。18世纪中叶，T.赖特、I.康德和J.H.朗伯推测说，布满全天的恒星和银河构成了一个巨大的天体系统。弗里德里希·威廉·赫歇尔首创用取样统计的方法，用望远镜数出了天空中大量选定区域的星数以及亮星与暗星的比例，1785年首先获得了一幅扁而平、轮廓参差、太阳居中的银河系结构图，从而奠定了银河系概念的基础。在此后一个半世纪中，H.沙普利发现了太阳不在银河系中心、J.H.奥尔特发现了银河系的自转和旋臂，以及许多人对银河系直径、厚度的测定，科学的银河系概念才最终确立。

18世纪中叶，康德等人还提出，在整个宇宙中，存在着无数像我们的天体系统（指银河系）那样的天体系统。而当时看去呈云雾状的“星云”很可能正是这样的天体系统。此后经历了长达170年的曲折的探索历程，直到1924年，才由E.P.哈勃用造父视差法测仙女座大星云等的距离确认了河外星系的存在。

河外星系离我们越来越近：近半个世纪，人们通过对河外星系的研究，不仅已发现了星系团、超星系团等更高层次的天体系统，而且已使我们的视野扩展到远达大约200亿光年的宇宙深处。

宇宙演化观念的发展：在中国，早在西汉时期，《淮南子·俶真训》指出：“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者”，认为世界有它的开辟之时，有它的开辟以前的时期，也有它的开辟以前的以前的时期。《淮南子·天文训》中还具体勾画了世界从无形的物质状态到浑沌状态再到天地万物生成演变的过程。在古希腊，也存在着类似的见解。例如留基伯就提出，由于原子在空虚的空间中作旋涡运动，结果轻的物质逃逸到外部的虚空，而其余的物质则构成了球形的天体，从而形成了我们的世界。

太阳系概念确立以后，人们开始从科学的角度来探讨太阳系的起源。1644年，R.笛卡尔提出了太阳系起源的旋涡说；1745年，G.L.L.布丰提出了一个因大彗星与太阳掠碰导致形成行星系统的太阳系起源说；1755年和1796年，康德和拉普拉斯则各自提出了太阳系起源的星云说。现代探讨太阳系起源z的新星云说正是在康德-拉普拉斯星云说的基础上发展起来。

银河系：1911年，E.赫茨普龙建立了第一幅银河星团的颜色星等图；1913年，伯特兰·阿瑟·威廉·罗素则绘出了恒星的光谱-光度图，即赫罗图。罗素在获得此图后便提出了一个恒星从红巨星开始，先收缩进入主序，后沿主序下滑，最终成为红矮星的恒星演化学说。1924年 ，亚瑟·斯坦利·爱丁顿提出了恒星的质光关系；1937～1939年，C.F.魏茨泽克和贝特揭示了恒星的能源来自于氢聚变为氦的原子核反应。这两个发现导致了罗素理论被否定，并导致了科学的恒星演化理论的诞生。对于星系起源的研究，起步较迟，目前普遍认为，它是我们的宇宙开始形成的后期由原星系演化而来的。

1917年，A.阿尔伯特·爱因斯坦运用他刚创立的广义相对论建立了一个“静态、有限、无界”的宇宙模型，奠定了现代宇宙学的基础。1922年，G.D.弗里德曼发现，根据阿尔伯特·爱因斯坦的场方程，宇宙不一定是静态的，它可以是膨胀的，也可以是振荡的。前者对应于开放的宇宙，后者对应于闭合的宇宙。1927年，G.勒梅特也提出了一个膨胀宇宙模型.1929年 哈勃发现了星系红移与它的距离成正比，建立了著名的哈勃定律。这一发现是对膨胀宇宙模型的有力支持。20世纪中叶，G.伽莫夫等人提出了热大爆炸宇宙模型，他们还预言，根据这一模型，应能观测到宇宙空间目前残存着温度很低的背景辐射。1965年微波背景辐射的发现证实了伽莫夫等人的预言。从此，许多人把大爆炸宇宙模型看成标准宇宙模型。1980年，美国的古斯在热大爆炸宇宙模型的 基础上又进一步提出了大爆炸前期暴涨宇宙模型。这一模型可以解释目前已知的大多数重要观测事实。

宇宙图景：当代天文学的研究成果表明，宇宙是有层次结构的、像布一样的、不断膨胀、物质形态多样的、不断运动发展的天体系统。

层次结构：行星是最基本的天体系统。太阳系中共有八颗行星：水星金星地球火星木星土星天王星海王星。 （冥王星目前已被从行星里开除，降为矮行星）。除水星和金星外，其他行星都有卫星绕其运转，地球有一个卫星月球，土星的卫星最多，已确认的有28颗。行星小行星彗星和流星体都围绕中心天体太阳运转，构成太阳系。太阳占太阳系总质量的99.86%，其直径约140万千米，最大的行星木星的直径约14万千米。太阳系的大小约120亿千米（以冥王星作边界）。有证据表明，太阳系外也存在其他行星系统。2500亿颗类似太阳的恒星和星际物质构成更巨大的天体系统——银河系。银河系中大部分恒星和星际物质集中在一个扁球状的空间内，从侧面看很像一个“铁饼”，正面看去·则呈旋涡状。银河系的直径约10万光年，太阳位于银河系的一个旋臂中，距银心约3万光年。银河系外还有许多类似的天体系统，称为河外星系，常简称星系。现已观测到大约有10亿个。星系也聚集成大大小小的集团，叫星系团。平均而言，每个星系团约有百余个星系，直径达上千万光年。现已发现上万个星系团。包括银河系在内约40个星系构成的一个小星系团叫本星系群。若干星系团集聚在一起构成更大、更高一层次的天体系统叫超星系团。超星系团往往具有扁长的外形，其长径可达数亿光年。通常超星系团内只含有几个星系团，只有少数超星系团拥有几十个星系团。本星系群和其附近的约50个星系团构成的超星系团叫做本超星系团。目前天文观测范围已经扩展到200亿光年的广阔空间，它称为总星系。

……

（三）

上面的说法如此复杂，那么，宇宙到底是什么呢？

我觉得，宇宙到底是什么，不是人们可以讨论思考清楚的。因为人们所能讨论思考的，说到底不过是人们自己的思想。人们只能交换语言，甚至无法交流思想，更加无法交流真相。

“从一个更高的意义说”：宇宙是智慧所产生的垃圾，不过这是一个可以回收的垃圾，于是废物利用，变废为宝，从头开始，每天的太阳都是新的。新的智慧将重新吸收宇宙的能量，吐故纳新，产生新的垃圾。

是思想和思想的主权创造了我们所说的宇宙。除此之外还有什么呢？

〔另起一页〕

第七节

边缘与主流的循环

天子，就是文明的创造者。

天子，常在边缘与主流的循环中，并主导循环转折的方向。

天子，从边缘到主流，又从主流到边缘，再回到主流，再度边缘化……

天子的移位，构成了“文明的季节”。

（一）天子与四季节律

天子的循环，在人类经验中可以表达为五行相生：木－火－金－水－土……

木，春天，东方，其色青。在浑茫大地中，生起并不规则但能创造规则的林莽。其完美形式是诗，赞美的诗（“颂”）与武士的诗（“史诗”）。

火，夏天，南方，其色赤。把生命的长期蕴积转化为熊熊喷发的能量会演。其完美形式是科学和知识，是智慧的条理化及智慧本身的燃烧。

金，秋天，西方，其色白。这是怀疑主义的精髓，兼容并蓄、政出多门是其特征。它崇尚力而贬斥善，其完美形式是对人体的感官崇拜。

水，冬天，北方，其色黑。在千里冰封、万里雪飘中，幻构永世长存的世界冰雕。其完美形式是神权国家，在底层的余温里，进行文明的育种。

木生火，通过燃烧；火生金，通过提炼；金生水，通过分解；水生土，通过沉淀。

土是万物的枢纽：土生于水又生于木。而木即生命，则是万物的始基。土，永恒的主题，其色无所不包，故有“五色土”之称。古人所谓“土色黄”一语，是拘于黄土高原的经验，而无视了世界之繁。

火能冶金，使金的形态变换，却不能变金为火。水则能溶金，使汪洋大海成为金的最大矿床；能容万金者，竟难塑造人。水与火，北与南，世界的两极。火的颜色是红，它代表残酷斗争的鲜血淋漓；它是生命力升高、张扬到无情阶段的标志。水的颜色是黑，它代表妥协和解的盖棺定论，它是生命力凝炼、铭刻到永恒阶段的标志。民主的时代秉行火德，专制的时代秉行水德，火德不能制水，水德不能制火。水火的单一主导，皆不利于伟大灵魂的化合。 因为，不论民主还是专制，其要义均由多数群众对少数精华进行审判；两者的区别仅在，民主时代表面上是多数统治，专制时代表面上是少数统治，但在底里，少数寡头若离开了多数的默许、配合甚至层层加码，又何从施其暴虐？而伟大灵魂的萌生，虽然位于水火的变数；但其壮大、化合，却是通行于水火之间即，从民主而入专制的间隔，或从专制而入民主的过渡。此期的机缘，赋予精神（当只属少数精华之士）以特尊。

此刻，正是所谓“五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章”（班固《白虎通义·天地》）的千年佳会，于是，“文章”被列为宇宙的峰极。

这也许只是书生的偏见，但参照张载《正蒙·神化》所谓“天下之动，神鼓之也。辞不鼓舞，则不足以尽神”的评说，可以领悟，所谓“辞”与“文章”已在过渡时代的骚乱中，被列为“宇宙、天地的神符”即高无上矣的命运之兆、文化象征。

【注：天子与四季的自然节律，早在夏商周三代的城邦时代与秦至清的长城时代间的过渡时期（“春秋战国”），就被意识到了：

“仲春之日，其帝太皞，其神句芒。天子居青阳太庙，乘鸾路，驾苍龙，载青旗，衣青衣，服苍玉，食麦与羊，其器疏以达。

仲夏之日，其帝炎帝，其神祝融。天子居明堂太庙，乘朱路，驾赤駵，载赤旗，衣朱衣，服赤玉，食菽与鸡，其器高以粗。

中央土，其帝黄帝，其神后土。天子居太庙太室，乘大路，驾黄駵，载黄旗，衣黄衣，服黄玉，食稷与牛，其器圆以闳。

仲秋之日，其帝少皞，其神蓐收。天子居总章太庙，乘戎路，驾白骆，载白旗，衣白衣，服白玉，食麻与犬，其器廉以深。

仲冬之日，其帝颛顼，其神玄冥。天子居玄堂太庙，乘玄路，驾铁骊，载玄旗，衣黑衣，服玄玉，食黍与彘，其器闳以奄。” （无名氏：《礼记·月令》）

以上所载，是十二月的中轴四月之天子礼仪行为之概要。

“仲”位于“孟”与“季”之间，如仲春位于孟春之后，季春之前。四个中轴之月，堪称四季的彝范。以下则是对中轴月诸现象的记载，它们表明，当节时如果行为失节，将造成天人睽离的严重局面：

“仲春行秋今，则其国大水，寒气总至，寇戎来征。行冬令，则阳气不胜，麦乃不熟，民多相掠。行夏令，则国乃大旱，暖气早来，虫螟为害。

所谓“仲春行秋今”，可以理解为是在“文明起源”的时代，推行“文明衰落”时代行之有效的方略。结果，“逆境中的美德”让位给“丧失自决能力”，这表现为（按汤因比的解释）：

（1）模仿的机械性；

（2）旧瓶装新酒；

（3）创造性行为的报应；这又包括

（A）对一个凡人的崇拜； （B）对一种人间组织的崇拜； （C）对一种人间技能的崇拜；

（4）军事行为的自杀性；

（5）胜利的陶醉。

（参见A·J·汤因比，《历史研究》第四部《文明的衰落》）

这一错用，导致的结果不言而喻是灾难性的：其国大水，是象征机械的模仿所造成的齐一化。胜利的陶醉带来的麻木化，像洪水一样淹没了本该各自生长的万物，社会内部既已如此错乱，就很容易招引外部的敌寇以致蛮族。这是对胜利陶醉者的报应，是自然式的调整。

“仲春行冬令”，即是在“文明起源”的时代中，推行“文明解体”的时代可以行之有效的方略。结果，把“挑战与应战”的有机对答变成了“社会体的分裂”和“灵魂的分裂”。文明的解体时代，是文明的冬季，是冬季之神应运而出的母腹。“社会体的分裂”是第一特征，体现为统治者的失德、无能和与统治阶层的离心离德，进而反叛既定的秩序。它还体现为社会外部的无权利者，游离于文明的光环，进而入内争夺统治的权力。“灵魂的分裂”是其第二特征，体现为悖反极端的并存：如自暴自弃－自我克制；逃避责任－热衷殉道；杂乱感－划一感；复古主义－未来主义；超然无我－神化等等（参见A·J·汤因比《历史研究》第五部《文明的解体》）。

所谓“阳气不胜”，则象征性地点出了，在起源时代错用解体时代原则，必有其流弊：阳气不胜，即原创力的萎弱，导致“麦乃不熟”，亦即劳而无功。在本该保持内美之纯的时刻，却为物欲之杂所动，社会陷入内乱，逆境的美德流于逆境的丑陋。“君子固（于）穷，小人穷斯滥矣。”

“仲春行夏令”，是放弃在“文明起源”行之有效的“挑战与应战”，转而推行“文明生长”时才可行之有效的方略，如“退隐与复出”。结果无异于“揠苗助长”，在本该鼓气应战时却过早泄气而退隐，将推动复出的潜能自我消耗掉，从而流于“停滞的文明”。这样的退隐，不能导向新一轮的拓展。

“退隐与复出”，是伟大个性发育模式，也是社会进步与文明发育的“韵律”（参见A·J·汤因比《历史研究》第三部《文明的生长》）。然而，它是留待转折关头运用的，而不轻易示人。

以上显示，是在仲春之日错行秋、冬、夏三令所形成的僵局。

以下显示，则是在仲夏之日错行冬、春、秋三令所形成的僵局。

“仲夏行各今，则雹水伤谷，道路不通，暴兵来至。

仲夏行春今，则五谷晚熟，百螣时起，其国乃饥。

仲夏行秋今，则草木零落，果实早成，民殃于疫。”

“退隐与复出”，是夏季的旋律！退隐，彷佛花的落去；复出，彷佛果的凸现。花容若不落尽，果的金光，又从何透露？

“仲夏行冬令”，是在本该“退隐－复出”的时刻，不能忍耐内力的充实，而急欲诉诸外力的强求，从而把生长变为消耗，把精神的引力化作物质的压榨。例如，希望凭藉武力征服过早建立一个不成熟的世界秩序，少有不落空的。亚述，马其顿，蒙古，纳粹，皆属于此类。“雹冰伤谷”，可谓滥用武力而损伤种族与文明内部的生机。

“道路不通”，即生长的途径闭塞，天地人三道的隔绝。

“暴兵来至”是对不成熟的侵略行径（因其“过早”而不能达到“罗马的和平”、“秦的统一”、“阿育王的教化”……）的联兵抗击。

“仲夏行春令”，是在本该实现定向生长的时刻，却因外部压力的搅扰而产生回潮与动摇，以致重新退回“挑战－应战”的选择阶段，从而把退隐的修炼，变成了易辙改辕。不退隐，不足以复出；弃初衷，则无以复出。弃初衷与不退隐，同样导致发育不良。如“五谷晚熟”，是发育滞后的征候；更严重的是，晚熟时常伴以节令舛错而造成的空穗！

“百螣时起，其国乃饥”，则是对“该生长而不生长”的惩罚。该生长而不生长，等于放弃了唯一一次的自然权利。

“仲夏行秋令”，是在一次性的生长机运中，急于求成而生搬现成的楷模，把内省的退隐变成了一场外在的求索，结果是潜能的阻塞，接受天启（或是师法自然）让给了忍受人言（在刻意模仿中“丧失自决能力”）。“果实早成”意近“草木零落”，因模仿现成之物而促成的外观“早成”，不过是一假象；其真情是内力的零落，是独立命运的破灭。“民殃于疫”意近丧失自身免疫力这最大的疾疫（近代“艾滋病”正是丧失自决能力的隐喻）。

以下，在仲秋、仲冬错行三令的后果，均可据以上而类推之：

“仲秋行春令，则秋雨不降，草木生荣，国乃有恐。行夏令，则其国乃旱，蛰虫不藏，五谷复生。行冬令，则风焱数起，收雷先行，草木蚤死。”

“仲冬行夏令，则某国乃旱，氛雾冥冥，雷乃发声。行秋令，则天时雨汁，瓜（瓜夸）不成，国有大兵。行春令，则蝗虫为败，水泉咸竭，民多疥疠。”】

（二）四季的表现形式

宗教、艺术、科学、政治──这是从四个方向对同一的天子所行的体验，于是，天子在四季中的表现形式，就诞生在世界的心目中。这些形式最初是属于人的，但最终是属于神的。

【注：尽管，这里的宗教不是专业意义的宗教；尽管，这里的艺术不是专业意义的艺术；尽管，这里的科学不是专业意义的科学；尽管，这里的政治不是专业意义的政治；宗教－艺术－科学－政治：方能在此专业以外生命领域得以浑融。于是在互渗间，演绎出冰天雪地、万紫千红的循回。这不可名状的浑融，像“混乱”一样贯穿在一切历史的生成中，它使扭曲的取直，它使强壮的衰竭，它使历史还原、再生。扭曲、衰竭，就叫“文明”；还原、再生，就叫“自然”。它从光注磅礴的生命之海，汲取莫测深度的能源，方向感确立，归宿感指点：“主宰世界与献身世界的矛盾，皆备于我！”】

宗教不是一个典范，艺术不是一个故事，科学不是一个装潢，政治不是一个变态──天子不是一个偶然的数。宇宙的节奏，生命的曲调，甚至在渺小的个人身上，也还反复重演，短暂的分分秒秒间，多少个细胞诞生，就有多少个星体陨灭。回眸之间，顾盼万里，无数的生灭、无数的明暗，闪过──毁灭与建树，细微到难以察觉。

【注：（1）一切宗教运动，都是在政治冰川的高压下迸裂而出的股股春泉。从其带来的欣喜说，它是麻醉剂；从其带来的坚韧说，它是苏醒的契机。彷佛艺术的先驱，宗教运动以直观的灵性奔腾而出，通向无私忘我的建树。光明宇宙、自在真如……

据此，任何一位严肃的观察家和批评家，都不会轻易否认，几乎每一种艺术运动，都是从某种宗教的革命中获得动力的；几乎每一种艺术形式，都发自击打灵魂的宗教反思。正如，夏天的暴雨，来自春树的萌动；春的鸟语，乃是夏日雷鸣的预言。所以，一切艺术的进军，无不可以在宗教的明堂中找到集结地：艺术以宗教为灵魂，宗教以艺术为装束。在同一个种族与文明的华盖下，宗教的力度与方向，引导艺术的方向与力度。

（2）一切艺术洞天，都是在宗教树木的成熟后烛照而成的裂焰。它烤灸上帝、烹饪众神，以高度的好奇、热烈的探索，来横征暴敛。它摒弃凝固的形式、齐一的方向，而清晰的思路、完整的意象，则成了它摧枯拉朽的对象。这位多动症的天才，以焦虑为利剑，持矛盾为盾牌。专业意义的艺术，不能拘留它的轨迹；它以沉默、激怒和反感，针对艺术的苦役。艺术之神，原是一切程序之敌；他的革命不是暴乱，而是力的旋回。原始情感，注入精巧的形式。单钝的希望，比复杂的欲望，更能开山。

艺术的本性是求新，天命把运动推向极限。这时，趣味坐大为精神之王。在永动的外观下，贮藏深入的宁静，甚至连最宁静的科学理性，也肇始于这位“艺术的性灵”（一如“科学的幻想”）！

（3）一切科学系统，都是从艺术烈焰的狂乱中凝炼而成的。在目前的理性时代，科学已成了革命的动力，是科学的风格不是偶像的方法，注入深刻的怀疑精神。文明的秋季，是持续左转的时代，是科学主义横行无忌的日子。秋风一起，肃杀之气摧万物，肯定了转变的伟大性。只不过价值标准、正邪存在都与先前颠乱倒置了，这当然不是最后的审判，而是中期的休止，但毕竟前此的宗教、艺术尽遭分析、否决，甚至剥夺（而不仅仅是批驳）！新季节的居民，不再愿意按旧季节的样子和原作者的思想，来理解那“业已飘逝的春、夏”。

二十世纪的各色舆论彼此抵牾攻讦，但在这一点上却取得异乎寻常的共识，以空前的历史道义感，“把反动人物贬入价值评判的十八层地狱”；但新的世纪，将“推崇反动的人物”，一如推崇进步的力量！新的世纪将宣布：凡是有助于转型的，就是进步的，不论它指向何处，只要是顺时针的，就是有序的，不论它是指向左（如由南向西的转动），还是指向右（如由北向东转动）。切记，向左，正是由夏入冬的“转寒”；向右，才是由冬向夏的“转暖”。右派，不仅为上为贵，而且为生为荣；左派，不仅为下为贱，而且为死为枯。

（4）一切政治帝国，都是从科学理性的逻辑中扩张而成的庞大冰川，帝国气魄这时已是世间最伟大的政治！它以一切存在为无情的养料，而使自己长得更健壮结实。一切宗教、艺术、科学，皆其素材；并以它作为开路的先锋即时间的推土机、结构的杀伐者……所以，它终于荣登文化集大成者的宝座，以稳健强力的手术刀，切割迟钝、缝合创伤。

从宗教获得方向和启迪；从艺术获得灵性与意象；从科学获得方法与技能；他是宗教、艺术、科学的宗主，万类都来朝拜他。时刻一到，伟大的政治退化为执政层的工具，堕落为既得利益集团的藉口。那时，“宗教”的春潮又将涌起……这正如，靠宗教入息的宗教家，靠艺术奖金的艺术家，靠科学专利的科学家，靠政治捐款的政治家，难免被淘汰。越是空灵的异象，越与时周流而不凝固。新一代的生成、老一代的死亡，如新王国的生成，古王国的死亡：革命不是永动的混乱，而是秩序的重建。随着老一代的消亡，革命的使命才能完成。随着老一代被淡忘，新生代将以赏心悦目的迷魂汤催促遗老遗少们尽量死去。这不断的轮转，以按捺不住地诞生、无可奈何地死去，作为节律，并庆祝那不为人知的胜利……天道的革命如此，以宗教始，以政治终，艺术、科学是其中介。】

他的宗教不是政治的工具；他的政治不是宗教的工具。他的宗教、艺术、科学、政治，当其时，皆为本体；过其时，皆为尘土。宗教是春天的青木，自然生长，艺术是夏天的赤火，烈焰冲天，科学是秋天的白金，精奇怪巧，政治是冬天的玄水，凝重包容。季节的转变……显之于天道，推之于天子，无处不有天道、无处不有天子──从最小的到最大的，从最冷的到最热的。从最边缘的到最主流的，边缘与主流的循环。

（摘自谢选骏：“天子经注集”）

〔另起一页〕

第八节

天子兼有宗教职能与军事职能

在种族载体、文化英雄、文明初创者的本职以外，天子派生出了宗教职能与军事职能。

（一）

《左传》“成公十三年”曰：“国之大事，在祀与戎。”虽然有人认为，祀与戎全是仪式，戎不是指军事行动，而是指出征前的祭祀。（田兆元《“国之大事，在祀与戎”解》）不过这样说来，那就是语义重复了——先秦的人有这么啰嗦吗？我很怀疑。

如果“祀与戎其实都是祭祀，祀是祭祖的仪式，戎是出征前的祭社仪式，也就是说，国之大事，就是祭祀”——这样的国家能够存活下去吗？

田兆元《“国之大事，在祀与戎”解》也承认了：“。祀与戎何从实现？这里的关键就是：‘祀有执膰，戎有受脤’。这个膰据说是一种燔烤过肉，脤是则是盛在脤中的肉，前者是祭祀宗庙所用祭品，后者是祭祀社庙的祭品，都是要拿来分享的。成子讲国之大事在祀与戎，落实到具体问题，就是怎么样接受脤肉和膰肉的问题，因为这才是‘神之大节’。受脤乃是接受上天的成命，当然要毕恭毕敬，现在成子在接受脤肉的时候竟然不恭不敬，这不是自弃其命吗？这一仗回得来吗？按照刘子的预言，肯定是回不来的。《左传》记载了此事的应验：这次祭祀是成公十三年三月的事情，后来联军伐秦，成肃公五月份就在晋地死了，这当然是《左传》作者也同意刘子的意见的一个证明。”

按照“这一仗回得来吗”的说法，戎还是军事行动，至少是军事行动的组成部分，而不仅仅是“出征前的祭社仪式”。

其实，“国之大事，在祀与戎”不是孤立的，恶如有哲学上的呼应：

“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”（《论语·季氏》）

“祀与戎”，对应于“礼乐与征伐”，分毫不差。

如果按照“国之大事，就是祭祀”的理论，那么岂不是等于说“征伐就是礼乐”？那么一个国家就仅仅剩下祭祀功能而无需军事准备了，那么天子就仅仅剩下了礼乐宗教功能而无需军事征伐功能了？

（二）

当然我理解，田兆元《“国之大事，在祀与戎”解》一文的主旨在于批判二十一世纪的现实：

仪式是文化活动的外在展演，也是进入文化之核的入口，它是一种象征，也是一种实在。文化是一个抽象的表达，仪式性展演才是其内涵的表现，内容形式是一体的，因此，只有通过仪式行为，才能表达出对于文化的接受和认同，而当仪式是残缺的时候，文化行为就是无效的。中国各地都有各种形式的公祭活动，而祭祀仪式五花八门，有的献花圈，有的跳所谓的图腾舞，完全违背中国传统祭祀的雅致风范，像那种衣冠不整，狂呼乱叫的所谓图腾舞蹈，根本就不是中国祭祀仪式所应该有的。我们去读一下历代的《礼志》，和各种祭祀典礼规范，都是庄严的服饰，典雅的舞蹈，古奥的祭文，而不是那些无根无据的赤身裸体的所谓图腾之舞。因为中国的祭祀仪式是文明成熟的体现，而不是史前的蒙昧状态的自发的东西。

即便如像《吕氏春秋》记载的葛天氏之舞，操牛尾，包括后代的执翟，看上去与图腾舞蹈有点关系，但是这都是很精致的道具，不是我们看到的一些仪式上的胡乱一气。而古代祭祀，根本就不是什么图腾舞，黄钟大吕，祭祀乐舞是十分迷人的。所以，那种把所谓的原始舞蹈搬到公祭仪式上的做法是完全不妥的，这也是受了外来影响的文化模仿在公祭中的一种体现。

至于献花圈，让人感到是在为一位过世的老人做告别仪式，在开追悼会。这样的仪式，不适合对于几千年前的祖先的公祭活动。

更为严重者，有如外国朋友指出，我们有些公祭仪式，服装是不恰当的，而摆放祭品的时候，把牲畜屁股对着祭祀主体，显得非常不严肃。这样对于仪式的草率行为，使得公祭活动蒙上阴影，遭到人们的广泛批评，这是把一件很好的事情办坏了。很多国外对于中国文化十分热爱的友人，中华民族在海外的游子，他们往往把参加这样的典礼当作接受故土文化的一种体验，而粗糙的仪式会使人们对于中华文化产生失望情绪。

总之，我们的公祭仪式需要规范，否则，将会是成事不足，败事有余。糟糕的祭祀仪式，无疑是告诉人们，祭祀的动机是不纯的，因此，公祭的影响也就自然是负面的了。

（三）

“礼乐征伐自天子出”，因为天子的征伐乃是对世界的整合，是对种族的张扬、文明的完成。这种观念，早在甲骨文时代就萌芽了：

“辛亥贞：王正尸方。”（《粹》一八六）

“王来正东方。”（《缀》一八九）

原来“征”的本义是“正”。

“征夷”思想，溯源于此：使失落本性的人，回归正道。

至于西周，征的观念，又有发展：

“唯王正邢方。”（《乙亥鼎》）

征夷成了王的特权。

在除此“正”之外的所有领域，这世界的征服者，都只是一个“业余爱好者”。他岂能成为一个专家？岂能成为一部机器？一种没有热情的动物、一部按程序工作的电脑、一些逻辑精密的软件，是不能与他并驾齐驱的。

拒绝生命的丰富，变成技术的附庸，不是天子的特长。所以他热爱“业余王国”，热爱游历不已。熟悉了，就厌倦了。厌倦了，就重新开始。所以，他被既得利益的特权集团所痛恨，受到知识流氓的围剿、文化窃贼的批斗。

纯净的青年比丰富的老年，更愿意接受天子。因为他们还没有沦为专家，没有踏上越走越窄的归途。

征，是自上而下的讨伐（礼乐征伐，自天子出）；战，是横向形式的讨伐（“武”的构字意义是“止”与“戈”的结合，即弭兵）。文征武伐，斯为盛矣。

科学的理解，促使人们从生物学和宇宙论的角度，去破译天子之谜，此谜已悬诸悠远，期待每一时代最优异的头脑，面对他的挑战。

在天子的奥秘中，技术发明（夏天的爆发）是作为种族改良（春天的生长）的结果而出现的，种族改良（春天的生长）是作为宗教沉思（冬天的收藏）的结果而出现的，宗教沉思（冬天的收藏）是作为组织扩张（秋天的丰收）的结果而出现的，组织扩张（秋天的丰收）是作为技术发明（夏天的爆发）的结果而出现的。

四季的天子，我为你骄傲。

（四）

第五版《天子》（天子经注集）里的《天子的仆从》，是谢选骏二十多岁写的。第二版《天子》（民德天心：东亚后现代的精神革命）是我四十岁写的。二十多岁的时候还没有绝望，写出了自己并不懂得的“天启”：那是“孩子说的真理”，例如“多数勇士都是死在女人的怀抱里，所以失恋是上天的宠爱”。在信耶稣以前，我认为这些都是天启。

这是理想的野蛮人：

内五诸侯：天子的门徒披褐怀玉（一五一章）

【“九卿西五星曰内五诸侯，内侍天子，不之国也。辟雍之礼得，则太微诸侯明。”（《晋书·天文志》）】

天子的门徒披褐怀玉。他们衣衫褴褛，但是满怀燃烧的热情。他们粗鄙顽冥，却有一颗细腻的心。

天子的门徒爱好以粗粝的食物，磨炼他们的胃肠、筋骨，他们从最原始的状态中吸取生命的元素！他们看待死亡尤如荣归故里，不是轻生，而是由于生命的挚爱。他们的举止不文雅，面貌不可人，对女人也没有魅力；但他们的心田却孕育不断生成的文明之灵魂。他们的生活充满了艰辛，紧张而危险；他们的情境却沸腾着活力，灵感飘逸着轻快的笑语。

谁能想到，在峥嵘冷峻的巨岩中，竟然深埋了如此温软的奇玉？他们的色泽悦目，他们的棱角分明，他们的实相年轻而活泼……但他们的神采却被幽蔽在令人却步的岩石中，他们的命运是守护那永闭的洞府！

啊，这“怀玉山上的蛮人”，只出现在天地剖分、历史叉流的零点时分！

【注：在他们面前，种族与文明是二元的。种族一阴阳，文明一阴阳，种族──文明，亦一更大的阴阳。种族是自然的、非人的一极，文明是反自然的、人文的一极：人生是二者间的平衡。“披褐怀玉”（《老子》七十章）一语，表达了这一平衡的最佳状态。披褐怀玉，是平衡者的世俗画像。他们扔掉的是珍珠，他们脱下的是精金。他们穿戴粗布，为了保持自然之力，粗布更能磨砺肌肤，更接近大地的颜色。他们珍藏石精，为的是张扬自然之力，祛除邪气，明鉴日月。

社会的标准不是他们的标准，他们为天下设立新的法规。社会的意义不是终极的意义，他们把社会的功用，借用于宇宙使命的天梯。他们是天梯，以地上的材料做成，但意义却不在地上。

伟大的平衡者！将作为种族与文明的代表，迎谒天子。

最无我、最自律、最有牺牲精神的门徒！你们对世界虎视眈眈，以超级牧羊犬般的嗅觉，以诗人式的第六感──面对著环视敌对你们的衰朽文明！你们是现代世界的虎贲，你们以百兽之王的风度，静待时机，发起猛攻。你们具有古代教士的严格信仰和苦行精神，但你们的攻击却遵循现代战略的最精致法则。

没有家庭的羁绊，没有酒色财气的扰乱，没有广泛的兴趣，何须全面的发展，惟精惟一的专注！

你们是这样一个特权阶层：拥有绝对的权势却自甘于极端的刻苦，终日乾乾并以此为乐事。你们可以纵欲却自愿禁欲，并将此视为高贵者的精神标志。

“让芸芸众生去舔舐生命的快感，让我们来吞咽生命中难以吞咽的精髓。”这精华的极致就是“区别感”！不虐待自己治下的生灵。尽管他们邪恶卑劣且污秽，仿佛一堆垃圾。你们以豢养宠物为社会职责，更以此为自己的高贵作个陪衬，还要尽力善待宠物：不仅出于牧人的经济需要，还发自饲养员的爱意和艺术的情趣。这需要进化得相当完整的智人，如佛陀式的品性和风度，甚至，需要一个更新品种的智人。】

在这个幽深的洞府……埋藏着关于天子的秘密。人们不知道这洞府的名字，在那云雾缭绕、怪石嶙峋的奇境……永远有一位天子，在等待召唤、出世临众……

【注：天子的门徒！你们也这样永远都在恭候天子？永远都在想象天子到来时的情景？没有天子，你们也嬉戏，有了天子，你们必中止一切嬉戏，背负自己的宿命。“他们的一生，都在等待天子中度过。”这是虚妄地白活一世？但是如果你们放弃这纯真的希望，就能摆脱人生的悲苦和虚妄了吗？恰恰相反，这一纯真的希望，正是从类人的悲苦和虚妄结出的“不能朽坏的果子”。是的！这不是一个真理问题，这是一个趣味问题。

天子的门徒并不愚昧，并不一味抬高自己的锺爱，对他们的心智而言，多余的乔饰没有用，不会增添行动的力量。而他们的伟大之处，正在于神智清澈地等待。】

这是文明世界的埋葬者，也是文明世界的初创者。

不求文雅，向往野蛮；因在城市长大，反而讨厌文明、梦想驰往荒野，喜欢理想的土人胜于现实的士人——不在没落的欧洲农村，而在文明复兴的中国。

〔另起一单页〕

第四章

主权的降临

思想的主权一直都在，他的降临可以驱散人的迷惘、自我中心。

〔另起一单页〕

第一节

所有的科学定律都是人的思想

所有的科学定律和数学定理一样，仅仅是人的思想。

这不，伽马射线4.8分钟穿越黑洞视界，打破光速定律！

根据物理学定律，光速是一道不可逾越的屏障：任何物体的移动速度都不可能超过光速。因此，当距离地球2.6亿光年的一个星系中心的特大质量黑洞喷射出高能量束时，天文学家观测到的现象令他们感到困惑不解。

据英国《每日邮报》网站2014年11月28日报道，测量结果显示，这束闪电般的伽玛射线在穿越视界时的速度似乎超过了光速。视界指的是黑洞的边界，由于黑洞的巨大引力，任何物质都无法逃出视界之外。

这些伽玛射线只用了几分钟时间就穿越了视界，而据科学家估计，光走完这段距离需要25分钟。这意味着，要么是这些伽玛射线的速度超过了光速，要么就是当时还发生了其他现象。

研究人员现在相信，这给了他们一个窥探视界之内活动的难得机会，使他们得以一瞥黑洞内部的情况。由于连光也无法逃出黑洞，处于黑洞中心的物质自然十分神秘，而且看上去就像是空中的一块黑暗区域。当前有关伽玛射线喷射原因的理论不足以解释他们的观测结果，所以他们得出了一套关于黑洞视界内活动的新理论。其实这些新理论，还是他们自己的思想。

位于巴塞罗那的高能物理研究所的科学家朱利安·西塔雷克说：“任何物体都不可能以比光穿越它更快的速度一下子提高整个表面的亮度。”IC310星系位于英仙座，拥有一个活跃星系核，会向周围的空间喷射出无线电波。利用设在加那利群岛拉帕尔马的大气伽玛切伦科夫成像望远镜，天文学家在2012年花了近4个小时，观测到来自IC310星系的一次大规模喷射。这被认为是物质落入大质量黑洞时产生的辐射现象。该现象也被称为“河外星系喷流”，被认为是掉入黑洞的物质产生冲击波，令粒子加速穿出黑洞视界。

然而，对IC310星系的观测结果显示，从这个黑洞中喷射出的伽马射线速度已经超过了上述理论所能解释的范畴。这些射线只用了4.8分钟就穿越了黑洞视界，相当于走了4.5亿公里，而光需要25分钟才能走完这段距离。

所有的科学定律都无法一锤定音地解释宇宙现象，因为再怎么高明的科学定理，其实都人的思想，不是“真的”！

〔另起一页〕

第二节

科学是思想主权的产物

网文《物理学家发现推动电子的新途径》指出：

关于电子在电场中的运动，物理学家们有新的发现。下面是美国麻省理工大学的一篇报道：

当电子在电场中的导电材料里运动时，会沿着阻力最小的路径──电场的方向──走。可是，美国麻省理工学院和英国曼彻斯特大学的物理学家们发现，当石墨烯片放在一块氮化硼二维材料上面时，电子垂直于电场移动，而不是顺着电场方向运动。他们发现，当石墨烯片──二维纯碳的阵列──置于另一个氮化硼二维材料上面时，电子会垂直于电场运动，而不是沿着电场方向。即使没有磁场──感应电流的唯一已知方法──的影响，也会出现这种情况。

麻省理工学院的Leonid Levitov教授说，更重要的是，两个独立的电子流在相反的方向流动，都垂直于电场，电荷互相抵消，形成“中性的不带电的电流”。Levitov说，这个电流相对于电场的角度可以精确地控制。他把它比作垂直尽风向航行的帆船，它的运动角度，可以通过调整帆的位置来控制。Levitov和他的合作者Andre Geim说，在栅极施加一分很小的电压，可改变该电流，使材料起晶体管的作用。“人们普遍认为，对于未来的硬件，用新的、非常规的方法来处理信息是关键。”Levitov说。 “这个信念一直是推动着近来的重要进展，尤其是自旋电子学”──这时，是电子的自旋携带信息，而不是他们的电荷。Levitov说，麻省理工学院和曼彻斯特的研究人员展示了用这种新材料做成的简单晶体管。

“这个效应相当有趣，它击中我们在理解复杂的所谓拓扑材料方面情有独钟的地方。” Geim说。 “这是非常罕见的现象，它把材料科学，粒子物理，相对论和拓扑结构联接起来。”Levitov，Geim和他们的同事在实验中，把一块石墨烯置于一层氮化硼上面，形成一个六边形晶格结构，如同石墨。两种材料在一起形成超晶格，它相当于半导体。这个超晶格使电子获得意想不到的扭曲──Levitov把它描述为“一个内置的涡旋”，它们改变运动方向，犹如一个球自旋时的运动呈曲线轨迹。

研究人员说，石墨烯中，电子表现得像无质量的相对论粒子。但是，观察到的效应，在粒子物理学中没有已知的同类现象，它加深了我们对宇宙如何运作的了解。这个效应是否可以用来减少电脑芯片消耗的能量，仍然是一个悬而未决的问题。这是早期发现。很清楚的是，有机会局部地减少能量变成热量造成的损耗，同时，这种系统的其他部分可以抵消这些收益。”Levitov说，“这是一个有待解决的有趣问题。”

在技术层面上，这个发现会带来什么呢？

当年杰克·基尔比发明集成电路时，人们对这项发明的影响的认识，只不过是把当时用分立元件做的各种数字电路做成集成电路，不曾想到今天在一块小小的芯片上可以整合那么多的功能，不曾想到会造就一个规模巨大的集成电路产业，也没有想到它对国民经济的影响竟然如此之大。

这个事实告诉我们，人类预测未来的能力其实是很低的。将来会有什么科学发现，会做出什么技术发明，是无法预先知道的，也无法计划。所谓制定科学技术发展规划，是科学技术落后国家做的事，不过是罗列科学技术先进的国家做过的事。对于科学技术落后的国家，制定这种规划无疑是必要的。不过，需要创新的社会更要做的是，创造一个能够让人们充分发挥创造力、有利于科学技术发展的社会环境。这个，是可以规划的。

关于麻省理工学院和曼彻斯特大学的物理学家们的这项发现的意义和影响，不是我们现在能够看得清楚的。至于在技术层面上它会带来什么，现在能想到的，只不过是能耗更小的新型晶体管和微芯片。一项科学发现，或者一项技术发明，对产业将产生什么影响，对国民经济将有什么影响，现在是看不清楚的。这并不重要，重要的是：开动脑子、广开思路，提出更多原创性的点子，落实到行动中，再产生更多新点子，再落实到行动中，坚持不懈地干下去 。人类社会，不就是这样从远古走过来的吗？

……

谢选骏指出：事实正是如此，人类的发展不过是误打误撞出来的，文明的前进往往也是盲目的，愿意的人命运领着走，不愿的人命运拖着走。人的思想之是思想主权的延伸产物。

科学是思想主权的产物：仅仅由思想自由是不够的，还需要有思想主权！仅仅有言论自由是不够的，还需要有言论主权！

〔另起一页〕

第三节

文化多元论与思想主权论

1970年代以来，文化多元论成为西方社会的一种社会政治思潮，倡导将不同的种族和宗教群体平等看待，不将任何特定种族、宗教或文化价值作为主体观念。这种文化多元构想被称为文化“马赛克图案”（cultural mosaic），经常与同化论和社会整合论相对立，也被称为“色拉碗”（salad bowl），与美国传统的文化熔炉（melting pot）相对立。二战后，在反对纳粹的种族清洗、反对殖民主义、特别是美国民权运动中反对以英美文化为标准进行种族歧视的斗争中，这种思想成为少数族裔维护自己权益的斗争策略。有些西方学者将这种多元文化潮流看作“人权革命”。但同时，人为强制推行的文化多元主义，也会侵蚀一个社会的文化一致性。

哈佛大学政治科学教授罗伯特·普特南（Robert Putnam）通过一项长达10年的研究，证明文化多元论会导致人们之间的不信任和人们对于政府和制度的不信任。

1990年代以来，随着网上媒体、网上通讯和交流的迅速普及，社会群体之间的网上交流也迅速发展起来，文化多元论与网络结合起来。在西方国家，作为特殊利益集团、少数族裔和宗教团体的网络活动十分活跃，大体上有三种类型。

1、建立展示自己形象、宣传自己主张的网页；

2、通过被称为邮箱列表的电子信件群发，来宣传自己的网页和主张或者传递一种特殊信息；

3、建立一种类似中国的QQ群的邮箱网络，进行圈内交流。

据英国的剑桥在线统计，当地的种族和宗教团体的网页有21个。代表少数族裔利益平等的英国组织在其网页上列举了21个全国性的英国宗教组织网页。美国社会学家布伦达·布拉舍（Brenda Brasher）找到了一百万个宗教网页，认为网上宗教活动会助长排外倾向和宗教间的仇恨。

但是，西方国家为什么能够容忍这种状态，而坚持文化开放，而中国却不能呢？

为什么，中国的台湾和香港、澳门能够容忍这种状态，而坚持文化开放，而中国大陆却不能呢？

可见，这不是一个“能不能”的问题，而是一个“肯不肯”的问题。否则，中国人岂不真是一个劣等民族了吗？

网络的跨越空间特性，使得信息发送者可以摆脱特定国家法律和特定社会环境的约束，来表达观点、传送信息，容易形成创新能力。而创新能力，恰恰是某些害怕中国强大起来的利益集团所恐惧的。这些利益集团受到前苏联训练、受到现俄国支持，一心想削弱中国的自主能力。

他们为了自身的特权利益而封锁中国的网络，借口说是“网络殖民主义对于多民族国家的民族融合和国家整合产生了一定的破坏作用”：“互联网为人们提供了便捷的交往手段，但也会被特殊利益集团和犯罪团伙所利用。同样，它也可以通过政府干预，得到合理的治理，更好地服务于现实社会和政治。互联网是现实社会和政治的延伸，但也与现实社会和政治相区别，反作用于现实社会和政治。在现实社会和政治中存在民族独立和国家主权问题，在互联网上也有虚拟主权。”

这种论调忽视了：所谓的“政府干预”，可能常常也是被特殊利益集团和犯罪团伙所操纵的“一心想削弱中国的自主能力”的阴谋。特别是当一个政府严重背离文化自主权的时候，就更是如此了。

简言之，中国需要恢复思想主权，需要放弃对于马列主义的膜拜和屈从。

我认为，文化多元论倡导的其实是一种“选帝侯”的机制，让各个文化可以在同一文明内部竞争帝王位置，这对中国其实是一项利多，一个前所未有的机会，使中国可能打破西方的文化垄断，从而为第三期中国文明走向成熟，创造条件。

〔另起一页〕

第四节

是“真相”还是“读者决定一切”？

（一）

“中时电子”网站说，“断臂维纳斯女神的真相，竟是一名妓女”：

法国罗浮宫镇馆之宝断臂雕像“米洛的维纳斯”（Venus of Milo），是世界著名的艺术瑰宝，长久以来外界认为这尊雕像是纪念爱与美的女神维纳斯，但最近却有研究指出，其实雕像主角只是一位正在纺织的妓女。 

根据英国《泰晤士报》报导，断臂雕像“米洛的维纳斯”自1820年出土以来，人们认为雕像遗失的双臂是拿著镜子、矛或苹果，但美国女作家波斯特莱尔（Virginia Postrel）却大胆假设，雕像主角其实是正在纺织的妓女。 

波斯特莱尔透过3D列印技术重塑雕像的双臂，进而发现手臂角度、位置与手持纺织工作完全吻合。另外，波斯特莱尔表示，希腊花瓶上的图案曾描绘古希腊妓女正在等客时会藉由纺织解闷的情景。因此，波斯特莱尔推测，雕像主角非维纳斯女神而是一名妓女。报导指出，女神维纳斯代表爱与美，其实还是妓女的守护神，在希腊神话中曾记载维纳斯处处留芳的故事，而西方语言以“V”字母开头的单词多含低俗贬义。因此，有人认为，波斯特莱尔的分析并非不可能。 

……

对此，读者评论曰：“作品体现的是人体美，所以无论原型是谁，其艺术价值不会受影响。”

确实，正如美国的费希（Fish）将接受美学发展成了“读者决定一切”，美国女作家波斯特莱尔也在“断臂维纳斯“身上，读出了一名妓女。或许因为她不能忍受世界上还有比自己更加美丽的存在。

（二）

《论W. 伊瑟尔的“隐含的读者”》一文指出：接受美学兴起于六十年代的德国，在当代西方文艺批评理论中占有独特的地位：它对主导西方文论界达半个世纪之久的形式主义文评批判最为有力，并最终结束了它的使命，开当今 “读者时代”之先河。它认为，如果我们要文学作品产生效果及引起反应，就必须允许读者的存在，同时又不以任何方式事先决定他的性格和历史境况。

1980年代的“读者批评家”们的特征之一便是纷纷建构读者模型，用来说明各自的阅读理论，较为著名的有耀斯的 “历史读者”，J.卡勒的“理想的读者”，M.瑞法代尔的 “超级读者”，G.普林斯的“零度听众”，C.布鲁克·罗斯的 “代码读者”，N.霍兰德的 “互动的读者” 及W.布斯后于伊瑟尔使用但含义完全不同的 “隐含的读者”。

读者批判家的较早版本是W.吉布森五十年代初提出的“模拟读者”（the mock reader）。他认为真正的作者“既费解又神秘”，重要的倒是文本中“虚拟的叙述者”。吉布森的主张有些近似于新批评的“意图谬误”论，不同的是他同时为这个虚拟的叙述者安排了一个听众，这位“ 模拟读者”“主动采纳文本语言要求他采纳的那一套态度，具备文本语言要求他具备的品质”，因此可以积极介入文本，和虚拟的叙述者形成对话。吉布森断言，真正的读者只有成为模拟读者才可能进入读者的角色，从阅读中得到愉悦。

“模拟读者”明确地提出了读者的作用，这在作者决定论的仍占统治地位的年代的确难能可贵，但更重要的是真实作者/虚拟叙述者之分导致W.布斯在十年后提出真实作者/隐含的作者之分，后者通过文本中表露的信念与价值观得到表现，而且布斯还根据隐含的作者提出了一个与之对应的读者：“简言之，作者（在作品中）创造了一个自己的形象与一个读者的形象，在塑造第二个自我的同时塑造了自己的读者，所谓最成功的阅读就是作者、读者这两个被创造出的自我完全达到一致”。

为了表现文本的开放性，伊瑟尔对文本进行了现象学透视，从中发现了文本的“召唤结构”。这个结构由两部分构成：文本的“保留内容”（repertoire）指文本取自于现实的社会文化现象，尤指在社会中占主导地位的思想体系、道德标准、行为规范，以便对它们的合法性提出质疑，“召唤”读者对此予以否定；而文本 “策略” 指的则是作品对其保留内容进行艺术加工，即安排文本视角，以便更好地吸引读者。由此可见，在伊瑟尔的现象学文本中不仅有文本结构，还包含有读者的存在。

（三） 

《计算3万亿粒子 天河2号推演宇宙历史》的报道，就是一种“读者决定论”的体现，不过这些读者这次阅读的不是人的作品，而是神的作品：

国家超算广州中心2015年5月13日透露，北京师范大学天文系宇宙中微子数值模拟团队，在“天河二号”超级计算机系统上成功完成了3万亿粒子数的宇宙中微子和暗物质数值模拟，揭示了宇宙大爆炸1600万年之后至今约137亿年的漫长演化进程。

这些可怜虫，把自己的天文阅读当作了天文事实来予以叙述。

结果呢，还有专家出来捧场，说这一研究成果为通过天文观测手段研究宇宙中微子及其质量打开了一扇新的大门，有望大大缩短人类探索宇宙起源与演化奥秘的时间进程，对基础科学、宇宙环境、地球生态、矿藏勘探等领域的科学研究将起到积极的推动作用。 

据说，中微子是自然界中最基本的粒子种类之一，不带电，运动速度快，目前的物理学实验和宇宙学观测都无法测定中微子的绝对质量。但中微子对宇宙早期星系和大尺度结构的形成会产生微弱的抑制作用，后者可以通过大规模宇宙学数值模拟被间接“测量”，从中获得中微子质量信息。但这种大规模宇宙学数值模拟，必须依赖具有强大计算和存储能力的超级计算机。 

这帮“客观论者”把自己的观测结果当作了事实来予以认定，就像古代的星象学家和占星术士：“透过天文望远镜，我们能够清清楚楚地看见过去，甚至是宇宙诞生后50万年的图像。我们所看到的太阳实际上是8分钟前的太阳。而在太阳系之外，银河系之外，光要走几十万甚至几百万年才能到达我们这里。所以在天文学上距离我们越远的天体也是宇宙越年轻时诞生的天体。”张同杰谈起自己的研究领域来显得兴致勃勃，“在时间上，宇宙的年龄大约是137亿年，在空间上，再过10年或者20年，天文学家通过先进的望远镜可能把整个宇宙都观测到。” 

（四）

对于宇宙的形成与演化，目前国际上天体物理学家从理论上进行了各种大胆的推测：前宇宙、平行宇宙……大寒冷型、大挤压型等等……不一而足。这些都是人的思想，不是客观事实；客观事实不是人这种主观动物可以把握的。 

“理论上我们可以预言的宇宙可能有很多个，但是真实的宇宙只有一个。”只不过，这个真实宇宙是永远与人绝缘的。

科学家们认为：“我们的研究目的是希望通过对引力透镜现象的观测来确定宇宙中这些透镜体如大尺度结构中具有引力性质的物质所占的比例。目前能够观测到的宇宙中物质成分占了30%左右，其中包括用一般的电磁波能探测到的重子物质，以及只能间接探测到的暗物质；而另外70%左右则是具有排斥力引起宇宙加速膨胀的暗能量，它是我们目前很难直接观测到的组成部分，也是宇宙中我们最不清楚其性质的宇宙组成部分。”

——但是在我看来，这个百分比言之过早，甚至根本上就是胡说八道、信口雌黄：因为你既然没有认识到全部宇宙，你怎么能够断言什么30%、70%？

于此可见，科学家们如果不是巫婆术士，就应该承认自己的叙事只是假设；而断言宇宙真相如何如何，就无异承认自己只是马克思恩格斯那样的巫婆术士了。

科学家所知道的，只是他们自己的想法。就像读者所读到的，只是自己的想法，而不是作品本身。例如美国女作家波斯特莱尔认为维纳斯雕像主角其实是正在纺织的妓女，就是因为她在作品里看到了自己的想法。于是，十九世纪欧洲的维纳斯，到了二十一世纪的美国就成了妓女。

至于作品本身，则是遥不可及的，多少有点像宇宙那样。好的作品就是能够激发读者复杂想象的作品，就像那些可以让生命存活居住的富饶星球一样。

（五）

“读者决定一切”，由此可见宣传工作的重要性。人们是喜欢按照自己的意愿来理解事情的。所以在政治活动中，谣言起了决定性的作用。宣传工作的任务，就是散播谣言，就是创造事实，甚至捏造本来没有的事情，结果真的出现了本来没有的事情。

这就是语言的功能、魅力和一点小小的秘密。

〔另起一页〕

第五节

最早的思想主权论

“国家”的本质，决不像马基雅维利以来的欧洲人所设想的，仅仅是个“主权”、“统治权”问题。例如，中国人对“国家本质”的最高理解和最后解释──统统凝聚在“天命”一辞之中。在中国人看来：承受天命者必能承受地土；丧失天命者必将丧失地土。可见：统治权和统一的心理基础是密不可分的。在那个先是体现着天命、而后获取了统治权的崇高象征和铁腕人物身上──既闪现着新宗教、新理想、新观念、甚至新学说的耀眼光辉〔当然有其时间性〕；又预示着新国家的精神威力和心理倾向。

天子，往往以青年的面貌出现在人民面前。天子代表着未来，所以他毕竟不会是耄者。国家和文化是真命天子的可爱孪生子。它们是互相依存的。马基雅维里矫枉过正──完全忽略了这一点。历史表明：这是一个巨大的错误。历史表明：二十一世纪已经是“纠正”这个历史性错误的是时候了。

历史上，尤其是中国历史上的许多叛乱势力和割剧势力──尽管手持强大的统治权并拥有众多的追随者、甚至延续了十几年之久并占用广袤的领地：却难以被承认为“国家”。人们只能用“政权”〔“共产党政权”即一例〕一词来称呼它们。可见，“统治权”只是“国家”的一个基础；并非“国家”的“本质特征”。

舆论与天命──在大多情况下是誓不两立地对峙着。舆论总力图抹杀天命的存在；天命则要驱迫舆论向它投降，为它效命。在历史中──有时舆论抑制了天命，有时天命奴役着舆论。前者是繁荣的和平时代；后者则为混乱的革命和战争时代……支配前者的是习惯；鼓舞后者的往往是一种图腾的崇拜。这里无所谓优劣；只有季节而已。当时则行，过时则易──岂有它哉。

中国要创造自己的新生活，必须在基本的价值观念方面入手。这种基本价值观念，既非西方式的自由主义或专政主义，亦非传统中国式的家长制；而是根据现代中国在国际间的处境，切实制定出来的一项战略。 用最简单化的表述，可以这样说：以一元化之名，行多元化之实；以中国复兴之名，行现代化之实；以乌托邦之名，行伸张国势之实。

在这种意义下回顾“文化大革命”，是中国由伦理社会转向技术社会的关键。思想上的排斥异已从来没有这么激烈与彻底，中国历史来看。比如，使毛泽东“伟大”的，不是他在1949年以前的暴力夺权；而是1949年疯狂改造。1949年以前的“理智时期”，他不过是一个精明的土寇与流贼而已；1949年以以后，他才成长起来，成为中国野蛮化的旗帜、颠乱纲常的始作俑。虽然在许多事情上，他的残暴性和迫害规模相对说来还比不上隋炀诗人。所谓相对说来──显然是指现代中国的人口比隋代已有十倍之巨……杀人利器和“软刀子”〔颠倒黑白的宣传技术和红白喜事的鼓动吹手们〕也高妙许多了……不论这些创新活动的价值到底如何──它们的出现本身就是一种价值。尤其对历史而言。须知：社会意义上的价值与历史意义上的价值根本不同，往往甚至是互相对立着。它们彼此都渴望着能吞噬对方。把对方从后代的心目中抹到。在这一点上说──成功的往往是“历史价值”；因为“社会价值”的寿命往往超不过一代人〔三十年；至多一个甲子：六十年〕。除了历史视野过于狭窄的西方记者、失败政客外，谁不同意上述说法？

而二十世纪的僭主们之所以敢于玩弄舆论、践踏社会价值──这正是他的伟大与不同凡响的唯一实在基础。至于说到他曾经统治过大部分中国──那倒不是什么新鲜事儿。尤其就中国──这么一个历史漫长、兴衰无定、充满来去匆匆的野心家与争霸者；并经常因为无原则、无新价值标准的争权夺利而搞得精疲力竭、举国残破的“国家”──而言。

就全球而论，中国居民在这种状态中陷得最深。不但是信息系统的严重紊乱，以至于文化建筑的全部崩解与堕落──而且连语言系统亦由于一系列社会地震而分崩离析、面目全非，人群中没有共同的语言，只有各自为政式的孤立门阀──这些门阀间多是声息不通的，流行的语言不但鄙俗，而且词不达意、足以酿成混乱。

由于信息系统的全面紊乱和崩解，整个区域实际上已陷于分裂状态，整个区域显然疲弱不堪，这种分裂不是那种积极的、竞争性激烈的分裂，而是被动的、不足以维持自身统一、向心的那种分裂……我们时代中国的一切灾难，都可归结到“信息系统遭到人为屏蔽以致全面紊乱”，这几乎成为一种“社会癌症”。这一癌症难以治愈，还会长期扩散，把社会系统的扰乱活动进行到底、扩张到极限，然后才可逆转、消退。

〔摘自《新王国：我在第三期中国文明（立宪时代──中国可否君主立宪？）》〕，谢选骏，1975年—）

〔另起一页〕

第六节

指鹿为马是语言发展的动力

“掠夺就是解放”、“民主就是专制”、“奴役就是自由”……这些不是二十世纪特有的现象，不是马克思主义的专利。事实上，伟大的太监、秦国宰相赵高同志，早在两千多年前就娴熟地运用了这一马列主义的理论技巧，那就是“指鹿为马”。

赵高主义深刻地认识到：语言的首要作用是什么？语言的首要作用与其说是描述事实，不如说是塑造事实甚至篡改事实。

难怪网民叹息说：“指鹿为马”，是说秦丞相赵高专权，为试属下之心，便牵来一鹿，硬说是马。大部分大臣惧其势，都跟着说是马，惟少数几人实事求是，说是鹿。为什么有人跟着指鹿为马呢？不是不知，是有私心，不敢说。这样明显“指鹿为马”的事不多见，但为了保官，保自己的利益而说假话的事却太多太多了。历史上所有进步的改革政策的推行都是符合规律的，都是实事求是，但都遇到了阻力。商鞅变法，侵犯了奴隶主贵族的利益；北宋范仲淹的庆历新政，侵犯了朝中保守势力的利益。我们实行土改侵犯了封建地主阶级利益，西藏和平改革侵犯了上层奴隶主集团利益等等。这些人的利益该不该侵犯，该不该剥夺呢·当然应该，因为如果保护他们的利益就妨碍历史的进步。但是这些都遭到激烈的对抗，使改革在艰难中推进。如果没有对抗，则历史的进程，也就是实事求是的进程，不知道要顺利多少。

网民即使无知，但教科书总算有理了吧？

教科书这样陈述：

1、语言的作用是什么

（1）语言的社会功能

语言的信息传递功能：语言的功能是客观存在的。

功能既是语言的属性，也是我们认识语言的一个视角。

语言的社会功能中最基本的是信息传递功能。

这一功能体现在语言上就是内容的表达。语言是人类社会信息传递第一性的、最基本的手段。

语言的社会功能的另一个重要是建立或保持某种社会关联，这可称为语言的人际互动功能。

（2）语言的思维功能

语言是思维活动的动因和载体，是思维成果的贮存所。

语言是思维功能的生理基础

语言是人类社会的交际工具。每个社会，无论它是经济发达的社会，还是经济十分落后的社会，都必须有属于自己的语言，都离不开语言这个交际工具，语言是组成社会必不可少的一个因素，是人类与动物相区别的重要特征之一。语言是联系社会成员的桥梁和纽带，没有语言，人类无法交际，人与人之间的联系就会中断，社会就会崩溃，不复存在。

同时语言又是人类的思维工具，没有语言，人类无法思维，也无法把思维成果表达出来。

（1）语言是人类最重要的交际工具

其他交际工具使用范围有限，有的仅用于特定的范围，且都离不开语言，都是在语言的基础上产生的，是辅助语言进行交际的，没有语言，这些手段的存在没有任何意义。

（2）语言是人类的思维工具

语言不但是人类的交际工具，同时也是人类思维的工具，是认识活动成果的贮存所。

2、为什么说语言是人类最重要的交际工具

人类社会能够建立起如此辉煌的文明，是以语言的信息传递功能为基础的。

在信息传递的过程中，人们也可以借助于语言之外的其他形式，比如，文字，旗语，信号灯，电报代码，数学符号，化学公式等等，都是传递某种信息的形式。这里，文字打破了语言交流中时间和空间的限制。

但是语言是第一性的，文字是第二性的，文字是对语言的再编码系统。

今天世界上没有文字的语言仍然比有文字的语言多很多。

旗语、电报、代码等信息传递的形式，大多是对语言或文字的再编码，是更后起的，离开语言与文字，他们就不能独立存在，而且使用的领域也有很大的局限性，而语言的使用是全社会的。

总而言之，在各种信息传递形式中，身势等非语言的形式，独自传递的信息有限，多半是辅助语言来传递信息；文字是建立在语言基础之上的再编码形式；旗语之类则是建立在语言或文字基础之上的再编码形式。语言是人类社会信息传递第一性的、最基本的手段。

人们在进行社会交际的时候，除了运用语言传递信息外，也可以借助其它手段传递信息，表达思想。比如运动场上，篮球教练用手势表示谁犯规，谁发球等内容，不用语言；部队用长短不同的号声表示起床、集合、冲锋、撤退等信息；在海上，船与船之间用旗语传递信息，等等。但是，这些交际工具远远没有语言运用那样便捷，而且使用也受到限制，使用范围有限。

更为重要的是，无论什么交际工具，它所传递的信息内容都是有限的，而且离不开语言基础，它们实际上是在一定范围代替语言，没有语言的存在，也不可能有这些信息手段的产生，可以说，语言是一切

交际工具的基础。因此，说语言是人类最重要的交际工具，甚至说是人的本质，就毫不奇怪了。

思维是认识现实世界时的动脑筋的过程，也指动脑筋时进行比较、分析、综合以认识现实的能力。思维的时候需要语言。语言和思维形影相随，不可分离。

语言是思维活动的动因和载体，是思维成果的贮存所。逻辑学把概念、判断和推理看做思维的基本形式。这些思维的基本形式都要依靠语言。

概念表达要依托词语，判断和推理要在话语中实现。

从心理学的角度看，思维是认识的认识、获取和运用的过程，语言符号帮助人达成对外界的认知，储存认识的成果，并且发展人的认知能力。

思维的过程伴随着语言的运用，语言的差异会导致思维方式的差异。

语言与思维的关系：

首先，语言和思维是相互依存的，各以对方为自己存在的条件：语言是思维的工具，语言离不开思维，思维也不能脱离语言；如果没有思维，没有思想，人际之间的交流无从谈起，语言的存在也失去了任何意义。

其次，语言和思维的发展程度是相互适应的，是一致的；有什么样的思维水平，就有什么样的语言水平，有什么样的语言水平，就有什么样的思维水平，不可能一个社会发展到语言和思维脱节的地步，语言水平很高而思维水平很低，或思维水平很高而语言水平很低，这都是不可想象的，也是不可能的。

语言既不同于经济基础，也不同于上层建筑，而是以交际和思维工具为基本功能的一种特殊的社会现象。

语言符号的二层性：

语言是由一定的单位按照一定的层级组成的，可分为音位层（音系层）和符号层（语法层），其音位层和符号层我们合称为语言的二层性。

语言符号是一种分层装置，底层是音系层，最小单位是音位例如汉语的符号层有数千个语素，而这些语素又组成数十万条词，词又组成无穷无尽的句子。

例如语素“山”、“河”可以组成词语“山河、河山”，还可以和别的语素组成更多的词，如“山峰、山口、山里、山芋”等，词又可以进一步组成无限的句子。

语言的下层是语言符号的形式层，即语音层。

语音层包括两级基本单位：音位和音节。

音位是最小的能区别意义的语音单位，音节是音位的上级语音单位，由音位构成。

一个音节可以只包括一个音位，也可包括几个音位。如[a]、[fan]各是一个音节，前一音节只包括一个音位，后一音节则包括三个音位。音位和音节都只是符号的形式，本身都不表示任何意义。

语言的上层是语言符号和符号组合层，即符号层。属于上层的语言单位既有语音形式，又有语义内容。符号层包括三级基本语言单位：语素、词和句子。语素是最小的表义单位，词是语素的上级单位，句子又是词的上级单位。

如“农”和“民”是两个语素，组合起来构成一个词“农民”，这个词又可以同别的词一起，组成一个句子（如“农民很辛苦。”）。

语素是最基本的语言符号，词一般是复合符号，句子则是符号的组合。

此外，还有介于词和句子之间的语言单位：短语（词组）。

（严格地说，只有语素和词以及固定短语才是真正的语言单位，句子和一般短语都是言语单位。）

简述语言系统层级体系 

底层：音位

上层：音位经组合而与某种意义相结合就能构成语言的符号和符号的序列。

这一层又可以分若干级：

第一级是语素，这是语言中音义结合的最小结构单位，第二级是由语素的组合构成的词，第三级是由词构成的句子；词和句子都是符号的序列。

人类语言与动物语言的不同：

（1）任意性

语言符号的任意性就是指，作为符号系统的成员，单个语言符号的语音形式和意义之间没有自然属性上的必然联系，只有约定俗成的社会关系。

任意性是符号最重要的特征。

动物“语言”中一定程度的任意性都局限于一个题目，是僵硬的，不能与人类语言符号的任意性同日而语。

（2）单位的明晰性

人类说出来的话是有界限清晰的单位的、按照交际的需要、语言的规则组装出来的句子。而动物的所谓“语言”，其表现无论是借助声音还是形体，总体上都是不可分的，若以囫囵一团的叫喊或舞蹈动作来表示某一固定的意思，分析不出单位，也谈不上单位的组装。

相反，动物的“语言”不能分解成单位，谈不上有结构，更不用说有结构的层性。

语言的能产性，也称创造性或开放性，是指人们总是能够运用有限的语言手段通过替换和组合创造出新的话语来。

人们可以理解或说出以前从未说过或听到过的句子。

语言的运用是个创造性的活动，所能表达的信息是无限多的。动物的“语言”只能表达有限的信息，它所能传递的信息是固定的，是受刺激限定的。

人类的语言能力是先天具备的，但是掌握什么语言，则是后天学会的，没有现实的语言环境，就学不会一种语言。

其他动物的交际都是由当时当地的刺激引起的，是对具体情景的感性的反应，只能传递某种信息，既不能回顾过去发生过的事情，也不能设想未来。

人类能用语言说古道今，表达深邃的哲理，翱翔于丰富的想象，思想驰骋到哪里，语言就如影随形地跟随到那里。人类语言的这种特点说明信息的传递不受当时当地环境的限制。

“指鹿为马是语言发展的动力”，这是由“人类语言符号的任意性”决定的。强迫改宗一旦造成习惯，语言习惯一旦成为自然：指鹿为马就作为“新语言”出现了。

“马与鹿”既然可以互换，“掠夺与解放”、“民主与专制”、“奴役与自由”……也就可以互换了。因此也可以说：赵高是马列主义为了政治利益故意篡改语言意义的先行者。“政治表态”是赵高发明的，而不是斯大林和他在中国的代理人毛泽东等人发明的。赵高是伟大的无产阶级革命家、理论家。太监政治、秘书政治，是此后中国政治的终极形态。所以，斯大林的门徒后来都被尊称为“总书记”、“毛主席”。而他们聚集的地方就被尊称为“党中央”，代替了“朝廷”。其实“党中央”和“朝廷”都是开会的地方，是赵高们篡改语言意义的密会。

〔另起一单页〕

第五章

主权的声音

主权的声音就是经典所在，它来自天庭的音乐。

〔另起一单页〕

第一节

《圣经》与思想的主权

（一）

第一款

神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。

Gen 1:27 神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。

Gen 1:28 神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。

Gen 1:29 神说，看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物。

Gen 1:30 至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给它们作食物。事就这样成了。（《圣经创世记》第一章26—30节）

人既然分享了神性，就拥有了思想的主权；思想的主权先于国家的主权。严格说来，国家的主权也是思想所创造的。

第二款

Gen 10:1 挪亚的儿子闪，含，雅弗的后代，记在下面。洪水以后，他们都生了儿子。

Gen 10:2 雅弗的儿子是歌篾，玛各，玛代，雅完，土巴，米设，提拉。

Gen 10:3 歌篾的儿子是亚实基拿，利法，陀迦玛。

Gen 10:4 雅完的儿子是以利沙，他施，基提，多单。

Gen 10:5 这些人的后裔，将各国的地土，海岛，分开居住，各随各的方言，宗族立国。

这个时候，只有国族的现实，却无主权的意识。

这是自然的国家。

第三款

Gen 12:1 耶和华对亚伯兰说，你要离开本地，本族，父家，往我所要指示你的地去。

Gen 12:2 我必叫你成为大国，我必赐福给你，叫你的名为大，你也要叫别人得福。

Gen 12:3 为你祝福的，我必赐福与他。那咒诅你的，我必咒诅他，地上的万族都要因你得福。

这是应许的国家。

第四款

1Sa 8:4 以色列的长老都聚集，来到拉玛见撒母耳，

1Sa 8:5 对他说，你年纪老迈了，你儿子不行你的道。现在求你为我们立一个王治理我们，像列国一样。

1Sa 8:6 撒母耳不喜悦他们说立一个王治理我们，他就祷告耶和华。

1Sa 8:7 耶和华对撒母耳说，百姓向你说的一切话，你只管依从。因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我作他们的王。

1Sa 8:8 自从我领他们出埃及到如今，他们常常离弃我，事奉别神。现在他们向你所行的，是照他们素来所行的。

1Sa 8:9 故此你要依从他们的话，只是当警戒他们，告诉他们将来那王怎样管辖他们。

1Sa 8:10 撒母耳将耶和华的话都传给求他立王的百姓，说，

1Sa 8:11 管辖你们的王必这样行，他必派你们的儿子为他赶车，跟马，奔走在车前。

1Sa 8:12 又派他们作千夫长，五十夫长，为他耕种田地，收割庄稼，打造军器和车上的器械。

1Sa 8:13 必取你们的女儿为他制造香膏，作饭烤饼。

1Sa 8:14 也必取你们最好的田地，葡萄园，橄榄园赐给他的臣仆。

1Sa 8:15 你们的粮食和葡萄园所出的，他必取十分之一给他的太监和臣仆。

1Sa 8:16 又必取你们的仆人婢女，健壮的少年人和你们的驴，供他的差役。

1Sa 8:17 你们的羊群，他必取十分之一，你们也必作他的仆人。

1Sa 8:18 那时你们必因所选的王哀求耶和华，耶和华却不应允你们。

1Sa 8:19 百姓竟不肯听撒母耳的话，说，不然。我们定要一个王治理我们，

1Sa 8:20 使我们像列国一样，有王治理我们，统领我们，为我们争战。

1Sa 8:21 撒母耳听见百姓这一切话，就将这话陈明在耶和华面前。

1Sa 8:22 耶和华对撒母耳说，你只管依从他们的话，为他们立王。撒母耳对以色列人说，你们各归各城去吧。

这就是国家主权的性质。

（二）

1、思想的轨道合乎天意

2、思想的律动合乎四季

1、国家的主权是人为的领域

2、思想的主权是自然的领域

1、在思想的主权中，有神性，也有魔性；有人性，也有国家。

2、神性创造自然，人性合乎自然；魔性创造人为，国家合乎魔性。

在思想的主权看来，自己虽然不受国家主权的支配，但思想不可能是真理，真理只来自于上帝。

（三）

互联网的时代已经明确提出了一个纲领：

人类的发展，仅仅拥有国家主权是不够的，还需要拥有思想的主权：惟有思想的主权地位，才能更新国家的主权状态，使之避免食言而肥的腐败堕落。

仅仅拥有言论自由和出版自由是不够的；我们还须明确思想的主权。

人是上帝创造的，因此分享了神性；国家是人造的，因此只有人性而没有神性。在根本意义上，思想的主权盖于国家的主权。

（四）

可以和“国家主权”相对立的，是“思想的主权”：思想的主权只有在互联网时代才可能成为一个独立的至高权力，思想的主权只有在互联网时代才可能脱离国家的压迫，成为一个社会性的至高权力——在此之前，思想的主权虽然创造了一切国家主权，但却反过来遭到国家主权的绑架，不能实现自身的独立。

思想虽然不可能是真理也不可能产生真理，但却可能是是至高无上的，因为世间万有惟有“思想着的人”分享了神的本性。真理来自于上帝，世间万有惟有“思想着的人”能够分享神秘的真理。

由于这一分享过程，一切文明都是从思想开始的，一切精神都是思想主权的外延。

〔另起一页〕

第二节

普罗提诺《九章集》与埃及巴比伦影响

“菲利根据自己的原则进行取舍、着重、详略的痕迹。最令史家不满者，可能是坡菲利甚至没有提供传主的起码信息：国籍、出生地、家庭背景、生活经历。实际上坡菲利对于普罗提诺28岁之前几乎没谈什么事。目前学者们大致推定普罗提诺可能是埃及人，但不知道他究竟是希腊化埃及人，还是定居埃及的希腊人。不过，可以肯定他的文化背景完全是希腊的。他对埃及文化几乎没什么真正的知识。据坡菲利记载，普罗提诺 28岁时突然对哲学发生了很大热情（谢选骏指出：那么他28岁之前应当不在专门从事哲学工作——但也可能读过哲学一点，就像禅宗六祖惠能一样？），于是来到当时东、西方文化汇集的亚历山大里亚，遍访名师，攻读哲学。亚历山大里亚虽然云集各派哲学教师，普罗提诺一次次求教的结果却总是令他失望。后来经友人介绍，投入阿摩尼乌斯 （Amonius）门下，方感到振奋不已：“这正是我要找的人。”结果一学就是十一年。

（一）

普罗提诺（Plotinus，又译柏罗丁；204年—270年）新柏拉图学派最著名的哲学家，更被认为是新柏拉图主义之父。

普罗提诺出生于埃及，青年时在亚历山大港求学，并一直居住到39岁。他的老师是新柏拉图主义的创立人安莫尼乌斯·萨卡斯。 大部分关于普罗提诺的记载都来自其弟子波菲利（Porphyry，公元232—304年）于301年所编纂的普罗提诺的《六部九章集》（the Six Enneads）的序言中。

哲学史家只说“普罗提诺生于埃及。233年师从亚历山大城的新柏拉图主义的创立人安莫尼乌斯·萨卡斯学习哲学，并一直居住到39岁，曾参加罗马远征军，其目的是研习东方哲学”，却没有探究普罗提诺的原产地埃及对其思想的影响，殊为可怪。

这是因为，大部分关于普罗提诺的记载都来自他的学生波菲利（公元232－304年）所编纂的普罗提诺的《六部九章集》的序言中。这不可避免地片面化、理想化了其人其思。根据传说，普罗提诺虽然出生在埃及，但基本在希腊的文化传统中接受教育；而且，其祖先毫无疑问来自希腊。但是这些人似乎忘记了，不仅普罗提诺，而且柏拉图也都深受埃及思想影响，例如“理想国”里的胡言乱语都是以埃及为蓝本的。

谢选骏指出：“他对埃及文化几乎没什么真正的知识”的说法，其实是一叶障目的。因为不要说普罗提诺他在埃及长大，甚至他的老前辈柏拉图也是从埃及获取灵感的！例如，我们能说“美国思想”没有印第安人和黑人的影响吗？我们能说“俄国思想”没有蒙古人和鞑靼人的影响吗？

谢选骏丝毫也不怀疑，产地对于哲学来说是一个十分重要的因素。例如，正如罗素的《西方哲学史》所说的：“作为神秘主义者波斯人也很出色，但其他回民却不是这样。现尚存在的苏菲派可以有很大自由来神秘地和寓意地解释正统伊斯兰教义；该派或多或少带些新柏拉图主义的意味。希腊影响最初传到回教世界，是经由景教教派，但他们的世界观却绝对不是纯粹希腊式的。公元481年他们在埃德撒的学校为东罗马皇帝芝诺所封闭；以后其学者遂迁往波斯，并在那里继续他们的工作，但也不无受到波斯影响。阿拉伯哲学家一般说来是百科全书式的杂家：他们对于炼金术，占星术，天文学，动物学，以及对于举凡我们可以称为哲学的知识都感觉兴趣。他们被狂热与顽迷的群众以怀疑的眼光注视着；他们的安全（当他们安全的时候）多亏那些比较开明的王子的保护。值得我们特别注意的，有两位回教哲学家：一是波斯人阿维森纳，一是西班牙人阿威罗伊。前者闻名于回教徒，后者则闻名于基督教徒中间。”

而这两个地方，正好是回教世界的两个边缘，这说明，“伊斯兰文明”的产生，不是由于阿拉伯人和伊斯兰教，而是在阿拉伯人和伊斯兰教鞭长莫及的地方，由非阿拉伯人和非伊斯兰教，在边缘里硬挤出来的。

普罗提诺主张有神论，同时主张迷信与法术。他不是基督徒，但他的哲学深受基督教影响，因此才反过来对当时基督教的教父哲学产生了影响，但这也使得教父哲学不可避免地异教化了。历史就是如此复杂纠结的。

（二）

《九章集》的售卖广告说：

1、普罗提诺（Plotinus，公元204——270年）是晚期希腊哲学中的无可争议的大师级人物，堪称整个古代希腊哲学伟人传统最后一位辉煌代表，是亚里士多德与奥古斯—厂之间700年中最伟大的哲学家。普罗提诺继承了希腊哲学的创造性的、积极的、肯定的那一方面传统，在许多方面深化与系统化，开创出这一传统最后一个富于哲学思辨深度与广度的博大体系，为希腊思想史划上了圆满的、令人无憾的终止符。他的思想中闪动着西方文化史中新的因素乃至现代的冈素。《九章集》是普罗提诺五十四篇论文的汇总，是以“非体系”的方式写出的“体系”。每篇论文都围绕某个具体观点而演绎“体系”的全部内涵，其思想的“密度”、多层次叙事的“维度”、文字所无法掩饰的生命“力度”以及“自我”直观的“深度”叹为观止。普罗提诺淋漓尽致地诠释了理性所能够达致的颤栗，使“神秘”不因为表述的“神秘”而真正地“神秘”，并以哲学的方式呈现了宗教所要溯及的情怀。

2、普罗提诺生活的时代，是有史以来最悲惨的时代之一。这个时期，大多数人低下了头，把命运交给了神，只有少数人在黑暗中点燃人性的火种，宣称人的生命归宿在于人自己。普罗提诺就是其中之一。很多学者对普罗提诺关于恶的思想争论不休，为什么世界会有恶？仅仅因为我们不能忍受人类永遭不幸？时代越是不幸，人们越是盼望永恒的幸福。我们期望有一个完美的世界在生命与历史的尽头等着我们。但问题是，如果我们不知道恶是如何产生的，我们又如何能够克服它，如何能够走向美好的希望之乡呢？事实上，对苦难的不同认识，直接影响了每个时代追求幸福的方式。 

3、长期以来，学术界对于普罗提诺的思想有很深的误解，以为他有类似于黑格尔的哲学体系。这部分是由于普罗提诺著作的出版执行人，他的学生坡菲利的编辑工作所误导的结果。坡菲利将普罗提诺的所有著作按六卷、每卷九章的数学神秘主义作了编排，按照人论（第一卷）、论自然（第二卷）、论无形体的事物，如命运、神意和守护灵等等（第三卷）、论灵魂（第四卷）、论三本体（第五卷）、论太一或至善（第六卷。Loeb丛书鉴于篇幅又将第六卷分为两卷，因此有七集。然而，第六、七集实属同一卷）。这种编排容易误导人们以为普罗提诺似乎有黑格尔式的从自然到绝对精神演进的哲学体系，后面几卷在重要性上也超出前面数卷。然而，如果了解普罗提诺本人的写作顺序，就可以发现根本不是如此。

普罗提诺的写作年表可以有力地证明普罗提诺是按“主题”写作，而非按体系写作。例如，坡菲利收在第六卷的“论至善或太一”是普罗提诺早年的作品，相反排在第一卷的“论恶的本性”却是他临死前的作品。这非常重要。“论恶的本性”讨论痛苦、福址与心灵宁静的关系，这是哲学家身患致死疾病时写的论文，知道了这一点，我们就不会把它想成是优游林下的闲暇之作，而能体会到哲学家的言、思和行的整全品质。

当然，也不是说《九章集》是没有内在关联的论文集。普罗提诺的所有论文都关联太一、理智以及灵魂纯一的主题，蕴含着丰富的心理洞察。如果阅读了《九章集》全部，就会发现它们似乎总在重复同一个主题，反复地就此作直观呈现。因此，普罗提诺的任何一篇著作都是对于他的整体思想的阐释，只是在不同的生命阶段、从不同的角度，思想的呈现侧面或隐或显，或浓或淡而已。用坡菲利的话来说，他的早期著作略嫌单薄，晚年的著作则已经精力有所不逮，中期的作品思想蕴含的广度和力度都达到了顶峰。

4、《九章集》作为罗马帝国时期新柏拉图学派哲学家普罗提诺的代表作，大部分内容是普罗提诺在自己创办的学校中对听众提出的问题所作的解答，后来由他的弟子波菲利编纂而成。共6集，每集含9篇，故名《九章集》。全书总共54篇论文，各篇独立成章。全书在结构上并非统一的整体，内容主要论述哲学问题，同时也论及伦理学、美学问题。作者在书中提出了具有浓厚宗教神秘主义成分的客观唯心主义体系，其核心是关于“太一”和“流溢”的理论。书中认为太一是绝对超越的神，它超出一切思想和存在之上，又是一切存在物的源泉和最终原则，是宇宙万物之本原。太一是绝对的浑一，它排除任何杂多和区别、运动和静止；太一不在时间空间之中，它是不受限制的、永恒的、不变动的，没有过去或未来，永远是自我同一的。太一超越于一切对立面、一切规定性，太一是不能通过人们普遍的思维活动用一般存在物的规定性来理解和表达的，是人们的语言文字所不能名状的、它是至高无上的，是至真、至善、至美的三位一体。此书详细阐述了太一“创造”万物的过程。这种创造不是有意志有意识的活动，不是无中生有，而是凭借一种先天的必然性原则，即一种无法表达的力量，使较少完满的东西从较多完满的东西之中产生。太一是绝对完满的，一切不完满的东西由它而生。

（三）

普罗提诺临死之前，关于“恶”有专门的论文阐释，这集中在《九章集》一卷第八章：

一、恶的问题的提出（Enn.I.8.1）

二、善的领域（Enn.I.8.2）

1.太一，它就是善是一切事物的本原和规范

2.理智，它不是空洞欠缺的而是有内容的

3.灵魂，观照理智和太一的灵魂是善的

4.本节的结论和遗留的问题：两个世界的划分　　

三、恶的领域（Enn.I.8.3-7；9）

1.恶的本质（Enn.I.8.3）

2.形体中的恶（Enn.I.8.4-5）

3.恶的必然性（Enn.I.8.6-7）

4.识别恶的方法（Enn.I.8.9）

四、反驳不同的意见（Enn.I.8.8，10-15）

1.形式不是恶的原因（Enn.I.8.8）

2.正因为质料没有性质才是恶的（Enn.I.8.10）

3.邪恶不在于灵魂缺乏善（Enn.I.8.11-12）

4.恶不是障碍（Enn.I.8.13）

5.恶不是灵魂的虚弱（Enn.I.8.14）

6.恶必定存在，但戴着“黄金镣铐”（Enn.I.8.15）

《九章集》自己说呢，比太阳辐射出光，火发热，雪生寒等等。这一过程大体分为三个阶段。首先流出的是“奴斯”即纯粹的思想或心智。奴斯中存在着类的和个体的理念，奴斯也是永恒的、超时间的。从奴斯流出的是灵魂，先是世界灵魂，然后是个别的人的灵魂，较高级的世界灵魂接近奴斯，较低级的世界灵魂是现象世界的灵魂，较低级的个别的人的灵魂则降落，与肉体结合，个体灵魂在肉体死后依然存在。最后阶段是物质界。物质是宇宙的最低阶段，是太一、奴斯的对立面。如果说流溢过程好比光线辐射，越向外越暗淡，那么物质就是没有光线的黑暗，是作为物体的基质而存在的，但它不是具体的存在，具体存在的只是物体。物质是恶的原则，与善根本对立。物质世界萦回着各种恶。人生目的是要摆脱这个物质世界，真正的德性是要求与神同化，这也是人的灵魂本性所要求的。为此必须使人的灵魂“上升”，这种上升既有伦理学的又有认识论和本体论的意义。

首先要使灵魂摆脱肉体和感知的控制，得到“净化”；然后灵魂转向奴斯，致力于哲学和神学；最后灵魂进入一种没有任何区别、没有任何两重性的绝对统一的“出神州入迷”的状态，由此达到与神融为一体。这时主体与客体完全浑然一体，没有任何分离。这种与宇宙本体的神秘结合是最高的德性，也是最高的认识。但这种境界持续的时间很短，而且是很难达到的。该书还提出了一套关于美的理论，在西方美学史上有一定的地位和影响。它主张美并不来自物质世界，而来自神所流溢出来的理念，人的灵魂将理念赋予事物或材料，使之具有一定的形式，成为美的艺术品。故美也不离开人的灵魂。灵魂与神合一，达到最高的真、善和美。《九章集》提出的上述理论不仅是对柏拉图理念论的进一步发挥，而且吸取了毕达哥拉学派、亚里士多德和斯多阿学派中的唯心主义思想，是古希腊唯心主义哲学的综合物。同时它还吸收了奥尔弗斯教和东方宗教的许多因素，充满着神秘主义色彩。

（四）

普罗提诺建立了系统的新柏拉图学派的理论。他主张世界的本原是“太一”，即神；太一创造万物的过程表现为“流溢”的过程。和圣经的“思想创世”比较起来，这显然是一种埃及创世思想和巴比伦创世思想的混合产物。《九章集》的三个基本理论“太一”说、“流溢”说、“灵魂解脱”说，第二第三都是巴比伦式的和埃及式的。

在希腊哲学的翻译里，“太一”具有两个特性：

1、太一的超越性。这也就是所谓普罗提诺的“否定神学”。太一的本质是无限。因此只能用否定的、排除的方式来暗示，不能用肯定的、指出的方式来明喻。

2、太一的创造性。这是普罗提诺的肯定的、积极的“神学”。

《九章集》中《导言一》：普罗提诺建立了系统的新柏拉图学派的理论。他主张世界的本原是“太一”，即神；太一创造万物的过程表现为源溢的过程。他把理论世界归纳为太一，绝对完美，放射除了心智和灵魂，而灵魂的一部分以追逐心智为目标，另一部分在有形的物质躯体。太空是空无一物的，因为万物皆由他而生；所以太一就是“道”，是“〇”，而不是“1”。

〇不是没有，〇是一个起点。

而普罗提诺所得到的最为显著的埃及影响，则是来自亚历山大里亚的斐洛。这位希腊化的犹太人斐洛认为，上帝是太一，他是独一的、永恒的、无限的、自足的，他既在万物之外又在万物之中。上帝的长子是逻各斯，是第二位的神，它是世界和人类理性的原型，它既是创造世界万物的力量，又是上帝和世界的中介。人类生活的目标就是观照上帝，人的灵魂只有通过禁欲修行才能从肉体和这个世界解脱出来达到与神同一的神秘的“迷狂”境界。斐洛对普罗提诺的影响是巨大的，正如Chadwick所指出的，“在许多方面上，斐洛看起来都像是普罗提诺的蓝图。”

〔另起一页〕

第三节

上帝之城的摩尼教思想

2009年5月6日（读书笔记）

 

（一）

据说公元３８６年的一天，意大利米兰的一条街道上，一个人发疯似地奔跑着冲进了花园中，在那里哭泣、顿足、捶胸、敲额。然后在一棵无花果树下躺了下来，痛哭流涕，口中念念有辞。

“那不是教授雄辩术的奥古斯丁吗？”

“是他。不知发生了什么事情。”

人们围拢上去，但是被随后赶来的他的朋友劝阻开来，大家远远站在一旁，注视着他。

夜幕降临，在朋友的陪伴下，奥古斯丁回到了住所。“奥古斯丁，究竟发生了什么事？”朋友不解地问他。

“在我开始虔诚地忏悔时，我看到了主出现在我的面前，他引导着我，”奥古斯丁好像又回到了那神圣的时刻，慢慢地说道，“一个小男孩，那一定是天使，要我读使徒保罗的书，他唱着‘拿着，读吧！拿着，读吧！’我感到一道恬静的光射进了我的心房，驱散了心中的一切疑团。”

奥古斯丁转过头，对朋友说：

“我想要接受洗礼。我准备辞去教授雄辩术的职位，全心全意地献身给主。”

第二年春天，曾是摩尼教徒、并热衷于研究星相术的奥古斯丁，接受了权势显赫的米兰大主教安布罗西为他主持的洗礼，投身基督教会。

不久后，奥古斯丁回到家乡北非塔加斯特城（今阿尔及利亚东北部苏克阿赫腊斯城）附近，宣称按当地修道院的习俗隐居三年。

在隐居的三年时间里，奥古斯丁并不像一般隐士那样真正地隐居，而是以隐居为掩护，从事种种秘密活动，目的是向基督教会献媚。开始时，他和自己的朋友组织了一个小规模的宗教团体，想借此扩展势力。渐渐地，他公开向摩尼教开火，把“屠刀”伸向他自己曾信仰的摩尼教。他用犀利的笔写下几种言辞激烈的论著，在公开场合展开声势浩大的辩论，目的都是为了诋毁和攻击摩尼教。

奥古斯丁的名气随着他抨击摩尼教的激烈程度而日渐上升。３９１年，当他隐居期满的时候，希波城的主教瓦勒里乌斯接见了他，并十分赏识他对基督教的忠诚，接纳奥古斯丁为自己的助手，２９５年的时候，主教瓦勒里乌斯死去，奥古斯丁升为希波城的主教，开始了他终生的事业。

奥古斯丁任主教时，基督教已是罗马的国教了。正统教会利用一切机会和手段迫害不信仰基督教的人们。不信仰基督教的教派中较有影响的是多拉图斯教派。这个教派形成于四世纪，保留早期基督教的一些特点，如教会财产公有、反对教会和罗马政权结合等。奥古斯丁积极参与打击这个教派的活动。

３９３年。多拉图斯派内部发生了分歧。有人主张武装斗争，有人反对武装斗争。在激烈的争辩之后，部分人发动了富有宗教色彩的起义。奥古斯丁乘机向多拉图斯派发动进攻，并要求罗马当局镇压他们。在他的积极主张下，４０５年２月１２日，西罗马皇帝宣布多拉图斯派为非法。并对他们采取了血腥的迫害和残酷的镇压，杀害了不少的多拉图斯教徒。

被镇压和迫害的多拉图斯教徒们并不屈服他们又重新团结起来，掀起一次又一次的起义高潮。４１１年在迦太基总督举行的迦太基宗教会议上多拉图斯教徒们，勇敢地和奥古斯丁展开了激烈的舌战。

不幸的是，奥古斯丁把辩论变成了对多拉图斯派的审判，他说多拉图斯派是“罗马社会违反法律达到疯狂的程度”的“罪魁祸首”，认为奴隶隶农反抗主人是“厚颜无耻”……４１２年１月３０日，罗马皇帝进一步宣布多拉图斯派有罪，规定多拉图斯派教徒如不改信正统派，就将没收财产，实施肉刑等。

在被镇压过程中，多拉图斯派的教堂被没收，无数的教徒被屠杀或被迫自杀……

严酷的镇压和迫害引起了多拉图斯派的教徒们更剧烈的反抗，他们焚烧正统派教学，刺杀正统派神职人员……

在这些镇压和迫害活动中，奥古斯丁异常活跃，他出谋献策，想出种种办法打击多拉图斯派。其中以两项所谓的“原则”最为著名也对后世产生了不小的影响。一是“恐怖有益”，他鼓吹以恐怖手段对付异端邪说：二是“强迫进来”，即强迫其它教派的人改信正统派。奥古斯丁死后，他的原则被西欧教会设立的宗教裁判所采用，用来残酷地迫害不信仰基督教的人们；北非的正统教会和罗马政权也实施了这些原则。为了对付“异端邪说”，奥古斯丁不遗余力地积极活动。除此之外，他还创作了不少论著，据统计共有９３种，还有书信２７０封。其中以他的主要著作《忏悔录》和《上帝之城》最为著名。

奥古斯丁写作《忏悔录》的目的是想通过分析、解剖、暴露、批判自己为目的，把自己标榜为一个热爱真理的人，从而鼓吹宗教狂热，把基督教说成是最符合真理的教派。

《上帝之城》是一部鸿篇巨著，全书共２２卷，奥古斯丁在书中系统地阐述了自己的宗教思想和历史哲学。

奥古斯丁的论著形成了庞大的复杂的体系，但最基本的基础和中心是精神高于物质，上帝高于一切。他认为上帝创造了一切，上帝主宰一切。上帝给人的启示是人们获得智慧和认识真理的源泉，人类中有一部分人可以得救，他们升入天国是因为上帝的恩惠。

奥古斯丁是基督教正统派的神学体系的集大成者。在中世纪的５至１１世纪的大部分时间里，他的神学在西欧基督教会内居于最高权威的地位。他被教会奉称为“圣人”，称作“圣奥斯丁”。直到今天，奥古斯丁的名字还为基督教世界所尊崇。

公元４３０年５月，日耳曼族汪达尔人，包围了希波城。同年８月２８日，７６岁高龄的奥古斯丁在被围的希波城内告别了人世。 

……

西方人左手拿的圣经，右手持的法典，是日常生活须臾不可缺少的两件物品。法律和宗教是并行于西方社会的两条奔流不息的河流，共同孕育出了博大的西方文明。美国法学家伯尔曼的《法律与宗教》一书中指出“法律必须被信仰”，就已经蕴涵了西方文化的两个要素：被信仰的法律，以及支撑信仰的宗教。而谈及宗教，就不得不说起一位传奇式的宗教人物——奥古斯丁。作为基督教早期教父哲学完成者，他被罗马教廷封为“圣者”，其学说在身后800年内被尊奉为教义正统，对16世纪以后的新教、乃至当代西方政治法律思想的发展产生着重大影响。是他见证了曾经辉煌一度、不可一世的罗马帝国走向没落的社会动荡和战争灾难过程，同时也目睹和力促了罗马异教向基督教的转变的历史历程。他晚年的一部历时13年写成的巨著《上帝之城》（The City of  God）在尘世间构建出了两座城池，被誉为是一部有关过去、现在和未来的全部基督教历史纲要。他大约在45岁时开始写他的著名的《忏悔录》，出于虔诚的信仰而向主吐露悔改谢恩之心，以“一个人的生平故事代表了所有人类丧失方向感的故事”，与法国卢梭、俄国托尔斯泰的同名著作并称世界三大思想自传。奥古斯丁是早期基督教会中少有创见的思想家，被尊为“圣徒”，称“圣·奥古斯丁”。奥的观点和功绩对于西方文化的发展具有巨大影响，同时也在基督教界留下不可磨灭的殊荣。

（二）

安德鲁·诺雷斯（Andrew Knowles），帕楚梅斯·潘克特《奥古斯丁图传：倘佯奥古斯丁生活的世界》《摩尼教徒》：

373年，奥古斯丁在迦太基近两年时，他读到了罗马最伟大的雄辩家西塞罗（公元前106－前43年）的著作《荷尔顿西乌斯》（Hortensius）。这部作品如今已经失传，但是存留的片断足以说明该书的内容。这部作品以对话的方式写成，阐释了发现和热爱智慧的重要性。

对奥古斯丁来说，《荷尔顿西乌斯》是一种启示，向他开启了“哲学”的大门，这在当时意味着一种条理分明的教导体系，提供了一种“世界观”，一些引导人们生活的原则和价值观。对西塞罗来说，“哲学”并不是一个深奥的理论问题，而是一种高度原则化，具有审美情趣，且令人愉悦的生活方式；事实上，它近乎一种宗教。奥古斯丁第一次发现自己在聆听真理，而非只是聆听词语发出来的声音。一个他精神追求的新阶段开始了。

西塞罗的“智慧”之路需要非常严格的自律和自我完善过程。智者是这样的人，他为了过一种谦卑且没有偏见的生活而训练自己的头脑、约束自己的激情和生理欲望。西塞罗教导说，通过控制属世的欲望，培养理性和知识，一个人就可以踏上返回天堂的旅程。将人的激情置于严格的控制之下，这种思想对奥古斯丁颇具吸引力，在他里面唤醒了认识上帝的迫切愿望。就像耶稣比喻中的那个浪子一样，他在迦太基的妓院和马戏场的丛林中醒了过来，认识到自己错失了基督教信仰带来的诸多平安；但是回家的旅程需要数年之久。

西塞罗的作品使奥古斯丁踏上了寻求精神根源之旅，他要寻求一种内在一贯的人生哲学、一种更好的写作方式。西塞罗曾经放弃了精致而程式化的雄辩文风，他喜欢用简明的论证和讨论的方式写作。他的作品读起来就好像两个寻求真理的人在谈话——或者老师和自己的学生在对话。柏拉图（Plato）也喜欢这种方式，他从自己的老师苏格拉底那里学到了这种方式。因为奥古斯丁喜欢在他人的陪伴下思考问题，以谈话或辩论的形式写作，这种方式也很适合他。他用这种方式写出了大量的著作、书信、讲道辞和祷文。

奥古斯丁阅读《荷尔顿西乌斯》时，西塞罗已经作古400多年。同时，“智慧”也变成了宗教激情的对象，以在精神上追求一种纯洁的生活方式为表现形式。奥古斯丁很快将“智慧”等同于自己成长环境中基督教的上帝，他潜心阅读圣经，想找到这位上帝。在旧约中，“智慧”是敬虔生活方式的化身；也是使徒保罗发现在耶稣身上应验的一个主题，“神又使他成为我们的智慧”（哥林多前书1：30）。

虽然奥古斯丁以一种崭新而强烈的愿望阅读圣经，但是圣经的文风和内容很快便令他失去了兴趣。他使用的圣经版本是古拉丁文的粗浅译本，是2世纪没有受过教育的希腊传教士为非洲人译的版本。它粗放的文风令奥古斯丁非常恼火，与西塞罗高贵的风格和修辞相比，甚是恶劣。另外，旧约人们的错误和过失也没有让他发现任何美德，马太福音和路加福音中耶稣家谱之间的差异也令他感到困惑。

在此期间，奥古斯丁在迦太基的朋友给他带来了许多快乐。爱与学习结合、友谊和追求信仰的结合，令他振奋，使他预尝了基督徒团契的美好。这将是奥古斯丁将来寻求建立的模式。就是在这个时期，他遇到了一些非常有知识、有魅力的人，他们吸引他加入了一个激进的、令人兴奋且超世俗的基督教组织，这就是众所周知的摩尼教（Manichaeism）。

并不是只有奥古斯丁一个人发现圣经难以理解。虽然一些非洲的主教以律法主义的方式发展基督教，形成了严格的道德行为规范和限制颇多的宗教仪式，但是还有一些基督徒脱离了公教会，生活在真正的自由和福音的恩典中。这些“新”基督徒认为他们根本不需要旧约。相反，他们主张享受单纯与复活的主同在一处的活泼关系。主会赐给他们智慧和能力。在迦太基，这些新基督徒组成了一个富有才华、颇具说服力，且很时髦的群体，他们似乎拥有条理清晰的思想，从根本上活出了基督教的生活样式。他们被称为“摩尼教徒”（Manichees）。

摩尼教得名于其创始人摩尼（Mani，约公元216－276年）。摩尼自封为“耶稣基督的使徒”。摩尼在美索不达米亚领受启示，公元276年他受到波斯政府的逼迫，在那里被处死。他宣称只有自己宣讲的信息揭示了上帝、人性和宇宙的本质。事实上，这是基督教的波斯版，其中加入了拜火教（Zoroastrianism）、思辨哲学和迷信的成分。到奥古斯丁成为摩尼教“听众”（hearer）的时候，该教的创始人离世已近一个世纪。但是摩尼教的使命是要建立一个真正的普世教会。

摩尼教激起了人们的极大热情。它传遍了罗马全境，在后来几个世纪，还传到了中东和中国。它从讲一种语言的地方传到讲另一种语言的地方，适应了各种文化。

摩尼教的宣教士于公元297年抵达迦太基，他们自称为“选民”（The Elect），过着完全舍己的生活。他们谈到神秘的仪式和奥秘，严格禁食，并禁欲。他们的圣书写在羊皮卷上，抄写精美，并配有插图，详述了堕落的人类弃绝“黑暗”，投向“光明”的各样奥秘和仪式。

为摩尼教信息所吸引的那些人（若非受他们的生活方式所吸引）被称为“听众”。加入摩尼教的人，有两个级别，可以全然委身，也可以只作为寻求者或者支持者加入。后者就是“听众”。

奥古斯丁受到摩尼教徒的吸引。他们阐释恶的存在——是由于“黑暗的国度”侵扰“光明的国度”所造成的——这让奥古斯丁很感兴趣。在每个人里面，在全世界里面都存在着“善”或“光”，但是“善”或“光”却无情地受到了完全属于另一股势力的“恶”或“黑暗”的侵扰。这种视善与恶为势不两立、彼此争竞的力量，永远处在张力中，永远都在争战的思想被称为“二元论”（dualism）的思想。

对于摩尼教徒来说，“归信”发生在听到摩尼《建教书信》（Letter of Foundation）的时刻。它唤醒听的人，让他们去面对被黑暗势力掳掠的可怕情景。摩尼力劝听者要认识到他们神性火花——就是存在每个人里面上帝的微光——的潜力。新信徒踏上学习和舍己之旅，就会使他们能够脱离恶的势力，避免再做错事，或犯下其他罪行。

摩尼教徒是严格的素食主义者。各种甜瓜和黄瓜味轻汁多，被认为是富含“灵魂”（soul）之物。他们不饮葡萄酒，甚至领圣餐时也不饮葡萄酒，因为酒经过发酵，可能会让人失去自控力。他们也弃绝性，因为他们认为腰部以下都是恶者的作为。对摩尼来说，性与黑暗有关，而黑暗是恶之本质。这一切努力的目的就是为了让每个人体内善的微小火花得以释放出来，与那一位灵魂（Soul）连合在一起。

奥古斯丁加入了摩尼教。鉴于他年轻时代任性的生活方式，他是潜心学习并自律的理想人选。他作为一名“听众”加入摩尼教，这意味着他可以保留自己的情人，免去了极其严苛的清规戒律和宗教仪式。他很快便成为热心传教的摩尼教徒；他自信、口才好，又很机智。他能驳回半心半意的人所发的言论，并让基督徒作出让步，因为他自己曾经是一个基督徒。如今，他很有优越感——道德纯正、知性上也没有任何的威胁。

奥古斯丁喜欢深奥的知识和得救的神秘途径；他受此吸引，已经涉猎算命和占星术。摩尼教作为对世界的一种解释——将善和恶一分为二——对他也具有学术上的吸引力。根据摩尼的教导，一切“善”都由一位完全、纯洁、无过的上帝发散而出。不幸的是，这位“光之父”过于圣洁，过于遥不可及，不能参与“恶”的争战。这位“善”之上帝与旧约中的上帝并不是同一位上帝，摩尼称后者是一位极其可恶、粗暴、道德败坏的上帝。摩尼去除了基督教经书中引用旧约的全部经文。他建立的宗教，并不是为了拯救世界，而是为了脱离世界。在他看来，因恐沾染恶的缘故，应该回避所有世界的事务。他相信，耶稣因自己的死已经得救，而他的死是被动的、是在恶面前不予抵抗的死。

奥古斯丁信摩尼教达九年之久。他喜欢摩尼教的团契生活，喜欢这种意义感，但是他很快便开始怀疑他们信仰的真理。摩尼教看似不同寻常，但是却建立在迷信和神话的基础之上。摩尼教的思想听起来不是真理，而且也行不通。虽然它诱使奥古斯丁认为自己犯罪时不是“纯粹”的自我在犯罪，而是在他里面恶的实体在犯罪，·是他不得不承认犯罪的就是真正的自我本身。他质疑摩尼教认为善必须被动的主张以及在“恶”的攻势下“善”软弱无力的主张。他不能接受一位善的上帝是无动于衷，也无权无势的上帝。奥古斯丁信仰摩尼教的根基出现了裂口，整个信仰的大厦最终也必坍塌。但是这个大厦的坍塌会清除地面，为建立一个更为美好，更令人满意的大厦——基督教——的根基做好准备。奥古斯丁再次归信基督教较他之前归信基督教更为著名，也更为持久。 

（三）

《反驳摩尼教的作品》，作者：安德鲁·诺雷斯（Andrew Knowles），帕楚梅斯·潘克特

奥古斯丁非常懊悔自己曾经说服朋友和同事加入摩尼教一事。388年，也是他受洗后的一年，他开始著书发行，反驳摩尼教的信仰——这场战争持续约15年之久。他熟知摩尼教精深的奥秘和迷信，能够从科学的角度揭露摩尼教对宇宙本质认识的无知。他还拥有证明摩尼教伪善的证据（可能出自康士坦丢[Constantius]本人）。

在罗马他着手写作反驳摩尼教的作品。他写的第一部作品是《论公教信徒与摩尼教徒的生活方式》（On the Catholic and Manichee Way of Life），其中还非常生动地描述了所谓‘舍己’的摩尼教徒享受奢华生活的情景。这部作品初写于罗马，成书于塔加斯特。

因为摩尼教徒声称具有理性，奥古斯丁便开始与他们进行理性的辩论。他为旧约经书辩护，反驳摩尼教认为十二先祖和上帝原始、粗俗、道德败坏的批判主张。他生平第一次比较旧约与新约，论证圣经信息的一致性和完整性。他还认为埃及和意大利基督徒的禁欲生活较摩尼教徒的禁欲生活要好得多。在《驳怀疑论者》（Against the Sceptics，写于386年秋）一书中，奥古斯丁写到，只在美德中寻找，并不能找到真正的幸福，真正的幸福唯在热爱上帝超然的美善中才能找到。禁欲的生活必须让位于更高的权威，这是圣经的教导。

奥古斯丁高举大公和正统教会，视其为经书的监护者，因此也是将家庭、社会和国家团结在一起的价值观的保证和托付机构。他将摩尼教徒道德的前后矛盾之处与以爱为中心、并以爱组成的教会的稳定性及其深度进行比较。这些作品受到普遍欢迎，第二年在非洲便广为流传。

奥古斯丁还针对恶的问题发表了自己的看法。他认为恶事实上是事物或存有应当拥有但却丧失之物。至善就是上帝，只有上帝一无所缺，其本质也永远不会减少。奥古斯丁通过揭露摩尼教徒的伪善以及他们吹嘘的禁欲生活，攻击摩尼教选民的概念。摩尼教谴责物质是恶的，否认受造物的美善——但是有“圣”餐时，他们并不反对领“圣”餐！

创世记前五卷书的注释《驳摩尼教论创世记》（On Genesis Against the Manichees）写于389年，其背景就是塔加斯特的修道院。奥斯斯丁试图阐释创世记中创造的叙事。他后来还会多次返回这一主题。他想写一本公教会诠释创世记的书，并用这本书来反驳摩尼教。但是，事实上，他发现很难按照字面意思来诠释创世记，创世记必须借助寓意来解释。他驳斥摩尼教对创世记的反对意见，但他自己解读创世记的部分文本也不是不具选择性。他开始表达自己的观点：世界并非人们需要鄙视的灵性障碍，而是为了获得与上帝同乐的受造之物。大约这个时期，奥古斯丁还写了第一本教会手册。回到家乡，认识到自己作为一名非洲基督徒的身份，他想反驳摩尼教的神话，为信仰进行辩护。作为一名非洲人，他以简约、易懂的风格为生活在非洲的非洲人著书。 

（四）

（1）

伯纳德·科恩在其《科学中的革命》第四章《“革命”概念的转变》中写道：“奥古斯丁在《上帝之城》（22．12）中把灵魂的转生描述为许多‘通过不同身体的循环[per diversa corporarevolutio－nes]’。” 

（2）

卡尔·萨根在其《魔鬼出没的世界》的第七章《魔鬼出没的世界》中写道：“圣奥古斯丁为鬼的问题所深深困扰，他援引了当时流行的异教徒的看法：‘众神占据了最高的位置，人处于最低地方，魔鬼居于中间……。他们的身体不朽，但思想情感与人无异。’”在《上帝之城》第八卷中，奥古斯丁接受了这种古老的传统理论，用上帝取代了神，他着重描绘了鬼所具有的特性，即，它们毫无例外全是邪恶的，它们没有救苦救难的品质，它们是灵魂和肉体邪恶的源泉。他把它们叫做“虚无缥缈的动物……急切地要对别人进行伤害，与正直的品格格格不入，高傲狂妄，嫉妒成性，邪恶至极”。他们可能声称在上帝和人之间传递消息，将自己伪装成上帝的天使，但是这种伪装是陷阱，引诱我们走向毁灭。他们能够假装成任何样子，而且知识渊博——“魔鬼”一词（demon）在希腊文中的意思是“知识”（Knowledge）——尤指物质世界的知识。尽管如此，但它们缺乏仁爱。他们折磨‘人们被禁锢的和易受骗上当的头脑’，德尔图良写道：‘它们居住在天空中，与星星为伴，与云彩交谈。’”

……

早期基督教教父们尽管从使他们感到眼花缭乱的文化中吸纳了新柏拉图主义的观点，但他们仍急于将自己与“异教徒”的信仰体系区分开来。他们教导说，所有异教徒的宗教都是由对鬼和人的崇拜思想组成的，在这些宗教的思想中都将鬼和人误解为神。

我们不应反对人性，我们应该反对的是特权统治国家的制度，反对强权，反对这个世界中黑暗势力的统治者，反对精神邪恶。

从最初时起，他们就有意地不过多地用鬼这个词，而是较多地使用一种富有诗意的隐喻来形容人们心目中的邪恶事物。

（3）

史蒂芬·霍金在其《时间简史——从大爆炸到黑洞》第一章《我们的宇宙图象》中写道：“圣·奥古斯丁在他的《上帝之城》的著作中提出，文明在进步，我们将记住创造这些业绩和发展技术的人们。这样人，也许宇宙，不可能已经存在了太长的时间。圣·奥古斯丁根据《创世纪》一书，接受公元前5000年作为宇宙的被创生的时间。（有趣的是，这和上一次的冰河时间的结束，大约公元前一万年相距不远。考古学家告诉我们，文明实际上是从那时开始的。）

（4）

伯纳德·罗素在其《西方哲学史》一书的《导言》里写道：“

中世世界与古代世界对比之下，是具有不同形式的二元对立的特征的。有僧侣与世俗人的二元对立，拉丁与条顿的二元对立，天国与地上王国的二元对立，灵魂与肉体的

二元对立等等。所有这一切都可以在教皇与皇帝的二元对立中表现出来。拉丁与条顿的二元对立是蛮族入侵的结果，其他的二元对立则有较为悠久的来源。中世纪僧俗的关系可以以撒母耳与扫罗的关系为范例；在阿利乌斯教派或半阿利乌斯教派帝王统治的时期里产生了僧侣至上的要求。天国与地上王国之间的二元对立见于新约全书，但在圣奥古斯丁的著作《上帝之城》一书中系统化了。在柏拉图的著作中可以找到灵魂与肉体的二元对立，这一理论曾被新柏拉图主义者所强调；它不但在圣保罗的说教中占重要的地位，而且还支配了公元四世纪和五世纪的基督教禁欲主义。

天主教哲学被黑暗时代划分为两个时期，在这个时代里西欧的精神活动几乎绝迹。自从君士坦丁改宗到鲍依修斯逝世为止，无论作为一个事实，或作为不久以前的一项回忆，罗马帝国依然支配着基督教哲学家的思想。蛮族在这一时期里，仅仅被认为是一种讨厌的东西，而不被看作基督教世界中的一个独立部分。这时仍然存在着一个文明社会，其中富有者人人都能读书写字，因此一个哲学家除了必须投合僧侣的心意，还必须投合俗人的心意。在这个时期与黑暗时代之间，即在公元六世纪末叶，出现了大格雷高里，他虽然把自己当作拜占庭皇帝的臣下，但在对待蛮族国王的态度上却非常倨傲。在他以后，在整个西方基督教世界中，僧俗间的分离越发显著了。世俗贵族创造了封建制度，这种制度稍微稳定了当代的荒乱局面；僧侣们宣扬基督教的谦卑，但只有下层阶级的人将其付诸实践；异教的骄傲体现在决斗、通过战斗进行裁判、比武以及个人报仇等方面，所有这一切虽为教会所憎恶，但却无法防止。自十一世纪起，教会才千辛万苦地从封建贵族制中获得解放。而这一解放也正是欧洲摆脱黑暗时代的原因之一。

天主教哲学最初的伟大阶段由圣奥古斯丁占统治地位，但在异教徒当中则由柏拉图占统治地位。第二阶段以圣托马斯·阿奎那为高峰，对他和他的继承者来说亚里士多德的重要性远远超过了柏拉图。然而，《上帝之城》中的二元论却完整地延续下来。罗马教会代表天城，而哲学家们在政治上则是维护教会的利益的。哲学所关心的是保卫信仰，

并借助理性来和伊斯兰教徒这样一些不相信基督教启示的确实性的人展开争辩。哲学家们借助理性去反击批评，不仅是以神学家的身分，而且是以旨在吸引任何教义信奉者的思想体系的发明家的身分。归根结柢，诉诸理性也许是一种错误，然而在十三世纪时，这却似乎是卓有成效的。”

（5）

苏拉米·莫莱在其《破译圣经》（To Decipher the Bible）中写道：

对于上帝存在所具有的绝对性质，在柏拉图的笔下得到了具有本体性的阐释：“若神不在，一切皆无。”如果说这只不过是柏拉图将对于理念的推崇导向极致的一种哲学的表达，那么，在《上帝之城》的作者，这位被称为天主教哲学家著名代表之一的圣奥古斯丁看来，这正是柏拉图的哲学成为“一切哲学中最纯粹最光辉的”一个主要原因。

所以，当圣奥古斯丁在阅读有关柏拉图及其追随者的著作的时候，要说：“我于其中读到以下的旨趣，‘太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。’只有上帝、上帝的道，‘才是真光，它照亮一切生在世上的人，’并且‘他在世界之中，而这世界也是借着他创造的，但世界却不认识他。’”

这样，圣奥古斯丁就把柏拉图的理念之神与《约翰福音》中的上帝之道完全统合起来，上帝是做为纯粹的精神性存在而出现的，并且是不可把握的。因此，圣奥古斯丁认为上帝从无中创造了世界，天地间有上帝之城与地上之城并存，上帝之城是上帝之道的体现，因而是完美与永恒的，而地上之城并非如此，因而是不完善的、短暂的，甚至会

毁灭。这样，不仅个人将通过基督耶稣建立的教会来获得拯救而走向永生，而且世俗国家也只有听从教会，才可能成为上帝之国的一部分，从而确认教权高于王权，为教会的权力膨胀提供了神学支撑，同时也否认了人与上帝进行直接交流的任何可能性。

他的神学曾在中世纪西欧基督教会中居于最高权威的地位，他被教会奉为“圣人”。

（五）

卡尔·萨根《魔鬼出没的世界——科学，照亮黑暗的蜡烛》，

第七章 魔鬼出没的世界：

这个世界魔鬼出没，有些地方，漆黑一片。

《奥义书》（印度，公元前600）

对不存在的事物的恐惧是每个人自身本能地产生的东西，这种东西叫做宗教。

托马斯·霍布斯《利维坦》（1657）

许多人类文化告诫我们，上帝在俯视着我们并指导着我们的命运的发展方向。其他更为恶毒的实体为邪恶的存在负责。两种东西，不论被认为是自然的还是超自然的，真实的还是想象的，都是为人类的需要服务的。即使它们全是想象的，人们一旦相信了它们，就会感觉更好。在传统的宗教被科学所鄙视的时代，用科学的外衣将古老的神灵和魔鬼包装起来，并将其称为外星人，这不是很自然的吗？

古代人们普遍信鬼。人们并不认为鬼神是超自然的东西，认为它们是自然的。赫西奥德时而提到它们。苏格拉底说他的哲学灵感是具有人性的慈善的鬼启迪的结果。他的教师，曼提尼亚的迪奥提马告诉他（在柏拉图的《论文集》中）：“任何神鬼之物都介于上帝与人之间，上帝与人之间不直接联系。”他还说：“只有通过鬼神，人与众神之间才能进行沟通与对话，无论你是醒着时还是睡眠时。”

柏拉图，苏格拉底最得意的门生，认为神鬼有重要作用：

未被赋予超然的能力，单靠人类的本性是无法处理人类各种事务的。他说，人类本性中也会被傲慢所充斥，并且易犯错误……。

我们将牛视为牛，将羊视为羊，但我们自己是高级种族，我们统治着它们。仁慈的上帝，以他对人类的慈爱，给我们派来了神鬼，它们是高级种族，它们自己很闲适也很快乐，一点儿不亚于我们人类，它们在关照着我们，给我们以和平与尊重，秩序与公正永存，它们使各个部落的人快乐无比、团结一心。

他坚决否认神鬼是邪恶的起源，将性欲的守护神厄洛斯描绘为鬼，而不是神。“既是人又不是人”，“既不好也不坏”。但后来所有的柏拉图主义者，包括那些强烈地受基督教哲学影响的新柏拉图主义者都认为某些鬼是善的，而另一些是邪恶的。但是，柏拉图的著名弟子亚里士多德从一个极端走向另一个极端，他认真地考虑了梦是鬼制造的看法。普鲁塔克和波菲利认为，充斥于外层空间的鬼来自月亮。

早期基督教教父们尽管从使他们感到眼花缭乱的文化中吸纳了新柏拉图主义的观点，但他们仍急于将自己与“异教徒”的信仰体系区分开来。他们教导说，所有异教徒的宗教都是由对鬼和人的崇拜思想组成的，在这些宗教的思想中都将鬼和人误解为神。

在《上帝之城》第八卷中，奥古斯丁接受了这种古老的传统理论，用上帝取代了神，他着重描绘了鬼所具有的特性，即，它们毫无例外全是邪恶的，它们没有救苦救难的品质，它们是灵魂和肉体邪恶的源泉。他把它们叫做“虚无缥缈的动物……急切地要对别人进行伤害，与正直的品格格格不入，高傲狂妄，嫉妒成性，邪恶至极”。他们可能声称在上帝和人之间传递消息，将自己伪装成上帝的天使，但是这种伪装是陷阱，引诱我们走向毁灭。他们能够假装成任何样子，而且知识渊博——“魔鬼”一词（demon）在希腊文中的意思是“知识”（Knowledge）——尤指物质世界的知识。尽管如此，但它们缺乏仁爱。他们折磨“人们被禁锢的和易受骗上当的头脑”，德尔图良写道：“它们居住在天空中，与星星为伴，与云彩交谈。”

（另起一页）

第四节

非过去、非未来、非现在

非过去、非未来、非现在——这就是永恒。我们现在就活在永恒之中。

有一种传说是，“量子实验显示时间可倒流：未来改变过去”：

你的过去影响你的现在，你的现在则改变你的未来。如果时间也像空间一样，未来是否也能影响过去和现在？根据一项引人注目的新研究，这种可能性是存在的。在研究中进行的量子力学实验中，美国科学家发现了这样的证据。 

研究中，美国科学家设计了一系列新实验，探测单一粒子的量子力学特性。这个粒子拥有一个未知的状态，测量前也丝毫不明确。测量行为本身迫使这个粒子崩溃成一种明确状态，就像薛定谔猫实验所展示的那样。华盛顿大学的卡特-穆奇教授发现在知道一个粒子的未来结果之后，它过去的状态发生改变。在不知道这一信息情况下，这种状态更有可能保持原样。换句话说，知道未来的结果能够改变过去。 

如果在经典世界证明存在这种现象，意味着我们当前的所做作为受到未来的我们做出的决定影响。虽然仍旧是一个理论，但物理学家已经研制出允许他们测量微妙量子力学特性的设备，以确定量子世界是否存在这种情况。穆奇教授利用这种设备观测两个处于不同演化阶段的粒子的量子态。通过将一个电路放入微波盒，他探测到量子态。一些微波光子——或者说光粒子——被送入微波盒，它们的量子场与电路发生交互作用。当光子逃出盒子时，它们携带上有关量子系统的信息。 

穆奇教授指出：“我们每一次启动实验都让量子位形成两种状态叠合在一起，而后进行一次强测量但隐藏结果，随后继续对这个系统进行弱测量。”在此之后，他们尝试对隐藏的结果进行预测，就像推断一场谋杀谜团的缺失一环一样。穆奇说：“往前计算——确定这个系统处于一种特定状态的可能性——你猜对的几率只有50%。此外，你也可以利用因果矩阵往后计算，聚焦所有方程式并让它们掉头。它们仍然有效，你能够沿着一条向后的轨迹移动。量子世界存在向后的轨迹，也存在向前的轨迹，如果我们同时关注两条轨迹并对相关信息进行衡量，我们所做的行为便是一种‘事后预测’或者说‘追溯’。” 

进行追溯时，预测的准确性达到90%。在利用存储的量子系统早期状态测量数据进行核实之后，正确率达到十分之九。这说明在量子世界时间既往前移动，又往后移动，在经典世界则只往前移动。穆奇教授在接受英国媒体采访时指出这就像你将钥匙放在屋子里的什么地方，但却记不起来。在量子世界，这个钥匙可以同时存在于房子的每一个房间。你最终在厨房找到钥匙。如果是在经典世界，这意味着钥匙被你放在厨房，但在量子世界，钥匙最初被你放在哪则充满不确定性。穆奇指出“后知之明”可用于对钥匙过去的位置进行更准确的预测。 

当前进行的实验中准确性的提高意味着测量的量子态不知何故将来自未来和过去的信息结合在一起。在经典世界，时间就像是一个箭头，只往前移动。但在量子世界，时间却是一个双箭头。穆奇说：“现在尚不清楚在由无数粒子构成的现实世界，时间为何只往前移动并且熵始终处于增长之中。很多人都在研究这个问题，我认为可在几年后揭开这个谜团。” 

……

上说说法不可能对。

上述说法只能是妄想、妄谈。

为什么呢？

因为上述妄想、妄谈不懂：世界上根本就没有“时间”这个东西。换言之，时间只是一种感觉，是一种人们对于空间变化所产生的印象。

非过去、非未来、非现在——因为过去、未来、现在，都是相对的感觉，并非可靠的尺度。

正如《思想主权》所说：“时间只是空间的一个隐喻。”

（131）

时间只是空间变化的一个比喻：《圣经》上说了：“亲爱的弟兄啊，有一件事你们不可忘记，就是主看一日如千年，千年如一日。”时间只是一个隐喻：上帝在“七日”之内创造世界，但是，上帝“造日”确实在第四日，那么，前三日上帝依据什么来工作和记录的呢？是依据自己的思想？还是一个我们无法理解的“大日子”？看来看去，时间只是空间变化的一个隐喻。也就是没有时间，只有空间。人在空间的变动中，感觉到了时间的存在。但这是一种感觉，不是真的。

（132）

任何东西都有其时限的，甚至连鬼魂都没有太古老的──很少听说有千年以上的鬼魂；因为鬼魂的事情都是活人报导的，如其过于久远，也就国人的记忆也都磨灭了……“中国古代的说法是，经常性的、制度性的祭祖，会把祖先的鬼魂留住；总在呼唤，就有响应，就会留存；否则就连鬼魂都会散掉了，呼唤有凝聚作用。”──由此可见，祭奠鬼魂，是为了把自己的记忆留住、把自己的思想留住。这就是把时间留住了。除此之外，时间无法留住，因为时间不是空间，只是人的感觉。

（133）

思想不仅创造价值，也创造日子：“数着我们的日子，并使它有价值。”──尽管日子本来就没有价值，但如果不数的话，甚至连日子本身也不复存在了。

“‘死亡无法避免’的事实让人很难接受，如果没有文化的存在，抱着这样的认识生活是绝对不可能的事情；文化是一种元创造，使人类的正常生成为可能；而这种生活把对死亡的认识包容在内，也使死亡变得可以承受──无视逻辑与理性……文化以某种方式把对死亡的恐惧重新塑造成为生活的推动力，它从死亡的荒谬中创造出了生活的意义。”──但是在我看来，“死亡的荒谬”其实也是“思想的结果”，使“意识的悖论”。

（134）

“在没有生命之虞的时候，人们想着死亡，惶惶不可终日；相比之下，如果将死亡抛诸脑后，人们反而容易接受它。”──这恰恰证明了我的论断：死亡也是“思想的结果”，死亡甚至是幻想的结果、幻想的影子，如果拒绝思考，死亡就不存在……其实这就是“涅槃”的含义：拒绝思考。（涅槃来自古印度语的音译：在巴利文中， Nibbāna是源自动词 nibbāti，意为“被吹灭”或“被熄灭”；有出离、解脱、无臭、无烦恼等等意义──从字根来说，都带有远离烦恼状态的意义在；引申意义是指清凉寂静、恼烦不现、众苦永寂，不生不灭、不垢不净、不增不减，远离生灭。）

（135）

“野兔本身不会使我们不去思考死亡，但是追捕野兔却能做到这一点；这正如带着希望去旅行，比到达终点目的地更加令人心旷神怡。”──忘我才是涅槃的秘密，仅仅寂静是不够的，寂静往往通向涅槃的反面。而一味追求涅槃的人，由于没有忘我，反而离开涅槃越远了。

（136）

“人们都认为是自己通过力量得到所需，其实是圣灵在暗中让他们达到愿望；真理，自太初以来就存在，播种于万物中；很多人只把它看作种子，很少人把它看成收割。”──所以很少有人能够“每天认真地谢饭”，只有当“真的吃不下去”了，才体会到原来能吃得下去的时候，是“是圣灵在暗中让我们达到愿望”。

（137）

如果他们在生的时候得不到救赎和永生的奥义，那么死后什么也得不到。”──确实，上帝是活人的上帝，不是死人的上帝。但既然死了以后什么也得不到，那么在生的时候得到的东西能够满足灵魂的渴望吗？

（138）

有人询问：“没有证据表明上帝的存在，那么我们为什么还要坚持信仰上帝？”──没有证据表明你父母是好人，你为什么还要坚持信仰你的父母是好人呢？没有证据表明你的爱好有益于健康，你为什么还是不肯放弃你的爱好呢？──“没有证据表明上帝的存在，那么为何我们坚持信仰上帝？”他这是明知故问，因为如果“我们”真的“存在”，那么其理由就是因为上帝的创造，“自然演化”的前提就是上帝的创造，否则人们为何不能返老还童呢？

（139）

“重力是什么？物体间相互吸引的引力。物体间为什么会相互吸引呢？因为有重力的存在。换句话说，有重力是因为重力存在──实际上，牛顿的同代人中，有人就拒绝接受他的万有引力理论，原因是该理论使科学退回到了中世纪的神秘哲学。”──这有什么可奇怪的呢？科学和神学本来就是互补的，甚至是更高意义的同等，因为它们都是人类思想的产物，都是思想主权的回声。

（140）

“我们需要一个彼岸，另一个世界，另一个维度的空间，以便我们继续追求，以便我们满足猎人的本能。”──但实际上呢？“可以察觉变化的空间”就被认为是“时间”，察觉不到变化的空间就被认为还是空间──因此“时间不是实存”，“时间是人对空间变动的感知和描述”。

（《思想主权》第一部“本体·外篇”（《思想与思想的主权·下》）

非过去、非未来、非现在——这就是永恒。我们现在就活在永恒之中。

〔另起一页〕

第五节

《般若波罗密心经》（Prajbaparamita）要加问号来读

（一）

司马迁说撰写《史记》的目的是“欲以究天人之际，通古今之变”。宋邵雍认为：“学不究天人，不足谓之学。”从这个意义上说，中国传统哲学即“天人之学”。天人关系论，是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。

在秦汉以前，历代中国哲学家无不把“穷天人之际”作为他们思想学说的基本内容与最高目标。无论是商周之际的“以德配天”，《易经》的“天行健，君子以自强不息”，还是孟子的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，荀子的“天地生君子，君子理天地”、“制天命而用之”，都在不同程度上涉及天与人之间的相互关系，折射出古代哲学家对天人问题的极大关注。但总的说，传统的天人关系论始终在现象界打转，祇是触击到本体论（Ontology）但没有深入本体论，更没有从本体世界反转过来颠覆现象世界。因为天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然之间的和谐。正如古代中国的上帝也并非创造者而祇是管理者。所以魏晋南北朝以前历代对天人关系的探讨，大致不出荀子“明天人之分”与董仲舒“天人感应”两路主张。佛、道二教兴盛以后，思想界出现了一些新概念、新命题的讨论，儒学思想却因缺少新意而呈衰微状，天人关系论也颇受冷落。直至宋明的“性天一理”，王夫之的“尽人道合天德”，依然大致如此。 

在中国文明中，首次从现象世界出发，进入并探讨本体世界的奥秘，并反转两个世界、力求在二者之间建立可以认知的逻辑联系者，当推佛经。人若得照光明世界即本体界，反观自己陷入的障碍世界即感官界，则不免洞悉人生意义的虚幻性质，结果产生了否定感官世界的消极态度。这样的消极，是由感官的本性（有）被本体的本质（空）所洞彻之后，产生的恍然自失。在本体论的意义上，是积极的，是悟通了感官世界和现象世界的虚无。这可举出那部二百多字但影响深远的《般若波罗密心经》（Prajbaparamita）为例：

观自在菩萨

行深般若波罗蜜多时

照见五蕴皆空

度一切苦厄

舍利子

色不异空

空不异色

色即是空

空即是色

受想行识亦复如是

舍利子

是诸法空相

不生不灭

不垢不净

不增不减

是故空中无色

无受想行识

无眼耳鼻舌身意

无色声香味触法

无眼界乃至无意识界

无无明亦无无明尽

乃至无老死亦无老死尽

无苦集灭道

无智亦无得

以无所得故

菩提萨埵

依般若波罗蜜多故

心无罣碍

无罣碍故

无有恐怖

远离颠倒梦想

究竟涅槃

三世诸佛

依般若波罗蜜多故

得阿耨多罗三藐三菩提

故知般若波罗蜜多

是大神咒

是大明咒

是无上咒

是无等等咒

能除一切苦

真实不虚

故说般若波罗蜜多咒

即说咒曰

揭谛

揭谛

波罗揭谛

波罗僧揭谛

菩提萨婆诃

我第一次读此经文，正在日本流离颠沛，一天晚上信手拾来，展卷开阅，顿觉豁然开朗，惊叹世间竟有如此文字，可以贯通现象与本体，反转两者及其关系，助人颠覆现象世界，进入本体的光明。

“心经”的心，具有中心、核心的意思，也指人的本心、真心。正如佛教学者夏莲居先生总结的：二百多字的《心经》可浓缩为“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”等二十五字；再可浓缩成“观自在菩萨”五个字；再浓缩可剩一个“照”字。在我们看来，所谓“照”，就是观照、理解、反转、颠覆现象世界与本体世界的关系，虽然尚未直接进入本体的神秘。如此，可说《心经》确是大乘佛理的要领。

在汉文大藏经的阿含部、本缘部、般若部、法华部、宝积部、涅槃部、大集部、经集部、密教部、律部、释经论、毗昙部、中观部、瑜伽部、论集部、经疏部、律疏部、论疏部、诸宗部、史传部、事汇部、外教部、目录部、古逸部、疑似部等将近三千经卷中，最有哲学意味并深入本体世界的，当属般若部，而般若部的翘楚又当推那部简短的影响深远的《般若波罗密心经》。有一种说法认为，六百部的般若经可以浓缩为一部五千字的《金刚经》，而《金刚经》再可浓缩为二百六十字的《心经》，《心经》的一个“照”字，可以概括六百卷大般若经，所谓“破微尘出大千经卷”。 

（二）

这个固然好，但我那时还不懂得：要对《般若波罗密心经》（Prajbaparamita）的每一句，都加上一个问号。这样才更为深刻。如果仅从肯定的方面去读，品位也就太是低下了。

观自在菩萨？行深般若波罗蜜多时？照见五蕴皆空？度一切苦厄？舍利子？色不异空？空不异色？色即是空？空即是色？受想行识亦复如是？舍利子？是诸法空相？不生不灭？不垢不净？不增不减？是故空中无色？无受想行识？无眼耳鼻舌身意？无色声香味触法？无眼界乃至无意识界无无明？亦无无明尽？乃至无老死？亦无老死尽？无苦集灭道？无智亦无得？以无所得故？菩提萨埵？依般若波罗蜜多故？心无罣碍？无罣碍故？无有恐怖？远离颠倒梦想？究竟涅槃？三世诸佛？依般若波罗蜜多故？得阿耨多罗三藐三菩提？故知般若波罗蜜多？是大神咒？是大明咒？是无上咒？是无等等咒？能除一切苦？真实不虚？故说般若波罗蜜多咒？即说咒曰？揭谛？揭谛？波罗揭谛？波罗僧揭谛？菩提萨婆诃？

为什么这样说呢？

为什么对《般若波罗密心经》（Prajbaparamita）的每一句，都应该加上一个问号来读，这样才更为深刻呢？

因为《般若波罗密心经》（Prajbaparamita）自称为智慧，而不称为信仰；自称为人间的知识，而不自称为天国的启示——这样，就不可带有肯定的绝对主义，而只能交付相对的怀疑主义与搁置判断了。否则岂不流于虚妄不真与狂妄自大？如此虚妄不真，就不是君子日新其德的知识了；如此狂妄自大，就不是触类旁通的智慧了。

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第六节

音乐的麻醉

多次去纽约曼哈顿岛上的Carnegie Hall听歌，多次感到一种麻醉作用，好像股股电流通过音乐的共振流过身体，舒服极了。

于是想到，应该去查查“音乐的麻醉”这个词组之下有些什么内容。

（一）音乐的麻醉作用

第一篇如题的文章讲说了手术室里的“生命音乐会”。

在美国得克萨斯州的一家医院里．能够治愈病人疾病的除了医生以外还有竖琴演奏家的功劳。琴弦发出的悠扬的声音会使患者全身心地放松。科罗拉多州立大学（Colorado State University）生物医药音乐研究中心主任迈克尔·绍特（Michael Thaut）表示，通过音乐，偏瘫患者可以练习行走，而哑巴也可以重新学习讲话。随身听里的一段很简单的进行曲，有可能对于帕金森氏症和中风患者起到意想不到的作用。  

（二）音乐在临床麻醉中的应用 

第二篇如题的文章讲说了音乐是自然界声音的再现，它与医疗的密切关系从古至今都有记载，音乐的治疗作用在现代从新受到重视。音乐能提高多种病症患者的生理、心理健康水平，缓解躯体和精神痛苦，音乐通过听觉作用于机体，可协调个体达到生理、心理和情绪的整合，是手术麻醉良好辅助疗法。对于音乐治疗的效果，迄今尚无一致定论。研究表明，当具有一定规律和变化频率的声波振动传达到人体的各个器官后，能促进其生理活动的协调，使交感神经系统活动减少，副交感神经系统活动增加，从而缓解躯体的应激状态，降低心理紧张度。还有研究表明，音乐可通过调节人体植物神经系统功能，影响大脑某些神经递质如乙酰胆碱和去甲肾上腺素的释放。一方面可以提高患者的疼痛阈值，增强麻醉药的镇痛效果，使患者进入完全松弛状态，全身骨骼肌张力下降，从而减轻手术时疼痛；另一方面，音乐可以直接作用于丘脑和边缘系统等人脑主管的情绪中枢，能对人情绪进行双向调节，抑制患者对伤害性刺激的反应，减少术中知晓、梦幻等不良反应。

音乐抗焦虑的效果不仅与音乐本身的固有要素直接作用于下丘脑，调节情绪反应有关，而且还与患者对音乐的喜好程度有关，患者对于喜欢的音乐通过大脑皮质的评估和认知，会产生愉悦感。研究表明大多数病人能接受手术室背景音乐，并正面评价他的作用，但还存在小部分病人对其不接受，因而提倡手术室背景音乐的应用要个性化，包括两个方面，一是对于喜欢背景音乐的病人，不但要根据他们的个性、职业、修养，喜好等选择不同的音乐种类，或欢快活泼的、或悠扬沉静的、或高亢雄伟的；还应考虑患者的情绪状态，所选择的曲子应适应患者的情绪。

一般古典音乐、浪漫音乐及一些民歌对人有益；而节奏快、兴奋的曲子就不能用于焦虑及高血压的病人；同样较伤感的音乐也不能用于抑郁、悲伤的病人。二是对于某些病人不应用，因为背景音乐不是对所有病人都适用，在应用音乐疗法之前，护士应该确定患者是否喜欢音乐，如果不喜欢，那么再好的音乐疗法也无用；对于某些声音高度敏感症患者，声音对他们来说是痛苦的，会使他们头痛。有些病人术前存在疼痛，唯有病人的疼痛在可以耐受的程度，音乐可以缓解疼痛及焦虑，当疼痛超过一定的范围，音乐对病人不会有效，而且会使病人更加烦躁。

音乐干预容易管理，费用不高，非侵入性，在临床中易执行且符合病人的需要，是一种值得推荐的麻醉护理配合方法。

（三）黑暗中的舞者——音乐剧麻醉了她

第三篇如题的文章讲说了酒有麻醉作用，音乐、绘画、舞蹈同样具备；酒能镇痛，音乐能疗伤。一般人容易受酒影响，对音乐、绘画、舞蹈的浸淫不会明显。《黑暗中的舞者》主人公塞尔玛正是通过舞蹈、歌唱来摆脱现实的郁闷，逃离现实的多舛，麻醉敏感的神经。因为太敏感所以神经，因为太神经所以易麻醉、易疯癫。

塞尔玛对房东比尔说过：“音乐剧就要结束了，我讨厌。在最后一曲结束之前，我会离开。感觉电影永远不会结束。”塞尔玛即使不遇到后来的官司，她也会选择离世。因为她已经眼瞎了，她觉得自己不行了，不能帮到孩子，相反会成为孩子的累赘，所以她会赶在自己彻底不行之前去死。自杀还需要拿出自己动手的勇气。别人来法办，既可以顺水推舟，还可以在将来真相大白时，给法官、律师、陪审团以及看守们留下歉疚，挺划算的事。所以，塞尔玛愿意死，在她彻底废了之前死，是早就想好了的事，尽管怕死。

（四）音乐与指导语对麻醉前病人心理应激影响

第四篇如题的文章讲说了，研究“音乐与指导语对麻醉前病人心理应激影响”的人们认为：音乐与指导语的干预方法较单纯音乐更有助于减轻麻醉前病人焦虑心理，且能稳定血压和心率，并对麻醉前病人血糖和血皮质醇水平的波动调节有积极影响。

（五）心脏移植者听莫扎特可活更久

第五篇如题的文章说研究发现，老鼠进行心脏移植后聆听音乐神童莫札特的音乐，能提升存活率，意大利歌剧作曲家威尔第（Verdi）的歌剧，也能延缓器官衰竭；不过音乐天后恩雅（Enya）的疗癒歌声却没效。

《每日邮报》（Daily Mail）报导，科学家对术后老鼠的脾脏反应进行追踪。脾脏与免疫系统强度息息相关。免疫系统会下指令给分子与细胞。日本研究人员无法指出音乐是否能影响人类器官排斥现象。不过他们表示，音乐能减压、促进放松、分散痛苦感受，及改善临床治疗效果。 

研究人员先对实验鼠进行心脏移植，再让牠们听3种不同音乐之一——威尔第的歌剧茶花女、莫札特音乐精选及爱尔兰歌手恩雅的新世纪音乐。数只老鼠则聆听不带音乐性的单调声响，老鼠术后听音乐的时间为6天。与恩雅及单调声响相较，威尔第与莫札特的音乐能大幅提升器官移植存活率，部分案例存活率更逾2倍。研究人员发现，原因在于脾脏的免疫系统效力。 

免疫系统给分子介白素-2（interleukin-2）及interferon gamma指令减弱，跟听古典音乐有所关联，这类音乐使抗发炎分子介白素-4（interleukin-4）及介白素-10（interleukin-10）增加，白血球数量也同时增多。东京帝京大学（Teikyo University）新见（Niimi）医师带领的科学家在“心脏胸腔手术期刊”（Journal of Cardiothoracic Surgery）中写道：“研究发现，听茶花女等歌剧会影响周边免疫反应…提升器官移植存活率。”

（六）多么可悲的人生

音乐的麻醉有这么多重，难怪纳粹集中营会古典音乐来迎接死囚的到来，以便安慰他她们，从而达到强化管理的目的。

好可悲的人生。难怪人们这么喜欢音乐。听音乐会就像是去医院或是庙宇，为了减轻自己的痛感。

好可悲的人生。怪不得音乐家们的命运都那样地悲惨。

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第六章

伪哲学批判

所谓“伪哲学”，就是为政治服务的哲学，就是为稻粱服务的哲学。

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第一节

宋明理学为何是亡国之学

网文《国学，亡国之学也》如此说：

经常有人问这样一个问题，中国的资本主义产生为什么比西方晚？中国落后于西方的责任到底是谁呢？中国的历史学家的普遍观点是清朝应该负责任，对此，我已经在我的系列文章中进行了批判。此文将从中国和西方由封建转变成资本主义的历史，进一步阐述我的观点，中国落后于西方，应该负责任的是明朝，再扩展一下，造成中国落后的责任者还有，汉朝的独尊儒家，隋唐的科举制度，宋朝的理学，明朝的八股文，清朝对明朝落后体制的继承。中国历史上是否有机会摆脱落后西方的民运呢？答案是有的，这个朝代就是元朝。元朝和西方国家有很多相似的地方，都注重商业，都有开放的心怀，更主要的是元朝不独尊儒家，正因为元朝不独尊儒家，才受到中国文史界的丑化和诬蔑，也正因为元朝不独尊儒家，中国有了先秦诸子的风气，先秦的战果时代是中国思想家产生最多的时代，元朝的科技发展也是中国历史上最好的时代，其中，元朝元曲的产生就是中国知识分子摆脱儒家限制的一个例子和标志。 

1、西方从封建走向资本主义的文艺复兴运动

文艺复兴，是14世纪至16世纪在欧洲兴起的一个思想文化运动，带来一段科学与艺术革命时期，揭开了现代欧洲历史的序幕，是欧洲中古时代和近代的分界。马克思主义史学家认为是封建主义时代和资本主义时代的分界。 

文艺复兴发端于14世纪的意大利，文艺复兴一词源于意大利语Rinascimento，意为再生或复兴，以后扩展到西欧各国，16世纪达到鼎盛。1550年，瓦萨里在其《艺苑名人传》中，正式使用它作为新文化的名称。此词经法语转写为Renaissance，17世纪后为欧洲各国通用。19世纪，西方史学界进一步把它作为14至16世纪西欧文化的总称。西方史学界曾认为它是古希腊、罗马帝国文化艺术的复兴。 

14世纪时，随着工厂手工艺业和商品经济的发展，资本主义关系已在欧洲封建制度内部逐渐形成；在政治上，封建割据已引起普遍不满，民族意识开始觉醒，欧洲各国大众表现了要求民族统一的强烈愿望。从而在文化艺术上也开始出现了反映新兴资本主义势力的利益和要求的新时期。新兴资产阶级认为中世纪文化是一种倒退，而希腊、罗马古典文化则是光明发达的典范，他们力图复兴古典文化──而所谓的“复兴”是一次对知识和精神的空前解放与创造。 

当时的意大利处于城市林立的状态，各城市都是一个独立或半独立的国家，14世纪后各城市逐渐从共和制走向独裁。独裁者耽于享乐，信奉新柏拉图主义，希望摆脱宗教禁欲主义的束缚，大力保护艺术家对世俗生活的描绘。与此同时圣方济各会的宗教激进主义力图摈弃正统宗教的经院哲学，歌颂自然的美和人的精神价值。罗马教廷也在走向腐败，历届教皇的享乐规模比世俗独裁者还要厉害，他们也在保护艺术家，允许艺术偏离正统的宗教教条。哲学、科学都在逐渐地在比较宽松的气氛中发展，也酝酿着宗教改革的前奏。 

文艺复兴运动起源于意大利北部，第一个代表人物是但丁，其代表作为《神曲》，他的作品以含蓄的手法批评和揭露中世纪宗教统治的腐败和愚蠢，以地方方言而不是作为中世纪欧洲正式文学语言的拉丁文进行创作。另一个代表人物是彼特拉克，他认为古希腊、罗马时代是人性最完善的时代，中世纪将人性压制是违背自然的。他虽然对拉丁文学有深入广泛的研究，但用意大利方言写了大量的以十四行诗为形式的抒情诗歌，受到各城市国家统治者的热烈欢迎。 

成吉思汗和他子孙们建立的横跨欧亚的帝国，这大大促进了东西方文化和科学的彼此交流，这是文艺复兴产生的另一个重要原因。1453年，奥斯曼土耳其帝国攻陷君士坦丁堡，东罗马帝国灭亡，大批受到东方文化影响，还保留古罗马帝国精神的人才逃往意大利，带回许多新鲜思想和艺术，在罗马开办教授希腊语的学校，促使了文艺复兴运动的形成。 

2、《五经》 

五经是指：《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》。 

《诗经》在先秦称《诗》，或《诗三百》，是中国第一本诗歌总集。汇集了从西周初年到春秋中期五百多年的诗歌三百零五篇。《诗》分“风”、“雅”、“颂”三部分，“风”为土风歌谣，“雅”为西周王畿的正声雅乐，“颂”为上层社会宗庙祭祀的舞曲歌辞。此书反映了当时社会生活各方面，被誉为古代社会的人生百科全书。 

《尚书》古时称《书》，至汉称《尚书》。“尚”便是指“上”、“上古”，该书是古代最早的一部历史文献汇编。记载上起传说中的尧舜时代，下至东周（春秋中期），约1500多年。基本内容是古代帝王的文告和君臣谈话内容的记录。《尚书》有两种传本，一种是《今文尚书》，一种是《古文尚书》，现通行的《十三经注疏》本，是今文尚书和伪古文尚书的合编。古时说“饱读诗书”，“诗书”便是分别指《诗经》、《尚书》。 

《礼记》是战国到秦汉年间儒家学者解释说明经书《仪礼》的文章选集。《礼记》有两种传本，一种是戴德所编，有85篇，今存40篇，称《大戴礼记》；另一种，是我们现在所见的《礼记》，是戴德其侄戴圣选编的四十九篇，称《小戴礼记》。 

《周易》也称《易》、《易经》，是儒家经典之首。《周易》是占卜之书，其外层神秘，而内蕴的哲理至深至弘。内容广泛记录了西周社会各方面，包含史料价值、思想价值和文学价值。《周易》包括《经》和《传》两部分。《经》文由六十四卦卦象及相应的卦名、卦辞、爻名、爻辞等组成。《传》一共七种十篇，有《彖》上下篇，《象》上下篇，《文言》、《系辞》上下篇，《说卦》，《杂卦》和《序卦》。古人把这十篇“传”合称“十翼”，意指“传”是附属于“经”的羽翼，即用来解说“经”的内容。 

《左传》 也称《左氏春秋》、《春秋古文》、《春秋左氏传》，古代编年体历史著作。《史记》称作者为春秋时期左丘明，清代今文经学家认为系刘歆改编。它的取材范围包括了王室档案，鲁史策书，诸侯国史等。记事基本以《春秋》鲁十二公为次序，内容包括诸侯国之间的聘问、会盟、征伐、婚丧、篡弑等。《左传》本不是儒家经典，但自从它立于学官，后来又附在《春秋》之后，就逐渐被儒者当成经典。 

3、《四书》 

四书为儒家经典，南宋学者朱熹将《礼记》中《大学》、《中庸》两篇拿出来单独成书，和《论语》、《孟子》合为四书，分别出于早期儒家的四位代表性人物曾参、子思、孔子、孟子，也被称为《四子书》或者《四子》。朱熹认为“先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以定其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处”。之后，各朝都以《四书》列为科举考试范围，确定了《四书》统治地位，宋朝以后《四书》已凌驾《五经》的地位。 

《大学》是《礼记》中一篇，南宋前从未单独刊印。传为孔子弟子曾参（前505年─前434年）作。自唐代韩愈、李翱维护道统而推崇《大学》，至北宋二程百般褒奖宣扬，称“《大学》，孔氏之遗书而初学入德之门也”。按宋代朱熹和程颐的看法，《大学》是孔子及其门徒留下来的遗书，是儒学的人门读物。所以，朱熹把它列为“四书”之首。 

《中庸》是《礼记》中一篇，南宋前从未单独刊印。一般认为它出于孔子的孙子子思（前483年－前402年）之手，《史记□孔子世家》称“子思作《中庸》”。自唐代韩愈、李翱维护道统而推崇《中庸》（与《大学》），至北宋二程认为《中庸》是“孔门传收授心法”。 

《论语》记载了孔子及其学生的言行。孔子（前551年──前479年），名丘，字仲尼，春秋时鲁国陬邑（今山东曲阜）人，儒家学派创始人。《论语》成书于春秋战国之际，是孔子的学生及其再传学生所记录整理，和西方的圣经一样，都是后人写的书，而不是孔子或者耶稣自己写的，其可信度值得怀疑。《论语》涉及哲学、政治、经济，教育、文艺等诸多方面，是儒学最主要的经典，相当于基督教的圣经，个人认为，都是欺骗和麻痹老百姓的玩意，为统治阶级服务的。 

《孟子》记载了孟子及其学生的言行。孟子（约前372-前289年），名轲，字子舆，战国中期邹国人，离孔子的故乡曲阜不远。和孔子一样，孟子也曾带领学生游历魏、齐、宋、鲁、滕、薛等国，并一度担任过齐宣王的客卿，到处贩卖自己的思想，和孔子一样，最终也没人理睬他们，战国时期，没有人理睬他们是对的，事实也证明了采用法家的秦国统一了六国，而自汉朝独尊儒家之后，儒家对中国的危害越演越烈，高度发扬儒家的宋朝不断的给西夏和辽等小国进贡，明朝不思进取却大修长城，元清初期富于进取和开拓，版图不断增加，但后来接受了儒家，开疆扩土明显减慢。西方人没有儒家保守思想的影响，到处殖民掠夺，充分符合适者生存、弱肉强食的丛林规则，大大的超越了其他文明，比如中国的文明和穆斯林的文明，西方对自己国家的内部则讲究人文精神。因为儒家的影响，中国则对内强横，对外软弱，明朝的朱元璋甚至留下祖训，包括朝鲜在内的几个国家不可以侵略之类的，真不知道该用什么词来形容他好。 

4、宋朝的理学：中国衰落的开始 

朱熹，1130年～1200年，行五十二，字元晦，又曰仲晦，号晦庵，晚称晦翁，又称沧州病叟、云谷老人，南宋理学家，是程颢、程颐的三传弟子李侗的学生。宋代理学的集大成者，被称为“朱子”，又称朱文公。有人认为他确立了完整的客观唯心主义体系。承北宋周敦颐与二程学说，创立宋代研究哲理的学风，称为理学。其著作甚多，辑定《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》为四书作为教本，儒家的思想经其整理注释被后世的科举定为标准答案。 

理学家认为人生应该非常非常的严肃，游戏和幽默，都被视为罪恶，比基督教清教徒和佛教苦行僧，还要严厉。比如，1085年，第七任皇帝赵煦登极，只有十岁，正是贪玩的孩子，有一天上课时，偶尔折了一枝柳条来玩，程颐立刻正色阻止说：“春天时节，万物生长，不应该随便攀摘，那会伤害天地和气。”赵煦把那枝柳条悻悻扔掉，气得发抖。对一个十岁顽童，就作如此压制，无怪引起苏轼一派的反感，认为他丧失人性。 

朱熹吹捧儒家，但他自己并不干净，并非什么圣人。洪迈《夷竖志》记载，朱熹在任提举浙东刑狱的时候，与当时的台州知州，也是著名学者唐仲友起了纠纷，双方并且上奏朝廷互控。朱熹后来得知唐仲友相当欣赏当时江南一带著名的营妓严蕊后，就把严蕊抓起来，试图屈打成招，罗织对唐仲友不利的口供，不料严蕊宁死不屈，朱熹莫可奈何。这件事因为闹得很大，使得后来朱熹和唐仲友双双去职。《二刻拍案惊奇》记载了另一种说法，朱熹为了争夺严蕊不成才扯出这些风波的，这是反理学的表现。朱熹的学说曾经被视为“伪学”，遭到禁止。但后来朱熹理学竟然成为官方哲学，还传到了朝鲜和日本。 

程颐严肃刚正，神圣不可侵犯，甚至不通人情，实为后世所见的“道学脸孔”。在妇女贞操方面，程颐认为：“……凡取以配身也，若取失节者以配身，是己失节也。”有人问程颐先生曰：“寡妇贫苦无依，能不能再嫁乎哉？”，程颐则提出“绝对不能，有些人怕冻死饿死，才用饥寒作为藉口，要知道，饿死事小，失节事大。”（《程氏遗书》卷二十二），作为衡量贤媛淑女的标准。他们的好后学朱熹（1130─1200）在〈与陈师中书〉也同意这样的说法：“昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。”主张妇女“从一而终”、压抑“人欲”。在道学思想指导原则下，寡妇被迫活活饿死，也不许再嫁。音乐、戏剧、绘画，一律成为坏人心术的毒品，逐渐被轻视。作诗也属于堕落行为，因为不专心便作不好，专心则就没有时间思念道德和忠君爱国的大事了。其他文学作品，如小说、散文之类，看一眼都是罪过。只有低贱的人才去从事体力劳动，道学家必须全神灌注道德和道德基础上的“治国”、“平天下”。人们连走路都要有一定姿态，奔跑和急促的步子，都是轻浮下贱。服从传统权威，崇拜古人古事，崇拜祖先，都是最高贵的善。任何改变和抗拒的念头，都是邪恶，必须在念头一起时就予以无情克制。任何发明创造，更都是专门取悦小人和女人的奇技淫巧。 

理学，后来也被成为道学，以儒家学派的正统自居，而儒家学派一直被认为是中国的正统思想，所以道学顺理成章地成为中国的正统思想。此一正统，靠一个道学家所拟就的、庄严的圣人系统维持，所以这系统有时候也被称为“道统”。道学家的要求太高，所以很难有人能够达到际准，引起人们的反感。道学与反道学双方都向皇帝争取支持，反道学的一派获得了短暂的胜利，1196年，宋朝第15任皇帝赵扩下令，禁止道学传播，朱熹被免职。但只禁了六年，1202年又被解禁。道学家掌握着两大武器：一是教育，朱熹在私立大学白鹿洞书院当校长，学生成为道学的主要传播者；另一是考试，国家考试大权，始终握在道学家之手，它只录取赞扬道学的人，这有点政审的味道，知识分子大批被引到他们指定的道路上。 

1063年，赵受益逝世，赵宗实即位。于是发生我们现代人死也想不通，但当时士大夫却认为异常严重的称呼问题，即赵宗实应该称呼他亲生老爹赵允让什么？宰相韩琦、副宰相欧阳修主张当然称为父亲，这主张是可以理解的。可是另一派以司马光为首的大臣，主张应该称他亲生老爹赵允让为伯父。因为儒家是宗法社会的产物，在宗法制度下，赵宗实是“小宗”入继“大宗”，应以大宗为主，对大宗“法定父亲”赵受益的堂兄赵允让，当然称为伯父。两派都拥有广大的党羽，而以司马光的党羽最多，技巧也最高。他的党羽之一的总监察官贾黯，临死时特地留下遗书，请求赵宗实一定要称老爹为伯父。宋朝在道学家的如此折腾下，下场可想而知。 

5、元朝：统一帝国和世界接轨。

（一）商业繁荣　　 

元朝初期，尽管对外不断的扩张，但没有影响社会经济增长。整个欧亚大陆地区处于大汗一统之下，交通和贸易，都有重大的发展。都市蓬勃，远超过唐宋时代。海运空前的兴盛，杭州、广州、泉州、温州、庆元（浙江宁波），都设有贸易船舶管理处（市舶司），管理中外船舶货运和产品销售。自东方的山东半岛，到西方的乌克兰平原，都有广阔和四通八达的公路驿站和旅馆，还有公路巡逻队（巡防弓手）保护商旅安全。在这种情形下，都市的繁荣，每日都在增加。欧洲威尼斯王国的商人马可波罗，于1275年随他父亲来到中国，十七年后，1292年离中国西返，他口述他在中国的见闻，由朋友把它写下来，即闻名世界的《马可波罗游记》。 

当时的杭州是这样的：杭州的街道和运河，都相当广阔，船舶和马车载着生活日用品，不停地来往街道上和运河上。估计杭州所有的桥，有一万二千座之多。通往市场的街道都很繁华，有些市场还设有相当多的冷水浴室，有男女侍者分别担任招待。杭州人不管是男是女，终年都用冷水沐浴。他们从小就养成了这个习惯，认为冷水对身体有益。当然，也有热水浴室，不过专供外国人使用，因为外国人不能忍受那冰一样的冷水。杭州市民每天都要沐浴，沐浴的时间，大都在晚饭之前。 另外还有艺妓区，艺妓之多，使我吃惊。她们衣服华丽，粉香扑鼻。艺妓馆设备豪华，并有许多女仆侍候她们。另外一个区域，则住着医生和卜卦算命的星象家。杭州主要街道的两旁，矗立着高楼大厦。男人跟女人一样，皮肤很细，外貌很潇洒。不过女人尤其漂亮，眉目清秀，弱不胜衣。她们的服装都很讲究，除了衣服是绸缎做的外，还佩带着珠宝，这些珠宝价值连城。 这里强调一下，欧洲人当时基本不知道沐浴；绸缎是欧洲人非常羡慕的贵重奢侈品，而中国人竟很多人使用，所以马可波罗使马可波罗惊奇不止。 

　　　 

（二）元曲 

元朝也是尊儒的，但远远没有达到过去独尊儒家的程度，正因为如此，元朝受到了当今一些文史学者的普遍丑化和攻击。因为今天搞文史的这些人，实质上是儒家的徒子徒孙，对竟然敢不重视儒家的朝代当然就不客气了，各种诬蔑都加在元朝头上，儒家的“真善美”面目再次表露无疑，现在人们知道的元朝，通常是个只有杀戮，把汉人列为第四等的残暴朝代。其实，元朝的人分四等是根据对征服次序来定的，也和出生地有关系，比如，金人在南宋地区，也是四等人，金人出生在蒙古地区则被成为蒙古人，根本不是现在文人妖魔化的那样。对百姓来说，只要好日子过就行，管你什么谁统治，谁是几等人。主要是曾经高高在上的汉族知识分子对此耿耿于坏，面子上过不去。但这却有一个很大的收获，即知识分子可以不必再继续板着道学面孔，儒家学派一旦失去政权的支持，对知识分子也就立即失去控制力量。这就如当今一样，尽管有一夥人在吵嚷什么恢复国学（儒学），但没多少知识分子买他们的账。元朝因为没有从政府层面上支持儒家，让知识分子得到解放，知识分子不在因为搞文学艺术而羞愧，不在为搞科技而被其他知识分子而轻视，于是就出现了元曲和科技的繁荣。

元曲是戏剧文学部分，也是“词”的一种蜕变进步。过去，中国戏剧一直是民间的艺术，元朝的知识分子被政府驱出统治阶层后，他们开始向这方面发展，开始写作片段的唱词或整出的剧本，统称为“曲”，因为其在元朝时期的成就最为辉煌灿烂，所以称为“元曲”。 曲分为两种：一种称“散曲”，即没有对白的纯唱词，也就是现代所谓的流行歌曲；一种称“传奇”，即有对白的唱词，能够大规模在舞台上演出。 词是诗余，曲是词余，但曲所具有的字句的活泼，意境的超越，想象力的丰富，从前任何作品都很难望其项背。知识分子思想得到正常发展后，创造力极为兴旺。他们嘲弄帝王将相，调侃圣贤，歌颂爱情。其中，很少有圣人系统的意识形态，大多数被真实感情充满。这是中国有史以来第一次发生嘲弄帝王和圣人的事，意义重大，这已经不单纯是一种艺术，更是中国人的一次思想解放。真希望这种状态一直保持下去，哪样，中国就很有可能不会落后于西方。但中国似乎受了诅咒，后来的明朝把这些全部毁灭，再次拾起了宋末的糟粕，甚至比宋之前更甚，中国在明朝时期，再次继宋之后，进入更黑暗的时代。 

元曲中最著名的作家和作品，有王实甫《西厢记》，写张君瑞和崔莺莺自由恋爱的故事。关汉卿《窦娥冤》，写少妇窦娥死于冤狱的故事。马致远《汉宫秋》，写西汉王朝皇帝刘爽跟宫女王昭君的故事。施惠《拜月亭》，写一对夫妇在战乱中逃散而又团聚的故事。高明《琵琶记》，写一个人弃妻再娶，前妻千里寻夫的故事。

上述作品中的每一部作品都是数百页巨著。现在介绍一首散曲，作为元曲的代表，使我们有一个具体的印象（方括弧中是曲牌名，舞台上演出时演奏的音乐谱调，圆括弧中是简单的注释）。 这首散曲，是马致远的《借马》： 

[耍孩儿]近来时买了匹蒲梢骑（蒲梢，当时的方言，谓马），性命般看承爱惜。一夜间上草料数十番，喂饲得腰腿胖肥（膘，马的胸肋肌肉）。但有些秽污早忙刷洗，微有些辛苦便下骑。竟有一种无知辈，出言要借，对面难推。 

[七煞]懒洋洋牵下槽，意迟迟背后随，气忿忿懒把鞍来备。我沉吟了半晌语不语（晌，片时之意），不晓得那浑人知不知。他也不是不精细，常言说，他人弓莫挽，他人马休骑。 

[六煞]不骑时啊，西棚下凉处拴。骑时节，拣地面平处骑，将青春嫩草频频的喂。歇时节，肚带松松放，把那背上的马鞍款款移。勤觑着鞍和辔，牢踏着宝镫，前口儿（马口中衔勒）休提。 

[五煞]饥时节，喂些草。渴时节，饮些水。挨着皮肤的马鞍休使尘毡屈（不要压得太重以致鞍上毡毛为之弯曲），三山骨（马尾骨）休使鞭来打，砖瓦上休教稳着蹄（不要在碎瓦碎砖上久站，以免伤足）。一句话你仔细的记，饱时休走，饮了休驰。 

[煞]抛粪（大便）时教干处抛，撒尿时教净处（清洁）尿，拴时节拣个牢固桩橛上系。路途上休要踏砖块，过水处莫教践污泥。这马知人意，似云长赤兔，如项王乌骓（云长，三国时代名将关羽别号，战马名赤兔。项王，西楚国工项羽，战马名乌骓。二马皆历史上的名马，用以描写马主心理状态）。 

[三煞]有汗时休去檐下控（以免风吹生病），洗马时休教浸着颐（颐，面颊），软煮草料煎底细。上坡时务把身来耸，下坡时休教走得疾。莫道人恁般琐碎，休教鞭着马眼，休教鞭擦着毛衣。 

[二煞]不借时恶了兄弟，不借时反了面皮。马儿行嘱咐叮咛记，紧防店户将他打，刷子去掉硬毛不可疑。只叹的一声长吁气，哀哀怨怨，切切悲悲。 

[一煞]早晨间借与他。日平西盼望你。倚门专等来家内。柔肠寸寸因你断，侧耳频频听你嘶。道一声好去，早两泪双垂。 

[尾]没道理，没道理。忒下的（心狠手辣之意），忒下的。刚才说的一些话君专记。一口气不违，借与了你。 

上述马致远的作品描述了马主人又怨又恨，又不得不借，以致愁肠百结，淋漓无遗的心态。现代人在不得不把心爱的自用新汽车，借给妻子的莽撞弟弟时的心理反应，和这个故事是多么的类似，我们会钦佩作者的观察入微。然而，最主要的还是它所显示的幽默情调，在唠唠叨叨，一阵又一阵之后，还拍胸脯说：“一口气不违借与了你！”，而幽默，正是宋朝及宋朝以前的文化最缺少的东西。 

元曲的兴起对于我国民族诗歌的发展、文化的繁荣有着深远的影响和卓越的贡献，元曲不仅是文人咏志抒怀得心应手的工具，而且为反映元代社会生活提供了人民群众喜闻乐见的崭新的艺术形式。 元曲的组成，包括两类文体：一是包括小令、带过曲和套数的散曲；二是由套数组成的曲文，间杂以宾白和科范，专为舞台上演出的杂剧。“散曲”是和“剧曲”相对存在的。剧曲是用于表演的剧本，写各种角色的唱词、道白、动作等；散曲则只是用作清唱的歌词。从形式上看，散曲和词很相近，不过在语言上，词要典雅含蓄，而散曲要通俗活泼；在格律上，词要求得严格，而散曲就更自由些。散曲从体式分两类:“小令”和“散套”。小令又叫叶儿，体制短小，通常只是一支独立的曲子（少数包含二三支曲子）。散套则由多支曲子组成，而且要求始终用一个韵。散曲的曲牌也有各式各样的名称，如《叼叨令》、《刮地风》、《喜春来》、《山坡羊》、《红绣鞋》之类，这些名称多很俚俗，这也说明散曲比词更接近民歌。元曲以其作品揭露现实的深刻以及题材的广泛、语言的通俗、形式的活泼、风格的清新、描绘的生动、手法的多变，在中国古代文学艺苑中放射着璀璨夺目的异彩。 

元曲的兴起与发展，有着复杂的原因。首先，先代的社会现实是元曲兴起的基础，元朝疆域辽阔，城市经济繁荣，宏大的剧场，活跃的书会和日夜不绝的观众，为元曲的兴起奠定了基础；其次，元代各民族文化相互交流和融化，促进元曲的形成； 

再次，元曲是诗歌本身的内在规律及文学传统继承、发展的必然结果。 元曲兴起并代表这一时期文学的最高成就，就其本身而言则是由于元曲确立并完善了体制形式，曲的体制具体表现为六个方面： 1、宫调：宫调是指中国古代音乐的调式，曲与宫调出于隋唐燕乐。2、曲牌：俗称“曲子”，是对各种曲调的泛称，各有专名，如《点绛唇》、《山坡羊》等总数很多，元代北曲共335个，每一个曲牌都有一定的曲调、唱法，同时也规定了该曲的字数、句法、平仄等。 3、曲韵：元曲在押韵方面严守《中原音韵》十九部的要求而分平、上、去，用韵上有以下特点：平仄通押，不避重韵，一韵到底，借韵、暗韵、赘韵、失韵。4、平仄：曲在用字的平仄上比诗词更严，而特别注重每首末句的平仄。 5、对仗：曲的对仗要求比较自由，可平仄相对，也可平声相对，即平声对平声，仄声对仄声。曲的对仗形式有“两字对”、“首尾对”、“衬字对”等十三种，在语言的运用和词序组合上有许多特点，主要表现在：有工对也有宽对，但宽对的现象更普遍；句中自为对；错综成对或倒字为对，如“忠臣不怕死，怕死不忠臣”；以俗语入对。 6、衬字：曲与词最显著的区别是有无衬字，有衬字的是曲，没有衬字的是词。所谓“衬字”指的是在曲律规定必须的字数之外所增加的字，它不受音韵、平仄、句式等曲律的限制，衬字一般用于句首。 

元曲作家中留有姓名、曲作的共二百二十多人，流传至今的作品有四千五百多首（套、部），其中小令三千八百多首（含带过曲），套数四百七十余套，杂剧一百六十余部（本）。在众多作家中，对元曲的形成作出开创性贡献的是元好问，他生于金元战乱之际，是名冠金元两代诗坛的巨星。他的作品清润疏俊，对元曲创作起着启导统领、规范的作用。 

元曲的发展，分三个时期。

初期：元朝立国到灭南宋。这一时期元曲刚从民间的通俗俚语进入诗坛，有鲜明的通俗化口语化的特点和犷放爽朗、质朴自然的情致。作者多为北方人，其中关汉卿、马致远、王实甫、王小军、白朴等人的成就最高，比如关汉卿的杂剧写态摹世，曲尽其妙，风格多变，小令活泼深切，晶莹婉丽。马致远创作题材宽广，意境高远，形象鲜明，语言优美，音韵和谐，被誉为元散曲中的第一大家“曲状元”和“秋思之祖”。

中期：从元世祖至元年间到元顺帝后至元年间。这一时期的元曲创作开始向文化人、专业化全面过渡，散曲成为诗坛的主要体裁。重要作家有郑光祖、睢景臣、乔吉、张可久等。

末期：元成宗至正年间到元末。此时的散曲作家以弄曲为专业，他们讲究格律词藻，艺术上刻意求工，崇尚婉约细腻、典雅秀丽，代表作家有张养浩、徐再思等。 

总之，元曲作为“一代之文学”，题材丰富多样，创作视野阔大宽广，反映生活鲜明生动，人物形象丰满感人，语言通俗易懂，是我国古代文化宝库中不可缺少的宝贵遗产。而今人因为文史界的宣扬，似乎唐诗宋词才是中国文化的顶峰，这是错误的。应该说，中国各个朝代都有对中国文化有贡献，很难说谁比谁更好，比如，清朝的小说，只一本红楼梦，今天谁能超越？ 

我印象最深刻的一首元曲是这个：

天净沙*秋思 

马致远 

枯藤老树昏鸦， 

小桥流水人家， 

古道西风瘦马。 

夕阳西下， 

断肠人在天涯。 

这首诗主要表达一个在外漂泊的游子对家乡的思念，不由得感觉孤身的凄凉。解释一下，一条小溪穿过桥流到农舍的前方，在一条古老的路上，我骑着马朝着西面走去，太阳下山了，而我的亲朋好友却在遥远的他方。 

（三）成吉思汗与元朝 

美国最著名的《华盛顿邮报》与《纽约时报》分别把成吉思汗评为“千年风云第一人”、“千年伟人”，西方学者惊叹成吉思汗缩小了地球，拉近了东西方的距离，改变了世界方向。800年来成吉思汗得到蒙古族人世代推崇、50多个国家学者的世代研究，形成世界性的成吉思汗学，而成吉思汗在中国历史研究、历史教育及历史剧中却长期受到冷遇。这是为什么？前面我已经解释了，是因为元朝没有像其他朝代那样独尊儒家，几天的儒家弟子们怎么可能正面研究和评价成吉思汗呢？此外，儒家历来妄自尊大，错都是别人的，儒家才是永远正确的圣人，而近代中国却落后了，得找个替罪羊，于是，元清就成了中国落后的代罪羔羊，而儒家依旧是伟大光荣正确。 

成吉思汗是中国人么？答案是肯定的，因为，自秦汉隋唐到宋元明清，蒙古族都是中华民族多民族国家中的一个民族。成吉思汗的出生地在当今蒙古国境内的斡难河边，当时的蒙古对中国的另一个超大金朝称臣，因此，成吉思汗出生的时候就是中华民族的一员了。 

元朝算不算中国的朝代？当然是，详细的见我的十论元朝。元朝灭了南宋，不是中华民族的亡国灭种，而是改朝换代。蒙古族征服女真族或者汉族，既是民族战争又是统一战争，这个战争具有双重性。作为民族征服战争，汉族起来反对它征服这是对的，我们现在既肯定忽必烈，我们又肯定文天祥，他们都是民族英雄。但是，在教科书上，赞扬文天祥的篇幅明显的多，这给一些人造成了错觉，似乎只有文天祥是正义的，中国只是汉族的中国，希望教科书能给予纠正。忽必烈统一金朝的时候出现过屠城，攻南宋的时候基本没有出现过屠城。投降不杀，工匠不杀，大臣也好，包括汉族人民的反对，成吉思汗采纳了这种意见，减少屠城。在他临死之前的一个月下了一个命令，不能屠城。 

成吉思汗的西征是民族征服战争，不能简单归于侵略甚至“黄祸”。蒙古西征有对古代恐怖主义复仇的成分，花剌子模边将海儿汗杀死蒙古450人的商队，花剌子模国王又杀死了成吉思汗要求引渡罪犯的正使，烧掉了两个副使的胡须，烧掉胡须对伊斯兰人是一种侮辱，胡须比生命还要重要。西征的起因是对方挑起来的，并非必然要发生的。当时成吉思汗正在打金国，他的主攻方向是打金，因为他要报仇。在打金的过程中发生了这件事，成吉思汗才把主力部队调到西方。此外，征伐也是蒙古游牧民族的生存方式。最后，中世纪的疆界与现代民族国家的疆界意义不是一会事。最重要的是，西征主观上是为打通商路，客观上却推动了东西方文明沟通，如果没有成吉思汗改变了世界的方向，世界文明史的进程可能延缓几百年。因此中世纪以战争推动世界文明的成吉思汗，绝非现代希特勒可比。 人类的历史是战争的历史，不要把道德正义之类的东西来评论，如果人类没有战争，人类现在也许还停留在石器时代，尽管战争是残酷的，但这也是一个事实。 

（四）元朝的科学技术 

元朝是中国历史上真正的向海洋开放的黄金时期，这在我的系列文章中已经谈到，看看广州和泉州的发展历史就清楚了。元朝的科学技术也是前无古人的，原因很简单，一是阿拉伯帝国时期的科技成就被引进到中国，二是元朝不独尊儒家，研究科学不再像宋朝那样被人瞧不起。元朝的科技成就以天文，医学和数学等最突出。 忽必烈在尚未登基之前，就征招“回回为星学者”，他们带来托勒密的《天文大集》，伊本·优努斯的《哈基姆星表》等天文学著作。 1260年，元廷承金人旧制，设立司天台。这些天文学家还制造了许多新的先进天文仪器，元朝的札马剌丁的地球仪比西方最早的马廷·海贝姆的早二百多年。札马剌丁的地球仪是球状的，对中国传统的“天圆地方”观念进行了否定，意义深远。 

元朝是中国数学的黄金时期。1957年，在西安元代安西王府遗址中，考古队员发现五块铸有阿拉伯数字的铁块，其中四块出土时夹在凿刻整齐的两块方石中。经研究，这是用阿拉伯数字排列的六六幻方，其纵、横、对角线的数字之和为“111”。上述铁块是元初修建安西王府时，作为奠基埋藏的，可谓现在已知的中国最早的阿拉伯数字实物例证，有一块陈列在陕西省历史博物馆的展厅里。

元代《秘书监志》中记载的一份外来藏书目录，其中数学部分有13种。 1280年，元代数学家及天文学家王恂与郭守敬等制订《授时历》时，将穆斯林的弧三角法应用于割圆术获得“弧矢割圆术”。一般认为欧几里德的《几何原本》，是意大利人利玛窦在明代带到中国的（徐光启翻译了《几何原本》前六卷），但是有学者认为，在此前的元代，此书（《四擘算法段数》15部）已经被来华的穆斯林带到中国（方豪，《中西交通史》）。 

在元朝，除了中医药学本身有很大发展，出现了金元四大学派外，还有当时处于领先水平的阿拉伯医药典籍被带来中国并翻译成中文。元末杭州穆斯林已经开始设立比较正规的医院为人治病。

明朝：宋朝理学大发扬，中国文化进入黑暗时代 

明朝，1368─1644年，是中国历史上一个回族穆斯林所建的朝代，1368年由明太祖朱元璋建立，定都南京，成祖朱棣时迁都北京。明朝初年国力比较强盛，后来国力逐渐衰落，到了后期，社会矛盾尖锐，激起大规模的农民起义。1644年，李自成攻占北京，崇祯帝自缢，明朝灭亡。后来南明政权又延续了十多年，直到最后被清朝消灭。朱元璋最恨商人，祖训是禁海，大大减慢了中国商业发展的步伐。朱元璋洪武二年（1369）科举以朱熹等“传注为宗”。朱学遂成为巩固封建社会统治秩序的强有力精神支柱。它强化了“三纲五常”，对后期封建社会的变革，起到了阻碍作用。朱棣规定使用八股文。八股文的危害是内容方面，作八股文，不是用自己话表达，没有自己的任何思想，而是引用儒家圣人的话。明朝时期，欧洲的文艺复兴让知识分子挣脱黑暗时代的枷锁，而中国的文化和科学却被明朝糟蹋到这种地步，真是中国的悲哀。 

继朱熹之后，明朝大儒王阳明（王守仁）将儒家思想再次推向了另一个极致－－心学。王守仁（1472年─1528年），原名云，更名守仁，字伯安，号阳明。他是心学之集大成者，儒家“格心”派代表人物，其学世称“阳明学”，于中国、日本、朝鲜半岛、东南亚国家影响很大。着有《阳明全书》。王守仁早期师承朱熹，为了实行朱熹的“格物致知”，有一次他下决心穷竹子之理，格了七天七夜的竹子，什么也没有发现，人也病倒了。王守仁在临终之际，他身边学生问他有何遗言，王守仁说：“此心光明，亦复何言！”。 

清朝：前中期继承宋明的理学，后期摆脱理学束缚

清朝和以往的朝代类似，继承了其前朝的文武官员和政治体制，宋明的理学和八股文也继承下来。但因为清朝的皇帝各个勤政，因此，没有出现明朝那样的太监帝国。 

清朝和明朝一样的独尊儒家，但在后期，清朝出现了“反理学”，代表人物是颜元和戴震。颜元，1635─1704年，字易直，又字浑然，号习斋，清朝思想家、教育家，颜李学派的创始者。颜元的父亲曾被蠡县一位朱姓小官吏朱九祚收为养子，颜元生在朱家，因而姓朱，为蠡县人，后因不堪忍受朱家虐待，于明朝末年颜元四岁时，随清兵逃往关外。其母王氏因夫去杳无音讯，颜元12岁时改嫁。颜元便同其养祖父母一起生活。养祖母去世，代父居丧时，行朱子“三日不含，朝夕哭”的家礼，饥饿哀毁几至于死。这使得颜元逐渐产生反理学的思想。颜元提倡并实用主义。颜元创立的学派和官方提倡的程朱理学不同，主张读书的目的应该是“经世致用”，而非一味“格物致知”，自寻自证“天理”。五十七岁时候，南游河南，发现“见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程朱，始入一分孔孟，乃定以为孔孟、程朱两途”（《颜习斋先生年谱》）。他说：“八股之害，甚于焚坑”“其辟佛老，皆所自犯不觉”，朱熹的学术不过是“禅宗、训诂、文字、乡愿四者集成一种人”（“习齐记余”卷三“寄桐乡钱生晓城书”） ，“千百年来，率天下入故纸中，耗尽身心气力，作弱人，病人，无用人者，皆晦庵为也！”（《朱子语类评》）。颜元反对程朱的守静与虚学，痛斥朱熹是“满口胡说”、“自欺欺世”，“程朱之道不熄，孔子之道不着”。他深感“误人才，败天下事者，宋人之学也”，他说：“率天下入故纸中，耗尽身心气力，做弱人病人无用人，皆晦庵（朱熹）为之也！”。 

戴震，1724—1777年，是清代语言学家，思想家。字东原。戴震小时聪敏，过目成诵，十岁读《大学章句》至“右经一章”以下，问私塾老师说：“此何以知其为‘孔子之言而曾子述之’？又何以知其为‘曾子之意而门人记之’？”师应之曰：“此朱文公所说。”但戴震接着指出周朝离宋朝有两千年之遥，为什么朱子能知道这些事呢？问的老师无言以对。戴震对经学、天文、地理、历史、数学、机械、水利、生物及古代器物都有研究，被誉为百科全书式的学者。乾隆年间为《四库全书》纂修官，在馆五年，以病卒。戴震对于音韵学很有研究，创立了古音九类二十五部之说以及阴阳入对转的理论。此外，他也精通训诂学，晚年所着《孟子字义疏证》则是其一生哲学思考的总结晶。后世出版有《戴震文集》、《戴震集》等。戴震哲学思想的产生，是对于中国以往“形而上学”本体论的批判。他在否定朱熹的形而上学本体论的过程中，建构了“天道－性－人道”的思想逻辑结构，“天道论”是戴震的世界图式，气化流行，生生不息是其核心内容；“天性论”是对于自然生命的关怀，肯定『欲』也是人性。戴震与章学诚算是清代学术史与思想史上两大高峰，他们的出现，代表了清代儒家智识主义的兴起，是儒家学术思想由“尊德性”向“道问学”这一学术转向的结果。 

总之，东方落后于西方是多种原因造成的，内在原因是儒家文化重农抑商，轻视科技。如果元朝不被明朝代替，中国有机会和西方同步发展，不会有后来那么大的差距，根本原因是元朝不那么独尊儒家。而西方，早期处于中世纪的黑暗，要走出黑暗就要求变，西方没有儒家，没有那么多包袱，同时，希腊文化和成吉思汗给西方带去了东方文明，两种文明的结合和碰撞产生了文艺复兴。西方没中国的科举，贵族世袭，因此，西方知识分子不必整天埋头于八股文，可以没事的时候做做试验，于是西方的发明远比中国多，我们有四大发明，而我们生活中使用的西方发明有多少？让人不解的是，今天又有人提倡国学，真不明白这些人到底要干什么。国学，亡国之学也。 

……

谢选骏指出：上述文章可能是毛派或蒙古人满洲人写的，明显偏袒异族统治，对蒙古满洲的社会暴行和文化毁灭真的是只字不提。

实际上，明朝的黑暗是承袭了蒙古遗风。这是相比于西汉而言的。在和西汉相同的意义上，明朝是第二期中国文明的大一统前期，犹如西汉是第二期中国文明的大一统前期。至于清朝，尽管满洲人伪装成为儒教徒和佛教徒，实际上却是原始血腥的萨满教徒。这是他们能够不择手段地紧握权力的思想原因。

和先秦西汉的儒学相对而言，宋明理学之所以是亡国之学，盖因佛教的影响，是的吃素行为深入思想领域和社会行为，让中国人变得懦弱。后来西藏和蒙古也走上了这条亡国之路。所以谢选骏称宋明理学为“送命理学”。

至于满清，由于萨满教比神道、儒教和佛教更加原始，完全无法吸收西方文明，所以中国在满清奴役之下一败涂地，无法像日本那样调整变革。

〔另起一页〕

第二节

《菜根谭》是苟全性命的哲学

诸葛亮的《出师表》气震山河：

  　先帝创业未半而中道崩殂，今天下三分，益州疲弊，此诚危急存亡之秋也。然侍卫之臣不懈于内，忠志之士忘身于外者，盖追先帝之殊遇，欲报之于陛下也。诚宜开张圣听，以光先帝遗德，恢弘志士之气；不宜妄自菲薄，引喻失义，以塞忠谏之路也。 

    宫中府中，俱为一体，陟罚臧否，不宜异同。若有作奸犯科及为忠善者，宜付有司论其刑赏，以昭陛下平明之理；不宜偏私，使内外异法也。

　　侍中、侍郎郭攸之、费祎、董允等，此皆良实，志虑忠纯，是以先帝简拔以遗陛下。愚以为宫中之事，事无大小，悉以咨之，然后施行，必能裨补阙漏，有所广益。 

　　将军向宠，性行淑均，晓畅军事，试用于昔日，先帝称之曰能，是以众议举宠为督。愚以为营中之事，悉以咨之，必能使行阵和睦，优劣得所。 

　　亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。先帝在时，每与臣论此事，未尝不叹息痛恨于桓、灵也。侍中、尚书、长史、参军，此悉贞良死节之臣，愿陛下亲之信之，则汉室之隆，可计日而待也。 

　　臣本布衣，躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣于草庐之中，咨臣以当世之事。由是感激，遂许先帝以驱驰。后值倾覆，受任于败军之际，奉命于危难之间，尔来二十有一年矣！ 

　　先帝知臣谨慎，故临崩寄臣以大事也。受命以来，夙夜忧叹，恐托付不效，以伤先帝之明；故五月渡泸，深入不毛。今南方已定，兵甲已足，当奖率三军，北定中原；庶竭驽钝，攘除奸凶，兴复汉室，还于旧都。此臣所以报先帝而忠陛下之职分也。至于斟酌损益，进尽忠言，则攸之、祎、允之任也。 

　　愿陛下托臣以讨贼兴复之效，不效，则治臣之罪，以告先帝之灵。若无兴德之言，则责攸之、祎、允等之慢，以彰其咎。陛下亦宜自谋，以咨诹善道，察纳雅言，深追先帝遗诏，臣不胜受恩感激。 

　　今当远离，临表涕零，不知所言。

然而，如此气震山河的《出师表》，其中“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”一语，却说出了中国人的内心。

中国人的内心向往，其实至今并没有改变。

而且，还有一本书可以证明并接续这个“没有改变的中国心”，那就是《菜根谭》。根据诸葛亮的内心表白，我们称《菜根谭》为“苟全性命的哲学”。

《菜根谭》是明朝万历年间洪应明写的一本语录体著作，但作者生平却不详。

《菜根谭》在日本，早在明治维新前后就出现了几种版本，到了1980年代，更成了企业界“人人关心、爱读的书籍”。结果，这股热潮又吹到台湾、大陆，在乱世群中掀起了争读《菜根谭》的热潮。

那么，什么是“菜根谭”呢？

有人说：起名《菜根谭》，是因为作者把菜味比作世味，那么种菜的人只有厚培菜根才会有味。

也有人说：那是“咬得莱根则百事可为”的意思。不管怎么说，书中所表达的是四百多年前一位哲人对为人处世、修身养性乃至治学家训的认识、体会。

不过在我看来，菜根乃是一个饥荒社会的象征：吃不到菜只有吃菜根；菜根比草根毕竟稍微好一点。所谓“书名取自宋朝作家汪革的‘人就咬得菜根，则百事可成’”，意思无非是“吃得苦中苦，方为人上人。” 

好庸俗。

庸俗者才能得到福禄寿。

于是，“作者糅合了儒家的中庸、道家的无为、释家的出世和自身的体验，形成了一套出世入世法则，为人处世方式而传之后代，表现了中国人对人生、人际、人性的独到见解。”

有道是全书没有严密的逻辑联系，完全由作者侃侃而谈，如叙家常，一段话数十百字不等，共三百六十则。格言警句，信手拈来，文辞幽雅，对仗工整。现代人与四百年前的人在观念、方式上当然有许多不一样，可无论是寻找修身养性的途径、做事待人的准则，或是探求从商经营的谋略、从政识才的判识等等，《菜根谭》都给费拉人群的启迪，没有因日月的推移而销磨。

（以下部分，摘自唐汉编辑的版本，内容分为处世篇、修身篇、齐家篇、蒙养篇、闲适篇五部分，重新排列。第一则加标题，进行注解、现代汉语翻译及评点，以体现该书的系统性，方便读者。）

《菜根谭》全文及大意

1.弄权一时，凄凉万古

栖守道德者，寂寞一时；依阿权势者，凄凉万古。达人观物外之物，思身后之身，守受一时之寂寞，毋取万古之凄凉。

【大意】

一个坚守道德规范的人，虽然有时会遭受短暂的冷落；可那些依附权势的人，却会遭受永久的凄凉。大凡一个胸襟开阔的聪明人，能重视物质以外的精神价值，并且又能顾及到死后的名誉问题。所以他们宁愿承受一时的冷落，也不愿遭受永久的凄凉。

2.抱朴守拙，涉世之道

涉世浅，点染亦浅；历事深，机械亦深。故君子与其练达，不若朴鲁；与其曲谨，不若疏狂。

【大意】

一个刚踏入社会的青年人阅历虽然很短浅，但是所受各种社会不良习惯的感染也比较少；一个饱经事故而阅历很广的人，各种恶习也随着增加。所以一个有修养的君子，与其讲究做事的圆滑，倒不如保持朴实的个性；与其事事小心谨慎委曲求全，倒不如豁达一点才不会丧失纯真的本性。

3.心事宜明，才华须韫

君子之心事，天青日白；不可使人不知；君子之才华，玉韫珠藏，不可使人易知。

【大意】

一个有高深修养的君子，他的心地像青天白日一般光明，没有一点不可告人之事；一个有高深修养的君子，他的才学像珍珠美玉一般珍藏，绝对不轻易让人知道。

4.出污泥而不染，明机巧而不用势力纷华，不近者为洁，近之而不染者尤洁；智械机巧，不知者为高，知而不用者为尤高。

【大意】

权利和财势，以不接近这些的人为清白，接近而不受污染就更为清白；权谋术数，以不知道才算高明，知道而不使用就更为高明了。

5.良药苦口，忠言逆耳

耳中常闻逆耳之言，心中常有拂心之事，才是进修德行的砥石。若言言悦耳，事事快心，便把此生埋在鸩毒中矣。

【大意】

一个人的耳朵假若能常听些不中听的话，心里经常想些不如意的事，这才是敦品励德的好教训。反之，若每句话都好听，每件事都很称心，那就等于把自己的一生葬送在剧毒之中了。

6.和气致祥，喜神多瑞

疾风怒雨，禽鸟戚戚；霁日光风，草木欣欣。可见天地不可一日无和气，人心不可一日无喜神。

【大意】

在狂风暴雨的天气中，连飞禽都感到哀伤忧虑；在晴空万里的日子里，连草木也呈现出欣欣向荣。由此可见，天地之间不可以一天没有和祥之气，而人间也不可以一天没有欢欣之气。

7.淡中知真味，常里识英奇

醲肥辛甘非真味，真味只是淡；神奇卓异非至人，至人只是常。

【大意】

美酒佳肴和大鱼大肉都不是真正的美味，其实真正的美味只是那些精茶淡饭；标奇立异，超凡绝俗的人，都不算人间真正的伟人，其实真正的伟人只是那些平凡无奇的人。

8.闲时吃紧，忙里悠闲

天地寂然不动，而气机无息稍停；日月尽夜奔驰，而贞明万古不易；故君子闲时要有吃紧的心思，忙处要有悠闲的趣味。

【大意】

恰如我们每天所看到的，天地好像一动也不动，其实天地的活动一时一刻也没停止。早晨旭日东升，傍晚明月当空，可见日月昼夜都在奔驰，可在宇宙中，日月的光明却是永恒不变的。所以一个聪明睿智的君子，平日闲暇时胸中要有一番打算，以便应付意想不到的变化，忙碌时也要做到忙里偷闲，享受一点生活中的乐趣。

9.静中观心，真妄毕见

夜深人静独坐观心，始觉妄穷而真独露，每于此中得大机趣；既觉真现而妄难逃，又于此中得大惭忸。

【大意】

一个人在夜深人静时，自己独自静静坐着观察自己的内心，才会发现自己的妄心全消而真心流露，当此真心流露之际，觉得精神十分舒畅，应用自在之机油然而生；若这种真心能常有该多好，可希望之心偏偏难以全消，于是心灵会感觉惭愧不安，到最后才幡然悔悟而有改过向善的意念出现。

10.得意须早回头，拂心莫便放手

恩里由来生害，故快意时须早回首；败后或反成功，故拂心处莫便放手。

【大意】

被当政者垂恩重用往往会招来祸患，所以一个人从政时不可过分贪恋权位，应抱有“见好就收”、“急流勇退”的态度；不过有时遭受小小的挫折，反而使人走上成功之路，因此遭受不如意的事打击时，千万不可罢休，不再继续奋斗。

11.澹泊明志，肥甘丧节

蔾口苋肠者，多冰清玉洁；衮衣玉食者，甘婢膝奴颜。盖志以澹泊明，而节从肥甘丧也。

【大意】

能够忍受吃粗茶淡饭的人，他们的操守多半都像冰一般清，纯玉一般沌白；而讲求穿华美衣服、吃山珍海味的人，他们大多都甘愿作出卑躬屈膝的奴才面孔。因为一个人的志气要在清心寡欲的状态下才能表现出来，而一个人的节操都在贪图物欲享受中丧失怠尽。

12.眼前放得宽大，死后恩泽悠长

面前的田地要放得宽，使人无不平之叹；身后的恩惠要留流得久，使人有不匮之恩。

【大意】

一个人眼前待人处事的态度要放得宽厚些，只有如此才不致使你身旁的人对你有不平的牢骚；至于死后留给子孙与后人的恩泽，则要把眼光放得很远，才会使子孙万代永远怀念。

13.路要让一步，味须减三分

径路窄处，留一步与人行；滋味浓的，减三分让人尝；此是涉世一极安乐法。

【大意】

在狭窄的路上行走时，要留一点余地给别人走；遇到美味可口的好菜时，要留出三分让给别人吃；这就是一个人立身处世最安全的方法。

14.脱俗成名，超凡入圣

作人无甚高远事业，摆脱得俗情便入名流；为学无甚增益功夫，灭除得物累便超圣境。

【大意】

要想成为一个很会作人的人，并不是要懂得什么高深的大道理，只要能摆脱世俗的利欲就可跻身名流；要想求到很高深的学问，并不需要特殊的秘诀，只要能排除干扰、宁静心情的杂念就可超凡入圣。

15.义侠交友，纯心作人

交友须带三分侠气，作人要存一点素心。

【大意】

跟朋友相处时，必须抱着拔刀相助的侠义精神，而作人处事也要存着一颗天真无邪的赤子之心。

16.德在人先，利居人后

宠利毋居人前，德业毋落人后；受享毋逾分外，修为毋减分中。

【大意】

追求名利时不要抢在他人之前，进修德业时不要落在他人之后；当享受物质生活时不要超过自己的身份地位；当修养品德时，不要达不到自己所能达到的标准。

17.退即是进，与即是得

处世让一步为高，退步即进步的张本；待人宽一分是福，利人实利己的根基。

【大意】

为人处事以遇事都要让一步的态度才算是最高明的人，因为让一步就等于是为日后进一步留下了余地；而待人接物以抱宽厚态度的人为最快乐，因为给人家方便就是日后给自己留下方便的基础。

18.骄矜无功，忏悔灭罪

盖世功劳，当不得一个矜字；弥天罪过，当不过一个悔字。

【大意】

即使有世间最伟大的丰功伟绩，也承受不了一个骄矜的“矜”字所起的抵消作用；即使犯了滔天大罪，只要能作到一个懊悔的“悔”字，就能赎回以前的过错。

19.完名让人全身远害，归咎于己韬光养德

完名美节不宜独任，分些与人可以远害全身；辱行污名，不宜全推，引些归己可以韬光养德。

【大意】

不论如何完美的名气和节操，都不要一个人自己独占，必须分一些给旁人，只有如此，才不会惹起他人的怨恨而招来灾害，从而保全生命的安全；不论如何耻辱的行为和名声，也不可完全推到他人身上，自己一定要承担几分，只有如此，才能掩藏自己的智能而多一些修养。

20.天道忌盈，卦终未济

事事留个有余不尽的意思，便造物不能忌我，鬼神不能损我。若业必求满，功必求盈者，不生内变，必召外忧。

【大意】

不论作任何事都要留有余地，就是不要做得太绝，这样造物的上帝不会嫉妒我，甚至于最愿与人恶作剧的鬼也不会伤害我。假如一切事物都要求达到尽善尽美的地步，一切功劳都达到登峰造极的境界，即使不为此而发生内乱，也必为此而招致外患。

21.人能诚心和气，胜于调息观心

家庭有个真佛，日用有种真道。人能诚心和气、愉色婉言，使父母兄弟间形骸两释、意气交流，胜于调息观心万倍矣！

【大意】

任何家庭都应该有一种真诚的信仰，任何人的生活都要有二种不变的原则。一个人如果能保持纯真的心性，言谈举止自然温和愉快，就能与父母兄弟相处得很融洽，比用静坐调护身心还要好上千万倍。

22.动静合宜，道之真体

好动者云电风灯，嗜寂者死灰槁木；须定云止水中，有“鸢飞鱼跃”气象，才是有道的心体。

【大意】

一个好动的人就像乌云闪电，霎时就会无影无踪，又像风前的残烛孤灯，摇曳不定忽明忽暗。一个喜欢清静之人，如熄灭的灰烬，又像丧失了生命的枯木，生命力消失。可见过分的变幻和清静，都不是合乎理想的人生观，只有在缓动的浮云下，平静的水面上，才能看到鹞鹰飞舞、鱼儿跳跃的景观，用这两种心情来观察万事万物才算是具有崇高道德的人。

23.攻人毋太严，教人毋过高

攻人之恶毋太严，要思其堪受；教人之善毋太高，当使其可从。

【大意】

当责备别人的过错时，不可太严厉，要顾及到对方是否能接受，不要伤害对方的自尊心。当教诲别人行善时，不可以希望太高，要顾及到对方是否能做到。

24.净从秽生，明从暗出

粪虫至秽，变为蝉而饮露于秋风；腐草无光，化为萤而跃彩于夏月。因知洁常自污出，明每从晦生也。

【大意】

粪土里所生的虫是最脏的，可一旦化为蝉却只饮秋天洁净的露水；腐败的野草本不发光，可一旦孕育成萤火虫以后，却可在夏天的夜空中发出耀眼的光彩。由此而知，洁净的东西常常从污秽中产生，明亮的事物常常在黑暗中出现。

25.客气伏而正气伸，妄心杀而真心现

矜高倨傲，无非客气；降服得客气下，而后正气伸。情欲意识，尽属妄心；消杀得妄心尽，而后真心现。

【大意】

一个人之所以会有矜气高傲的无理态度，都是由于受外来血气的影响，只要把这种外来的血气消除，光明正大刚直无邪的气概才能出现。一个人的所有欲望和想象，都是由于虚幻无常的妄心所造成的，只要能铲除这种虚幻无常的妄心，善良的本性就会显现出来。

26.事悟而痴除，性定而动正

饱后思味，则浓淡之境都消；色后思淫，则男女之见尽绝。故人常以事后之悔悟，破临事之痴迷，则性定而动无不正。

【大意】

酒足饭饱之后再回想美酒佳肴的味道，这时所有的甘美味道已全部消失。房事满足之后再回味性欲的情趣，那男女之间鱼水之欢的念头已全部消失。因此如常能事后悔悟，来做另一件事的开端时的参考，那就可消除一切错误而恢复聪明的本性，这样做事就算有原则，一切行为自然都合乎义理。

27.轩冕客志在林泉，山林士胸怀廊庙

居轩冕之中，不可无山林的气味；处林泉之下，须要怀廊庙的经纶。

【大意】

身居政职的人，要保持一种隐居山林淡泊名利的思想；身为平民居住在田园中的人，必须要胸怀治理国家的雄心壮志。

28.无过便是功，无怨便是德

处世不必邀功，无过便是功；与人不求感德，无怨便是德。

【大意】

人生在世不必勉强去争取功劳，其实只要没有过错就算功劳；救助人不必希望对方感恩图报，只要对方不怨恨自己就算知恩图报了。

29.作事勿太苦，待人勿太枯忧勤是美德，太苦则无以适性怡情；澹泊是高风，太枯是无以济人利物。

【大意】

尽心尽力去做事本来是一种很好的美德，但如果过分认真而使心力交瘁，就会使精神得不到调剂而丧失生活乐趣；把功名利禄看得很淡本来是一种高风亮节，但如若过分清心寡欲，对社会人群也就没有什么贡献了。

30.原谅失败者之初心，

注意成功者之末路

事穷势蹙之人，当原其初心；功成行满之士，要观其末路。

【大意】

对于一个事业失败而感到心灰意懒的人，要使他恢复当初奋发上进的精神；我们对于一个事业成功而感到万事如意的人，要观察他是否能永远维持下去。

31.富者应多施舍，智者宜不炫耀

富贵家宜宽厚，而反忌刻，是富贵而贫贱其行矣！如何能享？聪明人宜敛藏，而反炫耀，是聪明而愚懵其病矣！如何不败？

【大意】

一个富贵家庭待人接物应宽大仁厚，而很多人却刻薄无理，这种人虽身为富贵之家，可他的行径却与贫贱人相同，这如何保持富贵的身分呢？一个才智出众的人，本应谦虚有礼不露锋芒，可许多人反而夸耀自己的本领如何高强，这种人虽表面聪明，其实他们的言行与无知的人并没有什么不同！那样，他的事业到头来又如何不败呢？

32.居安思危，处乱思治

居卑而后知登高之为危，处晦而后知向明之太霭；守静而后知好动之过劳，养默而后知多言之为躁。

【大意】

先站在低矮处然后才知攀登高处的危险性，先在阴凉处然后才知过分光亮的地方会刺眼睛，先保持宁静的心情然后才知道喜欢活动的人太辛苦，先保持沉默心性然后才知道话说多了很烦躁。

33.人能放得心下，即可入圣超

凡放得功名富贵之心下，便可脱凡；放得道德仁义之心下，才可入圣。

【大意】

一个人能丢开功名富贵的权势思想的左右，就可超越庸俗的尘世杂念；一个人不受仁义道德等教条的束缚，就可以进入超凡绝俗的圣贤境界。

34. 我见害于心，聪明障于道

利欲未尽害心，意见乃害心之蟊贼；声色未必障道，聪明乃障道之藩屏。

【大意】

名利欲望未尽会杀害我的心性，自以为是的偏私和邪妄是残害心灵的毒虫；歌舞女色未必都会妨碍人的品德，只有自作聪明的人才是破坏道德的最大障碍。

35.知退一步之法，加让三分之功

人情反覆，世路崎岖。行不去处，须知退一步之法；行得去处，务加让三分之功。

【大意】

人情冷暖是变化无常的，人生道路是崎岖不平的。因此，当你遇到走不通的路时，必须明白退一步的作人方法；当你事业一帆风顺时，一定要有把好处让三分给他人的胸襟和美德。

36.对小人不恶，待君子有礼

待小人不难于严，而难于不恶；待君子不难于恭，而难于有礼。

【大意】

对待品德不端的小人，抱严厉的态度并不困难，困难的是在于不憎恨他们；对待品德高尚的君子，抱恭谨的态度不难，难的是对待他们有礼。

37.留正气给天地，遗清名于乾坤

宁守浑噩而黜聪明，留些正气还天地；宁谢纷华而甘淡泊，遗个清名在乾坤。

【大意】

人宁可保持纯朴、无机诈的本性而屏除后天的聪明才智，以便保留一点浩然正气还给孕育灵性的大自然；人宁可抛弃俗世的荣华富贵而过着清虚恬静的生活，以便留一个纯洁高尚的美名还给孕育本性的天地。

38.伏魔先伏自心，驭横先平此气

降魔者先降自心，心伏则群魔退听；驭横者先驭此气，气平则外横不侵。

【大意】

要想制服邪恶必须先制服自己内心的邪恶，自己内心之恶制服之后，一切其他邪恶自然都不起作用。要想控制不合理的横逆事件，必须先控制自己容易浮动的情绪，这样所有外来的横逆之事自然不会侵入。

39.种田地须除草艾，教弟子严谨交游

教弟子如养闺女，最要严出入谨交游。若一接近匪人，是清静田中下一不净的种子，使终生难植嘉禾矣！

【大意】

在家教导子弟，要像养一个大闺女那样，必须严格管束他们的出入和所交的朋友。万一不小心接交了坏人，就等于在良田之中播下了坏种子，这样的孩子就一辈子也没出息了。

40.欲路上勿染指，理路上勿退步

欲路上事，毋乐其便而姑为染指，一染指便深入万仞；理路上事，毋惮其难而稍为退步，一退步便远隔千山。

【大意】

关于欲念上的事，绝不要依靠职务之便，而苟且占为己有，一旦贪图非分的享乐就会坠入万丈深渊；关于义理方面的事，绝不要由于畏惧困难，而产生退缩的念头，一旦退缩就要与真理正义有千山万水之隔。

41.不流于浓艳，不陷于枯寂

念头浓者，自待厚待人亦厚，处处皆浓；念头淡者，自待薄待人亦薄，事事皆淡。故君子居常嗜好，不可太浓艳，亦不宜太枯寂。

【大意】

一个心胸豁达的人，不但要求自己的生活丰足，对待别人也要讲究丰足，因此他凡事都讲究气派豪华。一个欲望淡泊的人，不但自己过着清苦的生活，就是对待别人也很淡薄，因此他凡事都表现得冷漠无情。所以一个真正有修养的人，日常的爱好，既不过分奢侈，也不过分刻薄吝啬。

42.超越天地之外，不入名利之中

彼富我仁，彼爵我义，君子固不为君相所牢笼；人定胜天，志一动气，君子亦不受造化之陶铸。

【大意】

别人富有我坚守仁德，别人有爵禄我坚守正义，所以一个有守有为的君子决不会为统治者的高官厚禄所收买。人的智慧一定能胜大自然，意念可转变受到蒙蔽的气质，所以一个有才德的君子决不会向命运低头。

43.立身要高一步，处世须退一步

立身不高一步立，如尘里振衣，泥中灌足，如何超远；处世不退一步处，如飞鹅投烛，羝羊触藩，如何安乐。

【大意】

立身处世若不能保持超然的态度，就好像在泥土里打扫衣服，在泥水里洗灌双脚，又如何能出人头地呢？处理人世事物若不抱多留一些余地的态度，就好比飞鹅扑火，公羊用角去顶撞篱笆，哪会使身心感到愉快呢？

44.修德须忘功名，读书定要深心

学者要收拾精神并归一路；如修德而留意于事功名誉，必无实诣；读书而寄兴于吟咏风雅，定不深心。

【大意】

求学问一定要除掉杂念，集中精力专心致志从事研究；如果立志修养品德却又流于功名利禄，必然不会有什么高境界的真实造诣；如果读书只是在吟咏诗词方面感兴趣，那一定会显得浮浅而没有什么心得。

45.真伪之道，只在一念

人人有个大慈悲，维摩屠刽无二心也；处处有种真趣咏，金屋茅舍非两地也。只是欲闭情封，当面错过，便咫尺千里矣。

【大意】

每个人都有一颗善良仁慈之心，连以慈悲为怀的维摩诘和屠夫刽子手的本性也都相同；世间到处都有一种合乎自然的真正的生活情趣，连富丽堂皇的高楼大厦与简陋的茅草屋也没什么差别，可惜人心经常为情欲所封闭，因而就使真正的生活情趣错过，结果造成差之毫厘失之千里的局面。

46.道者应有木石心，名相须具云水趣

进德修道，要个木石的念头，若一有欣羡，便趋欲境；济世经邦，要段云水的趣咏，若一有贪著，便坠危机。

【大意】

凡是进德修业、磨练心性的人，必须有一种木石般坚定的意志，若对外界的荣华富贵有所羡慕，那就会被物欲所困惑；凡是治理国家、服务人群的政治家，必须有一种宛如行云流水般的淡泊胸怀，假如一有贪婪名利的念头，就会陷入危机四伏的险恶深渊。

47.善人和气一团，恶人杀气腾腾

吉人无论作用安详，即梦寐神魂无非和气；凶人无论行事狼戾，即声音唉语浑是杀机。

【大意】

一个心地善良的人，不论言行举止都极镇定安详，甚至就连睡梦的神情也都洋溢着一团和气；反之一个性情凶暴的人，不论做什么事都手段残忍狠毒，甚至就连在谈笑之间也充满了恐怖的杀气。

48.欲无祸于昭昭，勿得罪于冥冥

肝受病则目不能视，肾受病则耳不能听；受病于人所不见，必发于人所共见；故君子欲无得罪于昭昭，必先无得罪于冥冥。

【大意】

肝脏感染上疾病，眼睛就看不清，肾脏染上疾病，耳朵就听不清。病虽生在人们所看不见的内脏，但病的症状必然发作于人们所能看见的地方；所以君子要想表面上没有过错，必须从看不到的细微处下功夫。

49.多心招祸，少事为福

福莫福于少事，祸莫祸于多心。唯苦事者，方知少事之为福；唯平心者，始知多心之为祸。

【大意】

一个人的幸福莫过于无事牵挂的了，一个人的灾祸没有比疑神疑鬼更可怕的了。只有那些整天忙忙碌碌的人，才知道没有事是最大的幸福，只有那些经常心如止水的人，才知道多心病是最大的灾祸。

50.处世要方圆自在，待人要宽严得宜

处治世宜方，处乱世宜圆，处叔季之世当方圆并用；待善人宜宽，待恶人宜严，待庸众之人当宽严互存。

【大意】

当政治清明天下太平时，待人接物应严正刚直；当政治黑暗天下纷乱时，待人接物应圆滑老练；当国家行将衰亡的末世时期，待人接物就应刚直与圆滑并用。对待善良的君子要宽厚，对待邪恶的小人要严厉，对待一般平民大众应宽严互用。

51.忘功不忘过，忘怨不忘恩

我有功于人不可念，而过则不可不念；人有恩于我不可忘，而怨则不可不忘。

【大意】

自己虽帮助过人，也不要常常挂在嘴上、记在心头，但若作了对不起别人的事却不可不经常反省；反之如果别人曾经对自己有过恩惠却不可轻易忘怀，别人做了对不起自己的事则不可不立刻忘掉。

52.无求之施一粒万钟，有求之施万金无功

施恩者，内不见己，外不见人。则千粟可当万钟之报；利物者，计己之施，贵人之报，虽然百镒难成一文之功。

【大意】

一个施恩于别人的人，不可老把恩惠记在心头，更不可存让别人赞美的念头，这样即便是一斗米也可收到万钟的回报；一个用财物帮助别人的人，不但计较自己对别人的施舍，而且要求人家的报答，这样就是付出一百镒，也难收到一文钱的功德。

53.推己及人，方便法门

人之际遇，有齐有不齐，而能使己独齐乎？己之情理，有顺有不顺，而能使人皆顺乎？以此相观对治，亦是一方便法门。

【大意】

每个人的际遇有所不同，有的可成就一番事业，有的则一事无成，在各种不同的境遇中，自己又如何能要求特别待遇呢？每个人的情绪各有不同，有的稳定，有的浮躁，又如何要求别人事事都与你合作呢？假如自己能心平气和地来观察，也就是设身处地地反躬自问一下，这也是人生中最好修养门径。

54.恶人读书，适以济恶

心地乾净方可读书学古，不然见一善行窃以济私，闻一善言假以覆短，是又籍寇兵而赍盗粮矣。

【大意】

只有心地纯洁的人才可读圣贤书、学古人的道德文章，否则看到一件古人所做的好事，就私下作为自己的见解，听到古人所说的一句好话，就私下拿来掩饰自己的缺点，这就等于送武器给敌人，送粮食给强盗。

55.崇俭养廉，守拙全真

奢者富而不足，何如俭者贫而有余；能者劳而府怨，何如拙者逸而全真。

【大意】

豪奢的人财富再多也感到不够用，这如何比得上贫穷节俭而有赢余的人呢；有才干之人心力交瘁反而招致大众怨恨，如何比得上愚笨的人安闲无事而能保全纯真本性呢。

56.读书希圣讲学躬行，居官爱民立业重德

读书不见圣贤，如铅椠佣；居官不爱子民，如衣冠盗。讲学不尚躬行，为口头禅；立业不思重德，为眼前花。

【大意】

读书不去研究古圣先贤的思想精义，只能成为一个写字匠；作官如果不爱护人民，只知受禄，就如一个穿着官服的强盗。只知研究学问却不注重身体力行，那就像一个不懂佛理只会念经的和尚；事业成功后却不想为后人积一些阴德，那就像一朵艳丽却很快凋谢的昙花。

57.读心中之名文，听本真之妙曲

人心有一部真文章，都被残篇断简封锢了；有一部真鼓吹，都被妖歌艳舞湮没了。学者须扫除外物，直觅本来，才有个真受用。

【大意】

每个人的心灵深处都有一部好文章，可惜却被内容不健全的杂乱文章给封闭了；每个人的心灵深处都有一首美妙的乐曲，可惜却被一些妖邪的歌声和艳丽的舞蹈所埋没了。所以一个有学问的读书人，必须排除一切外来物欲的引诱，直接用自己的智慧寻求本性，如此才能求得一生受用不尽的真学问。

58.苦中有乐，乐中有苦

苦心中常得悦心之趣，得意时便生失意之悲。

【大意】

在困苦时能坚持原则把握方向，当问题解决时自然能得到出发自内心的喜悦，只有这种喜悦才是人生真正的乐趣；反之，如果在得意时有过分狂妄的言行，往往会因此而跟他人结下冤仇，种下日后发生祸患的悲剧根苗。

59.无胜于有德行之行为，无劣于有权力之名誉

富贵名益，自道德来者，如山林中花自是舒徐繁衍；自功业来者，如盆槛中花便有迁徙兴废；若以权力得者，如瓶钵中花，其根不植，其萎可立而待矣。

【大意】

一个人的荣华富贵，如果是从高深的道德修养中得来，那就如同生长在大自然环境中的野花，会不断繁殖绵延不绝；如果从建立政治功勋中得来，那就如同生在花园中的盆栽一样，只要稍微移动，花木的成长就会受到严重的影响；若靠特权或恶势力而得，就如插在花瓶中的花，由于根没有深植在土中，很快就会凋谢。

60.人死留名，豹死留皮

春至时和，花尚铺一段好色，鸟且啭几句好音。士君子幸列头角，复遇温饱，不思立好言行好事，虽是在世百年恰似未生一日。

【大意】

在春天和煦的阳光照拂下，就连花草树木也争相为大地铺上一层美丽景色，飞鸟也懂得唱出几句美妙的歌声。一个读书而又有才干的士大夫，若能侥幸出人头地身居高位，同时又能吃得酒足饭饱过上豪华的生活，却不肯为后世写下几部不朽名著，或留下一些有益世人的事迹，那他即使活到一百岁也如同一天都没活过。

61.宽严得宜，勿偏一方

学者有段兢业的心思，又要有段潇洒的趣味，若一味敛束清苦，是有秋杀无春生，何以发育万物。

【大意】

一个作学问的人，思考要细密，行为要谨慎，同时又要有潇洒脱俗的超凡胸怀，凡事都不拘泥细节，如此才能保持生活中的情趣。反之，假若一味克制自己，过极端清苦的生活，就如同大自然中只有落叶的秋天，而没有和煦的春天，这又怎能培育万物的成长而至开花结果呢？

62.大智若愚，大巧似拙

真廉无廉名，立名者正所以为贪；大巧无巧术，用术者乃所以为拙。

【大意】

一个真正廉洁的人不与人争名，反而建立不起廉洁之名，那些到处树立名望的人，正是为了贪图虚名才这样做。一个真正聪明的人不炫耀自己的才华，所以看上去反而很笨拙，那些卖弄自己聪明智慧的人，正是为了掩饰自己的愚蠢才这样做。

63.谦虚受益，满盈招损

攲器以满覆，扑满以空全；故君子宁居无不居有，宁处缺不处完。

【大意】

攲器因为装满了水才倾覆，扑满因空无一物才得以保全。所以一个品德高尚的君子，宁愿处于无争无为的地位，也不要站在有争有夺的场所，日常生活宁可感到缺欠一些，也不要过分美满。

64.名利总堕庸俗，意气终归剩技

名根未拔者，纵轻千乘甘一瓢，总堕尘情；客气未融者，虽泽四海利万世，终为剩技。

【大意】

一个人如不彻底拔除功利思想，即使他能轻视荣华富贵而甘愿过清苦的生活，最后仍然无法逃避名利的诱惑；一个受外力影响而不能在内心加以化解的人，即使他能恩泽天下甚至造福千秋，其结果仍然算是一种多余的伎俩。

65.心地须要光明，念头不可暗昧

心体光明，暗室中有青天；念头暗昧，白日下有厉鬼。

【大意】

一个人的心地如光明磊落，即使立身在黑暗世界，也如站在万里晴空下一般。一个人如果有邪恶不端之念，即使在光天化日之下，也像被魔鬼缠身一般。

66.勿羡贵显，勿虑饥饿

人知名位为乐，不知无名无位之乐为最真；人知饥寒为虑，不知不饥不寒之虑更为甚。

【大意】

一般人都只知道名誉与官职是人生的一大乐事，却不知没有名声没有官职才是人生真正的乐趣。一般人都只知道饥饿跟寒冷是最痛苦的事，却不知那些不愁衣食的达官贵人，他们的患得患失的精神折磨才是最痛苦的。

67.阴恶之恶大，显善之善小

为恶而畏人知，恶中尤有善路；为善而急人知，善处即是恶根。

【大意】

一个人做了坏事而怕人知道，可见这种人还有羞耻之心，也就是在恶性中还保留一些向善之心；一个人做了善事而急于让人知道，就证明他做善事只是为了贪图虚名和赞誉，那么在他做善事时，已种下了可怕的祸根。

68.君子居安思危，天亦无用其技

天之机缄不测，抑而伸，伸而抑，皆是播弄英雄，颠倒豪杰处。君子是逆来顺受，居安思危，天亦无听用其伎俩矣。

【大意】

上天的奥秘变幻莫测，有时使人先陷于窘境而后再春风得意，有时先让人一番得意而后再受挫折，这都是上天有意捉弄自命为英雄豪杰的人。因此有才德的君子，当不如意时要适应环境，遇到逆横事件也一笑置之，在平安时要想到危难，这样，就连上天也无法施展他捉弄人的巧计了。

69.中和为福，偏激为灾

躁性者火炽，遇物则焚，寡恩者冰清，逢物必杀。凝滞固执者，如死水腐木，生机已绝，俱难建功业而延福祉。

【大意】

性情急躁的人，他的一言一行都如烈火一般炽热，所有与他接触的人都会被焚热；一个刻薄寡恩的人，他的一言一行如冰雪一般冷酷，无论何人碰到他都要遇到残害。一个头脑顽固而刻板的人，既像一潭死水，也像一株朽木，死沉沉的完全没有生机，这都不是能成大功业而造福于人类的人。

70.多喜养福，去杀远祸

福不可徼，养喜神以为召福之本而已；祸不可避，去杀机以为远祸之方而已。

【大意】

人间幸福不可勉强去追求，能经常保持愉快的心情，是追求人生幸福的基础；人间的灾祸实在难以避免，能消除怨恨他人的念头，是远离灾祸的法宝。

71.谨言慎行，君子之道

十语九中未必称奇，一语不中则愆尤骈集；十谋九成未必归功，一谋不成则訾议业兴，君子所以宁默毋躁，守拙无巧。

【大意】

即使十句话说对九句也未必有人称赞你，可你若说错一句话就会立刻受到指责；即使十次设计九次成功也未必有人会奖赏你，可只要有一次计划失败，埋怨责难之声就会纷纷而至。所以一个有修养的君子，宁可保持沉默寡言，没有经过深思熟虑的话都不随便说；尤其在做事方面，宁可显得笨拙一些，也绝对不能自作聪明。

72.杀气寒薄，和气福厚

天地之气，暖则生，寒则杀。故性气清冷者，受享亦凉薄；唯和气热心之人，其福亦厚，其禄也长。

【大意】

大自然有四季的变化，春夏温暖万物获得生机，秋冬寒冷万物就丧失生机。一个性情高傲冷漠的人，他的表情就如秋冬寒气冷漠而无人敢接近，他所得到的也就冷漠而淡薄。只有那些性情温和、满怀热情的人，既肯帮助别人也可得到别人的帮助，所以他所获的福份不但丰富，而且他的禄位也会源远流长。

73.正义路广，欲情道狭

天理路上甚宽，稍游心胸中便觉广大宏朗；人欲路上甚窄，才寄迹眼前俱荆棘泥土。

【大意】

大自然中的道理就像一个宽敞的大路，只要人们略为用心探讨，心灵深处就会觉得无边辽阔豁然开朗；人世间欲望就好像一条狭窄的小径，刚一把脚踏上就会觉得眼前是一片崎岖不平的泥路，只要稍不小心就会把脚陷入泥潭中。

74.磨练之福久，参勘之知真

一苦一乐相磨练，练极而成福者其福始久；一疑一信相参勘，勘极而成知者其知始真。

【大意】

人的一生有苦有乐，只有在苦难中磨练而得的幸福才能长久；在求学中，既要有信心又要有怀疑的精神，有疑就去勘证，只有在不断考证中得到的学问才是真学问。

75.虚心明义理，实心却物欲

心不可不虚，虚则义理来居；心不可不实，实则物欲不入。

【大意】

一个人一定要有虚怀若谷的胸襟，只有谦虚才能容纳真正的学问和真理；同时人也要有择善固执的态度，只有坚强的意志才能抵抗外来物欲的诱惑。

76.厚德载物，雅量容人

地之秽者多生物，水之清者常无鱼；故君子当存含垢纳污之量，不可持好洁独行之操。

【大意】

一块肮脏污秽的土地，才是长植物的好地方；一条清澈见底的河流，往往没有鱼虾生活。所以一个有高深修养的君子，应具有接纳庸俗的气度和宽恕他人的雅量，绝不可自命清高，不跟任何人来往而陷入孤独状态。

77.忧劳兴国，逸豫亡身

泛驾之马可就驰驱，跃冶之金终归型范。只一优游不振，便终身无个进步。白沙云：“为人多病未足羞，一生无病是吾忧。”真确论也。

【大意】

一匹性情凶悍的马，只要训练有术，驾驭得法，仍可骑它奔驰万里；在熔化时爆出炉的金属，最后还是被人注入模型变为器具。一个人只要一贪图吃喝玩乐，就会使精神陷于委靡不振的状态，如此一辈子也不会有出息。所以陈献章才说：“做人有过失没有什么可耻，只有一生不知悔悟的人才最值得忧心。”这的确是一句至理名言。

78.一念私贪，万劫不复

人只一念私贪，便销刚为柔、塞智为昏、变恩为惨、染洁为污，坏了一生人品。故古人以不贪为宝，所以度越一世。

【大意】

一个人只要心中出现一点贪婪或偏私的念头，那他原本刚直的性格就会变得懦弱，原本聪明的头脑就会被蒙蔽得很昏庸，原本慈悲的心肠会变得很残酷，原本纯洁的人格会变得很污浊，结果就等于毁了他一辈子的品德。所以古圣先贤一致认为，做人要以“不贪”为修身之宝，这样才能超脱物欲度过一生。

79.心公不昧，六贼无踪

耳目见闻为外贼，情欲意识为内贱。只是主人翁惺惺不昧，独坐堂中，贼便化为家人矣！

【大意】

每个人眼睛所看、耳朵所闻的声色都是外来的敌人；每个人都有容易冲动的感情，无法满足的欲望，这些心理上的邪念都是内在的敌人。不管是内敌还是外贼，只要身为主人翁的你自己保持灵魂的清醒，每天都循规蹈矩不违背情理法则，那么，所有心理上的敌人都会成为你修养品德的助手。

80.勉励现前之业，图谋未来之功

图未就之功，不如保已成之业；悔既往之失，不如防将来之非。

【大意】

与其谋划没有把握完成的功业；到不如维护已经完成的事业，与其懊悔以前的过失，还不如预防未来可能发生的错误。

81.养天地正气，法古今完人

气象要高旷，而不可疏狂；心思要缜密，而不可琐屑；趣味要冲淡，而不可偏枯；操字要严明，而不可激烈。

【大意】

一个人的气质要恢宏广阔，但绝对不可以流于粗野的狂放；思想观念要缜密周详，但绝不可繁杂纷乱；生活情趣要清静恬淡，但绝不可过于枯燥单调；言行志节要光明磊落，但绝不可流于偏激刚烈。

82.不著色相，不留声影

风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁去而潭不留影。故君子事来而心始现，事去而心随空。

【大意】

轻风吹过稀疏的竹子固然会发出沙沙的声响，可是当风吹过去之后竹林并不会留下声音而仍旧归于寂静；大雁飞过寒冷的深潭固然会倒映出雁影，但是当雁飞过去之后清澈的水面依旧是一片晶莹并不会留下雁影。由此可见，一个具备高深品德的君子，当事情来临时，他的本然之性才会显现出来，事情过去之后，他的本性也就恢复原来的空虚平静。

83.君子德行，其道中庸

清能有容，仁能善断，明不伤察，直不过矫，是谓蜜饯不甜，海味不咸，才是懿德。

【大意】

清廉纯洁而又有能容忍不廉的雅量，心地仁慈而又有能当机立断的魄力，聪明睿智而又有不失于苟求的态度，性情刚直而又有不矫枉过正的胸襟，这就像蜜饯，虽然浸在糖里却不过分地甜，海产的鱼虾虽然淹在盐里却不过分地咸，一个人要能把持这种不偏不倚的尺度才算作美德。

84.君子穷当益工，勿失风雅气度

贫家净扫地，贫女净梳头，景色虽不艳丽，气度自是风雅。士君子一当穷愁寥落，奈何辄自废弛哉！

【大意】

一个贫穷的家庭要经常把地打扫得干干净净，一个贫穷家的女儿要经常把头梳得干干净净，摆设和穿著虽不算得豪华艳丽，但是却能保持一种脱俗高雅的风范。因此，一个有才德的君子，一旦际遇不佳而处于穷愁潦倒的景况，绝对不应该萎靡不振、自暴自弃。

85.未雨绸缪，有备无患

闲中不放过，忙处有受用；静中不落空，动处有受用；暗中不欺隐，明处有受用。

【大意】

在闲暇的时候，不要轻易放过宝贵的时光，最好要利用这段时间为以后的事情作一些准备，等到忙碌起来就会有受用不尽之感；当平静的时候也不要忘记充实自己的精神生活，以便为日后担任艰巨工作作些准备，等到艰巨工作一旦到来就会有应付自如之感；当你一个人静静地坐在没有任何人看见的地方时，也能保持你光明磊落的胸怀，既不产生任何邪念，也不作任何坏事，如此才能使你在众人面前受到人们的尊敬。

86.临崖勒马，起死回生

念头起处，才觉向欲路上去，便挽从理路上来。一起便觉，一觉便走，此是转祸为福，起死回生的关头，切莫轻易放过。

【大意】

当你心中刚一浮起邪念时，假如你能发觉这种邪念有走向物欲或情欲方向的可能，就应该立刻用理智把这种欲念拉回正路上去。坏的念头一产生立刻有所警觉，有所警觉后立刻设法来挽救，这是扭转灾祸为幸福、改变死亡为生机的重要关头，所以你绝对不可以轻轻放过这邪念产生的一刹那。

87.宁静淡泊，观心之道

静中念虑澄澈，见心之真体；闲中气象从容，识心之真机；淡中意趣冲夷，得心之真味。观心证道，无如此三者。

【大意】

一个人只有在宁静中心绪才会像秋水般清澈，这时才能发现人性的真正本源；一个人只有在闲暇中气概才像万里晴空一般舒畅悠闲，这时才能发现人性的真正灵魂；一个人只有在淡泊明志中内心才会像平静无波的湖水一般谦冲和蔼，这时才能获得人生的真正乐趣。大凡要想观察人生的真正道理，再也没有比这种观人之术更好的了。

88.动中静是真静，苦中乐是真乐

静中静非真静，动处静得来，才是性天之真境；乐处乐非真乐，苦中乐得来，才是心体之真机。

【大意】

在万籁俱寂的环境中所得到的宁静并非真宁静，只有在喧嚣环境中还能保持平静的心情，才算是合乎人类本然之性的真正宁静；在狂歌热舞环境中得到的快乐并非真快乐，只有在艰苦环境中仍能保持乐观的情趣，才算是合乎人类本然灵性的真正乐趣。

89.舍己毋处疑，施恩勿望报

舍己毋处其疑，处其疑即所舍之志多愧矣；施人毋责其报，责其报并所施之心俱非矣。

【大意】

假如一个人要想作自我牺牲，就不应该存计较利害得失的观念，存这种观念就会使你对这种牺牲感到犹豫不决，既然对你的牺牲心存计较犹疑，那就会使你的牺牲志节蒙羞。假如一个人要想施恩惠给他人，就绝对不要希望得到人家的回报，假如你一定要求对方感恩图报，那就连你原来帮助人的一番好心也会变质。

90.厚德以积福，逸心以补劳

修道以解厄天薄我以福，吾厚吾德以迓之；天劳我以形，吾补吾心以逸之；天厄我以遇，吾亨吾道以通之；天且奈我何哉？

【大意】

假如上天不给我许多福分，我就多作些善事来培养我的福分；假如上天用劳苦来困乏我，我就用安逸的心情来保养我疲惫的身体；假如上天用穷困来折磨我，我就开辟我的求生之路来打通困境。假如我能做到以上各点，上天又能对我如何呢？

91.天福无欲之贞士，而祸避祸之险人

贞士无心徼福，天即就无心处牖其衷； 人著意避祸，天即就著意中夺其魄。可见天之机权最神，人之智巧何益？

【大意】

一个志节坚贞不贰的君子，虽然不想追求自己的福祉，可是上天却使他无意之间得到他本不想得的福分；一个行为邪僻不正的小人，虽然用尽心机妄想逃避灾祸，可是上天却在他巧用心机时来剥夺他的精神气力使他蒙受灾祸。由此观之，上天对于权力的运用真可说是神奇无比，变化莫测，极具玄机，人类平凡无奇的智慧在上天面前实在无计可施。

92.人生重结果，种田看收成

声妓晚景从良，一世之胭花无碍；贞妇白头失守，半生之清苦俱非。语云：“看人只看后半截。”真名言也。

【大意】

歌妓、舞女、酒女等风尘女子，虽然半生以卖身卖笑为业，但是如果到了晚年能嫁人，当一名良家妻子，那么她以前放荡淫佚的生活，并不会对后来的正常生活构成妨害；可是一个一生都坚守贞操的节烈妇女，假如到了晚年由于耐不住空闺寂寞而失身的话，那她半生守寡所吃的苦就都付诸东流。

俗谚说：“要评定一个人的功过得失，必须看他的后半生的晚节。”这是一句至理名言。

93.多种功德，勿贪权位

平民肯种德施惠，便是无位的公相；士夫徒贪权市宠，竟成有爵的乞人。

【大意】

一个普通老百姓只要肯多积功德、广施恩惠、帮助他人，就等于一位有实际爵禄的公卿宰相受到万人的景仰；反之一个达官贵人假如一味贪婪权势而把官职作成一种生意买卖欺下矇上，那么这种行径的卑鄙就如同一个有爵禄的乞丐那样可怜。

94.当念积累之难，常思倾覆之易

问祖宗之德泽，吾身所享者是，当念其积累之难；问子孙之福祉，吾身所贻者是，要思其倾覆之易。

【大意】

假如要问我们的祖先是否给我们留下有恩德，就要看看我们现在生活所享受的程度是否高，假如确实高，那就算祖先累积下了恩德，我们就要感谢祖先当年留下这些德泽的不易；假如我们要问我们的子孙将来是否能生活幸福，就必须先看看自己给子孙留下的德泽究竟有多少，假如我们给子孙留下的恩惠很少，就要想到子孙势将无法守成而容易使家业衰败。

95.只畏伪君子，不怕真小人

君子而诈善，无异小人之肆恶；君子而改节，不及小人之自新。

【大意】

一个伪装心地善良的正人君子，和无恶不作的邪僻小人并没有什么区别；一个正人君子如果改变自己所操守的名节，他的品格还不如一个毅然痛改前非而重新做人的小人。

96.春风解冻，和气消冰

家人有过，不宜暴怒，不宜轻弃；此事难言，借他事隐讽之；今日不悟，俟来日再警之。如春风解冻，如和气消冰，才是家庭的型范。

【大意】

如果家里的人犯了什么过错，不可以随便大发脾气乱骂，更不可以用冷漠的态度进行冷战而不管他，如果他所犯的错你不好意思直接说，就要假借其他事情来暗示让他改正；如果没办法立刻使他悔悟，就要耐心等待时机再殷殷劝告。因为循循善诱，就好像春天温暖的和风一般，能消除冰天雪地的冬寒，同时也像温暖的气流一般能使冬天冻得如石块的冰完全融化，这样充满一团和气的家庭才算是模范家庭。

97.能彻见心性，则天下平隐

此心常看得圆满，天下自无缺陷之世界；此心常放得宽平，天下自然无险侧之人情。

【大意】

一个天性善良、心地纯洁的乐观主义者，把人间的万事万物都看得很美好，而毫无缺陷；一个天性忠厚、心胸开朗的达观主义者，待人接物都抱着宽大为怀的态度，因此他把万事万物都看得很正常而毫无邪恶。

98.操履不可少变，锋芒不可太露

澹泊之士，必为浓艳者所疑；检饰之人，多为放肆者所忌。君子处此，固不可少变其操履，亦不可露其锋芒！

【大意】

一个具有高深才德而又能淡泊明志的人，一定会遭受那些热衷名利的人所怀疑，一个言行谨慎处处检点的真君子，往往会遭受那些邪恶放纵无所忌惮的小人的嫉妒。所以一个有才学而又有修养的君子，万一不幸处在这种既被怀疑又遭忌恨的恶劣环境中，固然不可以略为改变自己的操守和志向，但也绝对不可以过分表现自己的才华和节操。

99.顺境不足喜，逆境不足忧

居逆境中，周身皆针砭药石，砥节砺行而不觉；处顺境中，眼前尽兵刃戈矛，销膏靡骨而不知。

【大意】

一个人如果生活在艰苦贫困的环境中，那周围所接触到的全是有如医疗器材、药物般的事物，在不知不觉中会使你敦品励行，把一切毛病都治好；反之一个人如果生活在丰衣足食、无忧无虑的良好环境中，就等于在你的面前摆满了刀枪等杀人的利器，在不知不觉中使你的身心受到腐蚀而走向失败的路途。

100.富贵而恣势弄权，乃自取灭亡之道生长富贵家中，嗜欲如猛火，权势似烈炎，若不带些清冷气味，其火炎不至焚人，心将自烁矣。

101.精诚所至，金石为开

人心一真，便霜可飞，城可陨，金石可镂；若伪妄之人，形骸徒具，真宰已亡，对人则面目可憎，独居则形影自愧。

【大意】

一个人的精神修养功夫如果能达到至诚地步，就可感动上天变不可能为可能，就如邹衍受了委屈上天竟在盛夏之日下霜为他打抱不平，而杞植的妻子由于悲痛丈夫的战死竟然哭倒了城墙，甚至连最坚固的金石也由于真诚的精神力量而把它完全雕凿贯穿。反之，一个人如果心术不正也会令人觉得讨厌；更由于坏事做得太多，每当夜深人静一个人躺在床上时，就会忽然良心发现，这时不由得面对自己的影子看看，顿觉万分羞愧。

102.文章极处无奇巧，人品极处只本然

文章作到极处，无有他奇，只有恰好；人品做到极处，无有他奇，只是本然。

【大意】

一个人写文章写到登峰造极的最高境界时，说来并没有什么特别奇妙的地方，只是把自己内心的感情和思想表达到恰到好处而已；一个人的品德修养如果达到炉火纯青的最高境界时，其实和普通平凡人并没有什么特别的地方，只是使自己的精神回到纯真朴实的本然之性而已。

103.明世相之本体，负天下之重任

以幻境言，无论功名富贵，即肢体亦属委形；以真境言，无论父母兄弟，即万物皆吾一体，人能看得破认得真，才可以任天下之重担，亦可脱世间之缰锁。

【大意】

就现象界的物质生活来说，不论官位、财富、权势都变幻无常，甚至就连自己的四肢躯体也属于上天暂时给你的形象；假如从形而上境界的超物质生活来说，无论是父母兄弟等骨肉至亲，甚至于天地间的万物也都和我属于一体。一个人只有能洞察物质界的虚伪变幻，同时又能认得清精神界的永恒价值，才可以担负起救世济民的重大使命，而且也只有这样才能摆脱人间一切困扰你的枷锁。

104.凡事当留余地，五分便无殃悔

爽口之味皆烂肠腐骨之药，五分便无殃；快心之事悉败身丧德之媒，五分便无悔。

【大意】

美味可口的山珍海味，其实都等于是伤害肠胃的毒药，所以我们一旦遇到这种大快朵颐的机会绝对不可多吃，只要控制住吃个半饱就不会伤害身体；世间所有称心如意、令你眉飞色舞的好事，其实都是一些引诱你走向身败名裂的媒介，所以凡事不可要求一切能心满意足，只要保持在差强人意的限度上就不至于造成事后悔恨的恶果。

105.忠恕待人，养德远害

不责人小过，不发人阴私，不念人旧恶。三者可以养德，亦可以远害。

【大意】

做人基本原则，就是不要责难他人犯下的轻微小过，也不要随便揭发他人私生活中的秘密，更不可以对他人过去的坏处耿耿于怀，久久不肯忘掉。

这三大做人的基本原则，不但可以培养自己的品德，也可以彻底避免意外灾祸。

106.持身不可轻，用心不可重

士君子持身不可轻，轻则物能扰我，而无悠闲镇定之趣；用意不可重，重则我为物泥，而无潇洒活泼之机。

【大意】

一个才德兼备的士大夫型君子，平日待人接物绝对不可有轻浮的举动，尤其不可有急躁的个性，因为一旦轻浮急躁就会把事情弄糟而使自己受到困扰，这样自然就会丧失悠闲宁静的生活雅趣；同理，一个才德兼备的士大夫型君子，在处理任何事情时，都不可思前虑后想得太多，因为凡事如果想得太多，就会陷入外物约束的艰苦局面，这样自然会丧失潇洒、超然物外、无拘无束的蓬勃生机。

107.人生无常，不可虚度

天地有万古，此身不再得；人生只百年，此日最易过。幸生其间者，不可不知有生之乐，亦不可不怀虚生之忧。

【大意】

天地的运行是永恒不变的，可是人的生命只有一次，死了之后就不再复活；一个人最多也不会活过一百岁，可是百年的时间跟天地来比只不过是一刹那。我们人类能侥幸诞生在这永恒不变的天地之间，既不可不了解我们生活中所应享的乐趣，也不可不随时提醒自己不要蹉跎岁月、虚度一生。

108.德怨两忘，恩仇俱泯

怨因德彰，故使人德我，不若德怨之两忘；仇因恩立，故使人如恩，不若恩仇之俱泯。

【大意】

一切怨恨都会由于行善而更加明显，所以行善与其要人赞美，还不如把赞美和埋怨两件事都忘掉；仇恨都是由于恩惠才产生，恩惠既然不能普遍施给他人，得到恩惠的人固然心生感激之情，得不到恩惠的人就会发出牢骚之声，可见与其施恩而希望人家感恩图报，还不如把恩惠与仇恨两者都彻底消除。

109.持盈履满，君子兢兢

老来疾病，都是壮时招的；衰后罪孽，都是盛时造的。故持盈履满，君子尤兢兢焉。

【大意】

一个人如果到了晚年而体弱多病，那都是年轻不注意爱护身体所招来的痛苦；一个人失意以后还会有罪刑缠身，那都是在得志时贪赃枉法所造成的罪孽。因此一个有高深修养的人，即使生活在幸福环境中，也要凡事都抱着战战兢兢的谨慎态度，以免伤害到身体或得罪了人。

110.却私扶公，修身种德

市私恩，不如扶公议；结新知，不如敦旧好；立荣名，不如种隐德；尚奇节，不如谨庸行。

【大意】

假如一个人施恩惠给别人是为了自己的私心，那还不如以光明磊落的态度去争取社会大众的公益；一个人与其结交很多不能劝善规过的新朋友，倒不如重修一下以前跟老朋友之间的旧交情；一个人与其沽名钓誉制造知名度，倒不如悄悄在暗中积一些阴德；一个人与其标新立异主动去制造自己的名节，倒不如平日谨言慎行多作一些平凡无奇的好事。

111.勿犯公论，勿谄权门

公平正论不可犯手，一犯则贻羞万世；权门私窦不可著脚，一著则沾污终身。

【大意】

凡是社会大众所公认的规范和法律绝对不可以触犯，一旦不小心或故意触犯了，那你就去遗臭万年；凡是权贵人家营私舞弊的地万千万不可踏进一步，万一不小心或故意走进去，那你清白的人格就一辈子也洗刷不清。

112.直躬不畏人忌，无恶不惧人毁

曲意而使人喜，不若直躬而使人忌；无善而致人誉，不若无恶而致人毁。

【大意】

一个人与其委屈自己的意愿而千方百计博取他人的欢心，实在不如以刚正不阿、光明磊落的言行而遭受小人的忌恨；一个人与其根本没有善行而又无缘接受他人的赞美，实在不如由于没有恶行劣迹而遭受小人的毁谤。

113.从容处家族之变，剀切规朋友之失

处父兄骨肉之变，宜从容不宜激烈；遇朋友交游之失，宜剀切不宜优游。

【大意】

当你不幸遇到父母兄弟或骨肉至亲之间发生家庭纠纷或人伦惨变事故时，你应该忍住悲痛心情，保持沉着的态度，绝对不可以感情冲动，采取激烈言行而把事情弄得更坏；当你跟知心朋友交往时，万一遇到朋友犯了什么过失，你应该很亲切诚恳地来规劝他，绝对不可以由于怕得罪他而眼看着他继续错下去。

114.大处着眼，小处着手

小处不渗漏，暗处不欺隐，末路不怠荒，才是个真正英雄。

【大意】

一个人作人做事必须处处小心谨慎，就是细微的地方也不可粗心大意；即使是待在没人听见没人看见的地方，也绝对不可以做见不得人的事；尤其当你处于穷困潦倒不得意的时候，仍旧不要忘掉奋发上进的雄心壮志；这样的人才算得上是真正有作为的英雄好汉。

115.爱重反为仇，薄极反成喜

千金难结一时之欢，一饭竞致终身之感，盖爱重反为仇，薄极反成喜也。

【大意】

人与人之间的相处如不投机，即使你拿出价值千金的重赏或恩惠，也难以打动对方的心而跟你合作；一个人假如有良心而又非常知恩重道，即使是你在他穷困时给他吃一顿饭的小小恩惠，他也必然一生不忘此事，永远心存感激回报之念。另外人间还有一种极微妙的心理现象：就是当一个人爱一个人爱到极点时，如果一不小心感情处置不当就会翻脸成仇；还有就是平日你非常不重视的一些人，只要你某日突然对他们施一点小惠，他们就会受宠若惊而对你表示好感。

116.藏巧于拙，寓清于浊

藏巧于拙，用晦而明，寓清于浊，以屈为伸，真涉世之一壶，藏身之三窟也。

【大意】

一个人的做人宁可装得笨拙一点不可显得太聪明，宁可收敛一点不可锋芒毕露，宁可随和一点不可太自命清高，宁可退缩一点不可太积极前进，这才是立身处世最有用的救命法宝，这才是明哲保身最有用的狡兔三窟。

117.盛极必衰，剥极必复

衰飒的景象就在盛满中，发生的机缄即在零落内；故君子居安宜操一片心以虑患，处变当坚百忍以图成。

【大意】

大凡一种衰败的现象往往是很早就在得意时种下祸根，大凡是一种机运的转变多半是在失意时就已经种下善果。所以一个有才学的有修养的君子，当平安无事时，要留心保持自己的清醒理智，以便防范未来某种祸患的发生，一旦处身于变乱灾难之中，就要拿出毅力咬紧牙关继续奋斗，以便策划未来事业的最后成功。

118.奇异无远识，独行无恒操

惊奇喜异者，无远大之识；苦节独者者行，非恒久之操。

【大意】

一个喜欢标新立异、行为怪诞不经的人，绝对不会有高深的学识和远大的见解；一个只知道苦苦恪守名节而自以为清高、独行其事的人，绝对无法保持长久的恒心。

119.放下屠刀，立地成佛

当怒火欲水正在腾沸处，明明知得，又明明犯著。知的是谁，犯的又是谁？此处能猛然转念，邪魔便为真君矣。

【大意】

一个人当愤怒像熊熊烈火一般上升，欲念有如开水一般在心头翻滚时，虽然他自己也明知这是不对的，可是他又眼睁睁的不加控制。知道这种道理的是谁呢？明知故犯的又是谁呢？假如当此紧要关头能够突然改变观念，那么邪魔恶鬼也就会变成慈祥的上帝了。

120.毋偏信自任，毋自满嫉人

毋偏信而为奸所欺，毋自任而为气所使；毋以己之长而形人之短，毋因己之拙而忌人之能。

【大意】

一个人不要误信他人的片面之词，以免被一些奸诈之徒所欺骗，也不要过分信任自己的才干，以免受到一时意气的驱使；更不要仰仗自己的长处去宣扬人家的短处，尤其不要由于自己笨拙而就嫉妒他人的聪明。

121.毋以短攻短，毋以顽济顽

人之短处，要曲为弥缝，如暴而扬之，是以短攻短；人有顽固，要善为化诲，如忿而疾之，是以顽济顽。

【大意】

当我们发现别人有什么缺点时，要很婉转地为他掩饰或规劝他，假如在很多人面前揭发人家的缺点，这不仅会伤害到人家的自尊心，也证明了自己的无知和缺德；我们一旦发现某人个性比较愚笨固执时，就要很有耐心地慢慢诱导他、启发他，假如因而生气地厌恶他，这不仅无法改变他的固执，同时也证明了自己的愚蠢固执。

122.对阴险者勿推心，遇高傲者勿多口

遇沉沉不语之士，且莫输心；见悻悻自好之人，应该防口。

【大意】

假如你遇到一个表情阴沉沉而不喜欢说话的人，千万不要一下就推心置腹跟他作朋友；假如你遇到一个满脸怒气自以为了不起的人，就要尽量小心谨慎不和他说话。

123.震聋启瞆，临深履薄

念头昏散处要知提醒，念头吃紧时要知放下；不然恐去昏昏之病，又来憧憧扰矣。

【大意】

当头脑感到昏沉纷乱时，你应该平静下来让大脑清醒；当工作烦琐情绪紧张时，你要把工作暂停一下，以便使情绪恢复镇定轻松；否则恐怕刚刚治好昏沉纷乱的毛病，却又在你脑海里浮现出左右为难的困扰问题。

124.君子之心，雨过天晴

霁日青天，倏变为迅雷震电，疾风怒雨，倏转为朗月晴空，气机何尝一毫凝滞？太虚何尝一毫障塞？人之心体亦当如是。

【大意】

当万里晴空艳阳高照时，会突然乌云密布、雷雨交加；当狂风怒吼、倾盆大雨之时，会突然皓月当空，万里无云。可见主宰天气变化的大自然一时一刻也不曾停顿，而天体的运行也不曾发生丝毫的错误或混乱，所以我们人类的心理也要像大自然一般使喜怒哀乐的变化合乎理智准则。

125.有识有力，魔鬼无踪

胜私制欲之功，有曰识不早力不易者，有曰识得破忍不过者，盖识是一颗照魔的明珠，力是一把斩魔的慧剑，两不可少也。

【大意】

在战胜私情克制物欲的功夫方面，有些人由于没及时发现私情的害处而又没坚定的意志去控制，有的人虽然能看清物欲的害处，却又忍受不了物欲的引诱，因为一个人的智慧等于一种揭发魔鬼的法宝，而坚定意志等于是一把消灭魔鬼的利剑，在战胜私情和物欲方面这种法宝和利剑都是不可缺少的。

126.大量能容，不动声色

觉人之诈不形于言，受人之悔不动于色，此中有无穷意味，亦有无穷受用。

【大意】

当我们发觉被人家欺骗时不要立刻说出来，当我们遭受人家侮辱时也不要立刻生气。养成这种德性意味无穷，在你人生旅程上也将受用不尽。

127.困苦穷乏，锻炼身心

横逆困穷是锻炼豪杰的一副炉锤，能受其锻炼则身心交益，不受其锻炼则身心交损。

【大意】

人间一切的横逆、灾难和困苦都等于磨炼英雄豪杰心性的洪炉和铁锤，能够接受这种锻炼的人，他的肉体与精神都会受益，反之如果承受不了这种恶劣环境煎熬的人，他的肉体和精神都会受到伤害。

128.人乃天地之缩图，天地乃人之父母

吾身一小天地也，使喜怒不愆，好恶有则，便是变理的功夫；天地一大父母也，使民无怨咨，物无氛疹，亦是敦睦的气象。

【大意】

我们自己的身体就等于是一个小世界，不论高兴或愤怒都不可以犯下过失，尤其对于所喜好的和所厌恶的东西也要有一定标准，这就是做人的和谐调理功夫；大自然就如同全人类的父母，负责养育人民，让每个人都没有牢骚怨尤，使万物都能没有灾害而顺利成长，这也是造物者的一番亲善友好恩德。

129.戒疏于虑，警伤于察

害人之心不可有，防人之心不可无，此戒疏于虑也；宁受人之欺，毋逆人之诈，此警伤于察也，二语并存精明而浑厚矣。

【大意】

“害人之心不可有，防人之心不可无。”这句话是用来劝诫在与人交往时警觉性不够的人的。“宁可忍受他人的欺骗，也不愿在事先拆穿人家的骗局。”这句话是用来劝诫那些警觉性过高的人的。假如一个人在和别人相处时能牢记上面的两句话，那才算得上警觉性高而又不失纯朴宽厚的为人之道。

130.辨别是非，认识天体

毋因群疑而阻独见，毋任己意而废人言，毋私小惠而伤大体，毋借公论以快私情。

【大意】

不要因为大多数人都疑惑而就放弃自己的独特见解，也不要固执己见而忽视别人的忠实良言。不可以在背地里施小恩小惠来笼络人心，因为如此搞派系自然会伤害到国家社会的大团结精神；更不可以假借社会大众的舆论，来满足自己的私人愿望。

131.亲近善人须知机杜谗，铲除恶人应保密防祸

善人未能急亲不宜预扬，恐来谗谮之奸；恶人未能轻去不宜先发，恐遭媒蘖之祸。

【大意】

要想结交一个有修养的好人，不必急着跟他接近，也不必在事先称赞他，为的是避免引起坏人的嫉妒而在背后说坏话；假如想摆脱一个心地险恶的坏人，绝对不可以草率行事，随便把他打发走，尤其不可以打草惊蛇先让他知道，以免遭受这种坏人的报复或陷害等灾祸。

132.节义来自暗室不欺，经纶缲出临深履薄

青天白日的节义，自暗屋漏室中培来；旋乾转坤的经纶，自临深履薄处缲出。

【大意】

大凡一种光明磊落的伟大人格和节操，都是在篷门敞户的艰苦环境中磨练出来的；凡是一种足可治国平天下的伟大政治韬略，都是从小心谨慎的做事态度中磨练出来的。

133.伦常本乎天性，不可认德怀恩

父慈子孝，兄友弟恭，纵作到极处俱是合当如此，著不得一毫感激的念头。如施者任德，受者怀恩，便是路人，便成市道矣。

【大意】

父母对子女的慈祥，子女对父母的孝顺，兄姐对弟妹的爱护，弟妹对兄姐的尊敬等等，即便拿出最大爱心作到最完美境界，也都是骨肉至亲之间所应这样做的；因为这完全都是出于人类与生俱来的天性，彼此之间绝对不可以存有一点感激的想法。假如父母的养育子女，兄姐的友爱弟妹，个个都怀着一颗思恩图报的观念；以及子女对父母的孝顺，弟妹对兄姐的尊敬，也都怀着感恩报答的心理，那就等于把骨肉至亲变成了路上陌生的人，而且也把出自真诚的骨肉之情变成了一种市井交易。

134.不夸妍好洁，无丑污之辱

有妍必有丑为之对，我不夸妍，谁能丑我？有洁必有污为之仇，我不好洁，谁能污我？

【大意】

大凡人间的事情，有美好的就有丑陋的来作对比，假如我不自夸其德说自己美好，又有谁会讽刺我丑陋呢？大凡世上的东西，有洁净的就有肮脏的，假如我不自赞洁净，有谁能脏污我呢？

135.富贵多炎凉，骨肉多妒忌

炎凉之态，富贵更甚于贫贱；妒忌之心，骨肉尤狠于外人。此处若不当以冷肠，御以平气，鲜不日坐烦恼障中矣。

【大意】

人情高低、冷暖、厚薄的变化，在富贵之家比在穷困人家显得更鲜明，而嫉妒、妒恨、猜忌的心理，在兄弟姐妹骨肉至亲之间比跟陌生人显得更厉害。一个人在这种地方如不能用冷静态度来应付这种人情上的变化，或者不能用理智来压抑自己不平的情绪，那就很少有人不陷于有如日坐愁城中的烦恼状态。

136.功过不可少混，恩仇不可过明

功过不容少混，混则人怀惰堕之心；恩仇不可太明，明则人起携贰之志。

【大意】

长官对于部属的功劳和过失，不可有一点的模糊不清，假如功过不明就会使部下心灰意懒而不肯努力工作；一个人对于恩惠和仇恨，不可以表现得太鲜明，假如对恩仇太鲜明就容易使部下产生疑心而发生背叛事件。

137.位盛危至，德高谤兴

爵位不宜太盛，太盛则危；能事不宜尽毕，尽毕则衰；行谊不宜过高，过高则谤兴而毁来。

【大意】

一个人的爵禄官位不可以太高，如果太高就会使自己陷于危险状态；一个人的才干本身不可以一下子都发挥出来，如果都发挥出来就会由于江郎才尽而陷于没落状态；一个人的品德行为不可以标榜太高，如果太高就会遭到无缘无故的毁谤和中伤。

138.阴恶祸深，阳善功小

恶忌阴，善忌阳，故恶之显者祸浅，而隐者祸深；善之显者功小，而隐者功大。

【大意】

一个人做了坏事最可怕的是掩盖它，做了好事最忌讳的是自己宣扬出去。所以做坏事如果能及早被人发现那灾祸就会小，反之如果掩盖它那灾祸就会大；如果一个人做了好事而自己宣扬出去那功德就会小，只有在暗中默默行善功德才会大。

139.应以德御才，勿恃才败德

德者才之王，才者德之奴。有才无德，如家无主而奴用事矣，几何不魍魍猖狂。

【大意】

一个人的品德是才学才干的主人，而才学才干只不过是品德的奴隶而已。一个人假如只有才学才干而没有品德修养，就等于一个家庭没有主人而由奴隶当家，这样哪有不中遭受精灵鬼怪肆意祸害之理？

140.穷寇勿追，投鼠忌器

锄奸杜幸，要放他一条去路。若使之一无所容，譬如塞鼠穴者，一切去路都塞尽，则一切好物俱咬破矣。

【大意】

铲除邪恶之徒，杜绝投机取巧专走后门的小人，有时也要斟酌实情给他们留一条改过自新的途径。反之，如果逼得他们走投无路，毫无立足之地，那就等于为了消灭一个老鼠而就堵死一切鼠洞，固然把老鼠的一切逃路都堵死了，可是一切好东西却也都被老鼠咬坏了。

141.过归己任，功让他人

当与人同过，不当与人同功，同功则相忌；可与人共患难，不可与人共安乐，安乐则相仇。

【大意】

要有跟人共同承担过失的雅量，不可有跟人共享功劳的念头，因为共享功劳彼此就会互相猜忌；可以有跟人共患难的胸襟，不可以有跟人共安乐的贪心，因为共安乐彼此之间就会互相仇视。

142.警世救人，功德无量

士君子贫不能济物者，遇人痴迷处出一言提醒之，遇人急难处出一言解救之，亦是无量功德。

【大意】

一个有才学而又有品德的读书人，虽说由于自己家中贫穷而不能用财物来救助他人，可是当遇到人家为某事感到迷惑而不知如何解决时，能从旁指点一番使他能有所领悟，或者遇到人家发生紧急危难事故时，能从旁说几句公道话来解救他的危难，这也算是一种很大的善行。

143.趋炎附势，人惰之常

饥则附，饱则飏，燠则趋，寒则弃，人情通患也。

【大意】

穷困饥饿时就投靠人家，吃饱了就远走高飞，遇到有钱人就去巴结，看见贫困的亲友就鄙弃不顾，这就是一般人所最容易犯的通病。

144.须冷眼观物，勿轻动刚肠

君子宜净试冷眼，慎勿轻动刚肠。

【大意】

一个有才学品德的君子，不论对于任何事物，都要保持冷静态度去细心观察，绝对不可以随便表现自己刚直的性格。

145.量弘识高，功德日进德随量进，量由识长，故欲厚其德，不可不弘其量，欲弘其量，不可不大其识。

【大意】

一个人的品德、气度、经验三者是不能分离的，因为品德随着气度的宽宏而增长，气度也会由于丰富的人生经验而更为宽宏，因此想要增长自己的品德就不能不使自己的气度宽宏，要宽宏自己的气度，就不能不增长自己的生活历练。

146.人生惟危，道心惟微

一灯萤然，万籁无声，此吾人初入宴寂时也；晓梦初醒，群动未起，此吾人初出混沌处也。乘此而一念回光，炯然返照，始知耳口鼻皆桎梏，而情欲嗜好悉机械矣。

【大意】

在闪烁微弱灯光照耀下，当大地进入一片死一般的宁静时，就是我们身心刚刚进入安息时；清晨夜梦过去方才睡醒，万物还都没开始一天的活动时，是我们刚从朦胧的梦境中走出来时。在这刚刚安息和刚刚睡醒的一刹那间，好像有一线灵光闪烁在我们的脑海，这时会突然使我们的内心有所醒悟，才知道耳目口鼻都是束缚我们心智的刑具，而感情和欲望也全是我们性灵堕落的机械。

147.诸恶莫作，众善奉行

反己者，触事皆成药石；尤人者，动念即是戈子。一以辟众善之路，一以浚诸恶之源，相去霄壤矣。

【大意】

一个肯经常自我反省的人，那日常接触的任何事，都变成警惕自己的良药，一个经常怨天尤人的人，只要他的思想观念一动，就全是带有杀气的邪恶想法。可见自我反省是使一个人往善的唯一途径，而怨天尤人却是走向各种罪恶的源泉，两者之间的分野真是有天壤之别。

148.功名一时，气节千载

事业文章随身消毁，而精神万古如新；功名富贵逐世转移，而气节千载一日：君子信不当以彼易此也。

【大意】

一般来说事业和文章，都会随着人的死亡而消失，只有圣贤的精神才万古不朽；至于说到功名利禄和富贵荣华，更会随时代的变迁而转移，唯独忠臣义士的志节才会永远留在人间。可见一个有才德的君子，绝对不可以放弃能留名青史的千秋万世气节，去换取会随身销毁的短暂的事业和文章。

149.自然造化之妙，智巧所不能及

鱼网之设，鸿则罹其中；螳螂之贪，雀又乘其后。机里藏机，变外生变，智巧何足恃哉。

【大意】

本来是一张为捕鱼而设的网，不料鸿雁却落在网中；贪婪的螳螂一心想吃眼前的蝉，不料后面却有一只黄雀想要吃它。可见天地之间万物的道理实在太奥妙，玄机中还藏有另外的玄机，变幻中又会发生另外的变幻，人类的智慧和计谋又有什么可仗恃的呢？

150.真诚为人，圆转涉世

作人无点真恳念头，便成个花子，事事皆虚；涉世无段圆活机趣，便是个木人，处处有碍。

【大意】

一个人假如没有一点真诚恳切的心意，就会变成一个绣花枕头，不论做什么事情都不踏实；一个人生活在世界上如果没有一点圆通灵活和随机应变的机智，就等于是一个没有生命的木头人，无论做什么事都会到处遇到阻碍。

151.云去而本觉之月观，尘拂而真如之镜明

水不波则自定，鉴不翳则自明。故心无可清，去其混之者而清自现；乐不必寻，去其苦之者而乐自存。

【大意】

没有被风吹起波浪的水面自然是平静的，没有被尘土掩盖的镜面自然是明亮的。所以人类的心灵根本无须来刻意清洗，我们只要除去心中的邪恶之念，那平静明亮的心灵自然就会出现；而日常生活的乐趣也根本不必主动去追求，我们只要排除内心的一切痛苦和烦恼，那么快乐幸福的生活自然会呈现在我们眼前。

152.一念能动鬼神，一行克动天地

有一念犯鬼神之禁，一言而伤天地之和，一事而酿子孙之祸者，最易切戒。

【大意】

假如有一种邪恶的观念触犯了鬼神的禁忌，或者有一句话破坏了人间祥和之气，或者作了一件伤天害理的事而为后代子孙留下祸患，所有这些都必须特别加以警惕，绝不能去做。

153.情急招损，严厉生恨

事有急之不白者宽之或自明，毋躁急以速其忿；人有操之不从者纵之或自化，毋躁切以益其顽。

【大意】

世间有很多事情，你越是急着想弄明白却越糊涂，所以倒不如放下不管，也许头脑冷静之后事情自然就弄明白了，千万不可太急躁，以免增加情绪上紧张气氛；同时世上有很多人，你指挥他他根本不愿服从，这时倒不如放下他让他自由发展，如此他自己也许会慢慢觉悟过来，千万不可操之过急，以免增加他的蛮横和固执。

154.不能养德，终归末节

节义傲青云，文章白如雪，若不以德性陶熔之，终为血气之私技能之末。

【大意】

气节和正义足可鄙视任何达官贵人，而生动感人的文章足以胜过“白雪”

名典，然而如果不用高尚的道德来陶冶这些，所谓的气节和正义不过是出于一时意气用事或感情冲动，而生动的文章也无非是微不足道的雕虫小技。

155.急流勇退，与世无争

谢世当谢于正盛之时，居身宜居于独后之地。

【大意】

一个人要隐退家园不再过问世事，应该在你事业的颠峰阶段，因为只有这样，才能使你的英名永垂不朽；一个人平时居家度日，最好是住在一个与世无争的清静地区，因为只有这样才能使你收到修真养性的实效。

156.慎德于小事，施恩于无缘

谨德须谨于至微之事，施恩务施于不报之人。

【大意】

一个人要想敦品励行必须从最小的地方做起，一个人要想帮助别人应该帮助那些根本无法回报你的人。

157.文华不如简素，读今不如述古交市人不如友山翁，谒朱人不如亲白屋；听街谈巷语不如闻樵歌牧咏，谈今人失德过举不如述古人嘉言懿行。

【大意】

与其交一个市井商人作朋友，不如交一个隐居山野的老人；与其巴结富贵豪人，不如亲近布衣百姓；与其谈论街头巷尾的是是非非，不如多听一些樵夫的民谣和牧童的山歌；与其批评现代人的错误过失，不如多传述一些古圣先贤的格言善行。

158.修身种德，事业之基

德者事业之基，未有基不固而栋宇坚久者。

【大意】

一个人的高尚品德就是他一生事业的基础，这就如同兴建高楼大厦一般，假如不事先把地基打得很稳固，就绝对不能建筑既坚固而又耐久的房屋。

159.心善而子孙盛，根固而枝叶荣

心者后裔之根，未有根不植而枝叶荣茂者。

【大意】

一个人能有一颗善良的心，就等于给后代子孙种下了幸福的根苗，这就如同栽花植树一般，因为世间没有不把花木栽在土地内，就能使花木枝叶繁茂而开花结果的。

160.勿妄自菲薄，勿自夸自傲

前人云：“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”又云：“暴富贫儿休说梦，谁家灶里火无烟？”一箴自昧所有，一箴自夸所有，可为学问切戒。

【大意】

从前的人说：“放弃自己家中的大量财富，却模仿穷人拿着钵沿街去乞讨。”又说：“一个突然暴富的穷人，千万不要老向人家夸耀自己的财富，其实哪个人家的炉灶不冒烟呢？”上面这两句谚语一句是用来忠告那些不认识自己德行的人，一句是用来忠告那些夸耀自己财富的人，这些都是做学问的人必须彻底戒除的事。

161.道乃公正无私，学当随时警惕

道是一重公众物事，当随人而接引；学是一个寻常家饭，当随事而警惕。

【大意】

人生的道理就像一条大马路，人人都可以走，人人都必须走，所以应该顺着人性去引导；作学问就像每个人吃家常饭那样普遍，因而应该随着事物的变化留心观察和提高警惕。

162.信人示己之诚，疑人显己之诈

信人者，人未必尽诚，己则独诚矣；疑人者，人未必皆诈，己则先诈矣。

【大意】

一个肯信任别人的人，虽然别人未必全都是诚实的，但是起码自己却先做到了诚实；一个常怀疑别人的人，别人虽然未必都是虚诈，但是最少自己已经先成为虚诈的人。

163.春风育物，朔雪杀生

念头宽厚的如春风煦育，万物遭之而生；念头忌刻的如朔雪阴凝，万物遭之而死。

【大意】

一个胸襟宽宏忠厚的人，就好比温暖的春风化育万物，能给一切具有生命的东西带来生机，一个胸襟狭隘刻薄的人，就好比寒带阴冷凝固的白雪，能给一切具有生命的东西带来杀气。

164.善根暗长，恶损潜消

为善不见其益，如草里东瓜自应暗长；为恶不见其损，如庭前春雪，当必潜消。

【大意】

一个经常作好事的人，虽说表面上看不出什么好处，但是善人就像一个长在草丛中的东瓜，自然会暗中一天天长大；一个经常作坏事的人，虽说表面上看不出有什么坏处，但是恶人就像春天院里的积雪，只要阳光一照射自然就会融化消失。

165.厚待故交，礼遇衰朽

遇故旧之交，意气要愈新；处隐微之事，心迹宜愈显；待衰朽之人，恩礼当愈隆。

【大意】

偶而遇到多年不见的老友时，情意要特别真诚、气氛要特别热烈；偶而处理某种秘密事情时，居心要特别坦诚、态度要特别开朗；偶而服侍身体衰弱的老人时，举止要特别殷勤、礼节要特别周到。

166.君子以勤俭立德，小人以勤俭图利

勤者敏于德义，而世人借勤以济其贫；俭者淡于货利，而世人假俭以饰其吝。君子持身之符，反为小人营私之具矣。惜哉！

【大意】

一个勤奋的人应该尽心尽力在品德和义理上下功夫，可是一般人却都仰仗勤奋来解决自己的穷困；一个俭朴的人应该把财货和利益看得很淡泊，可是一般人却假借俭朴来掩饰自己的吝啬。勤奋和俭朴本来是有德君子立身处世的信条，不料反倒成为市井小人营利循私的工具，说来也真是令人感到惋惜。

167.学贵有恒，道在悟真

凭意兴作为者，随作则随止，岂是不退之轮；从情识解悟者，有悟则有迷，终非常明之灯。

【大意】

一个凭一时感情冲动去作事的人，等到这五分钟热度一过事情也就跟着停顿下来，这哪里是能维持长久奋发上进的作法呢？一个从情感出发去领悟真理的人，有时能领悟有时也会被感情所迷惑，所以这种作法也不是一种永久光亮的明灯。

168.律己宜严，待人宜宽

人之过误宜恕，而在己则不可恕；己之困辱宜忍，而在人则不可忍。

【大意】

别人的过失和错误应该多加宽恕，可是自己的过失和错误却不可以宽恕；自己受到屈辱应该尽量忍受，可是别人受到屈辱就要设法替他消解。

169.为奇不为异，求清不求激

能脱俗便是奇，作意尚奇者，不为奇而为异；不合污便是清，绝俗求清者，不为清而为激。

【大意】

思想超越一般的人就是奇人，可是那种故意标新立异的人并非奇人而是怪异；不肯跟人同流合污就算清高，可是为了表示自己清高而就和世人断绝来往，那并不是清高而是偏激。

170.恩宜自薄而厚，威须先严后宽

恩宜自淡而浓，先浓后淡者，人忘其惠；威宜自严而宽，先宽后严者，人怨其酷。

【大意】

对人施恩惠要先淡而逐渐变厚，假如先厚而逐渐变淡，就容易使人忘怀这种恩惠，对人施威风要先从严而逐渐变宽，假如先宽而逐渐变严，那部属就会厌恨你冷酷无情。

171.心虚意净，明心见性

心虚则性现，不息心而求见性，如拨波觅月；意净则心清，不了意而求明心，如索镜增尘。

【大意】

只有在内心了无一丝杂念时，人的善良本性才会出现，假如不使心神宁静而想要求发现本性，那就像拨开水波来找水中之月一般，越拔越是找不到，只有在意念清纯时脑海才会清明，假如不铲除烦恼而想心情开朗，那就等于想在落满灰尘的镜子前面照出自己的样子，根本是照不清的。

172.人情冷暖，世态炎凉

我贵而人奉之，奉此峨冠大带也；我贱而人侮之，侮此布衣草履也。然则原非奉我，我胡为喜？原非侮我，我胡为怒？

【大意】

我有权有势人们就奉承我，这是奉承我的官位和纱帽；我贫穷低贱人们就轻视我，这是轻视我的布衣和草鞋。可见根本不是奉承我，我为什么要高兴呢？根本不是轻视我，我又为什么要生气呢？

173.慈悲之心，生生之机

“为鼠常留饭，怜蛾不点灯”古人此等念头，是吾人一点生生之机，无此，便所谓土木形骸而已。

【大意】

为了不让老鼠饿死，就经常留一点剩饭给他们吃，为了可怜飞蛾的烧死，夜里只好不点灯火，古人这种慈悲心肠，就是我们人类繁衍不息的生机，假如人类没有这一点点相生不绝的生机，那人就变成一具没有灵魂的躯壳，如此也不过和泥土树木相同而已。

174.勿为欲情所系，便与本体相合

心体便是天体，一念之喜，景星庆云；一念之怒，震雷暴雨；一念之慈，和风甘露；一念之严，烈日秋霜，何者少得，只要随起随灭，廓然无碍，便与太虚同体。

【大意】

人类的本原就是宇宙的本原，也就是人的灵性跟大自然现象是一体的，所以人心就是天心，人体就是天体。人在一念之间的喜悦，就如同大自然有景星庆云的祥瑞之气；人在一念之间的愤怒，就如同大自然界有雷电风雨的暴戾之气；人在一念之间的慈悲，就如同大自然界有和风甘露的生生之气；人在一念之间的冷酷，就如同大自然界有烈日秋霜的肃杀之气。人有喜怒哀乐的情绪，天有风霜雨露的变化，不过大自然的变化随时兴起随时幻灭，对于生生不息的广大宇宙毫无阻碍，人的修养假如也能达到这种境界，就可以同天地同心同体了。

175.无事寂寂以照惺惺，有事惺惺以主寂寂

无事时心易昏冥，宜寂寂而照以惺惺；有事时心易奔逸，宜惺惺而主以寂寂。

【大意】

平时闲居无事时，心情最容易陷入迷乱状态，这时应利用平静的心情来觉悟积压心中的问题；当有事忙碌时，感情最容易陷于冲动状态，这时应使头脑冷静控制冲动的感情。

176.明利害之情，忘利害之虑

议事者身在事外，宜悉利害之情；任事者身居事中，当忘利害之虑。

【大意】

当评论事情的得失时，假只有以超然的身份置身事外，才能了解事情的始末而评论出真正的是非；如果是当事人，置身干整个事情之中，这时就要暂时忘怀个人的毁誉，才能专心策划一切和推动所负的任务。

177.操持严明，守正不阿

士君子处权门要路，操履要严明，心气要和易，毋少随而近腥膻之党，亦毋过激而犯蜂虿之毒。

【大意】

一个具有高深才德的读书人，当你身居政治舞台上的重要位置时，操守要严谨方正，行为要光明磊落，心境要平和稳健，气度要宽宏大量，绝对不可接近或附和营私舞弊的奸党，但是也不要过分偏激而触怒那些阴险狠毒的小人。

178.浑然和气，处事珍宝

标节义者，必以节义受谤；榜道学者，常因道学招尤。故君子不近恶事，亦不立善名，只浑然和气，才是居身之珍。

【大意】

一个爱好标榜节义的人，到头来必然为了节义而受人批评诽谤；一个标榜道学的人，经常由于道学而招致人们的抨击指责。因此一个真有修养的君子，平日既不接近坏人作坏事，也不标奇立异建立声誉，只是保留那种纯朴、敦厚、和蔼的气象，这才是一个人立身处世的无价之宝。

179.诚心和气陶冶暴恶，名义气节激砺邪曲

遇欺诈之人，以诚心感动之；遇暴戾之人，以和气薰蒸之；遇倾邪私曲之人，以名义气节激砺之，天下无不入我陶冶中矣。

【大意】

办事一旦遇到狡猾诈欺的人，就要用赤诚之心来感动他；一旦遇到性情狂暴乖戾的人，就要用温和态度来感化他；一旦遇到行为不正自私自利的人，就要用道义气节来激励他；假如能作到以上几点，那全天下的人都会受到我威德的感化了。

180.和气致祥瑞，洁白留清名

一念慈祥，可以酝酿两间和气；寸心洁白，可以昭垂百代清芬。

【大意】

人在一念之间的慈悲祥和念头，可以创造人际之间和平之气；人能保持些许纯洁清白心地，可以使美名流传千古而不朽。

181.庸德庸行，和平之基

阴谋怪习，异行奇能，俱是涉世祸胎。只有一个庸德庸行，便可以完混沌而召和平。

【大意】

阴谋诡计，怪异的言行，奇特的技能，这些都是导致社会内乱的根源。

只是那种平常的德行和寻常的言行，才合乎自然法则而成为维护社会和平的宝器。

182.忍得住耐得过，则得自在之境

语云：“登山耐侧路，踏雪耐危桥。”一耐字极有意味，如倾险之人情，坎坷之世道，若不得一耐字撑持过去，几何不堕入榛莽坑堑哉？

【大意】

俗语说：“爬山要耐得住斜坡上的险径，走雪路要有胆量过危险的桥粱。”

可见这一个‘耐”字具有极深长的意义，例如险诈奸邪的人情，坎坷不平的人生道路，假如没有这一个“耐”字苦撑下去，有几个不会坠落到杂草丛生的深沟里呢？

183.心体莹然，不失本真夸逞功业，炫耀文章，皆是靠外物作人。不知心体莹然本来不失，即无寸功只字亦自有堂堂正正作人处。

【大意】

夸大自己的丰功伟业，炫耀自己的美妙文章，这都是靠外物增加自身光彩来博取他人赞誉，岂不知我们人人内心都有一块洁白晶莹的美玉，所以我们只要不丧失人类原有的纯朴善良本性，即使在一生中没留下半点功勋事业，也没留下片纸只字的著作文章，也可算是一个顶天立地光明正大的人。

184.忙里偷闲，闹中取静

忙里要偷闲，须先向闲时讨个把柄；闹中要取静，须先从静处立个主宰：不然未有不因境而迁，随事而靡者。

【大意】

即使在很忙碌时，也要设法抽出一点空闲时间，以便让身心获得舒展，而且必须在无事时养成这种习惯，只有能把握要点的人才能作到忙里调剂身心的工夫。要想在吵闹喧嚣的环境里保持清醒头脑，就必须在心情平静时事先把事情策划好，因为只有凡事都有计划的人才不会临事慌乱。反之假如平时不养成这种好习惯，一旦遇到事情就会手忙脚乱，结果往往把事情弄成一团糟。

185.为天地立心，为生民立命

为子孙造福不昧己心，不尽人情，不竭物力；三者可以为天地立心，为生民立命，为子孙造福。

【大意】

不蒙蔽自己的良心，不作绝情绝义的事，不过分浪费物力，假如能作到这三件事，就可以为天地树立善良的心性，为万民创造生生不息的命脉，进而为后代万世子孙创造永恒的幸福。

186.为官公廉，居家恕俭

居官有二语，曰“唯公则生明，唯廉则生威”；居家有二语，曰“唯恕则情平，唯俭则用足”。

【大意】

作官有两句必须遵守的箴言，这就是“态度公正无私才能产生明确判断，行为清白廉洁才能使人敬服”；治家有两句必须遵守的箴言，这就是“多替别人设想心情自然平和，生活节俭朴素家用自然充足。”

187.处富知贫，居安思危

处富贵之地，要知贫贱的痛痒；当少壮之时，须念衰老的辛酸。

【大意】

当你身居富有和权贵的地位时，要了解贫贱人家的痛苦才行；当你正值青壮年身体健康时，必须想到年老身体衰弱以后的悲哀。

188.清浊并包，善恶兼容

持身不可太皎洁，一切污辱垢秽要茹纳得；与人不可太分明，一切善恶贤愚要包容得。

【大意】

立身处事不可太自命清高，对于一切羞辱、委屈、毁谤、脏污都要容忍才行；与人相处不可善恶分得太清，不管是好人、坏人、智者、愚者都要包容才行。

189.勿仇小人，勿媚君子

休与小人仇仇，小人自有对头；休向君子谄媚，君子原无私惠。

【大意】

不要跟行为恶劣的人结仇，因为小人自然有人和他为敌；不要对有品德修养的君子以不正当手段献殷勤，因为君子为人处世不会为了私情而给人特别恩惠。

190.疾病易医，魔障难除

纵欲之病可医，而势理之病难医，事物之障可除，而义理之障难除。

【大意】

放纵情欲的毛病还有医治矫正的可能，不过自以为是顽固不化的毛病却无医治希望；当障碍表现为某种具体的东西，则容易排除，但表现为某种根深蒂固的观念时却难排除。

191.金须百炼，矢不轻发

磨砺当如百炼之金，急就者非邃养；施为宜似千钧之弩，轻发者无宏功。

【大意】

磨砺身心要像炼钢一样反复陶冶，假如急于希望成功就不会有高深修养；做事就要像拉开千钧的大弓一般，假如随便发射就不会有好的效果。

192.宁为小人所毁，勿为君子所容

宁为小人所忌毁，毋为小人所媚悦；宁为君子所责备，毋为君子所包容。

【大意】

做人做事宁可遭受小人的猜忌和毁谤，也不要被小人的甜言蜜语所迷惑；做人做事宁可遭受君子的责难和训斥，也不要被君子宽宏雅量所包容。

193.好利者害显而浅，好名者害隐而深

好利者逸出道义之外，其害显而浅；好名者窜入于道义之中，其害隐而深。

【大意】

一个好利的人，他的行为超越道义范围之外，因而就用各种手段逐利，他逐利的祸害很明显，容易使人防范，后患也就不会太大；反之一个好名的人，他为了假借仁义道德来争取人们的拥戴，因此就经常混迹仁义道德之中而沽名钓誉，他所作的坏事人们也不容易发觉，结果所造成的后患都非常深远。

194.忘恩报怨，刻薄之尤

受人之恩虽深不报，怨则浅亦报之；闻人之恶虽隐不疑，善则显亦疑之。此刻之极，薄之尤也，宜切戒之。

【大意】

受人的恩惠虽然很多很大也不设法报答，但是一旦有一点点怨恨就千方百计地报复；听到人家的坏事即使很隐约也深信不疑，但是对于人家的好事再明显也不肯相信。这种人可以说刻薄冷酷到极点，过分地刻薄是做人应该严加戒绝的。

195.谗言如云蔽日，甘言如风侵肌

谗夫毁士，如寸云蔽日，不久自明；媚子阿人，似隙风侵肌，不觉其损。

【大意】

用恶言毁谤或诬陷他人的小人，就像点点浮云遮住了太阳一般，只要风吹云散太阳自然重现光明；用甜言蜜语或卑劣手段去阿谀别人的小人，就像从门缝中吹进的邪风侵害皮肤，使人们不知不觉中受到他的伤害。

196.戒高绝之行，忌褊急之衷

山之高峻处无木，而溪谷回环则草木丛生；水之湍急处无鱼，而渊潭停蓄则鱼鳖聚集。此高绝之行，褊急之衷。君子重有戒焉。

【大意】

高耸云霄的山峰地带不长树木，只有溪谷环绕的地方才有各种花草树木生长；水流特别湍急的地方并无鱼虾栖息，只有水深而且宁静的湖泊鱼类才能大量繁殖。可见过分的清高行为和过分的偏激心理，跟高山峻岭和湍急的河流相同，都不是容纳万物的地方，有德君子必须重视戒除这种心理。

197.虚圆立业，偾事失机

建功立业者，多虚圆之士；偾事失机者，必执拗之人。

【大意】

凡是能够建大功立大业的人，大多都是谦虚圆滑类型的人；凡是惹事生非遇事坐失良机的人，必然是那些性格倔强不肯接受他人意见的人。

198.处世要道，不即不离

处世不宜与俗同，亦不宜与俗异；作事不宜令人厌，亦不宜令人喜。

【大意】

人生在世的一切言行，既不能跟一般人同流合污，也不要自命清高、标新立异故意与众不同；尤其是做事时既不可以处处惹人讨厌，也不可凡事都曲意奉承博取他人欢心。

199.老当益壮，大器晚成

日既暮而犹烟霞绚烂，岁将晚而更橙桔芳馨，故末路晚年君子更宜精神百倍。

【大意】

当夕阳西下时，在天空所出现的晚霞是那么灿烂夺目，当深秋季节寒冬将时，金黄色的柑桔却正在吐露扑鼻的芳香，所以有德君子到了晚年更应振作精神奋发有为。

200.藏才隐智，任重致远

鹰立如睡，虎行似病，正是他攫人噬人手段处。故君子要聪明不露，才华不逞，才有肩鸿任钜的力量。

【大意】

老鹰站在那里装睡，老虎走路装病，正是它们准备捉人吃人的手段。所以一个具有才德的君子，要做到不炫耀聪明，不显露才华，如此才能培养出肩负重大使命的毅力。  

201.过俭者吝啬，过让者卑曲

俭，美德也，过则为悭吝，为鄙啬，反伤雅道；让，懿行也，过则为足恭，为曲谨，多出机心。

【大意】

节俭朴素本来是一种美德，然而假如太过分节俭，就会论为富不仁、行为卑下的守财奴，如此反而会伤害朋友之间的往来。谦让本来也是一种美德，可是假如太过分，就会变成卑躬屈膝、处处谨慎小心的人，这样最能给人一种好用心机的感觉。

202.喜忧安危，勿介于心

毋忧拂意，毋喜快心，毋恃久安，毋惮初难。

【大意】

不要为一点点不如意的事而发愁，不要为短暂的快乐而高兴；不要由于长久的安定生活而有所依赖，不要由于一件事情一开始遇到困难而畏缩不前。

203.宴乐、声色、名位，三者不可过贪

饮宴之乐多，不是个好人家；声华之习胜，不是个好士子；名位之念重，不是个好臣士。

【大意】

经常举行酒会宴客作乐的，绝对不是一个正派人的家庭；喜欢靡靡之音和爱穿华丽艳服的，绝对不是一个正派的读书人；名利和权位观念太重的人，绝对不是一个好官吏。

204.乐极生悲，苦尽甘来

世人以心肯处为乐，欲被乐心引在苦处；达士以心拂处为乐，终为苦心换得乐来。

【大意】

普通人都认为能满足心愿就是一大快乐，然而却常常被快乐引诱到痛苦中；一个胸怀旷达、眼光辽阔的人，由于平日能忍受各种横逆不如意的折磨，最后终于在艰苦奋斗中换来真快乐。

205.过满则溢，过刚则折

居盈满者，如水之将溢未溢，切忌再加上一滴；处危急者，如木之将折未折，切忌再加一搦。

【大意】

生活在幸福美满环境中，就像已经装满的水缸，千万不能再增加一滴，因为一旦增加之后就会立刻流出来；生活在危险急迫的环境中，就像已经快要折断的树木，千万不能再施加一点压力，否则树木就有立刻折断的危险。

206.冷静观人，理智处世

冷眼观人，冷耳听语，冷情当感，冷心思理。

【大意】

要用冷静的眼光去观察他人的行为，要用冷静的耳朵去细听他人的言语，要用冷静的心情去处理事物，要用冷静的头脑去思考事理。

207.量宽福厚，器小禄薄

仁人心地宽舒，便福厚而庆长，事事成个宽舒气象；鄙夫念头迫促，便禄薄而泽短，事事得个迫促规模。

【大意】

心地仁慈博爱的人，由于胸怀辽阔舒畅，所以才能享受长久的福份，这是因为事事都采取宽宏气度的缘故；反之心胸狭窄的人，由于眼光短浅，以致所得到的利禄都是短暂的，这是因为凡事都只顾眼前的缘故。

208.恶不可即就，善不可即亲

闻恶不可就恶，恐为谗夫泄怒；闻善不可即亲，恐引奸人进身。

【大意】

听到人家有过错或作了坏事，不要马上就起厌恶之心理，必须经过自己一番冷静的观察，判断一下传话的人是否有诬陷泄愤的意图；听到某人有善行作了好事，也不要立刻就相信而亲近他，必须经过自己一番冷静的观察，以免被那些奸人作为谋官的手段。

209.躁性偾事，和平徼福

性躁心粗者一事无成，心和气平者百福自集。

【大意】

性情急躁粗心大意的人，作什么事都不容易成功；性情温和心绪平静的人，由于做事考虑周到而容易成功，所以各种福份也就自然到来。

210.酷则失善人，滥则招恶友

用人不宜刻，刻则思效者去；交友不宜滥，滥则贡谀者来。

【大意】

用人要宽厚而不可太刻薄，因为用人如果太刻薄，即使想要为你效力的人，也由于受不了你的刻薄而设法离去；交友要选择而不可太浮滥，因为交友如果太浮滥，那些善于逢迎谄媚的人就会设法接近你，来到你的身边。

211.急处站得稳，高处看得准，危险径地早回头

风斜雨急处要立得脚定，花浓柳艳处要著得眼高，路危径险处要回得头早。

【大意】

在动乱时代局势急遽变化时，要把握自己的脚根，站稳立场，才不致于被时代的雄涛巨浪所吞噬；处身于姿色艳丽的女人群中，必须把眼光放得辽阔而把持自己的情感，才不致于被美色所迷惑；当事情发展到危险阶段时，要急流勇退猛回头，以免陷入泥浊中而不能自拔。

212.和衷以济节义，谦德以承功名

节义之人济以和衷，才不启忿争之路；功名之士承以谦德，方不开嫉妒之门。

【大意】

一个崇尚节义的人，他对世事的看法容易流于偏激，所以必须用温和的胸怀来调剂，才不致于跟人发生意气之争；一个在政治舞台有所成就的人，必须经常保持谦恭和蔼的美德，因为只有这样才不会招致人们的嫉妒。

213.居官有节度，居乡敦旧交士大夫居官不可竿牍无节，要使人难见，以杜幸端；居乡不可崖岸太高，要使人易见，以敦旧好。

【大意】

一个作了官的读书人，对于求职的推荐书信不能毫无节制地接待，对有所求的人要尽量少接见，以便防范那些投机取巧奔走专营的人；一个退休了的读书人，当你隐居乡间田园以后，就不能再摆那种高不可攀的官架子，平日跟家乡父老要表现出和蔼可亲的态度，以便敦睦亲族邻里的感情。

214.事上敬谨，待下宽仁

大人不可不畏，畏大人则无放逸之心；小民亦不可不畏，畏小民则无豪横之名。

【大意】

对于一个有高深道德修养的人不可不抱敬畏态度，因为敬畏有道德有名望的人就不会有放纵安逸的想法；同时对于贩夫走卒的平民也不可不抱敬畏态度，因为畏惧平民就不会有豪强蛮横不讲理的恶名。

215.处逆境时比于下，心怠荒时思于上

事稍拂逆，便思不如我的人，则怨尤自清；心稍怠荒，便思胜似我的人，则精神自奋。

【大意】

当你事业不如意而处于逆境时，就应想想那些还不如我的人，这样你就不会再怨天尤人了；当你事业很如意而精神松懈时，便要想想比我更强的人，你的精神就自然能振奋起来。

216.不轻诺，不生嗔，不多事

不倦怠不可乘喜而轻诺，不可因醉而生嗔，不可乘快而多事，不可因倦而鲜终。

【大意】

不要在高兴时不加考虑随便对人许下诺言，不要在酒醉时不加控制随便乱发脾气，不要在得意时不加检点惹事生非，不要在疲劳时疏懒下去不把事情作完。

217.读书读到乐处，观物观入化境

善读书者，要读到手舞足蹈处，方不落筌蹄；善观物者，要观到心融神洽时，方不泥迹象。

【大意】

一个真正懂得读书的人，要能读到心领神会的境界，才不会陷入只背诵词章文句而不明书中真理的境地；一个最擅长观察事物的人，必须把全部精神都注入事物当中，跟事物结合成一体，才不致于只看到事物的表面形迹而不明白真相。

218.勿逞所长以形人之短，勿恃所有以凌人之贫

天贤一人以诲众人之愚，而世反逞所长以形人之短；天富一人以济众人之困，而世反挟所有以凌人之贫；真天之戮民哉！

【大意】

上天让一个人聪明圣智，目的就是派他教导一般智力较差的人，可是现在世间一些稍具才智的人，反而在那里卖弄自己的才华，来暴露那些天资较差的平庸人；上天让一个人有财富，目的是派他能救贫苦的人，可是世间一般拥有财富的人，却仗恃自己的财富来欺凌剥削穷人，这种仗恃聪明欺凌愚笨的人，仗恃财富剥削穷困的人，真是违背天意、罪大恶极之人。

219.上智下愚可与论学，中才之人难与下手

至人何思何虑，愚人不认不知，可与论学亦可与建功。唯中才的人，多一番思虑知识，便多一番臆度猜疑，事事难与下手。

【大意】

智慧道德都超越凡人的人，他们心胸开朗，对任何事物都无忧无虑，因此遇事都不存一丝猜疑之心；那些天赋愚鲁的人，终日糊里糊涂，脑中一片空白，因此遇事也就不懂得勾心斗角；这两种人既可以和他们研究学问也可以和他们建立功业。唯独那些天赋中等的人，智慧虽然不高却什么都懂一点，这种人遇事考虑既多猜疑心也极重，所以什么事都难以和他们合作完成。

220.守口须密，防意须严

口乃心之门，守口不密，泄尽真机；意乃心之足，防意不严，走尽邪路。

【大意】

嘴巴是心的大门，假如大门防守不严，家中机密就会全部泄露；意志是心的双腿，假如意志不坚定，就像跛脚一般会走入邪路。

221.责人宜宽，责己宜苛

责人者，原无过于有过之中，则情平；责己者，求有过于无过之内，则德进。

【大意】

对待别人要宽厚，当别人偶然犯错时，要像他没犯过错一样原谅他，这样才能使他心平气和地走向正路；要求自己要严格，应在自己无过时，设法找出自己的过错，如此才能使自己的品德进步。

222.幼不学，不成器

子弟者大人之胚胎，秀才者士夫之胚胎。此时若火力不到，陶铸不纯，他日涉世立朝，终难成个令器。

【大意】

小孩就是大人的前身，学生就是官吏的前身，假如在这个阶段磨炼不够，也就是教养学习的成绩不好，那将来踏入社会做事时，就很难成为一个有用人才。

223.不忧患难，不畏权豪

君子处患难而不忧，当宴游而惕虑；遇权豪而不惧，对茕独而惊心。

【大意】

君子虽然生活在患难恶劣环境中也绝对不忧愁，可是当他参加宴饮游乐时却能知道警惕，以免使自己在无意中误入迷途；君子即使遇到有权势地位而蛮不讲理的人也绝不畏惧，但是当他遇到孤苦无依的老弱时却具有高度的同情心。

224.浓夭淡久，大器晚成

桃李虽艳，何如松苍柏翠之坚贞；梨杏虽甘，何时橙黄橘绿之馨冽？信乎！浓夭不及淡久，早秀不如晚成也。

【大意】

桃树和李树的花朵虽然艳丽夺目，但是怎比得上一年四季永远苍翠的松树柏树那样坚贞呢？梨和杏的滋味虽然香甜甘美，但是怎比得上橘子和橙子经常飘散着清淡芬芳呢？的确不错，容易消失的美色远不如清淡持久的芬芳，同理，一个人少年得志远不如大器晚成。

225.静中见真境，淡中识本然

风恬浪静中，见人生之真境；味淡声希处，识心体之本然。

【大意】

一个人在宁静平淡的安定环境中，才能发现人生的真正境界；一个人在粗茶淡饭的清苦生活中，才能体会人性的本来面目。

226.言者多不顾行，谈者未必真知

谈山林之乐者，未必真得山林之趣；厌名利之谈者，未必尽忘名利之情。

【大意】

经常畅谈山野林泉生活之乐的人，未必就能完全领悟山林的真正乐趣；成天高谈讨厌功名利禄的人，心中未必就能完全忘怀名利思想。

227.无为无作，优游清逸

钓水逸事也，尚持生杀之柄；奕棋清戏也，且动战争之心。可见喜事不如省事之为适，多能不若无能之全真。

【大意】

静坐水边垂钓本来是一件高雅的活动，然而在这高雅活动中却手握鱼的生杀大权；对坐桌前下棋本来是一种正当的娱乐，但是在这种正当娱乐中却存在争强好胜的战争心理。可见多事就不如无事那样悠闲自在，多才就不如无才那样能保全纯真本性。

228.春色为人间之装饰，秋气见天地之真吾

茑花茂而山浓谷艳，总是乾坤之幻境；水木落而石瘦崖枯，才见天地之真吾。

【大意】

春天一到百花盛开、百鸟齐鸣，为山谷凭添了无限迷人景色，然而这种鸟语花香的艳丽风光，只不过都是大自然的一种幻象；秋天一到泉水干涸树叶凋落，涧中的石头呈现干枯状态，然而这种山川的一片荒凉，才正好能看出自然界的本来面貌。

229.世间之广狭，皆由于自造

岁月本长，而忙者自促；天地本宽，而卑者自隘；风花雪月本闲，而劳攘者自冗。

【大意】

岁月本来是很悠长的，可是那些奔波忙碌的人却自己觉得时间很短促；天地本来是很辽阔的，可是那些心胸狭窄的人却把自己局限在小圈子里；春花秋月本来是供人欣赏调剂身心的，可是那些熙熙攘攘的人却认为这是一种多余无益的事。

230.乐贵自然真趣，景物不在多远

得趣不在多，盆池拳石间烟霞俱足；会景不在远，蓬窗竹屋下风月自赊。

【大意】

具有真正生活乐趣的休闲活动不在多，只要有一个小小的池塘和几块奇岩怪石，山川景色就已经齐全；领悟大自然景色不必远求，只要在竹屋下静坐，让清风拂面、明月照人，心胸自然觉得旷达辽阔。

231.心静而本体现，水清而月影明

听静夜之钟声，唤醒梦中之梦；观澄潭之月影，窥见身外之身。

【大意】

夜澜人静听到远远传来嘹亮的钟声，可以清醒人们虚妄中的梦幻；从清澈的潭水中观察明亮的月夜倒影，可以发现我们肉身以外的灵性。

232.天地万物，皆是实相

鸟语虫声，总是传心之诀；花英草色，无非见道之文。学者要天机清澈，胸次玲珑，触物皆有会心处。

【大意】

鸟的语言和虫的鸣声我们虽然听不懂，但却是表达它们的感情的方法；花的艳丽和草的青葱我们固然都能看到，但是其中还蕴藏着大自然的奥妙文章。所以我们读书研究学问的人必须使灵智清明透澈，必须使胸怀光明磊落，如此跟事物接触，才能收到豁然领悟之效。

233.观形不如观心，神用胜过迹用

人解读有字书，不解读无字书；知弹有弦琴，不知弹无弦琴。以迹用，不以神用，何以得琴书之趣？

【大意】

人们只懂得解释和阅读有文字的书，却不懂得阐明和研究大自然中的无字书；人们只知道弹奏普通有弦琴，却不知道欣赏大自然无弦琴的美妙琴音。

也就是只知道运用有形迹的事物，而不懂领悟无形的神韵，这种庸俗的人又如何能理解音乐和学问的真趣呢？

234.心无物欲乾坤静，坐有琴书便是仙

心无物欲，即是秋空霁海；坐有琴书，便成石室丹丘。

【大意】

一个人内心假如不被物欲蒙蔽，他的情绪就会像秋天的碧空和平静的大海那样开朗；一个人平日闲居无事，假如有琴书陪伴消遣，就会生活得像神仙一般的逍遥自在。

235.欢乐极兮哀情多，兴味浓后感索然

宾朋云集，剧饮淋漓乐矣，俄而漏尽烛残香销茗冷，不觉反成呕咽，令人索然无味。天下事率类此，奈何不早回头也。

【大意】

高朋满座聚在一起，大家痛饮狂欢，真是畅快之至，然而转眼之间就夜静更深，炉中的檀香也已经烧完，醇美的香茶也已经冰冷，便会觉得方才的狂欢豪饮反而有些要吐的感觉，再回想那些美酒佳肴更觉得索然无味。人间的万般事物大多如此，只要太过分就会产生反效果，人们为什么不猛回头适可而止呢？

236.知机其神乎，会趣明道矣

会得个中趣，五湖之烟月尽入寸里；破得眼前机，千古之英雄尽归掌握。

【大意】

人间不论任何事物，只要能领悟其中的乐趣，那么三江五湖的山川景物，就等于都纳入我的心中；人间任何道理，只要能看穿眼前的机运，那么所有古往今来的英雄豪杰，都会成为我的好友任由我效法。

237.万象皆空幻，达人须达观

山河大地已属微尘，而况尘中之尘；血肉之躯且归泡影，而况影外之影。非上上智，无了了心。

【大意】

就整个宇宙的无限空间来说，我们居住的地球只不过是一粒尘埃，可见地球上的小小生物和无边的宇宙一比真是小得可怜；就绵延无限的时间来说，我们的生命只不过犹如短暂的浪花泡沫，可见那些比生命更短暂的功名利禄只是过眼烟云。一个没有高尚智慧的人，是无法明白彻悟这种道理的。

238.泡沫人生，何争名利

石火光中争长竞短，几何光阴？蜗牛角上较雌论雄，许大世界？

【大意】

人生就像用铁器击石所发出的火光一样一闪即逝，在这期间去争名夺利究竟有多少时间？人类在宇宙中所占的空间就像蜗牛触角那么小，在这块地方上争强斗胜究竟有多大世界呢？

239.极端空寂，过犹不及

寒灯无焰，敝裘无温，总是播弄光景；身如槁木，心似死灰，不免坠在顽空。

【大意】

一盏微弱的孤灯失去了火焰，一件破旧的大衣失去了温暖，人生到这步田地也未免太煞风景；一被人的肉身像是干枯的树木，而心灵也犹如火种熄灭的死灰，这种人等于是一俱僵尸，必然会陷入冥顽空虚中。

240.得好休时便好休，如不休时终无休

人肯当下休，便当下了。若要寻个歇处，则婚嫁虽完，事亦不少。僧道虽好，心亦不了。前人云：“如今休会便休去，若觅了时无了时。”见之卓矣。

【大意】

人不论作什么事，当答应罢手不干时，就要下定决心结束。假如犹疑不决想找个好时机再罢手，那就像男女结婚虽然完成了终身大事，以后家务和儿女夫妻间的问题还很多。人们别以为和尚道士好当，其实他们的七情六欲也未必全除。古人说得好：“现在能罢休就赶紧罢休，如果说找个机会罢休，恐怕就永远没罢休的机会。”这真是一句极高明的见解。

241.冷静观世事，忙中去偷闲

从冷视热，然后知热处之奔驰无益；从冗入闲，然后从觉闲中之滋味最长。

【大意】

当一个人从名利场中退出来以后，再冷眼旁观那些热衷于名利的人，才发现在名利场中的奔波劳碌生活毫无意义；当一个人从忙碌不堪的工作环境中抽身回到闲适的生活环境中，这时才会发现在安逸悠闲生活中的滋味最悠长。

242.不亲富贵，不溺酒食

有浮云富贵之风，而不必岩栖穴处；无膏盲泉石之癖，而常自醉酒耽诗。

【大意】

一个能把荣华富责看成是浮云敝履的气度的人，根本就不必住到深山幽谷去修养心性；一个对山水风景丝毫没有癖好的人，如果能经常喝酒吟诗也自有一番乐趣。

243.恬淡适己，身心自在

竞逐听人，而不嫌尽醉：恬淡适己，而不夸独醒。此释氏所谓“不为法缠，不为空缠，身心两自在”者。

【大意】

别人争名夺利与我无关，我也不必因为别人的醉心名利而就疏远他；恬静淡泊是为了适应自己的个性，因此也不必向别人夸耀，“世人皆醉我独醒”。

这就是佛家所说：“既不被物欲所蒙蔽，也不被空虚寂寞所困扰，能作到这些就能使心悠然自得。”

244.广狭长短，由于心念

延促由于一念，宽窄系之寸心；故机闲者一日遥干千古，意广者斗室宽若两间。

【大意】

时间的长短多半是出于心理感受，空间的宽窄多半是基于心中的观念。

所以只要能把握时机懂得忙里偷闲，即使是一天时间也比千年还要长；只要意境高远心胸旷达，即使是一间小小的房子也犹如天地那么大。

245.栽花种竹，心境无我

损之又损，栽花种竹，仅交还乌有先生；忘无可忘，焚香煮茗，总不问白衣童子。

【大意】

对于生活中的物质欲望要减少到最低程度，每天种些花竹培养生活情趣，把一切世间的烦恼都忘到九霄云外；当你脑海中已经了无烦恼而呈真空状态以后，每天就面对着佛坛烧香，手提水壶亲自烹茶，自然就会使自己进入忘我的神仙境界。

246.知足则仙凡异路，善用则生杀自殊

都来眼前事，知足者仙境，不知足者凡境；总出世上因，善用者生机，不善用者杀机。

【大意】

凡是对现实生活环境能感到满足的人，就会感受神仙一般的快乐，不感到满足的人就摆脱不了庸俗困境；总括人间万般事物的原因，假如能善于运用就处处充满生机，假如不善运用就处处充满危机。

247.守正安分，远祸之道

趋炎附势之祸，甚惨亦甚速；栖恬守逸之味，最淡亦最长。

【大意】

依附于有权有势地位的人固然能得到一些好处，但是为此招来的祸患却最凄惨而又最快速；能安贫乐道栖守自己独立人格的人固然很寂寞，但是因此所得到的平安生活时间最久，趣味也最浓。

248.与闲云为友，以风月为家

松涧边携杖独行，立处云生破衲；竹窗下枕书高卧，觉时月侵寒毡。

【大意】

在满是松树的山涧旁边，拿着手杖一个人很悠闲地散步，这时从山谷中浮起一片云雾，笼罩在自己所穿的破旧长袍上；在简陋的竹窗之下读书，疲倦了就枕着书呼呼大睡，等一觉醒来月光照亮了我的温暖毛毡。

249.存道心，消幻业

色欲火炽，而一念及病时便兴似寒灰；名利饴甘，而一想到死地便味如嚼蜡。故人常忧死虑病，亦可消幻业而长道心。

【大意】

当性欲像烈火一般燃烧起来时，只要想一想生病的痛苦情形，那性欲的烈火就会立刻变成一堆冷灰；当功名利禄像蜂蜜一般甘美时，只要想一想触犯刑律而走向死地的情景，那名位财富就会像嚼蜡一般毫无味道。所以一个人要经常想到疾病和死亡，这样也可以消除些罪恶而增长一些进德修业之心。

250.退一步宽平

一步争先的经路窄，退后一步自宽平一步；浓艳的滋味短，清淡一分自悠长一分。

【大意】

和人争先道路就觉得很窄，假如能退后一步让人先走自然觉得路面宽平许多；凡是太过浓艳的味道最容易使人生腻，假如能清淡一分自然会觉得滋味历久弥香。

251.修养定静工夫，临变方不动乱

忙处不乱性，须闲处心神养得清；死时不动心，须生时事物看得破。

【大意】

想在事务纷忙时，也能保持冷静态度而不至心慌意乱，必须在平时培养清晰敏捷的头脑；面对死亡也毫不畏惧，必须在平日对人生有所彻悟。

252.隐者无荣辱，道义无炎凉

隐逸林中无荣辱，道义路上无炎凉。

【大意】

一个退稳林泉之中与世隔绝的人，对于红尘俗世的一切是是非非完全都忘怀；一个讲求仁义道德而心存济世救民的人，对于世俗的贫贱富贵都看得很淡而无厚此薄彼之分。

253.去思苦亦乐，随心热亦凉

热不必除，而除此热恼，身常在清凉台上；穷不可遣，而遣此穷愁，心常居安乐窝中。

【大意】

要想消除夏天的暑热根本不必用特殊方式，只要消除烦躁不安的情绪，那你的身体就宛如坐在凉亭上一般凉爽；要想消除贫穷也不必特殊方法，只要能驱逐为贫穷而愁的错误观念，那你的心境就宛如生活在快乐世界一般幸福。

254.居安思危，处进思退

进步处便思退步，庶免触藩之祸；着手时先图放手，才脱骑虎之危。

【大意】

当你事业正飞黄腾达、顺利进展时，就应该早早有个抽身隐退的准备，以免将来像山羊角夹在篱笆里一般，把自己弄得进退维谷，想抽身也抽不出来；当你刚开始作某一件事时，就要先策划好在什么情况之下罢手，以后才不至于像骑在老虎身上一般，无法控制而招来危险。

255.贫得者虽富亦贫，知足者虽贫亦富

贫得者分金恨不得玉，封公怨不受侯，权豪自甘乞丐；知足者藜羹旨于膏粱，布袍暖于狐貉，编民不让王公。

【大意】

一个贪得无厌的人，你给他金银他还怨恨得不到珠宝，你封他公爵他还怨恨没封侯爵，这种人虽然身居富贵之位却等于自愿沦为乞丐。一个自知满足的人，即使吃野菜汤也比吃山珍海味还要香甜，即使穿布棉袍也比狐袄貂裘还要温暖，这种人虽然说身居平民地位，实际比王公更为高贵。

256.隐者高明，省事平安

矜名不若逃名趣，练事何如省事闲。

【大意】

一个喜欢夸耀自己名声的人，倒不如避讳自己的名声显得更高明；一个潜心研究事物的人，倒不如什么也不做来得更安闲。

257.超越喧寂，悠然自适

嗜寂者，观白云幽石而通玄；趋荣者，见清歌妙舞而忘倦。唯自得之士，无喧寂无荣枯，无往非自适之天。

【大意】

一个喜欢宁静的人看到天上的白云和幽谷的奇石，就能领悟出极深奥的玄理；一个热衷权势的人，一听到悠扬的音乐看到美妙的舞姿，就会把一切疲劳忘掉。只有真正了悟人生的豁达之士，才能保持纯真的天然本性，内心既无寂寞也无喧哗，凡事只求适合天性而永远处于自在逍遥境界。

258.得道无牵系，静躁两无关孤

云出岫，去留一无所系；朗镜悬空，静躁两不相干。

【大意】

眼见有一片浮云从众山中腾起，毫无牵挂自由自在地飞向遥远的天际；晚间皎洁的明月像一面镜子般挂在天空，人间的宁静或喧嚣都和它毫无关连。

259.浓处味短，淡中趣长

悠长之趣，不得于m 酽，而得于啜菽饮水；惆恨之怀，不生于桔寂，而生于品竹调丝。故知浓处味常短，淡中趣独真也。

【大意】

一种能维持久远的趣味，并不是在美酒佳肴中得来，而是在粗茶淡饭中得到；一种悲伤失望的情怀，并非产生在穷愁潦倒中，而是产生于美妙声色的欢乐中。可见美食和声色的趣味常常显得很短，只有粗茶淡饭的趣味才显得纯真。

260.理出于易，道不在远

神宗曰：“饥来吃饭倦来眠。”诗旨曰：“眼前景致口头语。”尽极高寓于极平，至难出于易；有意者反远，无心者自近也。

【大意】

神宗有一句佳言：“饿了就吃饭，困了就睡觉。”而作诗的秘诀是：“多多运用眼前景致和俗言谚语。”因为世间极高深的道理，往往是产生于极平凡的事物中；极美的诗是出于无心的真情流露，可见有意者远于理，而无心者近于真。

261.动静合宜，出入无碍

水流而境无声，得处喧见寂之趣；山高而云不碍，悟出有入无之机。

【大意】

江河的水虽然一直不停在流动，但是两岸的人却听不到水流的声音，这样反倒能发现闹中取静的真趣；山峰虽然很高，却不妨碍白云的浮动，这景观可使人悟出从有我进入无我的玄机。

262.执著是苦海，解脱是仙乡

山林是胜地，一营恋变成市朝；书画是雅事，一贪痴便成商贾。盖心无染著，欲境是仙都；心有系恋，乐境成苦海矣。

【大意】

山川秀丽的林泉本来都是名胜，可是一旦沉迷留恋在这里而不走，就会把幽境胜景变成庸俗喧嚣的闹区；琴棋书画本来是骚人墨客的一种高雅趣味，可是一产生贪恋的狂热念头，就会把原本风雅的事变成俗不可耐的市侩。

所以一个人只要心地纯洁，丝毫不为外物所感染，即使置身人欲横流的花花世界也能建立自己快乐的仙境；反之一旦内心产生邪念而迷恋声色物欲，即使置身山间的快乐仙境，也会使精神坠入痛苦深渊。

263.躁极则昏，静极则明

时当喧杂，则平日所记忆者，皆漫然忘去；境在清宁，则夙昔所遗忘者，又恍尔现前。可见静躁稍分，昏明顿异也。

【大意】

每当周围环境喧嚣杂乱使心情浮躁时，平日所记忆的事物，就会忘得一干二净；每当周围环境安宁使心神平和时，以前所遗忘的事物又会忽然浮现眼前。可见心神的浮躁和宁静只要有一点点区分，那么灵智的昏暗和明朗就会迥然不同。

264.卧云弄月，绝俗超尘

芦花被下，卧雪眠云，保全得一窝夜气；竹叶杯中，吟风弄月，躲离了万丈红尘。

【大意】

把芦花当棉被，把雪地当木床，把浮云当蚊帐，睡起觉来虽然觉得有些寒冷，但是却能保全一分宁静的气息；用竹叶作酒杯，一边作诗填词，一边尽情高歌，这样自然能远远避开花花世界的繁华喧嚣。

265.鄙俗不及风雅，淡泊反胜浓厚

衮冕行中，著一藜杖的山人，便增一段高风；渔樵路上，著一衮衣的朝士，转添许多俗气。故知浓不胜淡，俗不如雅也。

【大意】

在冠盖云集的高官显贵之中，如果能出现一位手持藜杖、身穿粗布衣裳的雅士，自然就会增加无限清高风采；在渔夫樵夫靠劳力讨生活的场合中，假如加入一个朝服华丽的达官，反而大煞风景增加很多俗气。由此可见，荣华富贵并不如淡泊宁静，红尘俗世并不如山野风雅清高。

266.出世在涉世，了心在尽心

出世之道，即在涉世中，不必绝人以逃世；了心之功，即在尽心内，不必绝欲以灰心。

【大意】

远离凡尘俗世修行的道理，应在人世间磨炼，根本不必离群索居与世隔绝；要想完全明白智慧的功用，应在贡献智慧的时刻去领悟，根本不必断绝一切欲望使心情犹如死灰一般寂然不动。

267.身放闲处，心在静中

此身常放在闲处，荣辱得失谁能差遣我；此心常安在静中，是非利害谁能瞒眯我。

【大意】

只要经常把自己的身心放在安闲的环境中，世间所有荣华富贵与成败得失都无法左右我；只要经常把自己的身心放在安宁的环境中，人间的功名利禄与是是非非就不能欺蒙我。

268.云中世界，静里乾坤

竹篱下，忽闻犬吠鸡鸣，恍似云中世界；芸窗中，雅听蝉吟鸦噪，方知静里乾坤。

【大意】

当你正在竹篱笆外面欣赏林泉之胜，忽然传来一声鸡鸣狗叫之声，这时你就宛如置身在一个虚无缥缈的快乐神仙世界里；当你正静坐在书房里面，忽然听到蝉鸣鸦啼之声，这时你就会体会到宁静中的天地别有一番超凡脱俗的雅趣。

269.不希荣达，不畏权势

我不希荣，何忧乎利禄之香饵？我不竞进，何畏乎仕宦之危机？

【大意】

我如果不希望荣华富贵，又何必担心他人用名利作饵来引诱我呢？我如果不和人竞争高下，又何必恐惧在官场中所潜伏的宦海危机呢？

270.圣境之下，调心养神

徜徉于山林泉石之间，而尘心渐息；夷犹于诗书图画之内，而俗气潜消。故君子虽不玩物丧志，亦常借镜调心。

【大意】

人如果经常漫步在山川林泉岩石之间，由于受景物的影响就能使城市的俗念逐渐消失；人如果能经常留连在诗词书画的雅境之内，就会由于气氛的影响而逐渐使庸俗的气质消失。所以一个有才德修养的人，虽然不会沉迷于飞鹰走狗而丧失本来志向，但是也须要经常找个机会接近大自然来调剂身心。

271.春之繁华，不若秋之清爽

春日气象繁华，令人心神骀荡；不若秋日云白风清，兰芳桂馥，水天一色，上下空明，使人神骨俱清也。

【大意】

每到春天，万象更新，大地为人间带来生机，百花齐放、百鸟齐鸣，充满了一片蓬勃朝气，置身其间使人感到精神舒适畅快；但是却不如秋高气爽时的清风拂面，兰桂飘香，水连天、天连水，水天一色，天朗气清，大地辽阔，置身其间更能使人感到精神爽朗、轻快异常。

272.得诗家真趣，悟禅教玄机

一字不识而有诗意者，得诗家真趣；一偈不参而有禅味者，悟禅教玄机。

【大意】

一个目不识丁的人说起话来却充满诗意，这种人才算得到诗人真正情趣；一个一偈也不研究的人，说起话来却充满禅机，这种人才算真正了解禅宗高深佛理。

273.像由心生，像随心灭

机动的，弓影疑为蛇蝎，寝石视为伏虎，此中浑是杀机；念息的，石虎可作海鸥，蛙声可当鼓吹，触处俱见真机。

【大意】

一个好用心机的人就容易产生猜忌，于是就把杯中的弓影误会成蛇蝎，甚至远远看见石头都误会成是卧虎，结果内心充满了一片杀气；一个心平气和的人即使遇见最凶残的老虎也能把他感化得像海鸥一般温顺，把聒噪的蛙声当作悦耳的音乐来听，结果到处都是一片祥和之气。

274.来去自如，融通自在

身如不系之舟，一任流行坎止；心似既灰之木，何妨刀割香涂。

【大意】

身体像一艘没有缆绳的孤舟，自由自在地随波逐流，尽性而泊；内心就像一棵已经烧成灰的树木，所以人间的成败毁益都跟我无关。

275.忧喜取舍之情，皆是形气用事人情

听莺啼则喜，闻蛙鸣则厌，见花则思培之，遇草则欲去之，但以形气用事；若以性天视之，何者非自鸣其天机，非自畅其生意也。

【大意】

按一般人的常情来说，每当听到黄莺婉转的叫声就高兴，听得青蛙呱呱的叫声就讨厌；看到美丽的花卉就想栽培，看到杂乱的野草就想铲除，这完全是根据自己的喜怒爱憎来判断价值。其实假如按照生物的天性来说，黄莺悦耳叫声也好，青蛙的烦人叫声也好，都是在抒发它们自己的情绪；不论是花朵的绽放，也不论是杂草的生长，何尝不是在舒展它们蓬勃的生机呢？

276.梦幻空华，真如之月

发落齿疏，任幻形之凋谢；鸟吟花开，识自性之真如。

【大意】

人一到老年，头发和牙齿都会逐渐稀落，这都是生理上的自然现象，所以大可任其自然退化而不必悲伤；从小鸟的歌唱和鲜花的盛开，来认识人类永恒不变的本性，才算是最豁达的人生观。

277.欲心生邪念，虚心生正念

欲其中者，波沸寒潭，山林不见其寂；虚其中者，凉生酷暑，朝市不如其喧。

【大意】

一个内心充满欲望的人，能使平静心湖掀起汹涌波涛，即使住在深山古刹也无法平息；一个内心毫无欲望的人，即使在盛夏季也会感到浑身凉爽，甚至住在闹区之中也不会感到喧嚣。

278.富者多忧，贵者多险

多藏者厚亡，故知富不如贫之无虑；高步者疾颠，故知贵不如贱之常安。

【大意】

一个财富聚集太多的人，整天忧虑自己的财产被人夺去，可见富有不如贫穷那样无忧无虑；一个身份地位很高的人，整天患得患失，担心自己会丢官，可见为官不如平民那样逍遥自在。

279.读易松间，谈经竹下

读易晓窗，丹砂研松间之露；谈经午案，宝馨宣竹下之风。

【大意】

清晨静坐窗前细读《易经》，用松树滴下来的露水来研朱砂圈点书中的精义；中午时刻在书桌上谈论《佛经》，轻轻敲打那木鱼，让那清脆的声音随风扩散到竹林间。

280.人为乏生趣，天机在自然

花居盆内终乏生机，鸟落笼中便减天趣；不若山间花鸟错集成文，翱翔自若自是悠然会心。

【大意】

花卉被栽植在盆里就显得缺乏自然生机，飞鸟被关进笼中就会减少天然情趣；那些都不如山间的野花野鸟那样显得艳丽自在，因为它们自由生存于大自然景色中，看起来总比经过人工修饰的显得赏心悦目。

281.烦恼由我起，嗜好自心生

世人只缘认得我字太真，故多种种嗜好种种烦恼。前人云：“不复知有我，安知物为贵？”又云：“知身不是我，烦恼更何浸？”真破的之言也。

【大意】

只因世俗之人把自我看得太重，所以才会产生种种嗜好种种烦恼。古人说：“假如已经不再知道有我的存在，又如何能知道物的可贵呢？”又说：“假如能明白，就连身体也在幻化中，一切都不是我所能掌握、所能拥有，那世间还有什么烦恼能侵害我呢？”这真是一句至理名言。

282.以失意之思，制得意之念自老视少，可以消奔驰角逐之心；自瘁视荣，可以绝纷华靡丽之念。

【大意】

一个人假如能从老年再回头来看少年时代的往事，就可以消除很多争强斗胜的心理；一个人假如能从没落世家回头再去看荣华富贵的往事，就可以消除奢侈豪华的念头。

283.世态变化无极，万事必须达观

人情世态，倏忽万端，不宜认得太真。尧夫云：“昔日所云我而今却是伊，不知今日我又属后来谁？”人常作如是观，便可解却胸中矣。

【大意】

人情冷暖、世态炎凉的变化，真是错综复杂、瞬息万变，所以对任何事都不要太认真。宋儒邵雍说：“以前所说的我，如今却变成了他；还不知道今天的我，到头来又变成什么人？”一个人假如能经常抱这种看法，就可解除心中的一切烦恼。

284.闹日取静，冷处热心

热闹中着一冷眼，便省许多苦心思；冷落处存一热心，便得许多真趣味。

【大意】

在熙熙攘攘的烦嚣城市中，假如能冷静观察事物的变化，就可以减少许多不必要的幽思；当一个人穷途潦倒不得志时，假如仍旧能保持一股奋斗的精神，就可以获得很多真正的生活乐趣。

285.世间原无绝对，安乐只是寻常

有一乐境界，就有一不乐的相对待；有一好光景，就有一不好的相乘除。

只是寻常家饭素位风光，才是个安乐的窝巢。

【大意】

只要有一个快乐的境界，就会有一个不快乐的事物来抵消；只要有一个美好的光景，就会有一个不美好的光景来抵消。可见有乐必有苦，有好必有坏，只有平平凡凡、安分守己才是最快乐的境界。

286.接近自然风光，物我归于一如

帘栊高敝，看青山绿水吞吐云烟，识乾坤自在；竹树扶疏，任乳燕鸣鸠送迎时序，知物我之两忘。

【大意】

卷起窗帘远远眺望白云围绕着山恋，看到烟雾迷濛青山绿水的景色，才明白大自然该有多么逍遥自在；窗前花木茂盛、翠竹摇曳生姿，不时有燕雀和鸽子冬去春来凌空飞过，使我恍然理解到物我一体、人我两空。

287.生死成败，一任自然

知成之必败，则求成之心不必太坚；知生之必死，则保生之道不必过劳。

【大意】

人间万物有成功就必然有失败，一个人假如能洞悉此种道理，凡事就不必太积极于成功；天地间的动植物有生就必然有死，一个人假如能明白这种道理，对于自己的养生之道就不必太过于费尽苦心。

288.处世流水落花，身心皆得自

在古德云：“竹影扫阶尘不动，月轮穿沼水无痕。”吾儒云：“水流任急境常静，花落虽频意自闲。”人常持此意，以应事接物，身心何等自在。

【大意】

古代有位高僧说：“竹子被风吹动，它的影子虽然在台阶上掠过，可是地上的尘土并不因此而飞动；月亮的倒影虽然穿过池水，可是水面上却没有留下痕迹。”儒家一位学者也说：“不论水流如何急湍，只要我能保持宁静的心情，就根本听不到水流的声音；花瓣虽然纷纷谢落，只要我的心经常保持悠闲，就不会受到落花的干扰。”一个人假如能抱这种处世态度来待人接物，那么不论是身体还是精神该有多么自由自在呢？

289.勘破乾坤妙趣，识见天地文章

林间松韵，石上泉声，静里听来识天地自然鸣佩；草际烟光，水心云影，闲中观去见乾坤最上文章。

【大意】

轻风徐徐掠过森林，使苍松发出像海涛般的乐章；飞瀑奔驰而下溅落在岩石上，使岩石发出阵阵冲击声；假如用宁静的心情细听，就能知道大自然所奏乐章的美妙。江边的棵棵芦苇，给人带来一种迷濛的美感；天空的片片彩云，都倒映在水底中，看起来显得特别绚烂夺目；假如能用清闲的心情来欣赏，就能发现造物者所创造的伟大文章。

290.猛兽易服，人心难制

眼看西晋之荆榛，犹矜白刃；身属北邙之狐兔，尚惜黄金。语云：“猛兽易伏，人心难降；谷壑易填、人心难满”。信哉！

【大意】

两晋时代，眼看就要发生亡国大祸，可是一些高官贵族还在那里炫耀自己的武力；东汉代皇族，死后多半都葬在北邙山，尸体多都成为山中狐鼠的食物，在世时又何必那样爱惜财富呢？俗谚说：“野兽虽然易制伏，可是人心却难已降服；沟壑虽然容易填平，人的欲望却难已满足。”这真是一句经验之谈。

291.心地能平稳安静，触处皆青山绿水

心地上无风涛，随在皆青山绿水；性天中有化育，触处见鱼跃鸢飞。

【大意】

只要心湖中没有任何风波浪涛，到处所见都是一片青山绿水的美景；只要本性保存一颗善良的爱心，随时都像鱼游水中、鸟飞空中那样自在。

292.生活自适其性，贵人不若平民

峨冠大带之士，一旦睹轻蓑小笠飘飘然逸也，未必不动其咨嗟；长筵广席之豪，一旦遇疏帘净几悠悠焉静也，未必不增其眷恋。人奈何驱以火牛诱以风马，而不思自适其性哉？

【大意】

一个身穿蟒袍玉带的达官贵人，偶尔看到身穿蓑衣斗笠的平民，心中不由得会产生一种轻快之感，这时他难免会发出无官一身轻的感叹；一个终日周旋、交际应酬奢侈饮宴的富豪，一旦碰到逍遥自在、过着朴实生活的人，心中不由得会产生一种恬淡自适的感觉，这时他也难免会有一种留恋不忍离去的情怀。高官厚禄与高贵荣华既然不足贵，世人为什么还要枉费心机、放纵欲望追逐富贵呢？为什么不设法过那种悠然自适而能早日恢复本来天性的生活呢？

293.处世忘世，超物乐天

鱼得水逝而相忘乎水，鸟乘风飞而不知有风，识此可以超物景可以乐天机。

【大意】

鱼有水才能优哉游哉地游，但是它们何尝明白自己置身水中呢？鸟借风力才能自由自在翱翔，但是它们却不知道自己置身在风中。人如果能看清此中道理，就可以超然置身于物欲的诱惑之外，而且也只有这样才能获得天赋的真正人生乐趣。

294.人生本无常，盛衰何可恃

狐眠败砌，兔走荒台，尽是当年歌舞之地；露冷黄花，烟迷衰草，悉属旧时争战之场，盛衰何常？强弱安在？念此令人心灰！

【大意】

狐狸作窝的破屋残壁，野兔奔跑的废亭荒台，都是当年美人歌舞的胜地；遍地菊花在寒风中抖擞，一片枯草在烟雾中摇曳，都是以前英雄争霸的战场。

兴衰成败是如此无常，而富贵强弱又在何方呢？每当想到这些名利地位、是非得失，就会使人产生无限感伤而心灰意懒。

295.宠辱不惊，去留无意

宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，漫随天外云卷云舒。

【大意】

对于一切光荣和屈辱都无动于衷，永远用安静的心情欣赏庭院中的花开花落；对于官职的升迁和得失都漠不关心，永远冷眼观看天上浮云的随风聚散。

296.苦海茫茫，回头是岸

晴空朗月，何处不可翱翔？而飞蛾独投夜烛；清泉绿果，何物不可饮啄？

而鸱鸮偏嗜腐鼠。噫！世之不为飞蛾鸱鸮者，几何人哉？

【大意】

晴空万里，皓月当空，哪里不可以自由自在飞翔呢？可是飞蛾偏偏扑向人家灯火自取灭亡；清澈泉水，翠绿瓜果，什么东西不可以饮食果腹呢？可是鸱鸮却偏偏喜欢吃腐烂恶臭不堪的死鼠。唉！人间不作飞蛾鸱鸮傻事的人，在你身边数数究竟有几人呢？

297.求心内之佛，却心外之法

才就筏便思舍筏，方是无事道人；若骑驴又复觅驴，终为不了禅师。

【大意】

刚一踏上竹筏，就能想到过河后竹筏就没有用，这才是懂得工理不为外物所牵累的道人；假如骑着驴还在找另一匹驴，那就变成了典型的既不能悟道、也不能解脱的和尚。

298.以冷情当事，如汤之消雪

权贵龙骧，英雄虎战，以冷眼视之，如蚁聚膻，如蝇竞血；是非蜂起，得失猬兴，以冷情当之，如冶化金，如汤消雪。

【大意】

有权势的达官贵人，像龙飞一般表现气概威武；有力量的英雄好汉，像虎奔一般打斗一决胜负；其实这种种情形如果冷眼旁观，就如同蚂蚁被膻腥味道引诱在一起，也像苍蝇为争食血腥聚集在一起，同样都是看了令人感到万分恶心的局面。是非成败就宛如群蜂飞舞一般纷乱，穷通得失就宛如刺猬竖起的毛刺一样密集，其实这种情景如果用冷静头脑来观察，就如同金属熔液注入了模型自然冷却，又如同雪花碰到热汤自然立刻会融化。

299.彻见真性，自达圣境

羁锁于物欲，觉吾生之可哀；夷犹于性真，觉吾生之可乐。知其可哀，则尘情立破；知其可乐，则圣境自臻。

【大意】

一个终日被物欲困扰的人，总觉得自己的生命很悲哀；只有留恋于纯真本性的人，才会发觉生命的真正可爱。明白受物欲困扰的悲哀之后，世俗的情怀就可以立刻消除；明白留恋于真挚本性的欢乐，圣贤的清高境界自然到来。

300.心月开朗，水月无碍

胸中即无半点物欲，已如雪消炉焰冰消日；眼前自有一段空明，时见月在青天影在波。

【大意】

一个人心中假如没有丝毫物质欲望，那就像炉火化雪和阳光融冰一般快速；一个人假如能把眼光看得远一些，面前自然会呈现一片空旷开朗的景象，宛如皓月当空月轮倒影在水中一般宁静。  

301.野趣丰处，诗兴自涌

诗思在灞陵桥上，微吟就，林岫便已浩然；野兴在镜湖曲边，独往时，山川自相映发。

【大意】

诗的灵感应在寂寞的原野上出现，当文思奔放、诗性大发时，连周围广大的山林也感染上了诗意；大自然的情趣荡漾镜湖之间，当独自漫步在湖边时，清澈的湖水倒影着层层山峰，那种景色最能令人陶醉。

302.见微知著，守正待时

伏久者飞必高，开先者谢独早；知此，可以免蹭蹬之忧，可以消躁急之念。

【大意】

一支隐伏很久的鸟，一旦飞起来必能飞得很高；一棵开得很早的花木，等到凋谢时也必然凋谢得很快。人只要能明白这种道理，既可以免除怀才不遇的忧虑，也可以消解急于求取功名利禄的念头。

303.森罗万象，梦幻泡影

树木至归根，而后知华萼枝叶之徒荣；人事至盖棺，而后知子女玉帛之无益。

【大意】

树木每当到了冬天就落叶归根化为腐土，这时人才明白茂盛的枝叶、鲜艳的花朵只不过是一时的荣华；人一直到了将死的时候，才知道子女钱财的毫无用处。

304.在世出世，真空不空

真空不空，执相非真，破相亦非真，问世尊如何发付？在世出世，徇欲是苦，绝欲亦是苦，听吾侪善自修持！

【大意】

既然空并不等于虚无一切，真并不在于对具体事物的把握或放弃，请问佛祖，怎样才能达到涅槃（最高）的境界。（佛祖说）人活着是苦，死也是苦，纵欲是苦，绝欲还是苦，不如像我辈心无外物，自我修炼以求明心净性，通向涅槃境界。

305.欲望虽有尊卑，贪争并无二致

烈士让千乘，贪夫争一文，人品显渊业，而好名不殊好利；天子营家国，乞人号饔飧，分位霄壤也，而焦思何异焦声。

【大意】

一个重视道义的人，能把千辆兵车的大国拱手让人；一个贪得无厌的人，连一分钱也要争个你死我活，就人的品德来说真是天渊之别。但是一个重视道义的人喜欢沽名钓誉，和一个贪得无厌的人喜欢金钱，两者在本质上并没什么不同。当皇帝统治的是国家，当乞丐为的是讨一日三餐，就地位而言确实有天渊之别，但是当皇帝的苦心焦思和当乞丐的沿门乞讨，其痛苦情形又有什么不同呢？

306.毁誉褒贬，一任世情

饱谙世味，一任覆雨翻云，总慵开眼；会尽人情，随教呼牛唤马，只是点头。

【大意】

一个饱经风霜尝尽人间酸甜苦辣的人，不管人情冷暖或世态炎凉如何反复变化，都懒得再睁开眼睛去过问其中的是非；一个看透了人情世故的人，对于世间的一切毁谤赞誉都无动于衷，不论人们对他呼牛唤马一般的吆喝，他都会若无其事地点点头而已。

307.不为念想囚系，凡事皆要随缘

今人专求无念而终不可无，只是前念不滞后念不迎，但将现在的随缘打发得去，自然渐渐入无。

【大意】

如今的人一心想要做到心中没有杂念，可是却又始终做不到。其实只要使以前的旧念头不存心中，对于未来的事情也不必去忧虑它，而是把握现实，把目前的事作好，自然就会使杂念慢慢消除。

308.自然得真机，造作减趣味

意所偶会便成佳境，物出天然才见真机，若加一分调停布置，趣意便减矣。白氏云：“意随无事适，风逐自然清。”有味哉！其言之也。

【大意】

事情偶然合乎己意就是最佳境界，东西出于天然才能看出造物者的天工；假如加上一份人工的修饰，就大大减低了天然趣味，所以白居易的诗说：“意念听任无为才能使身心舒畅，风要起于自然才能感凉爽。”这两句诗真是值得玩味的至理名言。

309.彻见自性，不必谈禅

性天澄澈，即饥食渴饮，无非康济身心；心地沉迷，纵谈禅演偈，总是播弄精魂。

【大意】

凡是一个本性纯真的人，饿了就吃渴了就喝，全都是为了增进身心健康；凡是一个心地沉迷物欲的人，即使整天讨论佛理，研究倡语，也不过是卖弄才学而毫无益处。

310.心境恬淡，绝虑忘忧

人心有个真境，非丝非竹而自恬愉，不烟不茗而自清芬。须念净境空，虑忘形释，才得以游衍其中。

【大意】

人只要在内心维持一种真实的境界，根本不需要美妙音乐来调剂生活，就会自然感到舒适愉快，同时也不需要焚香烹茶，就能使满室飘散着清香之气。只有使心中有真实感受，而且思想纯洁、意境空灵，就会忘却一切烦恼，超脱形骸困扰之外，才能使自己优哉游哉地生活在乐趣中。

311.真不离幻，雅不离俗

金自矿出，玉从石生，非幻无以求真；道得酒中，仙遇花里，虽雅不能离俗。

【大意】

黄金是从矿山中挖出来的，美玉是从石头中产生的，可见不经过虚无幻变就不能得到真悟；道理是从杯酒中悟出来的，神仙也许能在声色场中邂逅，可见即使是高雅之士也摆脱不了世俗情欲。

312.凡俗差别观，道心一体观

天地中万物，人伦中万情，世界中万事，以俗眼观纷纷各异，以道眼观种种是常，何须分别何须取舍？

【大意】

天地间的万物，人与人之间错综复杂的感情，以及世界上每天所发生的种种事体，如果用世俗眼光去观察，是变幻不定令人头昏目眩的；如果用超越世俗的眼光去观察，则在本质上却是永恒不变的。可见不论对人对物或对事，只要能本大公无私的平等态度去对待，又何必要有分别和取舍呢？

313.布茅蔬淡，颐养天和

神酣布被窝中，得天地冲和之气；味足藜羹饭后，识人生淡泊之真。

【大意】

能在粗布被窝里睡得很香甜的人，才能得到大自然的谦和之气；吃粗茶淡饭能吃得很香甜的人，才能领悟出恬淡生活中的真正乐趣。

314.万心悟性，俗即是僧

缠脱只在自心，心了则屠肆糟廛，居然净土。不然纵一琴一鹤一花一卉，嗜好虽清魔障终在。语云：“能休尘境为真境，末了僧家是俗家。”信夫。

【大意】

一个人是否能够摆脱烦恼的困扰，完全在于自己意志的掌握，只要你内心清净了，无杂念介入，即使生活在屠宰场或饮食店中也觉得是一片静土。

反之即使你手持一琴一鹤，而且居室内外摆满了名花奇草，假如你内心不能安静，苦恼仍然会困扰你。所以佛家说：“能摆脱尘世的困扰就等于到达真实境界，否则即使身穿袈裟住在僧院里却和俗人没什么区别。”这诚然是一句至理名言。

315.断绝思虑，光风霁月

斗室中万虑都捐，说甚画栋飞云珠帘卷雨；三杯后一真自得，唯知素琴横月短笛吟风。

【大意】

虽说住在狭窄简陋的房间之中，可是世间的一切忧愁烦恼全部消除，还奢望什么雕梁画栋、飞檐入云的高楼大厦呢？当然也更不必贪图珍珠穿成的帘子像雨珠那般玲珑的豪华设备了；一旦三杯老酒下肚之后，就使胸中出现一片属于纯真本性的真情，这时只知道月下弹琴和面对清风吹笛，自然会别有一番雅趣。

316.机神触事，应物而发

万籁寂寥中，忽闻一鸟弄声，便唤起许多幽趣；万卉摧剥后，忽见一枝擢秀，便触动无限生机，可见性天未常枯槁，机神最宜触发。

【大意】

当大自然的一切声音都归于寂静时，忽然听到一阵悦耳的鸟叫声，就会给你很多深远的雅趣；当深秋季节所有花草都凋谢枯黄之后，忽然看到其中有一棵挺拔的草屹立无恙，就会引发你无限生机。可见万物的本性并不会完全枯萎，因为它那生命力随时都会乘机发动。

317.操持身心，收放自如

白氏云：“不如放身心，冥然任天造。”晁氏云：“不如收身心，凝然归寂定。”放者流为猖狂，收者入于枯寂，唯善操心者，把柄在手，收放自如。

【大意】

白居易的诗说：“凡事不如放心大胆去做，至于成功失败一切听凭天意。”

晁朴之的诗却说：“凡事不如小心谨慎去作。以期能达到坚定不移的境界。”

按白居易放任身心的主张去做，容易使人流为狂妄自大，按晁朴之约束身心的主张去做，容易使人流于枯槁死寂。只有善于操纵身心的人，才能掌握一切事物的重点，达到收放自如的境界。

318.自然人心，融和一体

当雪夜月天，心境便尔澄澈；遇春风和气，意界亦自冲融；造化人心混合无间。

【大意】

在雪花飘落的夜晚，皓月当空，天地间一片银色世界，这时人的心情也会随着清朗明澈；在和风徐徐吹拂的春季，万物都呈现一片蓬勃生机，这时人的情绪自然会得到适当的调剂。可见大自然和人的心灵是浑然一体的。

319.不弄技巧，以拙为进

文以拙进，道以拙成，一拙字有无限意味。如桃源犬吠，桑间鸡鸣，何等淳庞。至于寒潭之月，古木之鸦，工巧中便觉有衰飒气象矣。

【大意】

不论作学问或写文章都要用最笨的方法才有进步，尤其是修养品德，更必须一本朴实态度才有成就，可见“笨拙”二字含有无穷奥妙。恰如陶渊明的《桃花源记》中所说的，“阡陌相通，鸡犬相闻。”这该是一种多么淳朴之风。至于在清冷潭中所映出的月影，以及枯槁老树上所落的乌鸦，表面看来真是诗情画意，然而实际上却显示出虚幻衰败的景象。

320.以我转物，逍遥自在

以我转物者，得固不喜，失亦不忧，大地尽属逍遥；以物役我者，逆固生僧，顺亦生爱，一毛便生缠缚。

【大意】

能以我为中心来操纵一切事物的人，成功了固然不觉得高兴，失败了也不至于忧愁，因为广阔无边的大地到处都可优游自在；以物为中心而受物欲奴役的人，遭遇逆境时心中固然产生怨恨，处于顺境时却又产生恋栈之心，鸡毛蒜皮的小事也会使身心受到困扰。

321.形影皆去，心境皆空

理寂则事寂，遣事执理者，似去影留形；心空则境空，去境存心者。如聚膻却蚋。

【大意】

真理跟事物是血肉相连的，真理静止事物也随着静止，排除事物而执拗于道理的人，就像排除影子而留下形体那样不通；心智和环境也是血肉相连的，内心空虚环境也跟着空虚，排除环境的干扰而想保留内心宁静的人，就像聚集一大堆膻味东西却想排除蚁蝇一样愚蠢。

322.任其自然，万事安乐

幽人清事总在自适，故酒以不劝为欢，棋以不争为胜，笛以无腔为适，琴以无弦为高，会以不期约为真率，客以不迎送为坦夷，若一牵文泥迹，便落尘世苦海矣！

【大意】

一个隐居的人，内心清净而俗事又少，一切总是的适应自己的本性。因此喝酒时谁也不劝谁多喝，以能各尽酒量为乐；下棋只是消遣，以不争胜败为胜；吹笛只是为了陶冶情趣，以不讲求旋律为合适；弹琴只是为了消遣休闲，以无弦之琴为最高雅；和朋友约会是为了联谊，以不受时间限制为真挚；客人来访要宾主尽欢，以不送往迎来最自然。反之假如有丝毫受到世俗人情礼节的约束，就会落入烦嚣尘世苦海而毫无乐趣了。

323.思及生死，万念灰冷

试思未生之前有何象貌，又思即死之后作何景色？则万念灰冷一性寂然，自可超物外游象先。

【大意】

请你想想看：你在没出生之前又有什么形体相貌呢？你再想一想，你死了以后又是一番什么景象呢？人既然无法测知生前的往事，又无法预卜死后的未来，而生命又是那么短促，一想到这些就不免万念俱灰。不过生命虽然短促，精神却是永恒的，只要能保持纯真本性，自然能超脱物外，遨游于天地之间。

324.卓智之人，洞烛机先

遇病而后思强之为宝，处乱而后思平之为福，非蚤智也；幸福而先知其为祸之本，贪生而先知其为死之困，其卓见乎。

【大意】

一个人只有在生过病之后才能体会出健康的可贵，只有在遭遇变乱之后才会思念太平时的幸福，其实这都不是什么有远见的智慧；能预先知道侥幸获得的幸福是灾祸的根源，虽然爱惜生命可是却能预先明白有生必有死之理，这样才算是超越凡人的真知卓见。

325.雌雄妍丑，一时假相

优人传粉调朱，效妍丑于毫端，俄而歌残场罢，妍丑何存；奕者争先竞后，较雌雄于著子，俄而局尽子收，雌雄安在？

【大意】

演艺人员在脸上搽胭脂涂口红，把一切美丑都决定在化妆笔的笔尖上，可是转眼之间歌舞完毕、曲终人散，方才的美丑又都到哪里去了呢？下棋的人在棋盘上竞争激烈，把一切胜负都决定在棋子上，但是转眼之间棋局完了、子收人散，方才的胜败又都到哪里去了呢？

326.风月木石之真趣，惟静与闲者得之

风花之潇洒，雪月之空清，唯静者为之主；水木之枯荣，竹石之消长，独闲者操其权。

【大意】

清风下的花朵随风摇曳，姿态显得特别洒脱，雪夜中的月光逐云辉映，形影显得特别明朗；只有内心宁静的人才能享受这种怡人景色。树木的苍盛与枯荣，竹子和石头的消失与生长，只有富于闲情逸致的人才能领略此中雅趣。

327.天全欲淡，虽凡亦仙

田父野叟，语以黄鸡白酒则欣然喜，问以鼎食则不知；语以袍短褐则油然乐，问以衮服则不识。其天全，故其欲淡，此是人生第一个境界。

【大意】

在乡下跟老农夫谈论饮食，每当谈到白斩鸡和老米酒时，他就会显得兴高采烈，如果问他山珍海味等佳肴，他就茫然不知了；每当谈起衣着时，一提起长袍短袄，他就会不由得流露出欢乐表情，假如问他黄袍紫蟒等官服，他就一点也不懂了。可见老农夫保全了淳朴本性，所以他的欲望才这样淡泊，这才是人生的第一等境界。

328.本真即佛，何待观心

心无其心，何有于观，释氏曰“观心”者，重增其障；物本一物，何待于齐，庄生曰“齐物”者，自剖其同。

【大意】

心中假如没有忧虑和杂念，又何必要下内省观察工夫呢？佛教所说的“反观内省”，实际上却增加了修行的障碍；天地间万物本来都是一体的，又何必等待人来划一平等呢？庄子所说的“消除物我界限”，就等于是分割了本来属于一体的物性。

329.勿待兴尽，适可而止

笙歌正浓处，便自拂衣长往，羡达人撒手悬崖；更漏已残时，犹然夜行不休，笑俗士沉身苦海。

【大意】

当歌舞盛宴达到最高潮时，就自行整理衣衫毫不留恋地离开，那些胸怀旷达的人就能在这种紧要处猛回头，真是令人羡慕；夜阑人静仍然忙着应酬的人，那些目光无豆者已经坠入无边痛苦中而不自觉，说来真是可笑。

330.修行宜绝迹于尘寰，悟道当涉足于世俗

把握未定，宜绝迹尘嚣，使此心不见可欲而不乱，以澄悟吾静体；操持既坚，又当混迹风尘，使此心见可欲而亦不乱，以养吾圆机。

【大意】

当意志还没坚定、没有把握控制时，就应远离物欲环境的诱惑，以便让自己看不见物欲而不会使心迷乱，只有这样才能领悟到清明纯静的本性；等到意志坚定可以进行自我控制时，就要让自己多跟各种环境接触，使自己看到物质的诱惑也不会使心迷乱，借以培养自己圆熟质朴的灵性。

331.人我一视，动静两忘

喜寂厌喧者往往避人以求静，不知意在无人便成我相，心着于静便是动根，如何到得人我一视动静两忘的境界？

【大意】

一个喜欢清静讨厌喧嚣的人，往往离群索居来求取安宁；岂不知远离人群只是为了自我，而一心求静的结果是一旦遇到喧嚣就会烦躁不安。可见由于过分求静，反而成为烦躁的祸源。人我本是一体的，而动静也是互相关联的，假如不能忘怀自我，只知一味过分强调宁静，又如何能达到真正安宁的静界呢？

332.山居清丽，人都俗气

山居胸次清洒，触物皆有佳思：见孤云野鹤而起超绝之想，遇石涧流泉而动澡雪之思；抚老桧寒梅而劲节挺立，侣沙鸥麋鹿而机心顿忘。若一走入尘寰，无论物不相关，即此身亦属赘旒矣！

【大意】

隐居在山间胸怀自然开朗洒脱，所接触的事物自然都能引起高雅的思绪：看见无拘无束的孤云野鹤，就会引起超尘脱俗的观念；遇到山谷溪涧的流泉，就会引起洗洁一切世俗杂念的思想；抚摸耸立在风霜中的老桧和腊梅，心中就会不由得涌起效法它们威武不屈坚毅气节的愿望；终年与温和的沙鸥和麋鹿在一起，会使一切勾心斗角的邪念全消。假如再度走回烦嚣的都市，即使不跟各种声色环境接触，也会觉得自己就像旗帜的飘带那样毫无用处。

333.人我合一之时，则云留而鸟伴

兴逐时来，芳草中撒履闲行，野鸟忘机时作伴；景与心会，落花下披襟兀坐，白云无语漫相留。

【大意】

心血来潮时，何妨脱下鞋袜光脚在草地上散步，就连飞翔山野的小鸟也会忘记被人捕捉的危险来和我作伴；当大自然的景色和我的思想融为一体时，何妨披着衣裳静坐在花下沉思，默默面对天际白云，无言却又有留恋之感。

334.祸福苦乐，一念之差

人生福境祸凶皆念想造成，故释氏云：“利欲炽然即是火坑，贪爱沉溺便为苦海；一念清烈焰成池，一念警觉船登彼岸。”念头稍异，境界顿殊，可不慎哉。

【大意】

人生的幸福与苦恼全是由自己的观念所造成，例如释迦牟尼佛说：“名利的欲望太强烈就等于使自己跳进火坑，贪婪之心太强烈就等于使自己沉入苦海；只要有一丝纯洁观念就会使火坑变成水池，只要有一点警觉精神就能使苦海变成乐园。”可见意识观念略有不同，人生境界就会全面改变，所以一个人的所思所想必须慎重。

335.若要功夫深，铁杆磨成针

绳锯木断，水滴石穿，学道者须加刀索；水到渠成，瓜熟蒂落，得道者一任天机。

【大意】

绳索磨擦木头长久了可锯断木头，水滴落在石头上时间一久可贯通坚石，同理，作学问的人也要努力用功才能有所成就；各方细水汇集在一起自然能形成一道河流，瓜果成熟之后自然会脱离枝蔓而掉落，同理，修行学道的人也要听任自然才能获得正果。

336.机息心清，月到风来

机息时便有月到风来，不必苦海人世；心远处自无车尘马迹，何须痼疾丘山。

【大意】

当心中停止一切阴谋诡计之后，就会使你有轻松舒畅之感，因为从此不再为人间的烦恼而痛苦；当思想远远超脱世俗之后，你自然不会听到外面的车马喧嚣之声，根本不必眷恋山野林泉的隐居生活。

337.落叶蕴育萌芽，生机藏于肃杀

草木才零落，便露萌颖于根底；时序虽凝寒，终回阳气于飞灰。肃杀之中，生生之意常为之主。即是可以见天地之心。

【大意】

花草树木刚刚凋谢，可是它们下一代的新芽已经从根部长出；一年四季刚演变为寒冬季节，温暖的阳春就行将到来。当万物到了飘零枯萎季节，却在暗中隐藏着绵延不绝的蓬勃生机。从这种生生不息中可以看出天地的好生之德。

338.雨后山色鲜，静夜钟声清

雨余观山色，景象便觉新妍；夜静听钟声，音响尤为清越。

【大意】

在雨后观赏山川景色，就会觉得另一番清新气象；当夜阑人静聆听庙院钟声，就会觉得音质特别清脆悠扬。

339.雪夜读书神清，登山眺望心旷

登高使人心旷，临流使人意远；读书于雨雪之夜，使人神清；舒啸于丘阜之巅，使人兴迈。

【大意】

假如你站在高山上放眼远看，就会立刻使你感到心胸开阔；假如你面对水流凝思，就会马上使你意境悠远。假如你在雨雪之夜读书，就会使你感到心旷神怡；假如你爬上丘陵展胸低啸，就会使你感到意气豪迈。

340.万钟一发，存乎一心

心旷则万钟如瓦罐，心隘则一发似车轮。

【大意】

一个心胸阔达的人，即使是一万钟的优厚奉禄，也可看成像瓦罐那样没价值；一个心胸狭隘的人，即使是一点金钱，也会看成像车轮那么大。

341.要以我转物，勿以物役我

无风月花柳不成造化，无情嗜欲好不成心体。只以我转物，不以物役我，则欲嗜莫非天机，尘情即是理境矣。

【大意】

大地如果没有清风明月和花草树木就不成大自然，人类如果没有感情欲望和生活嗜好就不成真正人。所以我们要以仁为中心来操纵万物，绝对不可以物为中心来奴役自己，如此一切嗜好欲望都会成为自然的天赐，而一般世俗情欲也都变为顺理成章的理想境界。

342.就身了身，以物付物

就一身了一身者，方能以万物付万物；还天于天下者，方能出世于世间。

【大意】

能跳出自我来了解自我的人，才可根据自然法则使万物按照本性去发展而各尽其用；能把天下还给天下万民所共有的人，躯体虽然生存于世间思想却超越凡人。

343.不可徒劳身心，当乐风月之趣

人生太闲则别念窃生，太忙则真性不见。故士君子不可不抱身心之忧，亦不可不耽风月之趣。

【大意】

一个人假如整天游手好闲，一切杂念就会在暗中悄悄出现；反之假如整天奔波劳碌不堪，就又会使人丧失纯真的本意。所以大凡一个有才德的君子，既不愿使身心过度疲劳，也不愿整天沉迷在声色犬马的享乐中。

344.何处无妙境，何处无净土

人心多从动处失真，若一念不生，澄然静坐；云兴而悠然共逝，雨滴而冷然具清；鸟啼而欣然有会，花落而潇然自得。何地无真境，何物无真机。

【大意】

人的心灵大半是从浮动处才失去纯真本性，假如任何杂念都不产生，只是自己静坐凝思，那一切念头都会随着天际白云消失，随着雨点的滴落心灵也会有被洗清的感觉，听到鸟语呢喃就像有一种喜悦的意境，看到花朵的飘落就会有一种开朗的心得。可见任何地方都有真正妙界，任何事物都有真正的玄机。

345.顺逆一视，欣戚两忘

子生而母危，镪积而盗窥，何喜非忧也；贫可以节用，病可以保身，何忧非喜也，故达人当顺逆一视，而欣戚两忘。

【大意】

母亲生孩子对母亲来说是一件很危险的事，积蓄金钱则容易引起盗匪的觊觎，可见任何一种值得高兴的事都附带有危险。贫穷虽然很可悲，但是如果能勤俭也能过得去；疾病固然很痛苦，但是由于疾病可学会保养身体的方法；可见任何值得忧虑的事也都伴随着欢乐，所以一个心胸开阔的人，总认为顺境和逆境是相同的，因此自然也就没有高兴和悲伤了。

346.风迹月影，过而不留

耳根似飙谷投音，过而不留，则是非具谢；心境如月池浸色，空而不著，则物我两忘。

【大意】

耳根假如能像大风吹过山谷一般，一阵呼啸之后什么也不留，这样所有流言蜚语就都不起作用；心灵假如能像水中的月亮一般，月亮既不在水中水中也不留月亮，云来月掩，水仍是水月仍是月，人能达到这种境界心中自然也就一片空明而无物我之分。

347.世间皆乐，苦自心生

世人为荣利缠缚，动曰尘世苦海，不知云白山青，川行石立，花迎鸟笑，谷笑樵讴，世亦不尘、海亦不苦、彼自尘苦其心尔。

【大意】

由于一般俗人都被虚荣心和利禄心所困扰，因此一开口就说人间是一个大苦海。然而他们却不知道，只要看开名利不拼命去追逐，转身回头来欣赏白云笼罩下的青山翠谷，再欣赏屹立于河水奔流中的奇岩怪石，和迎风招展的美丽花卉跟呢喃的小鸟歌唱，以及樵夫歌唱时的山鸣谷应声音，这时就会自然发出会心的微笑，而恍然大悟人间既非尘嚣万丈，世界也非大苦海，只是人们使自己的心落入喧嚣、堕入苦海而已。

348.月盈则亏，履满者戒

花看半开，酒饮微醉，此中大有佳趣。若至烂漫酕醄，便成恶境矣。履盈满者，宜思之。

【大意】

赏花卉以含苞待放时为最美，喝酒以喝得略带醉意为适宜。这种花半开和酒半醉含有极高妙的意趣。反之花已盛开、酒已烂醉，那不但大煞风景而且也活受罪。所以事业已经到颠峰阶段的人，最好能深思一下这两句话的真义。

349.体任自然，不染世法

山肴不受世间灌溉，野禽不受世间豢养，其味皆香而且冽，吾人能不为世法所点染，其臭味不迥然别乎！

【大意】

生长在山间的野菜根本不必人们去灌溉施肥，生长野外的动物根本不必人们饲养照顾，可是这些野菜和野兽的味道吃起来却特别甘美可口，同理，假如我们不受功名利禄所污染，品德心性自然显得分外纯真，跟那些充满铜锈味的人有明显区别。

350.观物须有自得，勿徒留连光景

栽花种竹，玩鹤观鱼，亦要有段自得处，若徒留连光景，玩弄物华，亦吾儒之口耳，释代之顽空而已，有何佳趣？

【大意】

平日栽种一些花竹树木，再饲养一些可爱的小动物，自然能调剂生活、陶冶心性，假如只为了增加风景，玩赏一些奇花异木、珍禽异兽，那也不过是儒家所说“只知诵经，不明佛理”的表面文章而已，对于自己的学品人生根本没有任何美化作用。

351.陷于不义，生不若死

山林之士，清苦而逸趣自饶，农野之人，鄙略而天真浑具。若一失身市井驵侩，不若转死沟壑神骨犹清。

【大意】

隐居在山野林泉之下的人，物质生活虽然感到很清贫，但是精神生活确很充实，从事农业生产的人，学问知识虽然浅陋，但是却具有朴实存真的天性。假如一旦回到都市变成一个充满市侩气的奸商而蒙受污名，倒不如死在荒郊野外还能保持清白的名声。

352.非分之收获，陷溺之根源

非分之福，无故之获，非造物之钓饵，即人世之机阱。此处著眼不高，鲜不堕彼术中矣。

【大意】

不是自己份内应享受的幸福，无缘无故得到意外之财，即使不是上天故意来诱惑你的钓饵，也必然是人间歹徒来诈骗你的机关陷阱。为人处世如不在这个地方睁大眼睛，就很少有人能逃过歹徒诈术圈套了。

353.把握要点，卷舒自在

人生原是一傀儡，只要根蒂在于一线不乱，卷舒自由行止在我，一毫不受他人提掇，便超出此场中矣！

【大意】

人生本来就像一场木偶戏，只要你能把控制木偶活动的线掌握好，那你的一生就会进退自如去，丝毫不受他人或外物的操纵，能做到这些你就可以超然物外置身于烦嚣的尘世之外。

354.利害乃世之常，不若无事为福

一事起则一害生，故天下常以无事为福，读前人诗云：“劝君莫话封侯事，一将功成万骨枯。”又云：“天下常令万事平，匣中不错千年死。”虽有雄心猛气，不觉化为冰霰矣。

【大意】

有一利就有一弊，有一福就有一灾，所以达观者常以无事为福，曹松诗说：“我奉劝阁下还是不要谈封侯拜相的事，因为名将的战功都是千万人的头颅所堆成。”古人又说：“要想天下永远太平无事，只有把所有兵器都收藏在仓库中。”当我们读完这两首诗之后，即使本来有一股奋发的雄心壮志，也不由得立刻变成冰雪一般的冷寂。

355.茫茫世间，矛盾之窟

淫奔之妇娇而为尼，热中之人激而入道，清净之门，常为淫邪之渊薮也如此。

【大意】

一个淫荡而跟人私奔的妇女，可以伪装成要到庙里去作尼姑，一个沉迷于权势名位而终日钻营的人，会由于一时的激进而进入道宫去当道士。寺庙本来是一个远离红尘极清净的地方，谁知却成为淫荡邪恶之徒的聚集处。

356.身居局中，心在局外

波浪兼天。舟中不知惧，而舟外者寒心；猖狂骂坐，席上不知警，而席外者咋舌。故君子身虽在事上，心要超事外也。

【大意】

当天气不好波浪涛天时，坐在船中的人并不知道害怕，反而把船外的人吓得胆破心寒；当酒宴中有人酒醉而怒骂时，同席的人并不知道警惕，反而把站在席外的人吓得目瞪口呆。所以一个有才德的君子，即使被某件事卷入漩涡中，但心智却要抱着超然物外的态度。

357.减繁增静，安乐之基

人生减省一分便超脱了一分，如交游减便免纷扰，言语减便寡愆尤，思虑减则精神不耗，聪明减则混沌可完，彼不求日减而求日增者真桎梏此生哉！

【大意】

人生在世能减少一些麻烦，就多一分超脱世俗的乐趣，例如交际应酬减少，就能免除很多不必要的纠纷困扰，闲言乱语减少就能避免很多错误和懊悔，思考忧虑减少就能避免精神的消耗，聪明睿智减少就可保持纯真本性。

假如不设法慢慢减少以上这些不必要的麻烦，反而千方百计去增加这方面的活动，那就等于是用枷锁把自己的手脚锁住一生。

358.满腔和气，随地春风

天运之寒暑易避，人世之炎凉难除；人世之炎凉易除，吾心之冰炭难去。

去得此中之冰炭，则满腔皆和气，自随地有春风矣。

【大意】

大自然的寒冬和炎夏都容易躲避，人世间的炎凉冷暖却难以消除；人世间的炎凉冷暖即使容易消除，积存在我们内心的恩仇怨恨却不易排除。假如有人能排除积压在心中的恩仇怨恨，那祥和之气就会立刻充满胸怀，如此自然也就到处都充满极富生机的春风。

359.超越口耳之嗜欲，得见人生之真趣

茶不求精而壶也不燥，酒不求冽而樽也不空；素琴无弦而常调，短笛无腔而自适；纵难超越羲皇，亦可匹俦嵇阮。

【大意】

喝茶根本不必一定要喝名茶，但是必须维持壶底不干，喝酒根本不必一定求甘冽，但是必须维持酒壶不空；无弦之琴虽然弹不出旋律来，然而却足可调剂我的身心，无孔的横笛虽然吹不出音调来，然而却可使我精神舒畅。

一个人假如能作到这种境界，虽然还不能算超越伏羲氏那种清静无为，但是起码也可与竹林七贤中的嵇康和阮籍那种性淡逍遥的生活媲美了。

360.万事皆缘，随遇而安

释氏随缘，吾儒素位，四字是渡海的浮囊。盖世路茫茫，一念求全则万绪纷起，随遇而安则无入不得矣。

【大意】

佛家主张凡事都要顺其自然发展，一切都不可勉强；儒家主张凡事都要按照本分去作，不可妄贪之事。这随缘和素位四个字是为人处事的秘诀，就像飘浮空中的气球是渡过人生大海的重要工作。因为人生的路途是那么遥远渺茫，假如任何事情都要求尽善尽美，必然会引起很多忧愁烦恼；反之凡事都能安于现实环境，就到处都会产生悠然自得的乐趣。  

（《菜根谭》完）

……

现在看完了上面的《菜根谭》，我们能够得出什么结论呢？

——《菜根谭》确实是一部“费拉人民苟全性命于乱世的哲学”。它教导的都是“做人的道理”，也就是“在社会上混的道理”，这样的道理教出来的人，一天到晚想到都是如何自保，完全没有开创精神。他们习于内斗、怯于公战，韬光养晦、决不出头。有这样的人组成的社会，一定会在关键时刻翻船沉没的。

在“费拉”的意义上，诸葛亮和我们其实也是“同时代人”，所以俗话说三个臭皮匠抵上个诸葛亮。其实臭皮匠越多越坏事，这就是毛泽东“泥腿子哲学”从反面告诉我们的。

这种同病相怜，又使我想起了诸葛亮的《诫子书》——在某种意义上，诸葛亮的《诫子书》其实可以算作《菜根谭》的先行者：

诸葛亮写给其子诸葛瞻的《诫子书》，全文短短八十六字，阐述了在乱世里如何敬业奉献、修身养性、治学做人的道理。其原文如下：

静以修身，俭以养德。

非澹泊无以明志，非宁静无以致远。

夫学须静也，才须学也。

非学无以广才，非静无以成学。

慆慢则不能研精，险躁则不能理性。

年与时驰，志与岁去，遂成枯落，悲叹穷庐，将复何及。 

“年与时驰，志与岁去，遂成枯落，悲叹穷庐，将复何及”——这是费拉人群的深刻悲哀。

“费拉”是指一种社会人类类型〔Fellah type〕，很接近现在人们所说的“后现代社会居民”。在《西方的没落》（the Decline of the West，1918年）下卷《对世界历史的透视》中，“费拉”的原意是指“阿拉伯世界的农民”，衍生意义则是指所有大一统帝国的臣民。包括晚近的阿拉伯人，以及古代的罗马帝国臣民、以及从帝国时代延续下来的印度和中国的居民。例如，汉人就是一种典型的费拉类型的人〔Fellah -peoples〕，而且也是形成于汉代帝国的。而最典型的费拉就是“后罗马时代的埃及人”。费拉的典型特点，在我理解之下就是“农民式的狡猾、无原则”。这样的费拉居民不仅最适应专制制度，而且本身就是大一统帝国的专制制度千百般蹂躏出来的“人渣”。当然，用“钢铁是怎样炼出来的”的观点说，也可以说是“用特殊材料做出来的”。

第三中国、第三期中国，就是要改变费拉人群的性质，把它们还原成为较为原始、较为野蛮的“文化民族”——就像第一次南北朝把汉人还原成为比较原始的北朝居民，后来形成了一个新的文化民族——唐人。并在唐人也就是混合了汉人和鲜卑等五胡民族（匈奴、鲜卑、羯、羌、氐）的基础上，发展出唐宋元明清的第二期中国文明来。

未来的第三期中国文明，将从费拉状态下退两部再进一步，，以便形成一个新的“华人”民族，也就是美国人所说的“亚裔”，也就是包容了美洲新大陆以外所有黄种人（包括汉字文化圈及其他）的大融合。这并非难事，因为现在的唐人（第二期中国文明的居民）在华人（第三期中国文明的居民）中的比例，要超过三分之二的多数。

〔另起一页〕

第三节

孙中山知行观的“非道德”性质

 

2011年7月25日，在台北的“国父纪念馆中山讲堂”开了一个座谈会：“孙中山先生与美国”。

这个座谈会是由“美国在台协会”举办的。

美国“三一学院”的历史系主任里茨（Michael E.Lestz）受邀致词。他拿出了美国国家档案局的图文资料，显示孙中山如何冒领美国公民身份，冒领人除有孙中山本人，还有他的大老婆卢慕贞、长子孙科、长女和次女。孙中山冒充是在夏威夷出生，其实，孙中山十三岁时才第一次抵达夏威夷，在胞兄协助下，曾就读Iolani书院和Punahou学院（当时称为Oahu学院）。里茨挖苦说，美国总统欧巴马（Barack Hussein Obama II）也遭质疑出生问题，其实夏威夷出生证明被怀疑早有历史先例，“如果你完全相信那个证明，就会认为孙中山、及他的妻子、儿女，全部都是美国人！”里茨表示，孙中山与欧巴马的渊源，不只“出生证明”。孙中山曾就读夏威夷Punahou学院，正是欧巴马母校，孙中山可说是欧巴马的“老学长”。

在这个座谈会上，为孙中山贴金化妆够一帮大小官僚忙活的，不过最离奇的马屁精言论却来自“台湾的北美事务协调委员会主任委员”邵玉铭，他竟然表示，中国传统都认为“知易行难”，孙中山第一个说出“知难行易”，很可能就是来自圣经教育：圣经上指出，知道真理较难，实行却很容易。

邵玉铭用基督教来为孙中山贴金，用心良苦，甚为可怜。不过邵玉铭的基督教知识也太贫乏了一点，他的贴金动作适得其反，反而暴露出孙中山是个不学无术的理论骗子。

事实上，基督教不仅没有“知难行易”的噱头，反有“行出来由不得我”的忏悔。《新约罗马书》明确说到：

“我们原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。因为我所作的，我自己不明白。我所愿意的，我并不作。我所恨恶的，我倒去。若我所作的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。既是这样，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思。（原文作人）我是喜欢神的律。但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦阿，谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。这样看来，我以内心顺服神的律。我肉体却顺服罪的律了。如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了。因为赐生命圣灵的律，在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了。律法既因肉体软弱，有所不能行的，神就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，使律法的义成就在我们这不随从肉体，只随从圣灵的人身上。因为随从肉体的人体贴肉体的事，随从圣灵的人体贴圣灵的事。体贴肉体的，就是死，体贴圣灵的，乃是生命，平安。原来体贴肉体的，就是与神为仇。因为不服神的律法，也是不能服。而且属肉体的人，不能得神的喜欢。如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。人若没有基督的灵，就不是属基督的。基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。然而叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。”

“立志为善由得我”，这是知；“行出来由不得我”，这是行——这哪里是什么“知难行易”，而是完全相反的意思，是比“知易行难”还要难上加难的行。因为，这里不是说“行难”，而是说“行出来的结果是完全由不得我的南辕北辙了”！“故此，我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的恶，我倒去作。”

“知易行难”是古代中国的智慧，是人生的经验*；“立志为善由得我，行出来由不得我”是上帝的启示，是人性的剖析。而“知难行易”是什么呢？是孙大炮的“理论脱离实际”，是毛泽东的“阶级斗争一抓就灵”，至少也是一种理论骗子的矫情。

结果如何呢？

孙中山用他的“知难行易”搞了一套复杂的“三民主义”（“知难”），最后却引进了苏联的红水（“行易”），让中国大地不断流血将近百年。

需要指出的是，孙中山讲的“知行”与《尚书》和《圣经》讲的知行其实还不是一个范畴，《尚书》和《圣经》讲的知行是如何“做人”，属于道德层面；而孙中山讲的“知行”却是如何“做事”，属于技术层面。

举一个例子，按照《尚书》和《圣经》的知行观，一个人知道不撒谎容易，而要做到不撒谎却很难（所以人类的道德进步很缓慢）。按照孙中山的知行观，一个人要设计欺骗世人很难，而一旦设计好了执行起来却很容易（所以人类的技术进步很迅速）。

既然孙中山讲的“知行”与《尚书》和《圣经》讲的知行不是一个范畴，用基督教来给孙中山贴金，就反而暴露了孙中山知行观的道德缺陷了。

（*《尚书·说命中》：“说拜稽首曰：‘非知之艰，行之惟艰。’”孔传：“言知之易，行之难。” ）

2011年7月28日

〔另起一页〕

第四节

胡适的知行观和胡适的知行

（一）

胡适的《知难，行亦不易》（《新月》杂志第2卷第4期，6月10日）是有感于“力行哲学”导致的“打倒智识阶层”和轻视学问的风气，但因为批评了孙中山而引起国民党人的反击。张振之的《知难行易的根本问题—— 驳胡适之〈知难，行亦不易〉论》刊于《中央日报》8月28-30日。张氏所谓“根本问题”是指以提倡孙中山“知难行易”来解决社会上蛮干盲干太多的问题，他讽刺胡适一直处于“胡适之中”（即不知怎么办的状态之中）。

（二）

网文《胡适为何看不起冯友兰》指出：

胡适比冯友兰大四岁，但却是他的老师辈人物。1917年，胡适到北京大学担任教授的时候，冯友兰还是北大三年级的学生。或许正是基于这种师生关系，胡适终其一生对冯友兰在学术上的成绩，始终是坚持苛刻态度，且向来少有好评。

1930年，冯友兰曾将《中国哲学史》的书稿寄给胡适，向他请教，胡适除了提出对老子年代不同的看法外，对全书未做任何褒贬，只是轻描淡写地说了一句：“连日颇忙，不及细读，稍稍翻阅，已可见你功力之勤，我看了很高兴。”在这句近似客套的话里，最值得推敲的是“功力之勤”的“勤”字。“勤”只是“勤快”、“勤勉”、不懒惰而已，连“深”字都谈不上，更不必说“高明”了。胡适说这番话在遣词用字上显然是经过斟酌的。1931年，冯友兰出版了《中国哲学史》上卷，由此引发了他与胡适之间的一段学术论争，即关于老子和孔子谁前谁后的问题。为这个问题胡适与冯友兰争执了一辈子，直到晚年，两人都还坚持己见，丝毫不让步。

1940年代，胡适对冯友兰的评价很差。1943年10月12日，胡适读了张其昀主编、冯友兰担任主要撰稿人的《思想与时代》杂志，他的评价是：“此中很少好文章。”接着胡适在日记中，对张其昀、钱穆和冯友兰三人作了一个短评。说张与钱是“从未出国门的苦学者”。冯是“虽曾出国门，而实无所见”。而他们三人的共同处则是“见解多带反动意味，保守的趋势甚明，而拥护集权的态度亦颇明显”。从这段短评中，不难看出胡适对冯友兰的失望。（尽管胡适自己也是一个冒充哥伦比亚大学博士的冒牌学者。）

到了1950年代，胡适对冯友兰的评价已经明显地带有鄙意了。1950年初，胡适见到冯友兰《中国哲学简史》的英文本，他的评价是“实在太糟了。我应该赶快把《中国思想史》写完。”1953年，冯友兰的《中国哲学史》，由美国宾州大学的卜德教授翻译成英文，并由普林斯顿大学出版社出版。胡适在1955年7月号的《美国历史评论》上写了一篇书评。在这篇书评中，胡适除了写书评者惯用的一句客套话“乐见此书”以外，几乎全是批评，而且是从基本的架构上，来全盘否定冯著的价值。1955年1月24日，胡适在写完这篇书评后，有如下一段日记记载，可以看出胡适对冯友兰《中国哲学史》是极为不满的：“写完冯友兰《中国哲学史》书评。The American Historical Review要我写此书英译本的书评，我耽误了半年，今天扶病打完。为此事重看冯书两遍，想说几句好话，实在看不出有什么好处。”——“想说几句好话”而又“实在看不出有什么好处”，可见在胡适的眼里，冯友兰的《中国哲学史》简直是一无是处！哈佛大学教授杨联陞先生曾为冯友兰的《中国哲学简史》写了一篇相当肯定的书评发表在1949年12月号的《哈佛亚洲研究期刊》上。胡适看了很不以为然，遂在1950年5月29日写给杨联陞的信里，特别提到此事：“你评冯芝生的书，未免笔下太留情了。他一字不提‘颜李学派’，可见他无见识。他接受Northrop的胡说作纲领，更是好笑。”另外，据钱穆在《师友杂忆》一书中回忆，他与胡适初次见面谈的依旧是老子年代的问题，其中不免涉及冯友兰，胡适当时说：“天下蠢人恐无出芝生右者”。1950年代末，胡适在给史学家严耕望的一封信中，再次说到冯友兰的《中国哲学史》，他说：“冯书最便检查。但不列原书所举僧名，最为无识！”

胡适晚年谈及冯友兰依然是带有强烈的情绪化色彩。1961年，胡适和钱思亮聊天，谈起大陆一些人的近况，结果对冯友兰评价很苛刻，他说：“在天主教办的一个刊物上知道冯友兰在那边认过130次的错，自己承认是无可救药的资产阶级。他本来是一个会打算的人，在北平买了不少房地产。1950年在檀香山买了三个很大的冰箱带回去，冰箱里都装满东西，带到大陆去做买卖，预备大赚一笔的。他平日留起长胡子，也是不肯花剃胡子的钱。”

何炳棣先生在1993年发表的一篇《胡适先生杂忆》的文章中提到胡冯二人的关系，他说：“适之先生一生最不公道的是他对冯友兰先生性格和学术方面反复的评讥与否定。”那么，一向主张宽容的胡适，为什么对冯友兰如此苛刻呢？其实如果细加分析，我们不难发现，胡适对冯友兰的评价其中很大程度上包含对冯友兰人格的认识。胡适对冯友兰的评价，是随着冯友兰自身的变化而变化，愈往后评价愈低。由此可见，胡适之所以看不起冯友兰，主要是因为冯友兰在人格与道德上缺乏知识分子应有的底线和尊严。

有句老话说，在一个人最讨厌的人身上，往往有这个人自己的影子，胡适对冯友兰的讨厌，是否也是如此呢？

（三）

果然，《说说胡适其人》也对胡适本人作如是观： 

呵呵，很多右右把胡适老先生视做他们的祖师爷。那他们这个祖师爷这个咋样的人？

1、胡适是个言行不一的人。

胡适要求别人“多研究些问题，少谈些主义”。如此说来他应该是不屑谈主义的人。然而他一生却都是坚持他所奉行的主义的人。他对他的主义从来就没少谈过。胡适奉行的主义是啥主义呢？他的主义就是宣扬自由主义，提倡怀疑主义，实行卖国主义。这就是胡适奉行的三个主义。胡适是很霸道的，别人要谈不能谈别的主义，只能谈胡适的自由主义。这就很奇怪？自由主义却不能、不许、不得自由的谈主义？胡适的怀疑主义是只怀疑别人的，却从不怀疑自己的，呵呵，逆我者则疑，顺我者则不疑啊。

当然，胡适也有言行特一致的时候。这就是胡适实行卖国主义的时候。胡适竟然能从卖国的《二十一条》中看到“希望” ，感到“乐观”。并咒骂抗议《二十一条》卖国条约的爱国学生运动是“理智失常”得了“爱国癫”。日本侵占东三省，胡适说：“我情愿亡国， 决不主张对日作战，反对对日作战，反对对日绝交”。

国民党元老程潜指责胡适为汉奸，居正声言应该逮捕胡适。只是因蒋介石要继续依靠胡适保持与日方的“联系”，才未逮捕胡适。那么，胡适与日本到底有啥联系呢？这个蒋介石心知肚明，胡适却故意不说。历史也还没有把这段肮脏大白天下。

2、胡适是个心口不一的人。

胡适提出了著名的“新三从四德”，即：新三从：太太出门要跟从，太太命令要服从，太太说错了要盲从；新四得：太太化妆要等得，太太生日要记得，太太打骂要忍得，太太花钱要舍得。惹得蒋介石都夸胡适：“新文化中旧道德的楷模”。但胡适自己实际上对江冬秀不忠不诚，与韦莲司不清不楚，与曹佩声不明不白。还有被人知晓的与陈衡哲、徐芳、洛维茨、陆小曼等等的非正常关系，胡适自己也在笔记中记载自己“几乎每天不是打牌，就是喝酒，与戏子往来，或者逛妓院。有时从这家妓院出来，又进了另外一家妓院，妓女关门睡了，就‘敲门而入’”。用胡适自己的话评价胡适，真是太准确不过了：“诈伪不自然的伪君子。面子上都是仁义道德，骨子里都是男盗女娼。”

3、胡适是个知行不一的人。

胡适的名言是：“大胆的假设，小心的求证；认真的做事，严肃的做人。”研究胡适的思想，拨开层层的包装，其实核心只有一条，就是全盘西化。除全盘西化外，胡适没有提出任何一点如何在传统中国社会的基础上建设一个适合中国发展的新型中国社会的主张。就是对他的全盘西化主张，胡适也只有一个对遥远的目的地的一种描绘，而没提出过任何具体的建设纲领和方案来。完全是一种不负责任的态度。“大胆的假设”胡适充分做到了，“小心的求证”胡适从没真正的进行过，更谈不上“认真的做事”了，如此这般，咋够得上“严肃的做人”？噢，也不是，胡适一生都认真的在温柔乡里“小心的求证”仙洞的深浅。在这会胡适真的是在“认真的做事，严肃的做人”。胡适一生都在这方面花费的大量的时间，记录了大量的笔记。把他的名言“大胆的假设，小心的求证；认真的做事，严肃的做人。”用到这方面来，胡适不愧是一个超级大师。

呵呵，胡适是啥样人？只要稍稍认真的研究一下胡适的思想和看一下胡适的历史，就能清楚的知道，胡适是个言行不一的人、是个心口不一的人、是个知行不一的人。

这样的人，右右为啥把他视做祖师爷，把他从坟墓中搬出来，高高的举起这具思想的骷髅当大旗舞动着？噢呵，就是因为四个字：“全盘西化”。 呵呵，胡适老先生你也真够可怜的，死了死了的，还要给右右当起拦箭牌来了。其实他们也真不是把你给当回事，要没有全盘西化这几个字，他们认识你是谁啊？他们会把你当回事吗？

（四）

看来胡适的知行观和胡适的知行是不一样的：胡适的知行观是“知难，行亦不易”；胡适的知行则体现了“知之非艰，行之惟艰”的古训。难怪蒋介石都夸胡适：“新文化中旧道德的楷模”。

〔另起一页〕

第五节

请不要诬蔑犬儒

（一）

“犬儒学派”这个名字的由来有两种解释，或说该学派创始人安提斯泰尼（Antisthenes，前445年－前365年）曾经在一个称为“快犬”（Cynosarges）的运动场演讲，或说该学派的人生活简朴，像狗一样地存在，被当时其他学派的人称为“犬”。到近代，“犬儒主义”这一词在西方则带有贬义，意指对人类真诚的不信任，对他人的痛苦无动于衷的态度和行为。这是因为，志得意满的西方人已经无法理解开始没落的古代希腊时代的文明了。

安提斯泰尼也是苏格拉底的弟子。

犬儒学派因其创始人安提斯泰尼（Antisthenes）在一个名叫居诺萨格（Kunosarges）的体育场中讲学而得名。因为Kuno就是希腊语“狗”的意思。同时，“犬儒”这名称也标志着他们的生活方式。准确的来说，犬儒学派就是对世界的不信任和对任何事物抱消极态度的学派。安提斯泰尼是苏格拉底的弟子，约长于柏拉图二十岁。安提斯泰是一个非常引人注意的人物，在某些方面其有似于托尔斯泰。直到苏格拉底死后，他还生活在苏格拉底贵族弟子们的圈子里，并没有表现出任何非正统的征象来。但是有某种东西——或者是雅典的失败，也许是苏格拉底之死，也许是他不喜欢哲学的诡辩——却使得他在已经不再年青的时候，摒弃了他从前所重视的东西。除了纯朴的善良而外，他不愿意要任何东西。他结交工人并且穿得和工人一样。他进行露天讲演，他所用的方式是没有受过教育的人也都能理解的。一切精致的哲学，他都认为毫无价值；凡是一个人所能知道的，普通的人也都能知道。他信仰“返于自然”，并把这种信仰贯彻得非常彻底。他主张不要政府，不要私有财产，不要婚姻，不要确定的宗教。他的弟子们（如果他本人不曾）谴责奴隶制。他并不是一个严格的苦行主义者，但是他鄙弃奢侈与一切人为的对感官快乐的追求。他说“我宁可疯狂也不愿意欢乐”。

安提斯泰尼的名声被他的弟子狄奥根尼盖过了，狄奥根尼“是欧济尼河上西诺普地方的青年，最初安提斯泰尼并不喜欢他；因为他是一个曾因涂改货币而被下过狱的不名誉的钱商的儿子。安提斯泰尼命令这个青年回家去，但是他丝毫不动；他用杖打他，他也一动不动。他渴望'智慧'，他知道安提斯泰尼可以教给他智慧。他一生的志愿也是要做他父亲所做过的事，要'涂改货币'，可是规模要大得多。他要涂改世上流行的一切货币。每种通行的印戳都是假的。人被打上了将帅与帝王的印戳，事物被打上了荣誉、智慧、幸福与财富的印戳；一切全都是破铜烂铁打上了假印戳罢了。”

他决心像一条狗一样地生活下去，所以就被称为“犬儒”，这个字的意思就是“象犬一样”。他拒绝接受一切的习俗——无论是宗教的、风尚的、服装的、居室的、饮食的、或者礼貌的。据说他住在一个桶里，但是吉尔柏特·穆莱向我们保证说这是个错误：因为那是一个大瓮，是原始时代用以埋葬死人的那种瓮。他像一个印度托钵僧那样地以行乞为生。他宣扬友爱，不仅仅是全人类之间的友爱，而且还有人与动物之间的友爱。甚至当他还活着的时候，他的一身就聚集了许多的传说。尽人皆知，亚历山大怎样地拜访过他，问他想要什么恩赐；他回答说：“只要你别挡住我的太阳光”。据说亚历山大（征服者亚历山大）之后对随从说：“如果我不是亚历山大，我愿意做狄奥根尼。”

狄奥根尼的教导，一点也没有我们如今所称之为“玩世不恭”的（“犬儒”的）东西，——而是恰好与之相反。他对“德行”具有一种热烈的感情，他认为和德行比较起来，俗世的财富是无足计较的。他追求德行，并追求从欲望之下解放出来的道德自由：只要你对于幸运所赐的财货无动于衷，便可以从恐惧之下解放出来。我们可以看出，他的学说在这一方面是被斯多噶派所采用了的，但是他们并没有追随着他摒绝文明的欢乐。他认为普罗米修斯由于把那些造成了近代生活的复杂与矫揉造作的技术带给了人类，所以就公正地受到了惩罚。在这一点上他有似于道家、卢梭与托尔斯泰，但是要比他们更加彻底。

安提斯泰尼在晚年对正统的哲学丧失了信心，当他已不再年轻，鄙弃从前所重视的东西，放弃了上层阶级的生活模式，而去过简朴的生活，不受各种习俗和规定的限制，除了纯朴的善良而外，他不愿意要任何东西，并希望希腊回复到原始社会。

受到这种思想的启发，狄奥根尼（安提斯泰尼的弟子）几乎裸身并且没有携带任何补给便周游了整个希腊，享受了阳光、温暖等一切自然的恩赐，并且聚集了几千个皈依他的思想的人，并向他们讲述这个社会是多么值得讽刺。

以他和狄奥根尼等为主的犬儒学派的哲学家们提出绝对的个人精神自由，轻视一切社会虚套、习俗和文化规范，过着禁欲的简陋生活，被当时人讥为穷犬，故称。后亦泛指具有这些特点的人。

犬儒学派的主要教条是，人要摆脱世俗的利益而追求唯一值得拥有的善。犬儒学者相信，真正的幸福并不是建立在稍纵即逝的外部环境的优势。每人都可以获得幸福，而且一旦拥有，就绝对不会再失去。人毋须担心自己的健康，也不必担心别人的痛苦。犬儒学派对之后的斯多葛学派产生了深远的影响。

犬儒主义哲学主张清心寡欲，鄙弃俗世的荣华富贵，力倡回归自然（这使人想起老庄哲学，想起某些魏晋名士）。据说狄奥根尼本人住在一个桶里（又有一说是住在瓮里），以讨饭为生。有人讥笑他活得像条狗，他却不恼。“犬儒”之称由此得名。关于狄奥根尼，有段故事很著名，一天，亚历山大御驾亲临，前来探望正躺在地上晒太阳的狄奥根尼，问他想要什么恩赐；狄奥根尼回答说：“只要你别挡住我的太阳。”

和玩世不恭恰恰相反，早期的犬儒是极其严肃的，狄奥根尼是一个激烈的社会批评家。他立志要揭穿世间的一切伪善，热烈地追求真正的德行，追求从物欲之下解放出来的心灵自由。狄奥根尼确实愤世嫉俗，他曾经提着一个灯笼在城里游走，说：“我在找一个真正诚实的人。”

（二）

人们曾经深信：“中国人热爱和平。”因为那时的中国人信天，信命；而且是以最消极的方式来适应现实，结果流于奴隶的宿命论而不是英雄的宿命论。许多历史学者还公然附和这一点，用断烂无章的有关“本质”的胡说来宣扬，“我们是世界上最爱和平的民族。”但是这种懦弱是永远不变的吗？有的政论作者甚至用“犬儒”一词来称呼自己的这种懦弱。不过请住口，不要望文生义。

今天，中国是否正在“犬儒化”？

不是。

我看到，人们开始在贪生怕死、忍辱苟活的国民性格后面，看到某种积极的本能正在凝聚。──“中国人连死都不怕，还怕活吗？”是其宣言。今天，在传统中国那老妇人般喋喋不休的“讲道理”的脂粉下面，一股青春的杀气正在腾起。越来越明显的事实是，被中国的长城时代封为正统的温柔敦厚，正被打入价值观念的地狱。

我们把这场国民性的革命称为“中国的野蛮化”，这种破坏性极大的格局，如果不能“齐之以刑，导之以礼”，并以新的信仰树立新的民族规范，则民族的灾难如僭主统治就无法结束；民族的新局如新王国就无法开拓。

也许，为了摆脱长达两千多年的帝国时代传统，近代中国的野蛮化过程，是一条“没有道路的道路”，是一种“没有办法的办法”。但是我们已经揭示：它只能改良土壤，但不能生育万物。

促使一个昏迷不醒的民族进行野蛮抵抗的那种压力，一定很强，以致威胁他的苟延残喘，从而迫使它垂死挣扎，“长城时代的挽歌”《义勇军进行曲》呼吁说，“用我们的血肉铸成我们新的长城，中华民族到了最危险的时刻”，说明只有被逼人死角，苟活的东西才肯起来反抗。──由于其主体的过于迟钝，这个觉醒过程，在外观上不能不表现为可怕的摧残过程。于是中国的野蛮精神，就以各种形式的过激主义武装起来了。但“醉翁之意不在酒”：天国般的目的只是幌子，地狱般的锻炼才是目的。

动员──野蛮──再动员──再野蛮，直到更多的野蛮、更大的暴行……暴行几乎成了合理性的证明。几乎成了治疗帝国时代麻痹症的不二法门。帝国时代的麻痹症衍生出了僭主时代的一切灾难，但更多的野蛮毕竟不是解决办法，无法给我们一个健康、强大的家园。

彻底的失望，曾使中国的觉醒更加彻底；不公正的待遇，曾使中国觉醒后的超然态度烟消云散。无动于衷的教化，和两千年的催眠一起，被日益激化的好斗性，送入野蛮精神的焚尸炉。它披上正义的华衮及合理的铠甲，进军世界。它取代儒家精神，成为中国居民的新骨髓。它宣告，治疗中国的萎缩──瘫痪症，除了依靠神力，只能拜托超强的刺激！但这依然不是一个解决办法。无法给我们一个健康、强大的家园。

为了实现中国的爱，我们必须走出僭主时代的暴戾循环，建立宪政国家。宪政是现代社会的基础，宪政本身要排除人格化，是抽象的正义、客观的规则。它如何能满足人性的需求，从而维持人们的信赖之心？尤其是在中国这样遭受帝国时代的暴君和僭主时代的领袖的百般压榨的人民中，如何建立起人民对政府的信赖？宪政的落实还必须通过具有信用的人格，正如巴比伦的“日神授予法律给汉谟拉比王”的法典纪念碑所示，宪政之上必须还需要天道的秩序和神明的安排，以作为宪政的终极支持。这是英雄的宿命论而不是奴隶的宿命论，它寻求扩张的适应性而不是萎缩的适应性。

中国家园的守护者说：中国！我们不仅热爱你的伟大，也热爱你的渺小；不仅热爱你的纯净，也热爱你的污秽；不仅热爱你的高尚，也热爱你的卑鄙；不仅热爱你的宽厚，也热爱你的刻毒；不仅热爱你的仁慈，也热爱你的残忍──不仅热爱你对我们的养育，也热爱你对我们的迫害！除非，除非我们的灵与肉全部死去。

正如托马斯 阿奎那所说：“君主的责任是掌握世俗事务中的最高权力。但是享受上帝的快乐这一目的，只有神的统治而不是人的政权才能达到。这样的统治属于耶稣基督。”（《阿奎那政治著作选》第八十四至八十五页，马清槐译，商务印书馆1963年版）为什么只有神的统治而不是人的政权才有这样的功能？因为，“只有上帝才能满足那种存在于人类心中的欲望，并使人幸福。”（同上第五十一页）在现代宪政国家中，相对于阿奎那时代的君主的，是宪政；但同样的，公正的宪政像贤明的君主，只能安定社会，不能创造幸福。因为只有神的统治也就是精神家园的获得，才能给人带来上帝的快乐也就是终极的幸福。

1，法律之上还有正义。因为法律毕竟是抽象的，要依靠具体的人格（如法官的教养和良善）做出裁决，如果法官的良心败坏了，不受监督，贪赃枉法，互相包庇作恶，再好的法律也是具文，毫无用处。

2，人心惟危，道心惟微，没有“天”在人心中的支配作用和最高权威，社会就只能有表面化的法制而不会有内在化的宪政。因此，为了实现宪政国家，必须树立更高的目标信仰。

3，在现代社会中，法律是人制定的，人的不完美性导致法律的不完美性。表现在具体事务上，合理的不合法，合法的不合理，比比皆是。只有“天”是完美的，并引导人心与法律不断走向完美。

4，法律不是永恒的，按照程序，随时可以修改、损益。只有“天”是永恒的，并引导法律的修改和损益朝向进步而不是反动的方向。

在这个问题上，托马斯 阿奎那同样具有深入的见解，他说：“上帝通过他的先知答应他的人民，作为一个巨大的恩惠，他要把他们放在一人之下，只有一个君主来统治他们大众。……（同上第四十八至四十九页）仅凭这段话，托马斯·阿奎那仿佛一位死心塌地的君主主义者，其实不然。注意，在他看来，人民并不因此而沦为君主的私产，因为他这里所说的人民，是上帝的人民，而不是君主的人民，君主只是实现天治的工具罢了。所以，“如果那个社会废黜它所选出的国王，或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力，邢也是合乎正义的。“（第五十九页）

在天治面前，正义与否是最高的准则，在保证正义的前提下，政治形式反倒退居次要，例如，“在无道的政权下，它所凭借的统一的规模越大，就越是有害。所以，僭主政治比寡头政治有害，寡头政治又比民主政治有害，……政权无道因素是：统治者在追求个人利益时，损害了公共利益。公共利益所受损害越大，政权就越加无道，暴君政治是最无道的政权形式。”这样看来，他仿佛又是一个共和主义者甚至民主主义者，其实也不然。因为“有道的政权最好由一人来掌握”（同上第四十九至五十一页），其要义在于：“有道政权一旦变为无道，那么有多数人掌权从而在内部磨擦下趋于衰弱，就比较好些。所以，在各种无道的政权的形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最坏的，必须采取各种预防措施，使统治者不致成为暴君。首先，在可能的候选人中，无论谁被宣布接任王位，都应该具有不成为暴君的德性；其次，君主制度应做出规定，使国王一旦当政，没有机会成为暴君。同时应该适当地限制王权，使他不能很容易地转到暴政方面去，……”（同上第五十七页）“最后，当没有希望依靠人的力量来反对暴政时，就必须求助于万王之王的上帝。”（同上第六十页）

这里说得再明白不过，对于天、神、上帝的坚定信仰，可以限制世俗权力，避免他恶性发展为暴政。

宪政虽然比人治更少个人缺点，但毕竟也存在着时代的、尤其是人性方面的普遍局限。民主政治由于以多数人统治为原则，因而最接近宪政精神，但其代价也极为昂贵，因为它必须求助种种复杂的制度和程序，从外在来限制罪恶。尤其是代议民主制，更是民主制与寡头制的结合。相反，如果人们都在天意（神、上帝）的指引下，各从甚善，自觉自律，以行为符合完满的善作为为人生的最高目标，那么，社会只需要很少的法律。

人是某种对立力量的产物。在人类心灵的深处，矛盾的朝向不仅并存，而且相得益彰……不论是传统的暴君政治还是革命的僭主政治，不论寡头政治还是民主政治，都有互相转化的可能，甚至常在永恒的转化中。如，僭主时代的怯懦，正源于王国时代历史上的勇敢；僭主时代的自私，正源于王国时代历史上的公德；僭主时代的昏聩，正源于王国时代历史上的明智；僭主时代的散漫无效，正源于王国时代在历史上的韧性组织。同样，僭主时代的极端混乱，正源于帝国时代历史上的过度从命，正是后者培养了消极的适应性、奴隶的宿命论。但这并不等于说，一个社会没有信仰，没有关于命运的知识，依然能够存在下去。

以上所思是出于以下事实：任何历史中的事物，都是作为因果报应而登场的，这也就是所谓“挑战──应战”。例如在有史可考的范围内，任何“堕落”都是出自前次的“成功”；任何“侵略”都是针对前次国难国耻的“反击”；任何“创造”都是源于前次的饥饿体验。这行为动机，是人性的公开秘密。而人的历史、人的文明，也是作为人性的衍生物而存在、发展的。也就是说，历史的变化就是如此这般地由“报应”和“反报应”的交叉作用环环体现的。

（三）

要把中国人最终训练成为国家──民族主义者也就是现代意义的公民，在事实上很难，在理论上危险，但值得一试，也必须努力去做，否则，中国就不能进入世界主流，中国人就只能永做世界贱民。

中国革命中，传统意识形态随着社会苦难的加深而逐渐崩溃。制度的失灵，消解了政治神话与政治理论；社区的瓦解，动摇了定见和成规。在破碎的万象后面，飘出了真正的本体：种族的存亡。于是，为了保全种族的生命，没有什么不能牺牲了。每当我们沉湎于悲痛的思绪，慨叹现代中国的衰落与破败，空旷超然的孤独感就油然兴起：也许苦难还是值得庆幸的，毕竟它开辟了新的道路，让我们可以多做一次选择。

谁像中国这样苦难？谁像中国的命运这样不可预测？因为我们还没有从亡国奴的痛史中完全苏醒过来！而我们若非生于如此黑暗的乱世，又怎能达到如此敏锐、如此透明的思想呢！

在精神领域，中国意识形态危机是中国社会甚至中国文明的总体危机的一部分。中国人因此意识形态失衡，进而精神分崩离析。所以近代中国社会失衡的同时，文明也就同时崩溃。要想全面评价乃至描述这历时百年的大革命悲剧，几乎是不可能的，人所能作出的，不过是权威的裁决而已，而裁决本身所具有的权力感，也远远谈不上客观、公正。如果权威也失败了，只能留待天解诀的曙光。

中国，曾是世界历史上最庞大的“意识形态帝国”，结果伏尔泰那帮启蒙主义者甚至把满清政权也理解为“哲学帝国”。中国，这个由大大小小的政治板块、形形色色的政治动物组成的政治动物园，有它自己独特而奇妙的生物链。不论王国时代的诸侯国，还是帝国时代的郡县、土司、庄园、家族，士农工商等政治生物链的中心环节是传奇人物孔子。

上述是我们对王国时代与宪政时代之间可能的血肉联系的一点预见。即使就不可救药的帝国时代来看：这也是汉朝不同于罗马帝国的命运所在，由于政治制度（“元首制”）与意识形态（基督教）的冲突，罗马帝国不能长治久安，常为军事政变所苦。而皇帝制与儒教的紧密合作，则便汉朝获得相对的政治稳定。它的突出优点是为一个“无所不知、无所不能的强人”提供了合理合法的政治培养基。同时它也限制这位皇帝陛下的权力，否则，任由他从心理──生理──物理逐层深入，极尽调动、榨取之能事，利用国家结构，壮大自己，最后难免变成一只羽翼蔽目的超级乌鸦。

如果没有意识形态的支持和限制，意识形态帝国就沦为僭主帝国，只有等这个强人死了，这个帝国才缓过一口气来。这个半死不活的怪物利维坦，经常一治一乱，随着一只只乌鸦的生老病死而轮回不已。这些乌鸦，是古代的皇帝，现代的僭主。这真是“中国的宿命”：善恶是非，自有千秋公论。

任何独裁的僭主，都只能垄断“当下舆论”而无法控制“历史公论”的。在这种意义上，柏拉图的“理想国”本来就不能源于西方，而只能在“东方的智慧”中诞生！所以他一定要从埃及经验中汲取养料，完成“贵族共产主义”的宏伟规划。可以说，柏拉图本人正是“亚细亚方式”的忠实信徒。柏拉图比马克思聪明的地方，是这位希腊理性的嫡长子并不像那位犹太信仰的私生子那样奢望改变人的本性，而仅仅设想限制人的劣根罢了。

人是有尊严的生灵！理想的国家、哲学的明王──以其高贵性，宽容人民的尊严。这是他与僭主的完全不同之处。充满危机感与自卑感的僭主们，通过贬低别人来抬高自己，损害公共利益来中饱私囊，所以特别缺乏宽容性，他们和贱民在同一个起跑线上，所以特别不容人民保持尊严。这种宽容性并不像许多西崽所断言的，仅仅是西方文化的产物，要知道，早在柏拉图之前二三百年，我们的祖辈，墨翟、孔丘、老聃、庄周那帮人，就在喋喋不休地谈论永久性的政治理念了。他们的思想前提，都是社会、文化与政治等诸多方面的宽容性。中国式的仁政，早在《周礼》中已有相当清晰的表述，而《仪礼》一书，比任何层面的共产主义道德规范，更详尽地制定了做人的合理方式。

为什么中国思想定要横遭贬损，而自由主义与专制主义这两种红毛们的夸夸其谈却被封为治国的圭臬？这都是因为欧洲中心论的作祟，使洋奴思想在现代中国不幸扎了根，并使中华沦丧，到了亡国灭种的地步。其实，即使“天下国家”（实际上等于消解了国家的世界大同，之类的观念，也更是“中国文化视野的保留节目”：古代中国人“世界大同”的思想，比之埃及人、亚述人、波斯人、罗马人“世界帝国”的思想，更为宽宏大量，因而更有文化的感召力、心理的凝聚力。因此是“更富于现代性”的，这当然更能对未来的世界秩序的形成，产生重大意义。中国人，由于两千年父辈历史的陶冶，早已是世界主义者了；因此，对现代中国来说，不是世界主义太少，而是世界主义太多。对未来中国来说，重要的不是“走向世界”，而是“走向自己”，也就是说，我们必须开始“走向民族”，才能进入认识世界、理解世界的程序！只有走向了民族的天性，恢复了自己的面目，世界才变得具有意义。

现在，还没有，中国的建筑、中国的音乐、中国的心灵……现在，还没有，中国的诗曲、中国的颂歌、中国的爱恋、中国的憎恨……现在，还没有，中国的精魂、中国的良知、中国的道德原则……现在，还没有，中国的意志、中国的世界──或毋宁说，中国走向自己民族然后走向世界的现代意志，还没有生长出来！所以中国的地土荒芜……中国的泉水干枯……中国的山岳颓废……中国的原始森林退化为低矮的灌木丛……中国的飞鸟落尽，中国的走兽死绝。这都是因为，还没有一颗中国的心──中国的万物之源，尚未再度兴起。

我们渴望心的种子萌芽，以其无声的生长，扫尽一百年的纷扰、无序，一千年的污秽、不义。新心──信心──新星，针砭中国的麻痹，注入欢腾的生命！中国走向自己民族然后走向世界现代的意志，将由此起。于是，有了建筑，有了音乐，有了心灵；有了诗曲，有了颂歌；有了爱恋，有了憎恨；精魂、良知、宽容、道德原则，破茧而出，汇聚今日的衰败中原。

中国的灾难啊，我深深祝福你！如果你真能收获如此的圣果，那你在二十世纪所蒙受的一切不白之冤，就变成值得称颂的！让我们含泪感谢这样的咒语，凭着果敢的自我牺牲，夺取命运之宰的青睐！

是的！中国必须过一种紧张的生活，方能走向自己，方能真正得救！各色人等、各种人类物质，都在一种刻不容缓的陶冶中，一种严肃到严厉地步的重压下──拼命旋转……充分淘汰……重新凝聚……他们斩钉截铁地决断着……竭尽全力地奔忙着……默默无语地服从、毫无顾忌地创造……一切懒散惰怠之风、因循守旧之习，一扫而光。中国重新团结为一个抛弃虚文、抛弃鬼话、抛弃闲混、抛弃阳奉阴违的贵族国家！

多美！──一个紧张的中国！多美！──一个团结的中国！我们渴望，为你而忙碌，为你而忘掉一切，为你而大笑着，哪怕受苦。我们渴望，为你而死去，只愿你早日出头！

中国人！回到民族思想的原点！民族思想的原点，使我们得以超越一切英雄人格，实现完满的、非人格的王道。

当王国时代的高贵精神在我们身上流还，贵人的命运而不是亡国奴的命运，就会降临中国。当鲜血淋漓的跋涉，终于开辟了宪政时代的精神田园，中国才能走向世界，赢得世界的尊敬。

那一天，将有一个民族横越沙漠和海洋，高唱颂歌，迎接生命与死亡。他们像蚁群涌过火堆，欣然无畏，穿越民族的壁垒。一直禁锢他们强大精力的重重枷锁，终于被无情地粉碎。阻遏他们伸张正义的内忧外患，各个击破。

在这热血沸腾、兴奋不眠的历史时刻，人们被辽阔壮观的视野陶醉了。这个民族因而忘却了死亡、忘却了痛苦、忘却了罪恶、忘却了一切令人胆战心惊的东西：不是通过传统宗教的涤罪作用，而是通过新型哲学的饮酒功能。

他们的歌声，仿佛临终的安魂曲；他们的步伐，犹如自信的梦游者。他们以超然镇定，一一干完他们最勇敢的先行者不敢尝试的冒险、他们最富想象的先知者不曾设计的事业……

走出沙漠、越过大洋的民族，你们比摩西麾下的以色列人更艰辛！因为你们不是十二个部落，而是十二亿人！你们不是混沌初开的原始民族，而是腐败透顶的费拉居民；你们面对的不是没落的埃及法老，而是现代化地球的疯狂痉挛！

坚忍的民族！你们的苦难终于有了报偿。在渡过沙漠的旅程中，你们锤炼了自己的品质、提升了自己的品位、重塑了自己的品行、明确了自己的品性！那两百年间“死亡线上的挣扎抽疯”（一八四〇──二〇四〇年），所炼成的盖世三品，比我们祖先的五千年传统，具有决不逊色的内力。

是沙漠的艰辛，激起我们克服沙漠的勇气。是沙漠的绝境，逼使我们开辟绿洲的运动！我们知道，一切成功的“反抗侵略”的活动，必定导出“反侵略”的结果。秦人是这样反抗关东各国的；俄国人是这样反抗蒙古人的；日本人是这样反抗朝鲜人的；日耳曼人是这样反抗罗马人的；罗马人是这样反抗迦太基人和希腊人的；希腊人是这样反抗波斯人的；甚至侵略成性、黩武为业的亚述帝国，也出于对巴比伦人数百年压力的总反击！

我们知道，现代世界各种族──各国家──各民族──各阶级的佼佼者们，梦寐以求的事业，只能由最善于承受艰辛的人们去完成！“全世界无产者联合起来”的时刻，已经不远。不过，这并非“国际主义”促成，而是由秦人、罗马人这样的“被压迫民族”来实现，这，就是历史的报应。“无平不陂，无往不复”（《易经·泰卦》）──信矣哉！欧洲古典文明的“全世界无产阶级”，就是“罗马公民”，现代文明的“全世界无产阶级”，将由谁来主导？

被压迫的民族啊，你们在绝望的沙漠中熬炼出来的结晶，不会白费。对沙漠的反应和回忆，是你们持久的激励。让我为你们衷心祝福！让我们为你们的行为扩张，辟开思想的角度！我们是为你们，而活着的。

那一天，将会有新的《雅》《颂》，从中国的大陆深部流出，文明的废墟，变成文化的绿洲。那一天，新的民族将说着新的语言。他们饶舌，仿佛在操练一种战略。人们也许知道他从哪里来，却不知晓他向哪里去──他对世界的关怀，并不能使人们宽慰；因为他所开启的一切，过于巨大，以致托出无限的未知。

这基于某种宗教吗？或者，仅仅基于某种纯朴的感情。它是世界政治的陈旧总谱？或者，是某个民族的新兴意志。但无论如何，它不再是黄河流域几个小小部族的娱悦品，它的范围，也不再限于汉字文化圈──它不仅影响植物的生长和动物的繁殖，还会改变地球的气候，过度的工业化也许缓和。它不像文中子的“雅颂摹本”那样湮灭无闻，消失在历史的湍流中；因为它不是临摹，不是发自个人的怀古幽情。它不是文字的工夫，甚至不是深厚的教养；而是某种原始的吼叫，一种孩提般的喧闹：仿佛一轮朝日，突然耀眼四方，仿佛雪巅崩溃时的隆隆巨响。

“教育”的压迫、“风度”的榨取、“学识”的奴役、“修养”的阻碍──都不足抵挡他的前进。他刺破历史的青天，舔舐清纯的眼泪，掠过稠密的鲜血。透明的精力、空灵的魔术，为他伴舞。新的光合过程将产生新的种族、新的文明！

新的《国风》和新的《雅颂》一同兴起──作为世界喜剧的开场白。它的《前言》说：“历史其实是喜剧。至于悲剧，只是喜剧的间隙。所以，视悲剧为恶兆的成见，将被歼灭。”新的《国风》是新民族破土而出的爆裂声。所以，它来自悲剧，但不固执于悲剧。

中国民族的天良、中国文化的冲动，呼吁我们：为结束近代中国的苦难、耻辱，一定要以新的体验，去开辟新的道路！为了不让重大的牺牲付诸东流，或者仅仅是为了“回报的必要性”，也必须这样做！这样，大地在我们脚下，正展开多么新奇而辉煌的远景──让我们为了它，而忍受眼下的坎坷！让我们从悲剧的优美中，获得本体的安慰！

https://books.google.com/books·id=oDDJCgAAQBAJ&pg=PA582&lpg=PA582&dq=8889%E8%AE%BA%E9%9B%86&source=bl&ots=42AaRaZGlg&sig=HrTX1A1BAEr-4tnNRy9kodznEes&hl=en&sa=X&ved=0CDUQ6AEwA2oVChMIpor_nZr8yAIVCqweCh1_uQNQ#v=onepage&q=8889%E8%AE%BA%E9%9B%86&f=false

（摘自《8889论集》）

〔另起一页〕

第六节

“言论自由”算不算命题

（一）

有人指出：“言论自由是个伪命题”：

言论自由是最重要的人权标志，是测试一个社会文明度的重要参数。言论自由一直都是有识之士苦苦追求的基本权利，但不是每个人都明明白白想过言论自由的究竟。

通过言论所发生的犯罪行为，应该被定性为犯罪，而不是一种言论自由。比如诈骗罪和各种各样的经济犯罪。各国制裁言论犯罪的法律条文恒久而悠远。足以说明。

可见言论自由还是要在合法的范围里面。那如何断定言论是在合法的范围之内呢？尤其考虑到各国的法律和风俗是如此不同。

谈论哪些事算言论自由？很多人认为言论自由，就是自由谈论时事政治而不受任何迫害。中国当下，哪些事情算是时事政治呢？新浪、搜狐等网站信息都算时事政治？我们可以自由看？自由发表言论吗？答案是可以。但是大家心里都认为那些不是“时事政治”，大家心里要谈的，不是如此的小情。在中国，因为高官都是被保护的，谈论高官犯罪这本身就构成了犯罪，是不能自由的。这是普遍的观点。这个观点很奇怪吗？我们只能说陈希同腐败、文强腐败、薄熙来腐败，不能说官员腐败了。

民众心里将中国高官都看成腐败大员。凡是高官都是腐败的，只要是高管都拉去枪毙就得了，然后大家选高官，那么他将是很清廉的。但这很可笑，如果没有合理的制度制衡，就算民选高官，在这样环境里，多半也是腐败分子；腐败的土壤里很难长出不腐败官员。

现在中国腐败问题，不单单是官员腐败，是全民腐败。每个人都是腐败分子，利用手中权利搞点经济效益是腐败，利用手中特长，利用职位便利，利用经验、学识、体能等各方面自己所长，得到的非应得的经济利益（或者便利）都是腐败。要治理腐败，每个人都必须由自己做起，还要环境给与每个腐败分子，以应有惩罚。不单单是官员腐败要惩罚。每个人小量的腐败也要惩罚。

言论自由还需要依据一定的标准判定。那什么样的标准才是正确的？看见美国言论自由环境，就先将美国的言论自由作为评判中国言论自由的标准。

言论自由优点就是谈论中，找寻治国良方。如果言论不自由，对于治理国家者也有坏处。但是言论自由放大。也会产生很多副作用。比如，放纵，邪教。封锁消息，不也是有些好处吗？例如日本封锁核辐射的消息，结果避免了社会恐慌。到此发现，所谓言论自由也有条件限制的。所谓自由社会的言论自由。其实也是个伪命题。

题外话：现在中国人从来不想问题。什么都照抄现有的外国理论就行了。对于那些理论是不是适合中国社会，先不考虑，照办理论就是了。

照抄美国模式改造中国，辛亥革命来过一次，后果确实可怕。一党制和多党制那个好。按照现在看来，多党制好。但是将来未必多党制一定好于一党制。一党制可以“集中力量干好一件事”：“中国经济大踏步发展”就是明证。看来中国牺牲言论自由，比日本的封锁信息，红利更大。

……

除了上述主张的“言论自由是个伪命题”的；还有人相反地主张：“‘言论自由不能触犯宪法’是伪命题。”

更有人再往回拉蒂提出：“‘实质平等的言论权’是个伪命题。”

综合各个方面意见看起来，“言论自由”根本就不算是一个命题，而只是一个橡皮糖，伸缩性很大。

这是因为，“言论自由”本身就是“争夺话语权”。

这还因为，“言论自由”就是一个不断的抗议，就像“废除政府”的抗议一样，天上彩虹美丽，却是遥不可及。

（二）

谢选骏于1975年——1995年间写作的《中国的四季》（原名《五色海——王者之言》）中，曾有两个段落谈到言论自由的文字，兹援引如下：

1、

如果没有言论自由的保证，全球规模的自动化、电脑化浪潮，将会把全球居民一概卷入史无前例的超级暴政？毛泽东与之相比，就仅仅是个小巫了。因为在那个全球规模的电子化的暴政下，人们连保存内心秘密的最后权利都被剥夺了，根本就不再需要文革式的告密者，机器将成为监查万民的居委会特务。不但监视人民的生活，也监视人民的思维过程……从而侦查出保存在灵魂深处的个性最隐秘的内容，进而用“发达的科学技术”，对人的精神自由作出限制，甚至对大脑进行阉割……这可怕的预见恐怕不仅仅是纸面上的。

2、

一个社会的内部自由，在总量上是大体不变的。

问题只在于：

A，这些自由是如何分配的。

B，这种分配自由的方式与文化创造力之间的关系。

所谓专制社会，就是其制度把自由集中在少数人手中的社会；所谓自由社会，就是其制度把自由分散给多数人的社会；不论如何集中与如何分散，其社会自由的总量，都有其恒值。民主社会给多数人提供了自由，但这本身并不值得夸耀：因为“自由是被谁使用的”在“历史意义”上，并不重要，重要的是“自由被消费的方式是否有助于文化的创造”。

在专制社会，自由被用作少数人的作威作福；在自由社会，自由被用作多数人的尽情享受；而只有在专制向民主过渡的当口（或民主向专制过渡的当口），自由才被用作文化的缔造。

在专制社会，自由的言论引人注目，既遭迫害，也受推崇，甚至还被热烈地（尽管常常是“悄悄地”、“地下状态地”）评判。但在自由的社会中，自由言论不必说了，即便鼓吹专制的言论，也无人注意。除非是引起了官司（即引起司法问题或新闻价值的纠纷）的言谈才有人注意，但人们并不注重这些话的意义，而是注重这些话的后果，这使得话语在无阻力的环境中已经丧失了实际意义。于是，“言论自由权”的诞生，是与“言论自由效果的消解”同步来临的。因为动物性十足的人们热衷的并不是“自由”，而是“被禁止的事”。这就是专制社会的幸福！──它为原创性文化提供了一个“专供突破的禁忌性对象”。

自由社会却把人导入享乐或慵怠，因为在那里，随着禁忌的淡化，言论与思想的刺激值也被大大降低了。因为说到底，自由寓于人的天性中，而以环境、外物、对象来转移其表现形式；但不以之而削减、增益其本质；更不会因之而产生或消失其本质！

自由，岂不也是逃避不了的某种宿命？

附录

谢选骏：《中国的四季》

1975年——1995年

《中国的四季》总目录

《中国的四季》引言

中华精神复国

《中国的四季》第一卷

东方青色──春天的书

生命之谷──上下求索录

《中国的四季》第二卷

南方赤色──夏天的书

荒漠甘泉──文化本体论

《中国的四季》第三卷

西方白色──秋天的书

历史之穹──秦人楚魂说

《中国的四季》第四卷

北方黑色──冬天的书

零点哲学──圆形世界象

《中国的四季》第五卷

中心黄色──思想太极

天人之际──超理神秘感

《中国的四季》结语

（终极之解脱）

＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊

《中国的四季》引言

中华精神复国

（1986年）

一、中华复国宣言：不见血的假晶现象

二、民族精神：新文明的生命之水

三、伟大灵性：危机中的宇宙艺术

《中国的四季》第一卷

东方青色──春天的书

生命之谷──上下求索录

＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊

目录

第一章 痛苦的零

一、痛苦意识

二、生灵的命运

三、生命的意识

四、唯心派的忽视

五、人类不是中心

六、阶段性的胜利者

七、客观的神

八、公理与启示

九、灵魂的历史：零

第二章 文化史定律

一、目的论与循环论

二、偶然论与必然论

三、文化史的定律

四、作为阴与阳的文化

五、略论文化的三命运

六、罗马史的例证

七、新时代的图解

八、最后的与最初的

第三章 历史的天空

一、历史是什么？

二、存在与虚无

三、历史多歧路

四、王阳明的错误

五、游走的黄金时代

六、历史的观念与历史的神

七、孤愤

八、天神的阴谋

九、西方升起的太阳

第四章 弱者的力量

一、人的三重天

二、佛教狂

三、人性论

四、奴性与英雄

五、意识形态伪装

六、自寻烦恼的权力

七、权力的罪恶性及其价值

八、权力论

九、略论弱者的美德

十、底层的活力

第五章 被压制的德

一、权力意志说的低级

二、多数人的纵欲

三、被压制者的美德

四、党同伐异的精英

五、野蛮与贤明

六、怪诞的认识论

七、把握与理解

八、超级诈骗犯

九、争雄与守雌

第六章 民族与思想

一、民族的痉挛

二、群体的召唤

三、略论知识的双重结构

四、老公猩猩

五、国家与革命

六、一切制度的罪恶本性

七、思想家的苦恼

八、认识天人

＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊

《中国的四季》第二卷

南方赤色──夏天的书

荒漠甘泉──文化本体论

目   录

第一章  文化的本体论

一、“海”与“岛”──科学的双重性质

二、两种哲学及其与科学的关系

三、哲学研究的新视线

四、文化本体论的声音

五、星光灿烂的天穹

第二章  压制与反压制

一、浑沌之死  浑沌与宇宙之光

二、朴·太朴·浑沌太朴

三、压制与沉沦──浑沌太朴的两大属性

四、普遍的压制与特殊的反压制

五、压制的秘密

六、内在的力量

七、真理与认识

八、荒漠里的生命

九、方生方成的精神之花

第三章  心灵界域的暗礁

一、心灵的压制

二、心灵中的对立力量

三、他人的目光

四、自我的分裂

五、理性与非理性

六、情绪的形成

七、梦幻的力量

八、灵魂之火

九、“王”的原始含义

十、天才与病

十一、含苞待放的时刻

第四章  社会界域的困扰

一、分化中的生长

二、个人与社会

三、文明与野蛮的会师

四、反差的意味

五、活力的源头

六、社会压制与社会存在

七、从国家到文化

八、大角力者

九、爱的阴霾

十、机械的爱

十一、传统的阴魂

十二、宗教与信仰

第五章  生命界域的喧嚣

一、生命的秘密武器

二、环境对生命的压制

三、欲望是生命的卫士

四、求生与不朽

五、求安与占有

六、求食与储存

七、情欲的哲学

八、转换的功能

九、排它与利它

十、“突变”的诸层次

第六章  无机界域的浪潮

一、现代人的迷惘

二、“时间”与压制

三、“空间”与反压制

四、“不可逆过程”的哲学启示录

五、无机世界和有机世界的机缘

六、略论局部减熵的几个象征

七、“统一”的预兆

【附录】　八十年代被检查机关从上述著作中删除的手稿

一、现在的危机

二、现代市民阶层的最高理想

三、人的双重性格

四、文明衰颓的强烈表征

五、正在上升的社会

六、沉默不是力量而是怯懦

七、未来的政治意识

八、反对“文化的宿命论”

九、丧失了本位文化的国家

十、突变在生命史上的角色

＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊

《中国的四季》第三卷

西方白色──秋天的书

历史之穹──秦人楚魂说

目录

第一章 二十世纪的悼词

一、存在与意识

二、超自然的信仰

三、世纪的杀戮

四、禁忌的哲学

第二章 二十世纪的遗产

一、论宇宙存在

二、矛盾的主观性

三、存在的含义

四、宗教、信仰、社会信任与生产力

第三章 全球化的病态

一、关于真理的探讨

二、人文现象物理分析

三、符号化的时代

四、医德的丧失

五、压力的教育

第四章 边缘国家的悲哀

一、主仆与归属

二、两种知识分子

三、早熟与性的伦理

四、能力的标准

五、战国逐鹿的格局

第五章 后现代社会

一、自杀中的哲理

二、死刑与人生

三、死后前途的探讨

四、虚幻的尊严

第六章 半开化的尴尬

一、自我是宇宙的心

二、理性与直觉

三、论时间的社会规定

四、伦理行为对宇宙的影响

五、正确的信仰与错误的信仰

第七章 社会主义的病态

一、怎样运用贪欲？

二、乌托邦

三、没有污染的精神福利

四、欲望之王

五、精神变革

六、社会的道义性与个人的良心

第八章 中国与世界

一、神权时代的再来

二、佛性与神性

三、基督与佛，汇归于中国

第九章 历史中的现在

一、历史的遗物

二、现在的处境

＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊

《中国的四季》第四卷

北方黑色──冬天的书

零点哲学──圆形世界象

目录

引子

玛雅人与中国人

第一章 零点时分

一、彼岸的星光

二、古代中国人曾是多么富于智慧啊

三、《乾》与《坤》、《屯》与《蒙》

四、把上帝说成似乎仅仅是自然本身

五、零点并不是中庸

六、当人倒下来的时候

七、世界上最悲惨的事

九、当我们已经不再年轻的时候

十、一个寂寞的时代

第二章 世界是圆的

一、宇宙是圆的

二、生命的胚胎多呈圆形

三、恨是半个圆爱是半个圆

四、文明是与监狱一起诞生的

五、哲学不该反对自己

六、天命是圆的

七、只有在“罪恶”的社会里、才会产生“崇高”的东西

八、由于生活整体的这种圆形特性

九、创造者，必须为他们的创造精神默默殉葬

十、昨天夜里，我听见从天空传来一阵霹雳

第三章 理解之圆

一、珍珠是贝类的病

二、人总和这个世界格格不入

三、启示接近于“内容”，理性接近于“形式”？

四、对我们的观察力、理解力和求知欲来说

五、要有藐视这种虚伪法律的气度

六、近代中国的悲剧

七、一切哲学都是“贫困的”

八、世界上有两种撒谎

九、虚无主义是“理性成熟的标志”

十、“救主”是一个“对话过程”

第四章 宿命论

一、“人类对自然界的统治”

二、“必然性”与“目的性”是两个完全不同的概念。

三、人，生在世界的孤独中

四、偶然论的危险在于玩世不恭

五、诡辩家们乘机作乱

六、在一个视界高远的生命感觉体看来

七、真诚的宿命论者

八、应当学会逆境中的笑与自嘲

九、有一位举世无双的创造者

十、我轻而易举地揭示了这个奥妙

第五章 生存歧路

一、光

二、各民族神话中盘踞着各自的“恶魔”形象

三、内驱力决定了一切？

四、“事业”──这是生命洪流的口实

五、文化沟通的出路在哪里？

六、学者的病态

七、中庸精神的败落

八、在对救世主和上帝的本能直观中

九、“相反即相成”

十、要歧路，不要羊

第六章 尽性论

一、大自然的指令与“神的要求”

二、大地在颤抖，仿佛空气在燃烧……

三、“历史经验”对人的裨益

四、“顺乎天性”与“顺乎本能”不同

五、一切“本体论”无论其披上了多么完美无缝的“客观天衣”

六、有“天性”，有“天价”

七、什么是“罪恶”？

八、哲学，不是用来诱导人的行为远离他的天性

九、试图改变普遍人性的挣扎

十、零点哲学其实是原创论

第七章 简单的感情

一、孤独的索居

二、我们忠实的朋友──灵感

三、真理是不能引伸的

四、一缕晨光破晓而出

五、我们，不是智慧海

六、“东方文明”“西方文明”同样值得反对

七、中国文化的根本精神，是“德化”

八、一切自“我”而始，一切以“我”而终

九、人众所追求的

十、肯定性的答复形式是为宗教

第八章 “〇”的故事

一、“〇”是我们最大的希望

二、整体性

三、具体的善与具体的恶

四、在我们的前面，是一片荒漠

五、背向〇的奔驰，也就是朝向〇的参拜

六、增熵趋势的加强

七、“永恒者”

八、平衡了，就好像没有了

九、“零点哲学”的研究对象

十、深沉的“〇”！

第九章 虚无之君颂

一、在世界的边缘

二、天设之，地造之

三、伟大的虚无之君

四、哀哉！他将没有子嗣

五、他是无罪而遭罚的

六、佛陀的“得大自在”

七、他就是一个宇宙──黑洞

八、劫数──这是一个断然的终结

九、在他的荒漠底里

十、《零点哲学》后记

＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊

《中国的四季》第五卷

中心黄色──思想太极

天人之际──超理神秘感

目录

开篇

第一章 思想的性格

第二章 英雄时代

第三章 文化运动

第四章 理解与对话

第五章 拷问《传道书》

第六章 生命与自由的还原

第七章 梦想与现实的妥协

第八章 天人之际的气韵

第九章 太极之神

后记

＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊

《中国的四季》结语

终极之解脱

《中国的四季》原序

原谅在此写下的一切

〔另起一单页〕

第七章

老哲学扬弃

所谓老哲学，就是没有接触、吸收、容纳现代知识的哲学。一切使之“新”的努力，反而凸现了它们的陈腐。

〔另起一单页〕

第一节

康德是伪善还是无知

康德（Immanuel Kant，1724年—1804年）在1795年写成了《永久和平论》。

考虑到他写作的时候已经七十一岁，思想应该成熟了，所以他在其中的表达的想法应该算是定论，可以据此评价他的一生所思了。

但是我们在其中看到的是什么呢？

是伪善。或是无知。

现在的欧盟，走得还没有康德想象的那么远，就已经千疮百孔了。如果继续走下去，即使“成功了”，也不过是创造了一个泰坦尼克号巨轮，等待一个更大的惨剧罢了。

考虑到这里，我们不能不怀疑康德在他的整个哲学中到底都说了一些什么？康德哲学到底是伪善的结果还是无知的结果呢？

康德说了，“每个国家的公民体制应该是共和制”，然后在此基础上发展出“自由国家的联盟”，并且得到“世界公民权利”观念的支持。共和体制应当建立在“自由”、“平等”和“所有人都服从法律”这三项原则之上；它能够保证当权者的权力受到公民的约束。共和制是永久和平的最基本的保证，因为，如果为了决定是否应该进行战争而需要由国家公民表示同意。

那么最自然的事就莫过于他们必须对自己本身做出有关战争的全部艰难困苦的决定。“自由国家的联盟”则是每个国家的共和政体在国际关系上的自然延伸。由于各国作为国家已经具备了保障自由权利的体制，同时理性从道德的权威出发，也要谴责作为征服行动的战争，这样保持和平状态便成为一种“义务”。“于是就必须有一种特殊方式的联盟，我们可以称之为和平联盟；它与和平条约的区别将在于，后者仅仅企图结束一场战争，而前者却要永远结束一切战争”。最后，“既然大地上各个民族之间（或广或狭）普遍占上风的共同性现在已经到了这样的地步，以致地球上的一个地方侵犯权利就会在所有的地方都被感觉到；所以世界公民权利的观念就不是什么幻想的或夸诞的权利表现方式，而是为公开的一般人类权利、并且也是为永久和平而对国家权利与国际权利的不成文法典所作的一项必要的补充。唯有在这种条件之下，我们才可以自诩为在不断地趋近于永久和平”。

共和政体，自由国家的联盟，世界公民权利的观念它们构成了康德所说的“永久和平”的必要条件。

……

但是，这是可能的吗？

现在，欧洲联盟正是按照康德的想法发展的，其结果就是穆斯林的入侵。

康德——是永不过时的思想巨人，还是一个马鞍匠人的乌托邦之子？

康德没有出过远门，思考的范围却横跨宇宙？只是，这是他自己的思想城堡，无关宇宙及其创造者。

康德说了，“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德定律。”这刻在康德的墓碑上，出自康德的“实践理性批判”最后一章。

1804年2月12日上午11时，伊曼努埃尔.康德在家乡科尼斯堡去世。康德去世时形容枯槁，瘦得只剩下一把骨头，遗体放在那里就像一个木乃伊。而且他的遗体也确实像一个木乃伊那样被展览：科尼斯堡的居民排着长队瞻仰这个城市的最伟大的儿子。当时天气寒冷，土地冻得无法挖掘，整整16天过去后康德的遗体才被下葬。

去世时的康德似乎仅仅是自己的一个影子，临死前的若干年里，他的身体和精神都极为衰弱，作为哲学家的康德也只剩下了一个影子，那时德国哲学界的风云人物是费希特、谢林和黑格尔等人，他们作为德国唯心主义的领军人物誉满天下。1799年，康德发表了生前最后一篇文章——“论与费希特科学学之关系”。在这篇封笔之作中，康德对费希特的科学哲学给予的评价是：一钱不值。其实康德他自己的这个评语才是真得一钱不值。这是康德作为哲学家的最后一句话，深刻揭示了康德的本质。从此他就滚下了哲学舞台——他已经完成了自己的使命。

费希特的科学哲学确实一钱不值，但是康德几大哲学自己的价值又有多少呢？

“死后的康德很快就从哲学的影子变成了人类思想天空里的一颗巨星”，德国著名的吹牛大王雅斯贝斯（1883—1969年）甚至将康德与柏拉图（约公元前427年—前347年）和奥古斯丁（354—430年）并列称为欧洲三大“永不休止的哲学奠基人”。德国人终于有权力开辟自己的世界帝国了！由此可见，欧洲思想是多么贫乏！

“心胸狭隘”的康德

康德于1724年4月22日出生在东普鲁士的首府科尼斯堡，他出生时，有“武王”之称的普鲁士国王弗里德利希－威廉一世在那里已经统治了11个年头。科尼斯堡是欧洲重要的交通和军事要道，在历史上其归属发生过几次变化。二战结束后，根据雅尔塔和波茨坦协议，德国原东普鲁士部分领土划归苏联，科尼斯堡更名为现在的加里宁格勒，1991年苏联解体后，包括立陶宛在内的原苏联波罗的海3个加盟共和国成为独立国家，加里宁格勒地区就变成了一块北面和东面被立陶宛包围、南面与波兰交界、西面面向波罗的海的俄罗斯的“飞地”。

康德的父亲是一个马鞍匠，父母都是信仰新教的虔信派（Pietismus）教徒，所以他长大成人后，一生都把信仰和贫贱联系在了一起。虔信派强调宗教的精神，重视虔诚的信仰感情，康德小时候的精神世界受到很深的虔信派影响。八岁时，康德开始上学，学校提倡的是人文主义教育，反对宗教带给人的思想上的僵化。学校的教育改变了康德的宗教态度，他从此开始一生都对宗教祈祷和教堂唱诗感到反感。也是因为学校的教育，他开始怀疑建立在感觉与感受上的宗教，他的宗教哲学简单地来说也是对虔信派的一种反动，他的哲学就是要追求富贵、脱离他父母的贫贱状态。

1740年，康德进了科尼斯堡大学。人们现在无法考证他当时注册了什么专业，但可以肯定的是他经常听哲学课。1748年，24岁的康德大学毕业，因为他的马鞍匠父亲也已经去世两年，他衣食无托，前途渺茫。由于大学没有他的位置，他决定到科尼斯堡附近的小城镇去做家庭教师。

康德曾说再也没有哪个家庭教师比他还差，但是实际上他这是谦虚，因为他教过的学生对他的口碑都不错。他本来应该做一辈子家庭教师的。可是在做家庭教师期间，他却发表了第一本著作：“关于生命力的真实估计之思考”，内容是关于笛卡儿、牛顿和莱布尼茨提出的哲学与科学命题。五年的家庭教师生涯后康德重返科尼斯堡，从此他再也没有离开过家乡。返回家乡后，康德再次进入大学学习。1755年，康德以“自然通史和天体论”获得硕士学位，三个月后获得大学私人助教资格，开始教授哲学。在私人助教这个教职上，康德一干就是15年，学生的听课费就成了他的生活来源。因为康德的课很受欢迎，愿意听他的课的学生也多，因此他在生活上也做到了衣食无忧。这个家庭教师终于成功转行了。

在任助教期间，康德继续追求富贵，开始经常发表著作。他的论题包罗万象，从自然科学、美学、神学甚至到巫术应有尽有，但贯穿其中的问题只有一个，那就是哲学研究应该如何进行：是从理性的观点出发，从普遍真理中推导出有关事物的真理还是从经验出发，通过观察得出普遍的结论？

康德的著述和讲课使他称为一个受人尊敬的哲学家，他的影响开始走出科尼斯堡，很多学生慕名而来成为他的弟子，其中最著名的便是与哥德和席勒一起成为魏玛古典派顶梁柱的赫尔德。尽管如此，康德很长的时间里没有得到教授职位，期间他拒绝了科尼斯堡提供给他的诗学艺术教授聘书。他还拒绝了来自埃尔朗根大学和耶拿大学的教授聘书，他只愿意在科尼斯堡大学担任哲学教授，因为他不愿意离开家乡，而且身体状况也不允许他迁居他乡。康德在给友人的信中说：“我胸腔狭窄，心脏和肺的活动余地很小，天生就有疑病症倾向，小时候甚至十分厌世。”

1770年，康德在46岁时终于获得了科尼斯堡大学逻辑学与形而上学教授一职，他的就任报告题目是“感性与知性世界的形式与根据”。当上教授以后，康德沉寂十年没有发表一篇文章，而是潜心研究他的批判哲学。1781年，他发表了“纯粹理性批判”，仅凭这一部著作，康德就可以奠定他在哲学史上的不朽地位。

康德的“三大批判”

康德的“三大批判”构成了他的“哲学体系”，它们是：“纯粹理性批判”（1781年）、“实践理性批判”（1788年）和“判断力批判”（1790年）。

“纯粹理性批判”要回答的问题是：我们能知道什么？康德的回答是：我们只能知道自然科学让我们认识到的东西，哲学除了能帮助我们澄清使知识成为可能的必要条件，就没有什么更多的用处了，自从柏拉图以来的形而上学问题其实是无解的。（谢选骏指出：康德的说法是错误的。形而上学问题其实是有解的，其答案就是：“这是由你自己的定义设定的。”而康德对于自然科学的崇拜，其实已经被现代科学给否决了。）

对于康德来说，要想回答我们能知道什么这个问题，就要首先看看认识者和被认识者之间的关系如何。古典哲学中的真理被看成是语言与事物的一致相应，康德问道：这种一致如何才成为可能？事物是具体的和物化的，而语言是抽象的，这两种东西怎么会一致？实际上人的感知提供的只是物体的某些特性，如质量、体积、形状、数量、重量、运动速度等，没有这些特性，我们就无法对物体展开想象。这是物体的主要特性。物体还有其它从属特性，如颜色、声音、味道和温度感觉等，这些从属特性虽然是物体的一部分，但是人们可以进行不同的想象。例如我们可以把一辆蓝色的桌子想象成绿色的桌子。这种主要特性和从属特性的区别让人进一步问：外部世界真实状况究竟是什么？因为如果我对物体的某些特性可以进行不同的想象，也就是说这些特性似乎只在我的感知中存在，我怎样才能肯定世界只不过是存在于我的头脑当中？因此，语言与事物的一致（真理）似乎只有在人的头脑中才成为可能。

这当然是令人绝望的极端怀疑主义。如果人们不甘于接受这一观点该怎么办？也许一种我们无法认知的外部世界确实存在，那我们又该怎么办？康德以前，哲学家对这一问题的回答就是把这一问题推给上帝：我们的思想与外部世界一致，因为这是上帝愿意这样安排的。但问题是：我们怎么知道上帝让我们看到的事物就是事物的本来面目？

康德把这个问题彻底给颠倒了。在此之前，人们让认识向外部事物看齐，而康德说，如果我们颠倒一下，让事物向我们的认识看齐，该会如何？康德把这一思维方法与哥白尼的“日心说”相比较：哥白尼以前，人们认为一切星球围着我们地球转，哥白尼却说，我们地球是在围着其它星球转。（谢选骏指出：这不是康德发现的，因为古希腊人和庄周都明确地说过：人把自己当作万物的尺度。）

康德带来了哲学上的哥白尼式转变。他说，不是事物在影响人，而是人在影响事物。是我们人在构造现实世界，在认识事物的过程中，人比事物本身更重要。康德甚至认为，我们其实根本不可能认识到事物的真性，我们只能认识事物的表象。康德的著名论断就是：人是万物的尺度。他的这一论断与现代量子力学有着共同之处：事物的特性与观察者有关。

在“纯粹理性批判”中，康德研究了人类感知的形式，即空间和时间。存在于时间和空间里的物质被人类的理解力加工为经验，而康德把人类理解力的形式称为“（绝对）范畴”，这些人类理性的形式中包括人们对灵魂、世界和上帝的设想，康德把它们理解为某种制约原则，人们的经验世界就是通过这些原则得以构造。

“纯粹理性批判”研究的人类如何认识外部世界的问题，而康德1788年发表的“实践理性批判”要回答的问题是伦理学的问题：我们应该怎样做？简单化地说，康德告诉我们说：我们要尽我们的义务。但什么叫“尽义务”？为了回答这一问题，康德提出了著名的“（绝对）范畴律令（Kategorischer Imperativ）”：“要这样做，永远使得你的意志的准则能够同时成为普遍制订法律的原则。”康德认为，人在道德上是自主的，人的行为虽然受客观因果的限制，但是人之所以成为人，就在于人有道德上的自由能力，能超越因果，有能力为自己的行为负责。

“判断力批判”要回答的问题是：我们可以抱有什么希望？康德给出的答案是：如果要真正能做到有道德，我就必须假设有上帝的存在，假设生命结束后并不是一切都结束了。“判断力批判”中，康德关心的问题还有人类精神活动的目的、意义和作用方式，包括人的美学鉴赏能力和幻想能力。

1795年出版的《论永久和平》应该是康德为人类贡献的最后一部有深远影响的著作，书中提出了世界公民、世界联邦、不干涉内政的主权国家原则等至今仍有现实意义的构想。（谢选骏指出：尽管这种意义是肤浅的和灾难性的，直接导致欧洲文明的灭亡和穆斯林蛮族入侵。这就是康德等等的欧洲人民背叛上帝的报应。）

康德是同性恋者？

康德是一个没有传奇故事的传奇人物。传说康德生活得十分有规律，以至于当地的居民在他每天下午3点半散步经过时来对表，据说他在一成不变的散步中诞生了一个又一个思想火花。

康德不但生活刻板，而且活了80岁，一辈子没有过女人，现代人不禁要猜测：康德是不是个同性恋？康德传记“康德的世界”一书作者盖尔教授（现年60岁，生活在汉堡）在“明镜周刊”的采访中说，康德其实曾经两次想结婚。康德本人说，当我想要女人时，我养她不起；当我养得起女人时，我不再需要女人了。盖尔说，康德经常在中午时分去一家客栈，其楼上就是妓院。

德国的犹太诗人海涅说过：“康德的生平履历很难描写，因为他既没有生活过，也没有经历什么。”正是因为犹太人海涅他还不知道盖尔教授探究出来的“康德的秘密”。所以康德并非无知，而是伪善。

〔另起一页〕

第二节

谁都没有误读黑格尔——答网友之商榷

网友在《谁误读了黑格尔？——与谢选骏先生商榷》一文中表示：“我不同意选骏先生的说法，毛泽东的‘教育革命’的胡作非为，全从蔡元培那里出来的。如果是，可能也只是‘内因’，恐怕还有更多的‘外因’，对黑格尔的误读误解误会，就是‘外因’之一。”

然后，网友文笔锋一转，到了黑格尔身上：“黑格尔有一句名言：‘凡是合理的都是存在的，凡是存在的都是合理的。’（德文原文：Was vernuenftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist,das ist vernuenftig.）。此句出自《Grundlinien der Philosophie des Rechts 1820》（《权利的哲学纲要》一书）。一直以来‘存在即合理’被误传为黑格尔的至理名言，在中国几乎连小学生都耳熟能详。可能我们真的误读了黑格尔，我们中国人几几代代都这样认为黑格尔：凡是存在的事物就天然具有合理性，‘存在’是‘合理’（价值判断）的必要充分条件。”  

谢选骏不会德语，无从阅读黑格尔的原文，本来不该评论黑格尔及其哲学；但是后来我发现，黑格尔不会中文，却纵论孔子及其思想。那么我们也就仿照一下黑格尔，对自己不会其语言文字的德国作品，也来评头论足、发表看法。

于是有了下面的“答网友先生之商榷”，一篇用黑格尔的方式评论黑尔格的文字。

黑格尔〔Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770─1831年〕对孔子思想的了解，来自传教士的译本，且无法把握孔子思想的全貌。黑格尔是“欧洲中心主义者”，因为他接受教育的时代，还在十八世纪，那时候欧洲人还不懂得印度的梵文和希腊语属于同一个起源。而德国的东方学要到十九世纪才开始，那时黑格尔的大脑已经完全僵化，无法吸收新知了，难怪黑格尔对东方文化完全外行。

结果很不幸。“黑格尔论孔子在世界哲学史中的零地位”，虽然是十八世纪的陈酒，但通过马恩列斯的暴力推销，到二十世纪的中国却成了一个流行。我记得毛泽东的“批林批孔”运动中，曾经大肆宣扬黑格尔《哲学史讲演录》（Lectures on the Philosophy of History）里批判孔子的段落：“关于中国哲学首先要注意的是在基督降生五百年前的孔子的教训。孔子的教训在莱布尼兹的时代曾轰动一时。它是一种道德哲学。他的著作在中国是最受尊重的。他曾经注释了经籍，特别是历史方面的〔他还著了一种历史〕。他的其他作品是哲学方面的，也是对传统典籍的注释。他的道德教训给他带来最大的名誉。他的教训是最受中国人尊重的权威。孔子的传记曾经法国传教士们由中文原著翻译过来。从这传记看，他似乎差不多是和泰利士同时代的人。他曾作过一个时期的大臣，以后不受信任，失掉官职，便在他自己的朋友中过讨论哲学的生活，但是仍旧常常接受谘询。我们看到孔子和他的弟子们的谈话〔按即“论语”——译者〕，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的“政治义务论”便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”

黑格尔对孔子的批判，由于受到毛泽东的吹捧，而在1970年代风靡整个中国大陆。直到今天，还有网文指出：“没有逻辑和思辨的语言实在不能称之为哲学！黑格尔批评得很对，中国实际上是没有哲学家的，只有一些思想家。先对于西方哲学，东方哲学其实处于非常原始的阶段。我觉得主要是缺少了逻辑这个工具，所以根本没有完整的能串联起来的思想和理论。而且中国人很不注重辩证的思维，中国相对于西方整个社会都缺少思辨。很少认真完整的严肃的思考一些问题。”

有的网文进一步指出：“孔子确实没有留下什么思辨的东西，所以能反驳的地方也不多了，或者不同国度的人也觉得没有反驳的价值。我觉得孔子的功劳，就是帮中国人卖了广告，让世界上的人知道中国人有道德。曾经在书上看到过中国哲学与西方哲学的对比，大概意思是中国哲学谈生而避死，就是说中国人绕过了死亡，就对生活上的事情进行思考讨论。但是，偏偏西方人却认为，‘死’是哲学领域最丰富的金矿，哪个哲学家都可以从’死‘里‘捞一笔’。难道这么伟大的孔子，思想这么开阔的孔子没有想过死？怎么不去研究研究呢？可见中国人做学问比较狭隘，而且受封建制度约束，不能谈性。人进化过程中，吃跟性是没有改变过的本能，所谓食色性也，生和死于我们也无法避免，为什么舍近求远，谈读书谈交友？相比之下，西方哲学比中国哲学要深刻多了。（午睡前脑袋不灵活，以上纯属扯谈，无逻辑无根据，只不过不想冷落了牧童一番苦心发这个贴，希望大家继续讨论，没有你们的讨论，引发不了我发言的灵感。本来还想写更多，无奈已经睡着………）”

国学家尤其是喜欢儒学的国学家以孔子为“中国伟大的哲学家”，但黑格尔的徒孙毛泽东却看法相反。他根据黑格尔的普鲁士精神来扫荡孔庙，战绩远在明代中期草寇刘六、刘七之上。刘六、刘七的“起义部队”在孔庙驻屯，但仍然不及毛大大的解放军和红卫兵那样进行系统的“改造”和毁灭。

在我看来，中国古代当然没有哲学，因为连“哲学”这个词汇都是近代才从日本输入的。但是中国有儒学、道家、玄学，这是希腊和德国所无的。正如德国没有汉字文献一样。没有水墨画的德国，可以从事油画活动。所以孔子的“仁”显然不是“哲学范畴”，而在儒学范围。

黑格尔说：“真正的哲学是自西方开始”，在东方国家里“找不到哲学知识”，“东方的思想必须排除在哲学史以外”。这话并不错，这等于说：“真正的德语是自德国开始”，“外国人说的德语必须排除在德语文学以外”。但是当黑格尔认为哲学在于“用思维和概念去把握真理”，就陷入无稽之谈了。1806年耶拿战役前夕，三十六岁的黑格尔看到了拿破仑，于是给自己的一个朋友写信说：“我看见皇帝──骑在马背上的世界精神──穿过城市，看到这个人具有一种高尚的感情。这个人目标始终如一，他骑在马背上，向全世界扩张并统治世界。”这就是黑格尔的头脑所能理解的“历史的终结”？我嘲笑黑格尔，是因为拿破仑连乌拉尔山都没有越过，还不如新老沙皇们呢，何来“向全世界扩张并统治世界”？看来黑格尔的 “世界精神”真是一纸廉价的封条。

但黑格尔这个廉价的封条，后来却不幸成了一句传世名言。当然，在我看来，这比起项羽、刘邦看见秦始皇的仪仗队时，所发出的那两句传世名言，就相差太多了：

项羽：“彼可取而代也。”〔《史记·项羽本纪》〕

刘邦：“嗟乎，大丈夫当如此也！”〔《史记·高祖本纪》〕

而这个两千年后的黑格尔呢？却把拿破仑看作上帝的化身。这个拿破仑还没有把欧洲各国“搞定”，远远不及两千年前就已经搞定了中原各国的嬴政。可见黑格尔这个普鲁士哲学家教授的胸襟和思维，还不如秦末的“动乱和暴乱分子”（邓小平1989年戒严布告用语。）。

其实，这种廉价的胡言乱语，不仅是黑格尔的个人特点，也多少是德国哲学至少是黑格尔前后左右的那些德国哲学的共同特点。

例如费希特〔Johann Gottlieb Fichte，1762─1814年〕─谢林〔Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775─1854年〕─就与黑格尔一脉相承，是德国自然哲学的梦游者。他们胡作非为的“自然哲学”是荒唐闹剧，其喧闹史仅仅表现了普鲁士小人国的妄自尊大。看来不仅是其命题的意义，而且整个说理系统的意义──都须到“自然哲学”所显示的扩张欲望里去寻找了。在我看来，哲学只是哲学，“自然哲学推理”要想取代自然科学实验，不过是一种德国推理狂的病态症状罢了。可惜后来的马克思主义者们，没有从“自然哲学”这个中学课程学到足够的教训，还是一味玩弄社会发展五阶段论等等的“社会科学推理”，结果弄得天下大乱，狼烟四起。如此看来，德国式的“自然哲学预测”的破灭，为“社会科学预测”的破产，作了预告，尽管其落实过程，到现今又花掉了将近两百年。

这些德国的“推理思想家们”，都是些绝对主义份子。除了康德以他不彻底的相对主义启发了自认为天真的尼采。“德意志的精神”，在此显示了某种两重人格，那也许是三十年战争〔1618─1648年〕的残酷后果所造成的日耳曼民族分裂，在其精神世界所留下的持久创伤？尼采是真的傻气？还是以真诚为手段而哗众邀宠呢？当真诚被作为一种方法在使用，真诚也就不存在了──戏子和街头宣传家的时代破晓了。实际上哲学家尼采很迷恋戏子，而后来的街头宣传家又很迷恋尼采，这真是有趣的罗圈。 

“思考”是一种“逻辑”，是用来辅佐并证明意志的。当意志产生的时候，总是情不自禁地用思考即逻辑去鼓励或抑止自己。思考的作用还在于可以深化意志，尽管它并不能产生从高级精神到普通意志的所有自发性。虽然实证主义者力图使意志服从思考，但这种“力图”不也是一项“实证主义的意志”么？有什么样的意志，便有什么样的思考和什么样的逻辑。可以和意志相匹配的，不是“思考”而是“眼光”。眼光不能对意志发号施令〔用叔本华的话说，“没有支配意志的意志。”〕；但可以分散意志，甚至转移意志。所以我们认为：从意志中生出宗教；从眼光中生出哲学；从验证中生出科学。

在一个优秀的心灵中，意志和眼光常常是相对分离的、独立的，由此取得互补与协调。而黑格尔的《宗教哲学》却完全泯灭宗教的意志与哲学的眼光之间应该保持的距离。──这显示，他不但是个绝对主义者，还是个心存愚民之念的售卖狗皮膏药的大师。他的主要成就是剽剥了斯宾诺莎的伦理学，加以改换并套用在本体论上，于是这个绝对的牧民哲学家就自以为掌握了“宇宙精神”的代言权，就可以由宇宙精神〔即斯宾诺莎的“神”〕去推论一切属于宇宙精神的派生物〔即现象世界〕了，这就完成了“德国自然哲学”的完全堕落史。但事实证明，这不过给后人留下了一个笑柄而已。这位大导师最后也很难下台，好在他的门徒盘踞的领地太野了，所以通过游击战争救了他的驾。 

而黑格尔本人在《宗教哲学讲演录》〔lectures on the philosophy of religion〕中所表明的离奇论点，则比斯宾诺莎的荒唐论证更有过之而无不及，而假冒为善的此公还偏偏要为自己的藏头露尾的伪善镀上一层客观真理的金箔，尤其要了读者的命。只有卡尔马克思那样的蠢材，才会被他迷惑，竟然想起来要把黑格尔的自然哲学，变成历史唯物主义的社会科学。

如此，拯救黑格尔及其各类门生〔包括卡尔·马克思及其各派门徒〕的最佳方法，唯有烧毁黑格尔以前所有的人类著作。据说，柏拉图就是依靠烧毁德谟克利特〔Democritus，前460─前370年〕等人的著作，才得以成为大师，为自己创下了不朽的声誉。果然，二十世纪掌权的马克思主义者们，为了控制人们的思想，也开始销毁或篡改黑格尔的私淑弟子马克思以后的时代所产生的几乎一切哲学著述甚至科学著作。因为黑格尔不及柏拉图，必须扩大销毁面才能达到愚民效果。所以，“文化水平”最低的毛泽东，其销毁书籍的规模要超过了列宁和希特勒。

显而易见，一切超过黑格尔“宇宙精神大全”、马克思“历史发展必然规律”等“必然性胡诌”的典籍，只要存在一天，就能证明黑格尔、马克思所说的不是真理，并会一举击溃其独尊地位。如此看来黑格尔的出现，确是“德国哲学的终结”而不仅仅是“德国古典哲学的终结”。

在此意义上，黑格尔与亚里士多德实在很有些相似。虽然黑氏与亚氏一样“博学”，可他比亚氏更多专横小器的普鲁士气味。毕竟，亚氏还没有将马其顿的秩序等作宇宙精神的最高体现。黑格尔哲学演变为马克思主义，进击世界，广泛流传，进一步推动了欧洲文明的堕落。结果，连当代的“科学社会主义”甚至“西方马克思主义”、“社会民主主义”及其实证材料，也不得不屈从于“黑──马”这一套思想把头的控制。 

黑格尔不懂中文却批判孔子，但在《易经》面前，即使像黑格尔这样心胸狭窄的哲学教授也不得不发出赞叹，《哲学史讲演录》说“《易经》包含着中国人的智慧”。到了晚年，他终于吐露了一个终生的秘密，在自传中承认，他所“创造”的“正反合辨证逻辑定律”，正是得自《易经》的启发。

难怪黑格尔临死的时候说：“只有一个人理解我。”过了不久他又说：“连这个人也不理解我。”其实，连黑格尔自己都不能理解黑格尔自己；所以，谁都没有误读黑格尔。正因为黑格尔自己“本来无一物”，结果任何正确的理解也都成了“何处惹尘埃”的无稽之谈？

浮士德死去了，他的历史终结了。周易的乾坤死而复生了。在即将来到的时代里，周易的乾坤将化育天下。让我们被这透彻的全球时代的预言静静催眠吧：

“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”〔《乾卦彖辞》〕

“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。”〔《坤卦彖辞》〕

2009年1月11日

附录

《谁误读了黑格尔？——与谢选骏先生商榷

● 谢盛友 

谢家大哥选骏先生在《蔡元培等，容不下孤儿寡妇》一文中 写道： 

1919年，蔡元培在北京大学废除科，改原隶属于科的学门为系，设立十四个系，废学长，设系主任。原来的文、理、法三科分别改称第一、二、三院，仅作为各系所在地区的标志〔因原来三科分布在不同地区〕，不代表一级机构。他的胡闹开辟了毛泽东1950年代一面倒向苏联进行“院系合并”的胡闹。毛泽东后来就是学习了北京大学的这种流氓作风，把一个尊师重道的半壁中国改造成为一个造反有理的盲流社会。 

......

难怪毛泽东要称赞蔡元培为“学界泰斗、人世楷模”。这个泰斗就是翻云覆雨、自我膨胀的泰斗，这个楷模就是过河拆桥、投机钻营的楷模。而毛泽东这个千方百计要钻入北大的社会盲流，后来收罗的一个帮凶周恩来，则毫无原则地颂扬蔡元培“从排满到抗日战争，先生之志在民族革命；从五四到人权同盟，先生之行在民主自由”。周恩来完全不提，蔡元培其实还是靠着满洲政权的科举制度爬进上流社会的，然后再反戈一击把脏水倒进了衍圣公府里面。蔡元培只知造衍圣公的反，不知道造自己进士及第、翰林院编修的反，何其两面三刀、双重标准？其实蔡元培是在欺负衍圣公尚未成年，没有还击的力量。蔡元培自己是个孤儿，却不知道保护比他更加可怜的遗腹子，反倒变本加厉地逞其北大校长、社会名流、党国要人的淫威，欺侮弱小者，毫无骑士风度，哪里懂得什么文明？“科学与民主”在蔡元培这个变节的翰林院编修的嘴里，不过成了整人的道具。就像称他为“学界泰斗、人世楷模”的北大图书管理员毛泽东手里玩弄的“科学社会主义与民主集中制”那样。 

...... 

1916年11月8日，蔡元培与吴玉章一起乘船由马赛回国，抵达上海。12月26日，出任北京大学校长。1917年，蔡元培聘请《新青年》主编陈独秀为北大文科学长，聘请李大钊、胡适、钱玄同等“新派”人物在北大任教，采用“思想自由，兼容并包”的办学方针，实行“教授治校”的制度，提倡学术民主，支持新文化运动。1917年，蔡元培邀请著名哲学家梁漱溟到北京大学讲授印度哲学。1917年，徐悲鸿应蔡元培之邀从日本东京返北京，任北京大学画法研究会导师。1917年7月，没有拿到学位却冒充博士的胡适从美国“学成”回国，也被北京大学校长蔡元培聘为教授。可以说，蔡元培通过其私相授受教授职位的活动，把北京大学引上了歧途。他的教育改革的最后结果，就是毛泽东在1966年封闭全国所有大学。

...... 

1917年10月，蔡元培主持教育部召开北京各高等学校代表会议，讨论修改大学规程，北京大学文科提出废年级制，采用选科制的议案，会议议决通过，决定在北大试行。北大选科制规定每周一课时，学完一年为一个单位，本科应修满八十个单位，一半必修，一半选修，修满即可毕业，不拘年限；预科应修满四十个单位，必修占四分之三，选修占四分之一。选修科目可以跨系。1918年，他更明确地指出：“大学为纯粹研究学问之机关，不可视为养成资格之所，亦不可视为贩卖知识之所。学者当有研究学问之兴趣，尤当养成学问家之人格。”毛泽东“教育革命”的胡作非为，全从这里出来的。 

...... 

（引文 完） 

我不同意选骏先生的说法，毛泽东的“教育革命”的胡作非为，全从蔡元培那里出来的。如果是，可能也只是“内因”，恐怕还有更多的“外因”，对黑格尔的误读误解误会，就是“外因”之一。

黑格尔有一句名言：“凡是合理的都是存在的，凡是存在的都是合理的。”（德文原文：Was vernuenftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist,das ist vernuenftig.）。此句出自《Grundlinien der Philosophie des Rechts 1820》（《权利的哲学纲要》一书）。 

一直以来“存在即合理”被误传为黑格尔的至理名言，在中国几乎连小学生都耳熟能详。可能我们真的误读了黑格尔，我们中国人几几代代都这样认为黑格尔：凡是存在的事物就天然具有合理性，“存在”是“合理”（价值判断）的必要充分条件。

我尝试把这句话重新翻译一下：理性就是现实，现实就是理性。 

我之所以这样翻译，主要是考虑到当时的德国历史现实和黑格尔当时的现实生活。我认为，我们误读了黑格尔的本意。

德文原著的翻译在冯至（1905 -1993）之前几乎等于零。黑格尔马克思等著作的翻译，都是从英文或俄文或日文翻译过来的。贺麟（1902 -1992）是冯至的同时代人，1926年赴美国留学，先在奥柏林大学获学士学位，后又入哈佛大学获硕士学位。1930年转赴德国柏林大学专攻德国古典哲学，回国后长期任教于北京大学哲学系。

《小逻辑》和《法哲学》是贺麟老先生翻译的（商务印书馆，1980），上面那句话的译文是：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”贺老的翻译是英文翻过来的，但是，一看就知道他读了德文原著，这样的翻译对于我们这些双语工作者来说，读起来就舒服很多。

严格来讲，翻译没有对错之分，只有理解的不同。 

我仍然坚持我的观点：在无神论那里，没有上帝把绝对真理交给人类；在有神论那里，上帝没有把绝对真理交给人类。 

黑格尔是相信上帝的，他认为人是有限的、理性是有限的、科学是有限的。黑格尔的“绝对精神”有一点像我们中国人说的“天道”。 

人和上帝的关系是有限和无限之间的关系，具体和现实的人会死亡，但人没有能力判断无限的上帝会不会“死亡”，因为人没有能力理解上帝“活着”的状态。

但是，人能够明白人的理性和人类科学的局限性，人能够承认理性的运用有其自身不可超越的界限，超出了这个界限，人的理性就无能为力了。

“我是谁，从哪里来，向何处去？到底有没有上帝？生命的意义是什么？”等等这些最简单最“无聊”的问题，是人，就不会得到确定的答案和结论，因为人强迫自己的理性来回答人自己回答不了的问题。因为只有上帝才能成全人的理性，上帝使理性不是来自虚无。

对于宗教信仰和理性的态度，中国人和欧洲人有着比较不同的表现：欧洲人往往是“唯心”在外，“唯物”在内；中国人（现在的大陆人）往往是“唯物”在外，“唯心”在内。 

布什在清华大学演讲时说，95％的美国人是有宗教信仰的。美国人的宗教信仰是英国传过去的。而我们中国人自小受到的教育是所有的宗教信仰都是封建迷信，必须被彻底清除干净。后来又听了马克思的话，认为“宗教是鸦片”。我再说一遍，马克思对宗教的批判，不是对上帝的批判，马克思对上帝是敬畏的。

唯心论，又译作理念论，是哲学中与思想、心灵、语言及事物等彼此之间关系的讨论及看法。所谓唯心主义就是敬畏上帝、信仰上帝的存在，并通过对上帝的造物（宇宙与人）的理性沉思，进而作为对上帝进行理解和探索的思维方式。 

唯物论是一种哲学思想。这种哲学思想认为在意识与物质之间，物质决定了意识，而意识则是客观世界在人脑中的反应，也就是有机物出于对物质的反应。所谓唯物主义就是把世界作为不受任何非物力量统摄支配，而进行认知的思维方式。

我们中国人本来也是敬畏“天”的，后来才“变天”。欧洲人敬畏上帝，所以才探讨上帝，欧洲人基本采上取了唯心思维方式，而且从实际效果来看，欧洲人相信上帝、唯心论思维方式比无神论、唯物论思维方式更方便、更有效、更有说服力。

在有神论里：尽管人的理性是有限的，上帝怜悯自己所造的人类，就亲自动工介入人类，将其圣洁的、长阔高深的爱奉献给人类，填补人类心灵的空虚无聊，直接“丰满”人有限的理性。

有神论、唯心论思维方式第一个方便是，既然科学是有限的，人不能证实“无神”，倒不如相信“有神”。既然已经有神了，就不用造神了。你要知道，人造神非常折腾事，也非常折腾人。

第二个有效是，既然承认人的原罪、理性有限、人是自私的，资本主义市场经济和制度建立起来就比较符合人性，并非我们说的“以人为本”，更不是钟南山的“以好人为本”，资本主义市场经济就是赤裸裸地自私地满足“有限”的人的欲望。你“以人为本”，最后可能就是“以我为本”。

第三个有说服力是，既然承认人是贪婪的、自私的，建立法律制度、法治管理、新闻监督和议会政治，就容易些，因为人是要被管理和监督的，这是公开的秘密。在有神论那里：是上帝委任人来管理这个世界的。

如果你不承认这些“方便”，你就会认为“人本善”、人全能、人万能，“人定胜天”，你就会“无法无天”。你是人，“三个代表”都能说出来了，还好意思坚持自己是“唯物”？

“存在即合理”“合理即存在”的误读误解，至少坑害了八代中国人。毛泽东1950年代一面倒向苏联学习、进行的“院系合并”，其实只是小小的折腾，几十年过后再折腾回去，算不了什么，反正五十年代折腾，九十年代反折腾，2009年开始“不折腾”就行了呗。

“存在就是合理”在文革期间发展到巅峰，被人篡改成“需要就是合理”“造反有理”。毛泽东在1966年封闭全国所有大学，进行的“教育改革”恐怕是误读误解了黑格尔的哲学。我们这代人都是在“开门办学”“校办工厂”中过来的。十几岁的小孩，该长知识的时候，不读书，被强迫养猪。

我左脑里还留存《决裂》电影里的“马尾巴的功能”和“手上的老茧”，右脑在阅读吸收刘永行传记，有限理性感叹：我若真的会养猪，成了养猪专业户，也行。

我从主教大教堂一路走来，到达黑格尔故居，站在黑格尔面前，我问黑格尔，我这存在的左右脑发生了什么。 

黑格尔说，我只能告诉你，你不是刘永行。你为什么不是刘永行，我无法回答。 

写于2009年1月9日，德国班贝克

（另起一页） 

第三节

叔本华的愚蠢

按照叔本华的逻辑，世界上最丑陋的动物是什么？女人！

最大的悲观哲学家叔本华认为：“人生如同上好铉的钟，盲目地走一切只听命于生存意志的摆布，追求人生目的和价值是毫无意义的”。他认为因为人有意志，所以就会有欲求和渴望。而欲望只会带来痛苦。因为如果人有欲望而得不到满足，这是痛苦的。要实现任何一种欲望的过程，都要遇到无数的麻烦和困难，这也是痛苦的。就算欲望最后实现了满足，也只是暂时摆脱痛苦，随之而来的就是无聊和空虚。何况人并不只有一个或少数的几个欲望，满足了一些，其他的也满足不了。旧的欲望刚刚实现，新的欲望又产生了。因此叔本华认为：“人的生存就是一场痛苦的斗争，生命的每一秒钟都在为抵抗死亡而斗争，而这是一种注定要失败的斗争。”应该说，这没有什么新意，几乎是佛教哲学的照抄。

叔本华最为著名的一个比喻，是把人生道路比喻成一条铺满识热火炭的“环形轨道”，人生就是绕着跑道一圈又一圈地奔跑着，双脚踩在自热的火炭上面。在跑道中间只有几处清凉的落脚点被看作是幸福的地点（比如在人生中也有些许所谓幸福快乐的时候：考上满意的大学了，谈上恋爱了，与心爱的人结婚了，吃了什么好吃的东西，有什么高兴的事了等等，这些可算是清凉的落脚点吧）。每个人都在不停地奔跑，总期望或许确实能碰道那清凉的地方，获得片刻的幸福的感觉，然而人们最终还是倒毙在炭火中。

下面我要说到，这体现了十足的叔本华式的愚蠢。

面对痛苦的人生，应该怎么办？叔本华想不出什么好办法，他认为要把自己的意志高高地挂起来，不让它接触任何东西，在内心中对一切事物保持最大的冷漠，不再有任何愿望。叔本华克治生理欲望的办法是把它高高地挂起，不让它接触任何东西，这与宗教的出家、避世的办法差不多，但是它比宗教还要更悲观，因为宗教禁欲的目的是为了能得到根本的解脱（成神，上天国），尽管是虚无的，但总是有一种幻想，而叔本华认为欲望根本不可能有排除的希望，连幻想都没有，完全是走投无路了，真是够悲观的了。

在一定程度上，叔本华接过康德批判主义的旗子，认为借助理性概念、范畴等来进行认识的科学和哲学，永远只能及于现象而不能达到自在之物。但他强调，自在之物之于人的道德又是不可缺少的。叔本华用两个命题来表达他的世界观：“世界是我的表象”，“世界是我的意志”。他认为，现象世界的一切都只是我的表象，而世界“实际存在的支柱”则是我的意志 。人们对表象的存在和关系的认识，都必然地归结于某种形态的“根据律”，或存在的（对时空的感知）、或变化的（知性与因果关系）、或行为的（有关人类行为的自我意识与动机）、或认识的（理性和逻辑）。而作为世界的本质存在和运动，是任何认识能力都不可企及的，只能凭直觉感知，这就是生命意志的存在和运动，它是一切表象存在与活动的根据。生命意志创造一切，而人则是生命意志客体化显现创造的最高形态。因此，人的生活意志的本源和所有行动的原因与动力，只有到我的意志中去寻找。很显然，叔本华在这里用意志取代了传统的“理性”、“理念”的本体地位，并试图从意志（而不是从理性）中去寻找生活意义，这同传统形而上学是大异其趣的。这一点也正是他吸引青年尼采之根本所在。

叔本华以其意志论对康德的道德哲学—那上帝的最后避难所，传统形而上学的最后堡垒—进行了批判。他嘲笑“康德（诚然是很方便地）把实践理性当作一切美德的直接来源，把它说成是一个绝对（即自天而降的）应为的宝座” 。叔本华强调，道德义务不能建立在理性的基础上，因为人的本质并不在理性而在其生命意志。由于任何以意志为根据的行为都只能是利己主义的，因此，道德义务只能建立在正当与爱的基础上才可能，而这必须以生命意志的压抑为代价。他说：“对我们自己的义务如同对别人的义务一样，必须被建立在正当和爱的基础上。而他们自己的义务建立在正当的基础之上是不可能的，因为自明的基本原则是：意志所准，所作无害。因为我所做的总是我愿意的，因而，我对我自己所做的也仅仅是我所愿意的，而非别的什么；因此也就不会是不公正的” 。换言之，在叔本华看来，人的行动是基于自身的意志的，无所谓正当与否，行为的道德性质是被赋予的，而义务并不是建立在人的意志之上的东西，因而不可能成为人类行为的基本德性。

叔本华认为，意志是绝对的，意志自由不依赖理性。人的任何行为都是一种意志的活动。但对意志活动，我们也应该区分为作为意志客体化显现的行为和生命意志本身（“物自体”）。只有生命意志本身才是无根据的、绝对的、自由的，而意志活动则是有根据的，对引起的，相对的。这样，在叔本华看来，虽然意志本身是绝对“自主自决”的，但人类的所有行为都是不自由的。因为“个体的人、人格的人并不是自在之物的意志，而已经是意志的现象了，作为现象就已被决定而进入现象的形式，进入根据律了” 。因此，尽管人们有许多预先计划和反复思考，可是他的行动并没有改变，它必须从有生之初到生命的末日始终扮演他自己不愿担任的角色，同样的也必须把自己负责的那部分剧情演出到剧终。叔本华说：人的生存“必须不停地跳跃疾走在由灼热的煤炭所圈成的圆周线上”，永无止境却又不能不如此地走下去 。

正这因为叔本华认为人生的宿命是意志活动的必然性，所以他反对把人的幸福和快乐满足当作道德的基础的传统观点，而认为幸福或快乐与道德之间没有必然联系。相反，叔本华认为，道德行为本身意味着对个人幸福的否定，意味着行为者必须要忍受更大的痛苦，或者说，道德就是对生命意志的否定和牺牲。因为道德行为作为一种为他的给予，是与生命意志的本性背道而驰的。叔本华采用了霍布斯的逻辑，认为道德的产生是由于人类整体的生存和发展需要。为了使人类个体行为和关系避免冲突，更好地维护人类整体的生存意志，人们便在相互间形成了道德观念。

由于叔本华把生命意志本身绝对化、神秘化，并使之与现象的个体人生（表象）相隔，而且把道德视为个人自我的生命意志的否定形式，因而他必然导致悲观主义的结论。

在叔本华看来，人的本质在于其生命意志的不断追求。人这个生命个体，作为客体化的生命意志，“是千百种需要的凝聚体” 。需求、欲望和追求就是人的生命。人的欲望最基本的有二，即个体自我生存的愿望（如食色等）和人类自我发展的愿望（即“种族绵延的需要”）。人的欲望源于需求，需求就是匮乏，就是不能满足的痛苦。由于欲求不断，需要不止，因而人生也就是痛苦不止。叔本华说：“欲望是经久不息的，需求可至于无穷，而所获得的满足都是短暂的，份量也扣得很紧。何况这种最后的满足本身甚至也是假的，事实上这个满足了的欲望立即又让位于一个新的欲望，前者是一个已经认识到的错误，后者还是一个没有认识到的错误” 。这样，人生就永无快乐可言。在日常生活中，人们往往会因一时的纵情享乐所陶醉，然而梦醒之后依旧饥馋不已，欢乐如烟云，而相随的仍是空虚、烦恼和痛苦。烦恼源自无穷的生命欲望与有限满足于之间的间距；痛苦则是不能实现目的的自然反应；空虚则源于欲望短暂满足后的无聊。

在叔本华看来，人生除了痛苦，便是虚无。换言之，痛苦就是生命的本质。而且，意志现象愈臻于完善，痛苦就愈烈。植物没有感受，也就无痛苦感；动物的感觉能力有限，痛苦也就是相对的；唯有人，作为生命意志客体化现象的最高阶段，也是最痛苦的。而在人之中，天才又最为痛苦。当人们甘于痛苦之后，所剩的又只是一个巨大的无聊。所以，叔本华说，人生就像一个“钟摆”，摇摆于痛苦与无聊之间，永无休止。

既然痛苦是生命意志本身的必然产物，那么，要解脱痛苦就只有否定生命意志。叔本华认为，解脱痛苦有两种方法，一是通过艺术的“观审”达到暂时放弃自己的生命意志的解脱；一是通过禁欲彻底否定生命意志来求得永久的解脱。

叔本华认为，艺术是人们解脱痛苦的良方，人们通过艺术活动而进入审美的“纯粹观审”，沉浸于对艺术的直观中，生命便进入了忘我的超然境界，使自我的主观性“自失”于艺术对象的观审之中。这样，个体就可暂时超脱自我生命意志的缠绕，逃离痛苦的大海。为此，叔本华把艺术称为生命意志的“清净剂”，并认为，建筑美和自然美是最基本的观审，悲剧则是最高的观审，而音乐则是最深沉的观审。不过叔本华强调，艺术观审只具有一时之效，一旦人们从艺术的观审中回醒过来，作为生命意志的存在和关系又重新套到人们身上，痛苦的折磨又重新开始。因此，人们不能指望靠艺术来净除永生的痛苦。

要净除永生的痛苦，必须彻底否定生命意志，叔本华认为，这就需要以禁欲乃至死亡的方法来摧毁生命意志。叔本华说，禁欲就是“故意的意志摧毁” 。由于只要生命存在，“整个生命意志就其可能性说也必然还存在，并且还在不断挣扎着要再进入现实性而以全部的炽热又重新燃烧起来” 。所以，惟有禁欲和死亡才能彻底挣脱生命意志的桎梏，摆脱痛苦的人生。

叔本华认为，禁欲是基于对生命意志本质的顿悟和意识，它有一些最基本的方式，即自愿放弃性欲，甘于忍受痛苦和绝食自尽。叔本华说：“因为性欲是生存意志的核心，是一切欲望的焦点，所以，我把生殖器官名之为‘意志的焦点’。不独如此，甚至人类也可以说是性欲的化身，因为人类的起源是由于交媾行为，同时两性结合也是人类‘欲望之中的欲望’，并且，唯有借此才得以与其它现象结合使人类绵延永续” 。所以，自愿放弃性欲是对生命意志的首先否定，也是告别痛苦人生的第一步。与此同时，叔本华强调，痛苦既是生命意志带来的苦果，也是人生苦难的“净化炉”。人们只有佛教教导的那样，甘于忍受现实人生的煎熬，达观恬淡，才能真正彻悟到绝望人生的底蕴，进而自觉地超脱痛苦，进入“寂灭中的极乐”。但是，根本否定生命意志的唯一绝对有效的方法，则是自愿绝食死亡。这种“自杀”是一种不同于普通一般的自杀，它不是从生命意志中产生的，而是一种“完完全全中断了欲求，才中断了生命”的行为 。当人达到这一步，也就消解了痛苦，宣告了无聊人生的终止，而剩下的就只是一个虚无。“随着自愿的否定，意志的放弃，则所有那些现象，在客体性一切级别上无目标无休止的，这个世界因之而存在并存在于其中的那种不停的熙熙攘攘和蝇营狗苟都取消了；一级又一级的形式多样性都取消了，随意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体都取消了。没有意志，没有表象，没有世界。……于是留在我们面前的，怎么说是那个无了，无是悬一切美德和神圣性后面的最后鹄的。……” 。

…………

凡此种种，都体现了十足的叔本华式的愚蠢。

叔本华式的愚蠢，还比不上一个老太婆的智慧。

我年轻时，一个同事对我说：“牛拴在桩子上也会老的。”这位老太太七十岁了还不退休，因为她有一个患有“蒙古痴呆症”的孙子需要扶养。从一般的意义说，她的痛苦显然大于依靠遗产生活的富二呆（富二代）叔本华，因此她对人生的体会无形中也就高了一筹。

她意识到：人生不是叔本华或他的老师《奥义书》或佛教所说的“环形跑道”，人生是无法停下来的，是无法通过任何哲学或宗教的“态度转变”，就可以改善或终止的。

“牛拴在桩子上也会老的。”因此，即使牛没有意志或消解了自己的意志，也是无济于事的。就此而言，释迦牟尼还不如一条老牛，尼采对于叔本华的批判也是毫无意义的。任何批判或挣扎，都无法改变这一现状，结果尼采比叔本华更加失败，释迦牟尼比牛还要失败，怪不得印度人崇拜牛。

“牛拴在桩子上也会老的。”这还是电气时代以前的经验。到了现代，有了叔本华没有的电器经验，事情就更加明显了：人生不是跑道，而是传送带；所以树欲静而风不止，人欲停而带不停。人在电梯上，人在机场的传送带上，反向走很难，立地也不能成佛。

叔本华的愚蠢，由此可见一斑。

按照叔本华的逻辑，世界上最丑陋的动物是女人。

按照尼采的逻辑，世界上最危险的动物是女人。所以他想征服女人，但他不懂，所有的征服者最后还是一一败在了被征服者的手下，因为这是由征服者自身的弱点预先决定了的。

〔另起一页〕

第四节

尼采与国际共运马列毛

《强权意志》（THE WILL TO POWER）是德国思想家尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900年）的最后遗著，死后六年由其妹妹伊丽莎白·福斯特—尼采（Elisabeth Frster-Nietzsche，1846—1935年）在1906年予以编辑之后，代为出版。

《强权意志》这本书是虽然争议很多，但却是尼采这位“梅毒思想家”影响最大的一部著作——《权力意志》喧嚣不已，直接刺激了列宁主义、法西斯主义、纳粹主义的崛起，因此尼采对于历史进程的作用，主要是通过这本书而不是其它书来实现的。普列汉诺夫就曾经点名“列宁和他周围的那批尼采主义者们”，而墨索里尼和希特勒对于《强权意志》的推崇更是直截了当，而他们对于尼采的了解也更多基于《强权意志》这本争议很大的尼采遗著，而不是来自尼采自己出版的其它著作。

“认识是被当作权力的工具使用的。所以很明显，认识是随着权力的增长而增长的。……目标并不是‘人类’，而是超人！”（录自洪谦主编《西方现代资产阶级哲学论著选辑》）

无独有偶，在上述三位“强权意志”的代表人物那里，有两位也确定是（列宁）或被怀疑是（希特勒）梅毒患者，而列宁还是直接死于梅毒引起的脑部疾病。许多历史学家通过认真研究后都会承认：“没有列宁就不会有十月革命”。列宁当时是“力排众议”决定冒险发动“革命的军事政变”，他的主要考虑就是自己的身体日益败坏，来日无多，再不孤注一掷实现自己的强力意志，就真的没有机会“创造历史”了。还有许多历史学家也注意到，“没有希特勒也同样不会有第二次世界大战”，希特勒发动波兰战役的时候，德国人民都陷入了可怕的沉默，大家已经预感到末日来临了，后来暂时的胜利虽曾一度激起“强力意志的亢奋”，但人们都清楚“初次印象”才是最为灵验的未卜先知。那么，在这种沉默的反对之下，希特勒是怎么一步步走向和三个超级大国英、苏、美的毫无胜算的冒险赌博的呢？要知道，这三个国家的领土当时加起来是德国的五十倍以上，人口也有德国的五倍以上。希特勒的战争动机，和列宁一样都是“时不我予”，担心自己来日无多，所以他急不可待地要在五十岁以内也就是1939年发动“最后的解决”。他口口声声担心自己患上了和他母亲一样的癌症，但历史学家们却认为他可能早在1908年就感染了梅毒。在青霉素（盘尼西林）发明以前，十九世纪的梅毒和二十世纪的艾滋病一样，是“世纪绝症”。

正如希特勒1944年才认识到的，“墨索里尼是个无足轻重的小人物”，这是不是因为墨索里尼缺乏梅毒这一世纪绝症的激励，从而无法亲临《强权意志》所体现的旷古独我的绝顶之境呢？而希特勒和列宁却能“会当凌绝顶，一览众山小”。这是偶然的巧合吗？

列宁主义虽然深受尼采“超人哲学”的影响，但是却不能公开承认这一点。这是因为列宁主义以马克思主义的继承人自居，而马克思主义却是秉承黑格尔哲学的，可是不巧，尼采最看不起的就是黑格尔。

列宁主义者对尼采的描述如下：

弗里德里希·尼采是德国从自由资本主义开始向帝国主义过渡时期的哲学家和政治思想家，是唯意志论的主要代表。1844年10月15日，尼采生于普鲁士萨克森的一个传教士的家庭。他幼年丧父， 1864年中学毕业以后进入波恩大学学习神学，不久改学古典语言学。后来他又转入莱比锡大学继续学习古典语言学。

从1869年起，尼采到瑞士的巴塞尔大学担任古典语言学教授，在那里执教10年。1879年，他因为患眼病和精神分裂症而辞去了教职，从此到国外治病并从事著述。

尼采一生写了大量的著作，主要有1872年的《悲剧的诞生》、1878年的《人性的，太人性的》、1881年的《曙光》、1883至1891年写成的《查拉图拉如是说――为一切人而不是为一人的书》、1886年的《善恶的彼岸》、1889年的《反基督教》等。

尼采晚年曾计划撰写总结性著作――四卷本的《权力意志》，到1888年时，书只写了一部分，但第二年1月初他就因摔倒在地而从此精神失常，一蹶不振。

1900年8月25日，尼采在魏玛结束了悲剧性的一生。

尼采病逝后第二年，他的妹妹整理出版了他最精彩的笔记《强权意志》。

《强权意志》是尼采的代表作，他认为强权意志是一切可能确定的事物中最基本的事物，是万事之起源，是整个世界的本质和发展变化的唯一动力。依照权力意志论的观点，人与人、人与物、物与物之间的关系必然是侵占、征服、吞噬与反侵占、反征服、反吞噬的关系。根据强权意志的大小，人类可以划分成强与弱的不同等级，强者役使弱者、弱者服从强者，则是人类生命意志的自然规律。按照“强权意志”，尼采提出了一套以“超人”学说为核心的强权主义政治理论。

他认为人类存在高贵、低劣两种不同种族，高贵种族进化到顶点便成为“超人”，人类社会要靠“超人”来挽救。尼采以此学说为理论根据，竭力反对民主，主张恢复等级制，建立“超人”独裁统治，鼓吹种族主义、沙文主义和侵略战争。

尼采的理论是为法西斯主义者向外侵略扩张服务的，是帝国主义的强盗理论。它极大地损害了全世界人民的利益。

……

列宁主义的上述描述及其评论是否符合尼采的本意？当然不。

无论如何，这只是“列宁主义理解之下的尼采”，但实际上有些接近“列宁主义的自我理解”。

在列宁主义者的宣传中，“尼采思想的形成同普鲁士在1871年普法战争中大获全胜、德意志民族统一宣告成功、由自由资本主义转向帝国主义的时代背景密切相关”。但是我们发现，马克思—列宁主义者们却小心掩盖了一个事实，那就是“尼采思想与达尔文的进化论有关”。

查尔斯·罗伯特·达尔文（Charles Robert Darwin，1809－1882年），英国生物学者，1859年11月24日他出版发行了《物种起源》第一版，印刷1250册，当日便销售一空。也就是从这一天开始，进化论逐渐撼动整个世界。当时尼采不过十五岁，很容易被达尔文影响、洗脑乃至“塑造”。进化论作为生物学是一回事，作为伦理学则是另外一回事。不幸的是，进化论作为生物学出现的同时，也作为伦理学被接受了，而尼采，正是后者的一个典型代表。而尼采以后的俄国列宁主义、意大利法西斯主义、德国纳粹主义、美国社会生物学的伦理道德，也是围绕达尔文主义建立起来的“斗争哲学”。在这一点上，英美的民主理论倒是多少基于“神创论”（被造的平等）的，是“前进化论”的东西，属于十九世纪以前的古典主义。

为什么尼采主义的达尔文背景需要马列主义者的小心掩盖呢？因为达尔文主义不仅造就了尼采的“权力意志论”思想，也造就了马克思的“社会进化论”思想——社会发展的五阶段论。而列宁正是依据马克思的这一社会进化理论，用尼采的强力意志建立了列宁自己的无产阶级专政；斯大林则用这一专政在苏共党内大开杀戒，宰掉了两千万苏联人，后来又配合希特勒的入侵，再消灭了两千万苏联人。毛泽东作为斯大林的干儿子，则出于斯而胜于斯，用无产阶级专政进行阶级清洗屠杀，杀害了一亿中国人，邓小平则继承发展了毛泽东，用人工绝育的方法，进一步消灭了三亿中国人。

这一切血腥暴行，都和尼采这位祖先来自波兰的德国哲学家，结下了不解之缘。而尼采之所以迷恋一个来自俄国的犹太女人莎乐美（Lou Andreas-Salome，1861—1937年），就可能与他也具有同类的“斯拉夫祖先”有关。这个女人自称“出生于沙皇俄国的一个贵族家庭，有法、德、丹、俄四种血统”，其实在她脸上，东欧犹太人特征最为突出。也许这一“东欧生物相关性”，才是“尼采哲学怪胎的爱情基础”？而在理性方面，尼采却是非常崇拜英国人，这一点和后来的希特勒不谋而合。希特勒受了尼采的错误影响，才会导致对英决策错误，结果输掉了二次大战。

在巴塞尔大学的时候，尼采经常模仿英国绅士的穿戴，被人引为笑柄。这一点也不奇怪，却被现代人选择性遗忘：尼采装扮成为英国绅士，是因为他的思想偶像是达尔文。希特勒喜欢英国，也是因为他的地缘政治思想同样来自英国。英国人奉行的是一种更为隐蔽和狡猾的法西斯主义，所以他们在海外殖民地推广种族灭绝政策，这一点后来被希特勒用到欧洲了。

《强权意志》第1067条阐述了尼采的宇宙观（“你们知道世界在我看来是什么吗？我可以在我的镜子里把它指给你们看。世界就是一种巨大的力量，它无可匹敌，无始无终，恒久不变。如果它变化，那只是形态的万千不同，而非本质的改变。它就像一个奔腾泛滥的海洋，岁月的洪流永远在其中轮回，从最简单到最复杂，从最低级到最高级，从最平静到最狂野。它在不停的变化中肯定自己，知道自己是必将恢复自我的东西，是一种永不满足、不知疲倦的迁化。”

这个描述，很像是来自恩格斯（Friedrich Von Engels，1820年11月28日－1895年8月5日）和伯恩斯坦（Bernstein Eduard（1850—1932）的下述言论极其吻合：

“我们没有最终目标。我们是不断发展论者，我们不打算把什么最终规律强加给人类。” ——弗里德里希·恩格斯

“对我们说来，运动就是一切，最终目的是微不足道的。” ——爱德华·伯恩斯坦 

当然，我也不会忘记，在尼采哲学中相当重要的“锤子”观念，后来被列宁的党徒用作“党旗”、“党徽”的组成部分了：

１、《强权意志》〈９０５〉：“锤子。作翻案估价的人必须具备怎样的特质呢？——人，具有现代精神所有特质的人，可他具有足以使现代精神变得完全健壮的力吗？——这乃是他要完成自己使命的手段啊。”

２、《强权意志》〈１０５４〉：“最伟大的斗争：为此需要新式武器。锤子：用咒语召唤可怕的决断，使欧洲面临这样的结果，即是否‘希望’欧洲出现没落意志。防止平庸化；（或）宁可没落下去！”

３、偶像的黄昏——或怎样用锤子从事哲学。

４、散见各处的多重论述。

５、尼采“重估一切价值的尝试”，后来激发了毛泽东“文革”的破四旧。

６、强权意志，其实是一种“专政理论”。“超人”后来蜕化为“先锋队”、“冲锋队”了。

７、尼采理论，充满与事实相反的陈述，但正因为如此，它才具有强权意志的内驱力，可以突破现实，不但创造了弗洛伊德，而且推动了国际共运和纳粹主义、法西斯主义。甚至诺贝尔和伊斯兰主义这种貌似相反的东西，也是在尼采的“炸药理论”（“我不是一个人，我是炸药！”）下，形成的。

附录

重估一切价值的尝试 强权意志

尼采

〈序言１〉

伟大事物要求人们对其保持沉默，或大谈特谈：大谈特谈，也就是玩世不恭、心地坦然。

〈序言２〉

我要叙述的是往后两个世纪的历史，我要描述的是行将到来的唯一者，即虚无主义的兴起。现在，已经就在叙述这段历史了，因为在这里起作用的乃是必然性本身。无数征兆业已预示了这种未来，无处不在预言这种命运。人人洗耳恭听这未来派音乐吧。长久以来，整个欧洲文明每十年跃升一次，我们随着这种折磨人的紧张局面而在运动着，就像朝灾难扑去一般。动荡不安、刀兵水火、猝不及防；就像急于奔向尽头的洪流，它不再沉思，它害怕沉思。

〈１５〉

什么是信仰？它是怎样产生的？任何信仰都自以为真实。

虚无主义的极端形式认为：任何信仰，任何自以为真实的行为一定是谬误。因为，根本就没有真实的世界。这就是说：这样的世界乃是源于我们头脑的远景式假象（因为我们一直离不开一个严谨的、压缩的、简化的世界）。

——这是力的标准，要想不毁灭，就要尽量承认表面性，承认撒谎是必然的。

在这个意义上说，虚无主义否定了真实的世界、存在和神圣的思维方式。

〈２１〉

完全的虚无主义者。——虚无主义者理想化了的眼睛变得卑鄙了，眼睛不忠实于自己的记忆了——。因为，眼睛使记忆衰退，像秋叶一样凋零；眼睛无法防止记忆力衰退到死尸般苍白的地步，就像弱者把记忆倾注于遥远和逝去的事物一样。而虚无主义者不放进自身的东西，他也不会施于人的整个过去——他使记忆衰退。

〈２７〉

虚无主义的原因：

１、缺乏高等的种类。即这样的种类，其用之不尽的富庶和权力维持着对人的信仰。（想一想吧，该把什么归功于拿破仑：几乎是本世纪一切更高的希望。）

２、低下的类（“群畜”、“群众”、“社会”）会丧失谦恭，并且夸大其对宇宙和形而上学价值的需求。这样一来，就把整个生命庸俗化了。即，一旦群众掌权，他们就会对特殊者实行暴政，从而使这些人丧失自信，成为虚无主义者。

缺乏一切发明高等种类的尝试（“浪漫派”；艺术家，哲学家；反对卡莱尔强加给他们的最高道德的尝试）。

反抗高等的种类，这就是结果。

一切高等的种类，日趋没落、信心不足。反对天才的斗争（“大众诗歌”等）。把对低贱者、受害人的同情奉为灵魂高尚的标准。

缺乏作为行为解释者的哲学家，不仅是当改写者。

〈３３〉

出现悲观主义的原因：

１．迄今为止强大无比的生命和前途无量的欲望惨遭谴责，因此生命诅咒自身；

２．人的与日俱增的果敢精神和怀疑的勇气，认识了不可替代的生命本能，并且向往生命；

３．唯有对冲突毫无所知的极平庸者人丁兴旺，高等的种类生不逢时，反而作为蜕变产物自惭形秽——另一方面，平庸者却自命为目的和意义，盛气凌人（——谁也无法回答“目的”何在——）；

４．不能感受痛苦、不安，局促和忙碌持续增长——整个频繁的活动即所谓“文明”的形象化日益变得容易，面对这种庞大的机体，个别人会变得气馁，屈服。

〈５７〉

我的朋友们哟！我们年轻的时候，日子是艰难的：我们甚至像忍受重病的折磨一般挨过了青年时代。这是我们出世的时代使然——一个内部衰退、分崩离析的时代。这个时代着意与青年人为敌。分崩离析，也就是说，不稳定状态乃是这个时代的特点：没有什么是扎实的，是以坚定的信仰为基础的；大家为明天而活着，因为后天令人怀疑，在我们行进的轨道上，一切都是不可靠的、危险的，而且，现在承载着我们的这块冰面，已经变得非常稀薄了，以致我们已预感到暖风消融冰雪的不祥气息——在我们行进过的地方，转眼之间已无人迹！

〈６７〉

以前，世世代代，为了达到类似的品质和慎终如始的本质，人们采用的手段是：承袭地产，孝敬长辈（对诸神和英雄的信仰起源于对祖先的信仰）。

现在，地产的分散是对立倾向的一部分。报纸取代了每日例行的祈祷。还有铁道、电报。形形色色数不清的兴趣，都汇集在一个头脑里。为此，头脑必须坚强有力，灵活变通。

〈７１〉

以营养和消化为例的“现代性”。——敏感性，无法形容的敏感（——由于道德的过份铺张：造成同情泛滥——）；充斥着矛盾现象，前所未见。——膳食、文学、报纸、形式、审美乃至风景的宇宙政治学也不例外，涌入的速度异常迅速；印象自行消失；人们本能地拒绝吸收某些东西，拒绝严肃地对待某些东西，拒绝“消化”某些东西；——结果削弱了消化能力。对印象过度聚集的适应出现了。因为，人们忘记了扮演的角色；他仅仅对外部刺激有反应。他把自己的力量部分用在占有上，部分用在防御上，部分放在“反驳”上。自发性大大削弱——历史学家、批评家、分析家、解释家、观察家、搜集者、读者，——大家都是反映的天才——大家都是科学！

把他们的天性对“镜”加以人为的调整，这很有意思，但兴趣似乎仅仅是表面的。因为，这是原则的冷漠、平衡，是紧贴在表皮下面的固定低温，表皮上则有温暖、运动、“风暴”、浪花的嬉戏。

外表的灵活性同某种深度的滞碍和困倦相对立。

〈９４〉

骑士精神乃是权力赢得的地位。这种精神的日趋瓦解（一部分转移到了更广泛、更市民化的领域里去了），在拉罗斯福哥那里我见到了一种对高尚气质的真实冲动的认识——和黑暗的基督教对这些冲动的低劣评价。

法国大革命使基督教得以延续。卢梭①是个骗子：因为他又一次解放了妇女。从那时起，对女人的描写愈来愈有意思了——受苦的。后来则是奴隶和比彻—斯托夫人②然后是穷人和工人。然后是染恶习者和病夫——所有这些人都被推上了前台（五百年来，为了让人们支持天才，历来都把天才描写成忍辱负重的人）。然后是对一切快感的咒骂（波德莱尔和叔本华）；坚决主张权力欲乃是最大的恶德，认为道德等于廉洁奉公，绝对正确；“人人幸福”是值得为之奋斗的目标（它就是基督的天国）。我们正走在通向这个目标的光明大道上：因为，穷人的精神天国已经拉开帷幕。——中间阶梯：资产阶级（暴发户的结果）和工人（机器的结果）。

①让·雅克·卢梭（１７１２—１７７８）——法国１８世纪启蒙运动的代表人物，民主主义者和资产阶级革命的思想先驱，著有《社会契约论》、《爱弥儿》等。——译者

②哈里特·比彻—斯托（１８１２—１８９６）——美国女作家，主张解放黑奴，著有《汤姆叔叔的小屋》。——译者

试比较希腊文化和路易十四时代的法国文明。前者坚定不移地信仰自身，后者游手好闲阶层使自身陷于困境，因为后者习尚自我克制。形式上的权力造就了自身的意志。

幸福，被认为是目的。礼仪后面隐藏着力和能。享受貌似轻松的生活——在法国人看来，希腊人就像孩子。

〈１２７〉

我对欧洲在军事方面的进展和内部无政府主义状态感到高兴。安谧的时代即中国式的时代，就像伽里阿尼①为本世纪预言的那样，现已成为往事。个人的、男子汉的本事，即爱的本事，重新获得价值。估价变得更加自然了，营养日益偏重肉食。美男子的出现又成为可能。苍白的、卑贱的人（如孔德②想像的达官贵人）的时代过去了。野蛮，也就是野兽，已为我们每个人所承认。正因为如此，一定会有更优秀的哲学家出现。——康德是个外强中干的稻草人，不知何时，就会出现一次。

①费尔南多·伽里阿尼（１７２８—１７８７）——意大利作家，也研究哲学和法学。——译者

②奥古斯特·孔德（１７９８—１８５７）——法国哲学家，实证主义和社会学的奠基人之一。——译者

〈１２９〉

思想启蒙运动，是一种必要的手段，使人变得更无主见、更无意志、更需要成帮结伙。简言之，在人们中间促进群畜的发展。这也就是过去一切伟大的统治艺术家（中国的孔夫子、罗马帝国、拿破仑、教皇，当这些人同时将目光扫向世界，并且毫不掩饰地追求权力的时候），在以往统治本能的极盛时期，他们也利用过思想启蒙的原因。——或者，起码允许人有行动自由（就像文艺复兴时期的教皇那样）。民众在这一点上的自我蒙蔽，譬如在历次民主运动中，是很有研究价值的。在“进步”的幌子下，会使人变得更卑贱，使人变得更顺从统治！

〈１３１〉

现时，无数上层人物在走向毁灭。但是，能逃脱的人，就强似魔鬼。这很像文艺复兴时代的情形。

〈１５９〉

教会称之为基督教的东西，从一开始就是反基督教的。因为，那些东西纯属人的私事，而非象征；纯属故事，而非永恒的事实；纯属公式、规范、教条，而非生命的实践。

只有对教义、崇拜、教会、神学抱完全漠然的态度，那才算得基督教的。

基督教的实践不是任何奇想，佛教的实践也非奇想；奇想乃是幸福生活的手段。

〈１６７〉

基督教乃是幼稚的佛教和平运动的前奏，它来源于心怀宿怨的群畜……不过，它经由保罗之手变成了异教的神秘学，而且学会了同整个国家组织搞默契……它发动战争、设立法庭、严刑拷问、指天发誓、煽动仇恨、无恶不作。

保罗的出发点就是，宗教激发了大众对神秘的需要。因为，他寻找一种牺牲，一种靠神秘崇拜的种种形象维持的血腥幻术。受难的上帝、饮血盟誓，通过严守秘密而同这位“牺牲”保持一致。

他试图把生存的永续（个别灵魂亡故的、洗罪的永续）当作复活而同那位牺牲发生因果关系（按照狄俄倪索斯、弥特刺斯、俄西里斯①的典型）。

①古埃及神话中的太阳神，后为冥主，一说自然界死而复生之神。——译者

他需要把过失和罪恶概念提到首位，而不是把新的实践（像耶稣本人指点和教诲的那样），而是新的崇拜、新的信仰，一种与奇迹等同的变体说（通过信仰而得“救赎”）。

他通晓异教世界的伟大需要，并且拿基督生死的事实信口雌黄，每句都用扬音重读，无处不设重力……他在原则上抛弃了原始的基督教。

传教士和神学家遭到了暗算，这要归功于保罗，代之而起的是传教团体和神学——一个居统治地位的等级即教会。过度吹捧的“人格”惨遭毒手，这导致了以“永恒人格”的信仰（为“永恒的救赎”操心……），导致了对个人利己主义的吹嘘，以致矛盾百出。

这乃是事情的幽默所在，一种悲剧式的幽默。因为，正是保罗大树特树了基督生前所厌弃的东西。最后，当教会羽翼丰满时，甚至主宰了国家的命运。

〈１６８〉

——教会，正是耶稣传道抨击的对象——他教诲自己的门徒要与教会斗争——

〈１９１〉

基督徒绝对不会实现耶稣给他们规定的行动，而“用信仰来辩护”信仰乃是崇高而唯一的大事这些无耻斓言，不过是教会无勇气、无意志承认耶稣要求的事业的结果。

佛教徒的行为有别于非佛教徒；基督徒的行为则同于一切人，而且他们的基督教充满了种种仪式和气氛。

欧洲基督教具有深刻的、令人讨厌的欺骗性——。我们真该受到阿拉伯人、印度人、中国人的蔑视……请听一听，头号德国国务活动家关于４０年后的今天的欧洲是怎么说的吧……

〈２７４〉

道德是何人的强权意志？——自苏格拉底以来的欧洲史有个共同点，就是试图把道德的价值抬高到统治地位，超越一切其他的价值，因而它不仅应该是生命的元首和法官，也应当是：１．认识；２．艺术；３．国家和社会事业的元首和法官。要“变得更美好”，这就是唯一的使命，其余一切都是为此服务的手段（或是同干扰、阻碍、危险抗争；甚至同毁灭抗争……）——

中国发生着相似的运动。印度也有相似的运动。

道德价值的强权意志意味什么呢？这个意志在地球上有过空前的发展。

答：……它背后藏着三种权力：１．群畜反对强者和独立者的本能；２．受难者和败类反对成功者的本能；３．平庸者反对杰出者的本能。——这个运动无比优越，因为其中夹杂着无数残暴、欺诈、偏颇、推波助澜（因为，道德同生命基本本能斗争的历史本身就是迄今为止世界上最大的非道德……）。

〈３７９〉

伟大的虚无主义滥用道德价值的作伪行动：

ａ）爱，成了非个性化；同情也是如此。

ｂ）唯有非个性化的理智（“哲学家”）才认识真理，它是事物的真正存在和本质。

ｃ）天才，伟人是伟大的，因为他们不去寻求自身，而是寻求自己的事业，因为人的价值增长同他们对自身的否定成正比。

ｄ）艺术，乃是“纯粹的、脱离了意志主体的”事业：对“客观性”的误解。

ｅ）幸福，乃是生命的目的；美德是目的的手段。

悲观主义谴责生命，也就是对道德的谴责。是把群畜标准变成了形而上学的标准。

“个人是无意义的”，因此“自在”给予个人一个起源（而个人的生命则意味着“过夫”）；双亲只是“机遇的原因”。——科学不理解个人，这便是报复。因为，迄今为止整个生命在于一条线，生命的结果是没有的。

〈３８１〉

历史上的大欺骗：好像教会的腐败成了宗教改革的原因！这不过是借口，是替宗教改革的自我欺骗吹嘘——当时，对残暴的强烈要求急需要精神上的掩饰。

〈４０５〉

使道德自我毁灭的力乃是道德自身的一部分。我们欧洲人身上流着为信仰而牺牲的同类人的血液。我们敬畏过道德，而这绝不意味着我们没有为道德作过任何牺牲。另一方面，我们通过对良心的活体解剖，获得了精神自由。在我们离开了老家以后，我们还不知道驱使我们走近的“方向”。但这块基地为我们培育的力，却驱使我们奔向远方，从事冒险事业，从而把我们推向了茫茫无边，人迹罕至、祸福莫测的地方。我们失去了自己亲切的、想要“保留”下来的故土，留给我们的没有别的选择，我们必须成为征服者。一种隐蔽的许诺使我们去干比我们所有的否定更有力的事。我们的强力本身，不容许我们停留在发了霉的原地。因为我们敢于奔向远方，我们敢干。因为，世界依旧是富庶的和未经发现的，即使毁灭，也比变得不伦不类，变得有毒要好得多。我们的强大迫使我们飘洋过海，驶向过去众日西沉的地方。我们知道有一个崭新的世界……

〈４９１〉

信仰肉体比信仰精神更具有根本的意义，因为后者乃是对肉体垂死状态的非科学观察的结果（是离开肉体的东西。等于相信梦境是真实的——）。

〈４９４〉

我们的“认识”不可能超过仅够保存生命的水准。形态学告诉我们，智慧、神经以及大脑的发育同营养障碍成怎样的比例。

〈５４３〉

在这个本质是虚假的世界上，真实性也许是一种反自然的倾向。因为这种真实只有当它作为达到特殊的、更高级的虚假势能的手段时，才有意义。为了能够虚构一个真实的、存在的世界，首先就要造就真实的人（也包括这样的情况，即有一种人自称是“真实的”）。

质朴、磊落、不自相矛盾、持之以恒、不改本色、无褶痕、无绕行、无帷幕、无形式。这种人就会按照自身的形象，设计出存在的世界，当作“上帝”。

为使真实性成为可能，则人的整个范围应该十分洁净、十分小巧和十分令人瞩目。因为，这种范围无论如何是为真实性撑腰的口实。——谎言、诡计、歪曲事实肯定会招致反感……

〈５４６〉

把一种现象要么解释为行动，要么解释为受动（——也就是说，任何行动都是受动）。这种解释说：任何变革，任何他变，皆以有一位倡导者为前提，一位赖以进行“变革”的人。

2012年6月

〔另起一页〕

第五节

尼采没有提供任何新的思想

卡尔·洛维特（Karl Lowith，1897—1973年），一位不幸而落入了德国的犹太人，曾写过一篇很有分量的文章：《尼采对永恒轮回说的恢复》，他指出：

尼采并不知道，他自己的反基督徒（contra Christianos）完全是以相反的征兆来恢复教父的反异教徒（contra gentiles）。不仅游斯丁（Justinus）、俄里根和奥古斯丁以论战的方式讨论过的永恒轮回说，而且基督教护教士反对异教哲学家所示用的全部主要论据，也都从相反的立场出发，出现在尼采那里。只要把他的论据与克尔苏斯、波尔费流（Porphyrius）的论据进行比较，就不难发现，除了使尼采不是作为一个哲学家，而是作为一个“反基督者”说话的基督教激情之外，他为古代反基督教的论据所附加的东西是多么少。无论是对于克尔苏斯来说，还是对于尼采来说，基督教的信仰都是粗俗的和背谬的。它通过一种任意的干预，破坏了宇宙的合理性。对于这两个人来说，基督教的宗教都是对贵族德行、市民义务和历代的传统没有感觉的无教养民族的颠覆性反叛。他们的上帝是寡廉鲜耻地好奇的和太人性的，是“一个所有黑暗角落的上帝”，对困倦者来说是棍棒。既然唯一的问题就是每一个个人的灵魂得救，那么，无论是克尔苏斯和尼采都问道：为什么还要有对公共事务的责任心和对高贵出身的感激之情呢？这些“神圣的无政府主义者”（说的是基督徒），把削弱罗马帝国、直到日耳曼人和其他蛮族能够征服它，当作是虔诚。尼采的《敌基督》是对古代的那种责难的恢复，即基督徒是人类的敌人（hostes humani generis），是教育低劣和鉴赏力低劣的粗俗民众。古代和现代对基督教的攻击的历史一致性，证明了古代攻击的持久意义和现代攻击的历史意义，尽管在尼采重新复活古代的攻击之前，古代的攻击早已被人遗忘了。

……

下面我们完整地读一读有关的论述：

1884年，在完成了《扎拉图斯特拉》之后，尼采在从威尼斯发出的一封信中写道：“我的著作还有时间，我根本不愿与这个时代当作它的任务要解决的东西同流合污。也许五十年后会有一些人……弄清楚我做了些什么。但现在要公开地谈论我而又不无限地落在真理的后面，不仅是困难的，而且（按照展望的法则）是完全不可能的”。50年后，也就是1934年，此时尼采事实上已经成为了公开讨论的对象，并且是具有世界历史意义的对象，他的思维被称作一个双面体【1】，一种非秘传的“新异教”，一种“相同者的永恒轮回”的秘传新异教。

　　无论这一学说必然显得多么诧异，多么背谬，对于尼采本人来说，它是基本的体验和他的成熟哲学的结果。如同基督教的宣告对犹太人来说是绊脚石，对于希腊人来说是一种愚蠢一样，对那些信仰进步的宗教，或者也信仰一种日益前进的衰落的宗教的人来说，尼采对永恒轮回的宣告是一种惹人讨厌的东西和一种愚蠢。无论是愚蠢还是睿智，永恒轮回说都是理解尼采哲学的钥匙，并且说明了尼采哲学的历史意义，因为它又重新复活了早期基督教和古典异教之间的争执。

　　尼采的学说是对推动着他最初思想的某个问题的某种回答。他第一次思考这个问题是在18岁，在撰写《扎拉图斯特拉》之前20年，在他学生时代撰写的两篇论文《宿命和历史》与《自由意志的宿命》中，【2】最初他承认，获得一个能对我们传统的基督教生活观和世界观做出判断的立足点是非常困难的。这样一种尝试可能是毕生的任务，因为我们怎样才能不受惩罚地把2000年的权威扔到一边呢？为了发现一片新大陆，不要指南针就敢跳入怀疑的大海，这可能会表现为青年人的愚蠢。【3】

　　因此，为什么要沉溺于基督教和非基督教的人生意义的模糊思辨，而不求助于历史和自然科学呢？但是，我们不能避免提出追问，在存在者整体中人的此在的意义这一基本问题，不能避免追问自然宇宙内部人的意志和历史的意义，因为与天体的永恒运动及其宇宙必然性相比，历史难道不是某种完全偶然的东西吗？历史的事件也许仅仅是显示一个指标一再重复运动的“表盘”，这个指标与被指示的事件却毫无内在的联系吗？或者有一个世界的圆环，它既环绕着自然事件，又环绕着人们的决定？我们可以在宇宙必然性的圆圈里把人类理解为最里面的圆圈，以至“此在的大钟”【4】的隐秘弹簧就是人类吗？然而为了理解自由的、创造历史的意义与普遍的宿命，或者一切存在者的必然性之间的这样一种综合，哲学家必须把太人性的立场抛到脑后，从一种超人的立场去观察事物。尼采在他的扎拉图斯特拉身上的“超人”设想中所找到的这种立场，“距人和时间的彼岸6000码”。然而，他最初却是确定了意志与宿命之间的二律背反。“在意志自由中，为个人蕴藏着分离的、脱离整体的、绝对无限制的原则；但宿命又把人置入同整体发展的有机联系之中，并且试图统治人，迫使人自由地发展反作用力。无宿命的绝对自由使人成为上帝，而宿命论的原则却使人成为自动机器”。【5】只有在自由的意志是“宿命的最高潜能”的情况下，这一问题才能够得到解决。

　　一年之后，尼采拟定了一部自传的大纲。其中，他再次提出了后来他用永恒轮回的意志来回答的那个问题。在叙述自己的基督教－新教出身之后，他谈到了人在成长时超出一切曾经监管他的东西的各个阶段，最终提出了这样的问题：“最终还束缚他的圆环在哪里？是世界吗？是上帝吗？”用成年尼采的话说，这一选言判断意味着：我们的存在的最高尺度是狄奥尼索斯的世界，还是基督教从无中创造了世界的上帝？最高的存在是一个一切存在者在其中永远轮回的神性宇宙，还是一个一劳永逸地在人类中，并为了人类在十字架的象征中启示自己的有位格的上帝？

　　20年后，尼采最终断定，是“世界”拯救了我们偶然的存在，他把基督教的自我又重新纳入到一种宇宙必然性的秩序中。这一新学说的第一次宣布是在《快乐的科学》中，使用了“最大的重负”这个标题，与此相联系，尼采还通过宣布上帝死了来补充它。“你现在所经历和已经经历过的这种人生，你还必须在此并且无数次地经历。这里没有任何新东西，相反，你的人生的每一次痛苦、每一次欢乐、每一次思想、每一次叹息，以及所有极其渺小和极其重大的事情，都必须为你重新来临；而且所有的都还依照同样的套路和次序，树间的蜘蛛和月光依旧，时刻和我本人依旧”。然而，在此提出轮回的理想，并不是把它作为形而上学的学说，而是把它作为伦理的命令：要这样生活，就好像“此在的永恒沙漏”总是重新转动，为的是借助一种无法逃脱的责任的重量，使我们的每一次行动都变得艰难。

　　扎拉图斯特拉的本质性“思想体验”就是永恒的轮回，在他身上，这种轮回不是为宣布道德假定，而是被宣布为形而上学的真理。扎拉图斯特拉要启示“所有存在者的最高品类”。《扎拉图斯特拉》与存在的持久真理是一致的，同时又是“过一种新型生活”的计划。尼采原打算给他的代表作用的独特的副标题，后来也保留在《权力意志》的不同草稿中就是“正午和永恒”。正午是实现的最佳时刻，是顶峰和转折点；此时，永恒的视野一劳永逸地显现出来。对这以永恒时刻的体验被描述为迷狂的灵感，【6】借助它，一切“存在”都在忠实于真理的比喻中成为“语词”。这《扎拉图斯特拉》的比喻并不要求是单纯的虚构，而是要求是一种新颖的形而上学语言，【7】它恢复了《旧约》的说教诗和寓意谈话的古老文学形式。

　　扎拉图斯特拉的决定性体验是在一场大病后或者绝望——一种致命的病——之后，对达到一种新的“良好健康状况”的转变和再生的体验。与近代虚无主义的“占卜者”精确对称的对手是永恒轮回的占卜者，近代虚无主义的占卜者描述了现代人的疾病：“我看到一种巨大的悲哀降临人间，最好的人物已经厌倦了自己的工作。一种学说流行着，一种信仰陪伴着他：一切皆空、一切皆同、一切都是过去的。我们的却收获过，但是为什么我们所有的果实都腐烂了，都变成棕色了呢？昨夜从邪恶的月亮里落下了什么呢？所有的工作都是白费力气，我们的葡萄酒变成了毒药，邪恶的目光烤黄了我们的田园和我们的心，我们大家都枯萎了……我们的所有泉水都干涸了，就连大海也退去了。整个大地要裂开，但深涧却不愿吞噬！唉，能够让人淹死的大海在哪里呢？我们发出这样的哀怨— —越过浅平的泥沼”。【8】从致命的病生育出良好的健康状况的严峻时刻，也就是双重意义的“最佳时机”【9】，既是最后的、我们还可以支配的时间，也是神圣的顶点。【10】在至上幸福的寂静之前，是绝望的阴森森的寂静。【11】绝望与解脱、深涧与高峰、黑暗与光明的辩证关系，最终被一个“光明的深渊”中扬弃。这个光明的深渊的时间是“时间的寂静状态”，因此，正午的决定性时刻既不短也不长，而是一个无时间的定在此刻（nunc stans）或者永恒的。在它里面，由虚无的占卜者所宣告的绝望转化为天福。扎拉图斯特拉不是对一切皆同、一切皆是徒劳感到绝望，而是在没有任何太人性的意图的情况下，为同一事物无目的的轮回感到高兴；这种轮回的时间就是永远临在的循环。【12】对于尼采来说，发现这一作为神的恶性循环（circulus vitiosus deus）是“从两千年的谎言中走出的出路”，它结束了人们信仰一种从一个绝对的开端朝向一个绝对的终结的进步历史的基督教时代。开端时的创造和堕落、终结时的拯救和审判，二者都最终被世俗化和平庸化为现代从原始状态向文明状态无止境进步的理念。

　　这种现代幻觉结果就是“最后的人”。【13】针对这种现代幻觉，扎拉图斯特拉宣告了生命的永恒轮回，这种生命在双重意义上都是丰满的，有创造也有毁灭、有愉悦也有痛苦、有善也有恶。在他还是一个从致命的病初愈者期间，他的动物对他说道：“一切都逝去，一切又复归，存在之轮永远旋转；一切都死去，一切又昌盛，存在之年永远执行；一切都碎去，一切又复合，存在之屋永远重建；一切都分离，一切又重聚，存在之环永远忠于自身。存在于每一个此刻开始，那里之球“围绕着每一个‘这里’的回环。中心到处都在，永恒的道路是弯曲的。”【14】然而，扎拉图斯特拉并不打算洗去这样的思想，即就连最低等的人类也将永恒轮回，直到他的动物说服他与自己那宣告拯救学说的命运和解。这样，他实际上成为“超人”，即一个由于要顺应所有天生必然的东西而超克了自己的人。外在的宿命成为他自己的命运。从此开始他生活在完成的正午。此时“世界成为完满的”，而时间流入“永恒的源泉”。【15】现在，他是一个“祝福者和一个肯定者”。“但我的祝福是：高居于每一个事物之上，就像他自己的苍穹、圆圆的屋顶、蔚蓝的钟和永恒的自信……因为一切事物都在永恒的源泉受过洗礼，都在善恶的彼岸……当我教导说，没有‘永恒的意志’要在万物之上并贯穿万物，我是把这种自由和苍天的晴朗像蔚蓝的钟一样置于万物之上”。【16】之后，他为更高级的人创作了一首对永恒的狄奥尼索斯颂歌：

　　　　　哦，人啊！你要注意听！

　　　　　深深的午夜你在说些什么？

　　　　　我睡过了，我睡过了——

　　　　　我从深深的睡梦中醒来：——

　　　　　世界很深，

　　　　　比白昼想像的更深。

　　　　　世界的痛苦很深——

　　　　　快乐——比内心的忧伤还要深：

　　　　　痛苦说：你走开！

　　　　　但一切快乐都要求永恒——

　　　　　——要求深深的、深深的永恒！【17】

　

　　这首“沉醉之歌”重复了第三篇结尾的两首永恒颂歌。所有这三首都表明了对环绕着和说明着人的存在的全部存在者最终的、毫无保留的“肯定”。当扎拉图斯特拉以一种既要后退又要向前的“最高意志”肯定永恒的必然性是“存在的最高星座”时，自由意志或者历史与宿命之间的矛盾似乎解决了。

　　　　　必然性的徽章！

　　　　　存在的最高星座！

　　　　　——任何愿望都达不到它，

　　　　　存在的永恒肯定，

　　　　　我永远是你的肯定：

　　　　　因为我爱你，哦，永恒！【18】

　　扎拉图斯特拉的灵魂是“最必然的灵魂，它愉快地投入偶然之中”　。【19】

　　永恒的轮回不仅回答了尼采青年时代作品的问题，而且也始终是他晚期作品的基本思想。扎拉图斯特拉的“灵魂”在本质上与《权力意志》最后一段格言所描绘的狄奥尼索斯的“世界”是一致的。二者都代表了全部存在者的最高品类，而哲学家狄奥尼索斯的最后一位学生，同时也就是永恒轮回的宣告者。【20】就像《权力意志》的批判主题是重估一切基督教价值一样（《权力意志》）的第一篇是“敌基督徒”），（《扎拉图斯特拉》无论在整体上，还是在全部细节上，都是对基督宣告及其神学前提的倒置。永恒轮回说推翻了创世说及其一切结论。【21】狄奥尼索斯和扎拉图斯特拉二者都是敌基督的。扎拉图斯特拉的朋友在驴节上怀念他，那驴子由于头脑简单而只会说“噫——啊，是啊。”【22】

　　永恒作为在循环中重复自身存在的永恒肯定，依然是尼采精神偏爱的主导动机。在他病发之后给布克哈特写的一封信中，尼采承认，他虽然曾宁愿依然是巴塞尔的一个教授，但除了牺牲自己，“作新的永恒的小丑”之外，他已别无选择。尼采作为反基督者所重新发现的新永恒，也就是异教徒的宇宙循环的旧永恒。

　　如果有某种想“理念史”这样的东西存在，那么，尼采在基督教传统两千年之后对这一古典理念的恢复，就是理念史的一个令人吃惊的例证。【23】正是对同时代基督教的反感，促使他恢复了一个作为异教思维基础的理念。在一种气息奄奄的基督教临近终结时，他必须寻求“未来的新源泉”，而且他在经典的古代找到了这种新源泉。基督教的上帝之死在他心中唤起了对古代世界的理解。至于这一世界由于他作为古典语文学家的职业研究已为他所知，则只有次要的意义。许多研究者都熟悉在赫拉克利特（Heraklit）、恩培多克勒（Empedokles）、柏拉图、亚利士多德、优德谟（Eudemos）和斯多亚学派那里出现的永恒轮回说，但只有尼采才在它里面认识到了在与一种还原为道德的基督教的对抗中、对未来的创造性可能。【24】通过恢复永恒轮回的学说，他证实了自己的洞见，【25】即思维的历史一再地满足各种可能哲学的基本图式，并沿着必然性的轨道返回到一种原初的“灵魂整体家政”中。

尼采并不知道，他自己的反基督徒（contra Christianos）完全是以相反的征兆来恢复教父的反异教徒（contra gentiles）。不仅游斯丁（Justinus）、俄里根和奥古斯丁以论战的方式讨论过的永恒轮回说，而且基督教护教士反对异教哲学家所示用的全部主要论据，也都从相反的立场出发，出现在尼采那里。只要把他的论据与克尔苏斯、波尔费流（Porphyrius）的论据进行比较，就不难发现，除了使尼采不是作为一个哲学家，而是作为一个“反基督者”说话的基督教激情之外，他为古代反基督教的论据所附加的东西是多么少。无论是对于克尔苏斯来说，还是对于尼采来说，基督教的信仰都是粗俗的和背谬的。它通过一种任意的干预，破坏了宇宙的合理性。对于这两个人来说，基督教的宗教都是对贵族德行、市民义务和历代的传统没有感觉的无教养民族的颠覆性反叛。他们的上帝是寡廉鲜耻地好奇的和太人性的，是“一个所有黑暗角落的上帝”，对困倦者来说是棍棒。既然唯一的问题就是每一个个人的灵魂得救，那么，无论是克尔苏斯和尼采都问道：为什么还要有对公共事务的责任心和对高贵出身的感激之情呢？这些“神圣的无政府主义者”——说的是基督徒——把削弱罗马帝国，直到日尔曼人和其他蛮族能够征服它当作是虔诚。【26】尼采的《敌基督徒》是对古代的那种责难的恢复，即基督徒是人类的敌人（hostes humani generis），是教育低劣和鉴赏力低劣的粗俗民众。古代和现代对基督教的攻击的历史一致性，证明了古代攻击的持久意义和现代攻击的历史意义，尽管在尼采重新复活古代的攻击之前，古代的攻击早已被人遗忘了。

然而，根据变化了的处境，永恒轮回的理念并不是一成不变地重新出现的，而是被灾难性地改变了。尼采以断断续续的声音——在基督教“体验”的基地上——唱着存在和产生“天真无邪状态”的赞歌。《扎拉图斯特拉》无论是在风格上还是在内容上，每页都是一种反基督教的福音。尼采的异教远远不是真正的异教，而是和劳伦斯（D.H. Lawrence）的异教【27】一样，由于是反基督教的，所以在本质上还是基督教的。虽然他批判了对希腊文化传统的、人道主义的解释，但他并不像温克尔曼（Winckelmann）和歌德那样体现了经典的古代。他身上基督教良知的痕迹太深了，所以不能完成与基督教对异教所作相反的“重估一切价值”；因为，虽然他想把现代人带回到经典异教的古代尺度，但他却是彻头彻尾地基督教的和现代的，以至他仅仅处理了一个问题：想象未来并立志创造它。

扎拉图斯特拉是“上帝的克服者”和从上帝之死产生的“虚无的克服者”，是“未来进行拯救的人”。尼采的全部哲学是“一种未来哲学的序曲”。【28】没有一个希腊人考虑过为来，他们的所有神话、谱系学和历史学，都把自己的过去现代化，把它当下化为一个永远存续的基础。同样，尼采用权力意志这个概念对自己哲学体系的概括也不是希腊的；尽管宇宙的永恒循环是在意志和决心的彼岸，而权力意志作为对某种东西的意志，却是指向未来的。对于希腊人来还说，苍穹的圆周运动启示了一个普遍的逻各斯和一种神性的完成，而对于尼采来说永恒轮回则是“最可怕的”思想和“最大的重负”，【29】因为它与自己未来进行拯救的意志是矛盾的。对于希腊人来说，生生灭灭的永恒轮回说明了大自然和历史中的不断变迁，而对于尼采来说，承认一种永恒的轮回，则要求“在人和时间彼岸”的立场。希腊人面对宿命感到恐惧和敬畏，而尼采则作出了愿望次宿命和热爱宿命的超人努力。由于未能把自己的事业在理论上展开为所有存在者的存在的最高秩序，他最初是把它作为一个论理命令引入的。对于他来说，永恒轮回的理论成为一种实践的假说，成为一把“锤子”，为的是把应该取代责任情感的绝对责任心的理念钉入人们心中，而只要人们还生活在上帝的临在和对末日审判的期待中，这种责任情感就仍然有生命力。

由于意志不是在一个圆圈里，而是沿着一个不可逆转的方向运动的，对于扎拉图斯特拉来说，就产生了通过自己，并从自己出发“拯救”意志的基本问题。【30】但是，如果在圆周中任何向前的运动也是一种向后的运动，怎么可一把意志纳入宇宙的循环法则呢？尼采的回答是：意志必须通过学会，也“向后意欲”而自己拯救自己。它必须自愿地接受非所意欲的，即我们无所意欲而发生了和存在着的一切事物的过去，尤其是我们自己存在的已经发生了的宿命。所有这些意欲、创造和向后意欲，都是非希腊的、非古典的、非异教的；这产生自犹太教－基督教传统，产生自对上帝意志创造世界和人的信仰。在尼采的哲学中，再也没有像强调我们创造性的、合乎意志的本质那样引人注目的了；我们的本质之所以是创造性的，仍是由于意志的活动，就像《旧约》中的上帝一样。而对于希腊人来说，人的创造性本质是“对大自然的模仿”。

尼采彻底经历和思考了《圣经》的“汝应”向现在的“我要”的转变，但却未能完成从“我要”到宇宙孩子的“我在”的决定性步骤。宇宙孩子就是“天真”和“遗忘”，是一种重新开始，是一种游戏，是一个从自身出发旋转的轮。【31】作为一个现代人，他是那样绝望地告别了任何原初的对“大地的忠诚”，和在天幕下永远安全的情感，以致他那把人类命运与宇宙宿命统一起来，并把人“改写回大自然”的努力，一开始就注定要失败。因此，无论他试图把自己的学说发展到何种地步，他的学说都断裂成为两个无法统一的断片：一种阐述把永恒轮回当作一个客观的、可以借助物理学和数学证明的事实，另一种与此截然不同的阐述，却采取了理应通过其理论结果来证明的主观假说的形式。【32】他之所以一分为二，乃是因为把现代自我的偶然存在永恒化的意志与自然世界永恒循环的观点无法相互适应。

尼采并不那么是“狄奥尼索斯的最后一个学生”，毋宁说，他是第一个彻底的背叛者。作为这样的背叛者，他就像“最后一任教皇”所称他的那样，是“所有不信上帝的人中最虔诚的一个”。在扎拉图斯特拉与上帝死后离职的最后一任教皇的谈话中，尼采把自己理解为一个宗教的存在。扎拉图斯特拉和教皇二人相互理解，他们都不是世俗的，而是被祝圣了的。在他们谈话的结尾，教皇对扎拉图斯特拉说道：“你以这样一种不信仰而比你所信仰的更虔诚！你心中的某个神使你不信神……尽管你自称是最不信神的，但你在旁边，我感觉到一种长期蒙福的隐隐神圣气息和福祉气息，我既觉得高兴也觉得痛心。让我做你的客人吧……仅仅一个夜晚！如今在尘世里，再也没有比在你这里更让我觉得高兴的地方了——阿门！就这样吧！扎拉图斯特拉异常惊诧地说……”。【33】

注释：

◎本文选自洛维特著《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》（李秋零、田薇译，三联书店，2002年版）一书的附录二，页255－268。卡尔·洛维特（Karl Loewith，1897－1973）是出生于德国的哲学家和思想史家，其著作在德语和英语学界享有盛誉。对洛维特精当的研究见刘小枫为此书所写的长达34页的导言。

【1】参见J.N. Figgis，《自由意志，或者尼采的福音与基督教的福音》，纽约，1917，页309以下。

【2】《尼采青年时代作品》，卷一，Musarion版，1923，页60。

【3】参见尼采后来作品中的哥伦布的形象，《曙光》，第575节；诗作《新哥伦布》；《权力意志》，第957节。

【4】参见这一图画的再现。《扎拉图斯特拉》，Musarion版，页190和281；《快乐的科学》，第341节。

【5】参见这一二律背反的再现。《扎拉图斯特拉》，页191、258－259页。

【6】尼采，《瞧这个人》，Musarion版，页251以下。

【7】同上，页252、255－256；参见《偶像的黄昏》，页152；《论道德的谱系》，序言。

【8】尼采，《扎拉图斯特拉》，页175－176；并参见页280。

【9】同上，页170。

【10】与此相应，在这个时候可以听到两个截然相反的声音：更高级的人的呼救声（页304以下）和正午深沉的钟声。正午同时也是让一切事物成为永恒的午夜（页401以下）。

【11】尼采，《扎拉图斯特拉》，页190。

【12】同上，页203以下。

【13】同上，页14。

【14】同上，页278。

【15】同上，页348以下。

【16】同上，页214以下。

【17】同上，页410。

【18】尼采，《正午与永恒》，第四部分。

【19】尼采，《扎拉图斯特拉》，页266以下；参见《瞧这个人》中论述扎拉图斯特拉的部分；《偶像的黄昏》，第49节；《放浪公子之歌》、《致歌德》。与此相应，尼采把自己人生中巧遇的事件，例如《扎拉图斯特拉》的完成与瓦格纳的死，说成是由一种必然的命运送来的“异常的偶然事件”。

【20】尼采，《偶像的黄昏》，页159；《瞧这个人》，页228。

【21】与古代各种道德学说不同，从创世信仰得出的最重要结论之一，就是对自杀的无条件诅咒，把他看作是对造物主的反抗。在一个纯道德的层面上，并不能提出不利于自杀的可能尊严的有效论据（参见奥古斯丁，《上帝之国》，卷一，第16－27章）。

【22】尼采，《扎拉图斯特拉》，页396以下。参见《瞧这个人》；页216。崇拜驴子是对早期基督教徒提出的一种责难。参见Tacitus，《历史》，卷五，第三章，第4节；Tertullian，《护教篇》，第十六章；M. Felix，《屋大维传》，第九章；P. Labriolle，《异教徒的反应》，巴黎，1934，页193以下。

【23】在整个中世纪期间，这一理念都不时出现在亚利士多德主义的神学中，例如S.von. Brabant那里。在近代哲学中，休谟（《自然宗教对话录》，第八部分）、费希特（《人的使命》，卷三，第四章），尤其是谢林（《世界年代》，《谢林全集》，第一部，卷八，页230、337），都讨论了永恒轮回的理念。

【24】参见J.N. Figgis，《自由意志，或者尼采的福音与基督教的福音》，页305－306。

【25】尼采，《善恶的彼岸》，第20节。

【26】参见尼采，《敌基督徒》，页173、187、191、208、223、252－253。

【27】参见D.H. Lawrence，“不死之鸟”，载“The Posthumous Papers of D.H. Lawrence”，纽约，1936，页724以下和页731以下；《死去的人》，伦敦，1931；并请参见D. Brett，《劳伦斯与布雷特》，费城，1933，页288。

【28】这是《善恶的彼岸》的副标题。

【29】尼采，《快乐的科学》，的341节。

【30】尼采，《扎拉图斯特拉》，第二部分，“论救赎”，页180。

【31】同上，页25以下。

【32】至于对尼采学说中的疑难的深入探讨，请参见拙作《尼采的相同者的永恒轮回哲学》，柏林，1935，页82以下，99－100。

【33】尼采，《扎拉图斯特拉》，页330。

……

谢选骏指出：通过以上论述不难发现，只要对哲学史不太陌生，就不难发现：尼采没有提供任何新的思想。

在我看来，尼采自己只能作为“西方没落的标本”被提供出来。敌基督的后果，会把欧洲文明和西方人自己送入坟墓。

〔另起一页〕

第六节

权力意志与原罪观念

（一）

权力意志（Der Wille zur Macht），德国哲学家尼采提出的一种哲学概念，英译为“The Will To Power”。作为他用来进行价值判断的依据。“权力意志”这一中译颇有争议，因为这很容易让人连想到权力意志是政治权谋或权力争斗的力量。但这并不纯粹是一种误解，只是“权力意志”比通常的理解更为复杂，这是尼采在经过“价值重估”后提出来作为他的价值准则，权力意志因此被称为基本的驱力，曾被用来解释物理上的变化、动植物的生长、繁殖、扩张等等，乃至于人类的心理、文化的现象。尼采认为这些背后都是由权力意志所推动的，其实，用尼采自己的逻辑来说，这些不过是具有权力意志的人所观察和感悟到的东西罢了。

一般人可以注意到，权力意志具有唯物主义的特质：

“权力意志”是一种神秘的精神力量，它在量上是不变的，它的存在是绝对的、永恒的。但它不是僵死不动的，它像河流，奔腾不息，像海洋、汹涌澎湃。在它永恒的运动变化中，事事物物被创造出来，复又被消灭，世界就这样不断推陈出新，幻化不已。

尼采的权力意志说，与叔本华的生存意志说，都含有“生存的欲望和创造的本能”。不过二者也有差别。在叔本华那里，事物的生存意志的目标仅仅在于求生存，尼采则认为事物的生存意志除了求生存以外，更重要的还在于求权力、求强大、求优势、求自身超越。求生存可以说是事物最基本的，也是最低的要求。事实上任何事物都决不会满足于这种要求，凡有意志存在的地方，即一切事物，都必须追求力量的强大，竭力占据优势。难道没有强大的力量，不占据优势，能够统治、征服、战胜他物而生存下来吗？！当尼采把生存意志本来就包含着的意义揭示出来，并加以强调时，他就把生存意志叫做“权力意志”或译“强力意志”了。

当尼采把追求力量的强大（权力扩张）、追求优势说成生命意志的本质特征，并肯定、倡扬生物的这种特征，在这样的权力意志概念的基础上建立起哲学体系时，他的哲学就与叔本华那种主张否定生存意志的消极悲观的哲学区别开来了。尼采的哲学是一种具有积极外表的，甚至可以说是具有疯狂色彩的哲学。

谢选骏认为：尼采哲学和叔本华哲学的这一显著区别，不仅来自一般的“个性区别”或“继承发展关系”，而且是由于尼采“有意识地反对基督教道德”所致。尼采自己所以有意识地反对基督教道德，可能是由于他出身牧师的遗族，自小受到基督教道德的束缚却又无法得到相应的荫庇，因而产生的无法言说的怨毒所致。教会的阴暗面他知道的比一般信徒知道的更为深入，但却无法享受神职人员的种种福利，这一“只有义务没有权利”的尴尬处境，迫使他生发了极端的“追求权力的意志”。

在尼采哲学中，权力意志因此成了一切事物的本质，换言之，一切事物无不是权力意志的表现。人的一切行为、活动都是权力意志的表现。人们追求食物、追求财产、追求工具、追求奴仆和主子，根源都在于权力意志。在社会生活中，压迫、剥削、奴役、战争、人们之间的争斗等等，都是不同的权力意志相互作用的表现。生物机体吸取营养，就是它们作为权力意志去占有、吞噬、征服环境。生命就是有机体发挥权力意志去剥削外界环境，驱使环境为自己服役的过程。化学中的分解和化合，无非是一种权力意志侵占、征服另一种权力意志。甚至，物理学中的引力和斥力的对立，其实就是不同的权力意志的争夺。在一切事物中，权力意志的发挥都表现为抗强欺弱。事物间形形色色的争斗现象，其根源在于“一种永不厌足的表现权力的意图，或权力的运用，作为创造本能的权力的应用。”

（二）

尽管不少人知道权力意志有其来源，但很少有人注意到权力意志还具有“原罪”的性质。

谢选骏特别指出：权力意志说，其实是对“原罪”观念的反动，或曰：“权力意志”其实是对“原罪”的正面描述，是“对千百年来遭到污名化的人类本能欲望的正名”。

原罪（Original Sin）、原罪论、原罪观念……神学用语，部分基督教神学家认为这是指亚当堕落后传给每一个人的罪性，是人与生俱来的罪的状态及败坏的本质——亚当的第一个罪行归在人的身上。圣经里虽没有出现过原罪、罪性或原罪论等字眼。但圣经对原罪这个概念有清楚的表达。罗马书五章十二节“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”所以，人自从出生的那一刻起就有罪性，这种罪性是无法消除的，而且是一代传给一代，永无停止，这就是“原罪”。而原罪的由来是来自人类的祖先，亚当和夏娃。 要得到救赎，只有靠耶稣基督。罗马书五章十七至十九节“若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王吗？如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。”

按照原罪论，人生来就有罪，人应该在后天进行赎罪。

按照尼采哲学，人生来就有权力意志，人应该在后天发扬权力意志。

按照原罪论，原罪的存在将人类和上帝隔绝，使人类终生受苦，不得解脱。

按照尼采哲学，权力意志将人类和自然对立起来，使人类终生受苦，不得解脱。

奥古斯丁在《忏悔录》中追踪了自己的原罪。他谈到，人一出生就有罪。比如，他观察到，婴儿哭着要母乳。这是极端的自我中心主义。对于婴儿来说，这种自我中心主义不需要经验养成或他人教诲。因此，这种罪是与生俱来的。而从尼采哲学来看，这种奥古斯丁意义的原罪是一种最为典型的本能欲望和权力意志，使不该遭到污名化的，是需要正名甚至需要强化的。

（三）

在谢选骏看来，权力意志的分化形式为基督教所说的“七宗罪”，虽然属于人类恶行的分类，但却使人的生命力的特征，这正如俗话所说的“好人不长寿，祸害活千年”——按照尼采权力意志说，好人就是生命力孱弱的人，坏人就是生命力旺盛的人。

“七宗罪”是由十三世纪道明会神父圣托玛斯·阿奎纳列举出各种恶行的表现。天主教教义中提出“按若望格西安和教宗额我略一世的见解，分辨出教徒常遇到的重大恶行”。“重大”在这里的意思在于这些恶行会引发其他罪行的发生，例如盗贼的贪婪源于欲望。

这些恶行最初是由希腊神学修道士庞义伐草撰出八种损害个人灵性的恶行，分别是暴食、色欲、贪婪、悲叹、暴怒、懒惰、自负及傲慢。庞义伐观察到当时的人们逐渐变得自我中心，尤以傲慢为甚。懒惰在这里特指“精神上懒惰”。六世纪后期，教宗额我略一世将那八种罪行减至七项，将自负并归入傲慢，悲叹并归入懒惰，并加入妒忌。他的排序准则在于对爱的违背程度。其顺次序为：傲慢、妒忌、暴怒、懒惰、贪婪、贪食及色欲。

特别值得注意的是“傲慢”——傲慢是典型的权力意志，是七宗罪中最原始也最严重的一项。傲慢期望他人注视自己或过度爱好自己，因拥有而感到比其他人优越、把自己定位成比上帝或他人更优秀的存在。傲慢被认为是所有罪中最致命的，因为路西法就是因为傲慢而堕落，最后成为了与神对抗的魔鬼撒但。自负与自恋都是这种罪恶的产物。（但丁对骄傲的解释是：“对自己的喜爱，变质成了对相邻者的憎恨和轻蔑”）。

与七宗罪对应的四种基本美德和神学三美德合称为七德行：

罪行          美德

色欲（Lust）     贞洁（Chastity）

贪食（Gluttony） 节制（Temperance）

贪婪（Greed）    慷慨（Charity）

懒惰（Sloth）    勤奋（Diligence）

愤怒（Wrath）    耐心（Patience）

妒忌（Envy）     宽容（Kindness）

傲慢（Pride）    谦逊（Humility）

到了1589年，身为主教与猎巫者的彼得·宾菲德（Peter Binsfeld）把每种罪行和恶魔联系在一起，代表各种罪行的恶魔会引诱拥有相同罪行的人。

根据他的分类，其配对如下：

1、路西法（Lucifer）：傲慢（最美丽的大天使）

2、玛门（Mammon）：贪婪 （财宝和贪婪的错误之神）

3、阿斯莫德（Asmodeus）：淫欲（激怒或色欲的魔神之始祖）、

4、萨麦尔（Samael）：暴怒（愤怒的化身，圣经中以“魔王”相称）

5、别西卜（Beelzebub）：贪食（苍蝇君主，圣经中以“鬼王”相称呼）

6、利维坦（Leviathan）：妒忌 （象征邪恶，吞噬一切的传说海怪）

7、贝尔芬格（Belphegor）：懒惰（原为亚述的魔神之一）

（在流行文化中，CNN曾经推出一篇旅游专题报导，用七宗罪来介绍七大亚洲城市：马尼拉——傲慢、新德里——妒忌、平壤——愤怒、首尔——懒惰、深圳——贪婪、台北——贪食、东京——色欲。）

细心的读者，一定可以在尼采的“权力意志”里，发现“七宗罪”，也可以在尼采的“奴隶道德”中，发现“七美德”！

〔另起一页〕

第七节

质疑索绪尔主义

（一）

瑞士人索绪尔（Ferdinand de saussure，1857──1913年），现代语言学的重要奠基者，结构主义的开创者之一，他在1907年开始发表演讲，但是直到他在1913年去世之后，他的讲稿才得以发表──他的弟子·巴利（Charles Bally）及薛施霭（Albert Sechehaye）等人在1916年根据收集的索绪尔课堂的听课笔记，编写了《通用语言学》（又译《普通语言学教程》（Cours de Linguistique Générale）一书；该著作成为二十世纪现代语言学及结构主义语言学之开山之作，现代语言学的许多理论基础都来自于此书；他的学生既完善了他的学说思想，也扭曲了他的思想学说──通常说来，只是对于使用其他语言的人来说，他的学术思想才具有革命性。”──索绪尔戏剧性的一生，岂不就是其学说的生动注解？

“索绪尔于1890年四十三岁的时候设计完成了语言学的主要轮廓，并坦率地告诉他的学生自从那时起他就增益不多；课题中的困难使他感到灰心丧气，他并非真想返回语言学；他诚恳地认为自己在普通语言学方面不值一提。”正因为索绪尔如此厌恶自己的工作，所以才突破了“普通语言学教程”的枷锁──“当索绪尔着手准备那（校方要求他讲授的）普通语言学教程的讲课笔记时，他没有从古代开始对语言进行一种高度和广泛的审视，他没有涉及到柏拉图的《克拉底鲁篇》，为什么？一位想象丰富的语言历史学家推测，索绪尔受到了佛教哲学的影响。”──如此说来，索绪尔主义的出现和流行，确实是西方精神业已衰退的又一个旁证。

（二）

“晚年的索绪尔在孤独的学术求索中越来越沉默寡言，他深陷在那种对比之语言符号本身更重要的‘符号间差异’的沉思中，这一颠覆性的语言学思想使他与他的时代、热火朝天的历史比较语言学时代，渐行渐远；索绪尔的沉默比作一出充满痛苦的戏剧，随着一年一年痛苦的加重，索绪尔看不到出路。”——出路都是后来的人发现的，但却是迷路的人创造的；这也是一种“当局者迷”。

“1912年夏，五十五岁的索绪尔在病痛压迫下离开教学讲台，回乡养病，住在洛桑诺附近一座被中世纪庄园的葡萄园围着的寓所内。妻子玛丽陪伴着他。他在病床上的唯一乐趣是学习汉语，这种古老的东方语言一定给索绪尔许多新的理论启迪。第二年开春，索绪尔病情恶化，于1913年2月22日与世长辞。”──这就是日内瓦大学的外行领导内行、强迫老学者改行的结果。

“1913年2月28日，索绪尔的学生齐聚在索绪尔上课的教室里，悼念他们的老师。为索绪尔代课的弟子薛施霭（Albert Sechehaye，1870──1946年）发表了悼念索绪尔的演讲；另一位弟子巴利（Charles Bally，1865──1947年）继任索绪尔任普通语言学教授后，在10月23日也发表了《索绪尔与普通语言学的现状》的纪念演讲；三年后，这两位弟子出版了《普通语言学教程》，索绪尔的思想由此成为二十世纪世界语言学的共同财富，这在真正意义上实现了索绪尔的夙愿。”──这个“实现夙愿”其实是遭到误读、是讽刺的闹剧。这是由于他的不幸遭遇不仅激发了学生们的占有欲因此也就激发了他们的主动性和想象力，而且有效降低了同行们的嫉妒心和破坏力，并使得后学获得了自由联想的空间并在自由联想中创造了索绪尔主义。

“索绪尔死后不久，他的学生们采取了思想史上最令人吃惊的一种措施：他们承担这项工作，替他写这本书；所学日后三年，他们根据自己的听课笔记，编辑和出版了署名为索绪尔的《普通语言学教程》（Cours de Linguistique Generale）。”——这种说法言过其实了，著名的古典著作都是以“追记”的方式传世的──《论语》、《佛经》、《柏拉图对话》；那也是多国文化相互冲击所产生的结果。

《普通语言学教程》力图化繁为简、逃避见木不见林的命运，这是必要的，但还是需要有一个限度：简单的并不总是最好的──虽然这是索绪尔为了自救，因为他被十九世纪的古典语言学给淹没了，力图出来透一口气。

《普通语言学教程》仿佛索绪尔的墓志铭和纪念碑：他本来是一个梵语教授，“曾经讲授古代梵语课程整整二十一年；但后来校方却让他在五十岁的时候改讲普通语言学课程，这使他感到震惊，但他却不能拒绝──从五十到五十四岁，他三次讲授这门课程，过了不到两年就死了。”──难怪这是一门绝学，因为它出自绝活儿。

（三）

“索绪尔主义”的特点是其思想的“多元性”：来自多位学生的再创作；这个多元性造成其思想的立体型，这也许正好是其本人生前极力反对的。

只有瑞士这种“三国语”的多语言混杂的国度，才可能产生索绪尔主义。

索绪尔主义的双重性，显示了十九世纪“对立统一”的思想根深蒂固：1、语言/言语，2、能指/所指，3、共时/历时，4、形式/实质，5、意义/价值，6、差别/对立，7、线形关系/联想关系，8、任意的/具有理据的。

索绪尔主义的辩证法：“语言结构的第一个特征建立在符号的可区分性和符号的之间对立的基础之上；在共时语言学中，存在着一种符号间关系类型的基本对立。”

所谓“能指”，就是“我们通过语言（Langue）所能做到的”；所谓“所指”，就“我们在讲话时通过言语（Parole）所做到的”：但索绪尔似乎忘记了，正是在前人的“历时性”的研究的基础上，他的“共时性”的假说才能成立。

共时性概念是为了克服语言哲学家的自卑感和无力感，而发明出来的：“在早期语言学家（也就是“非哲学的语言学家”）的信念中，一切对既定语言秩序的偏离都是不规则的、都是对理想形式的违反；语言原有状态被看作优越的和尽善尽美的。”──而此前的（原有的、优越的、尽善尽美的）语言状态、历时性的语言秩序，必须颠覆。

索绪尔主义认为：“语言学的真正的、唯一的对象是‘就语言’和‘为语言’而研究的语言。”──这使我不禁纳闷：为什么“就科学、宗教、哲学、文学”和“为科学、宗教、哲学、文学”而研究的语言，不能成为语言学的内容之一？

（四）

“有名万物之母”的观念表示：是“名”（概念和音响形象）创造了“万物”（“事物和名称”）；所以“名”号称“万物之母”──索绪尔主义不过是重复了《道德经》所涵盖的李耳老耽哲学，索绪尔主义作为哲学在哲学上的老套，由此可见；其新奇之处是对“名”进行了现代探讨：

1、索绪尔写道：“如果一个画家想要绘出山峰的全景，他就会选择一个固定的有利位置，同时从几个山峰来展示这种全景将是荒谬的。”──为什么？索绪尔这个闭门造车的书呆子也许还不知道：多重透视画法的立体画派，恰逢索绪尔讲授他的普通语言学课程时，开始发展。

2、索绪尔主义认为：“语言使用者认为书面文字比口语更重要，就仿佛一个人相信看某人的相片比看她的面貌更能了解这个人。”──这一点也不奇怪，索绪尔主义形成得太早，还无法懂得：模特儿、演艺明星虽然如此受到公众热捧，但公众认识模特儿和演艺明星们，主要是通过照片和影片，而不是通过他们本人的面貌；对于观众来说，模特儿和演艺明星的面貌并无意义，有意义的只是他们的照片和影片。例如我本人就亲见一些演员，脸上凹凸不平，一点美色也无，令人大倒胃口。

3、索绪尔主义认为：“符号是代表其自身以外的某种东西”；那么，我不禁想知道：世界上还有什么不是代表其自身以外的某种东西的东西呢？换言之，一切都是符号，岂有他哉？因为一切都是思想，岂有他哉？

“符号就是能够传达给我们其他含义而非其本身的东西。”──错了：如此说来，世界上没有一个东西不是符号了。例如在屠夫眼中，生命只是可供食用蛋白质，那么生命本身岂不也是一种符号？

4、索绪尔主义认为：“语言符号连接的不是事物和名称，而是概念和音响形象。”──语言符号连接的不是事物和名称，而是概念和音响形象。”──作为语言哲学家，索绪尔虽然懂得佛经，却显然没有读过《老子》或假装没有读过它，《老子》第一章就说“无名天地之始，有名万物之母”；也就是说，在“事物和名称”与“概念和音响形象”之间，其实是没有界线的。

5、索绪尔主义认为：“语言能够建立它所选择的任何联系；因此语言符号是任意的。”──但是索绪尔主义却不懂得：这种“非黑即白”是片面的错误；语言其实不能建立没有逻辑的联系，也不能建立自我否定的联系，甚至不能建立重叠的联系。

索绪尔主义认为：“任意性使得在任何理性的方法上讨论符号的相对价值都是不可能的。”──但是索绪尔主义却不懂得：这种绝对主义的断言完全违背了科学甚至哲学的精神，而具有了加尔文主义的神学气息。可以说，在“任意性”的问题上，甚至古代的星相学家懂得都比索绪尔主义多得多。

6、索绪尔主义认为：“在数字的名称中，应存在更多的任意性符号；英语中的1和11、1和12的发音变化巨大，使人无法识别它们之间的联系；11和12这种具有理据的符号转变成任意性符号。在Teen数字的名称方面，法语比英语存在更多的任意性符号。”──如果这种总结是对的，那么一个显然易见的问题是：既然是“任意性的符号”，为什么不能把它改掉呢？为什么不能把“任意性符号”转变成“具有理据的符号”？由此可见，“具有理据的符号”和“任意性符号”的二分法完全是人为的，事实上我们可以说，那些“任意性符号”似乎要比“具有理据的符号”更为强大，更非任意的。

索绪尔主义认为：“如果语言符号不是任意的，那么世界上就只有一种语言了。”──但是索绪尔主义却不懂得：如果语言符号是任意的，那么世界上就连一种语言也没有了；任何语言都非任意，而有其自身的逻辑关系。

索绪尔主义认为：“政府不能立法废除一个词，为什么呢？因为词汇不是通过立法而产生的。”──但是索绪尔主义却又错了：这种绝对概括是不能成立的，例如，古代中国的“避讳”就是通过立法却废除词汇的；而现代的“两个中国”的政府就审查的办法，更为制度化地、经常地废除了许多词汇；并且，现代中国政府还有办法创造新的简化字词汇，学步唐朝的武后通过立法创造了一个“瞾”，作为自己的专有名词。

7、索绪尔主义认为：“语言的‘术语集’观点是不适合的，因为它假定人类早已存在观念。”──但是索绪尔主义却不懂得：人类在产生观念之前，已经产生了思想；换言之，思想先于观念，思想也先于语言或言语。这也就是庄子所说的“得鱼忘筌”、“得意忘言”。

索绪尔主义认为：“让我们再回到棋盘上，把马拿起来；它的独特特性（它的形状）是游戏的本质要素么？不是，它在棋盘上的位置和游戏的条件才是本质性的。”──但是索绪尔主义却不懂得：“马在棋盘上的位置和游戏的条件同样不是本质性的，只有人的联想力、想象力，才是本质性的。也就是说，决定性的是思想，而不是符号。

索绪尔主义认为：“正如为了得到更多的鸡蛋，小鸡可能是鸡蛋的观念一样，观念和词语的出现可能是在相互影响的过程中产生的。”──但索绪尔主义却不懂得：观念和词语的出现都是为了表达思想的，为了说出搅扰人们的那些冲动。

（五）

“索绪尔把语言变化置于更广泛的语境之中，并且赋予它以心理基础；这迫使语言学家不得不问到：‘哪里是模仿的起点呢？’”──这些语言学家并不懂得连农夫都懂得的常识：权力中心。

索绪尔主义不是语言学而是语言哲学的证据：“索绪尔认为任何一个词都好像是一个联想星座的中心。”

“令人奇怪的是，‘结构’一词并没有出现在索绪尔的讲授之中”，他所沿用的，仅仅是十九世纪常用的“系统”一词，据说，在三百页的书中用了一百三十八次之多，但就是缺乏“结构”的概念……“但他为语言学方法而进行的基础工作却以结构主义而闻名。”──这一点也不奇怪，这就是所谓的“歪打正着”、蝴蝶效应，这就是历史的闹剧性质，连人间喜剧都算不上。

“结构主义”不就是“先验知识”吗？“从婴儿为自己发明的发音练习倒被命名为‘口语言语’的宗教体验中的那些莫明其妙的言语流。”──凡此种种都不是人的理性可以把握的，但却都是人的活思想、有机思想（相对于符号这种“思想化石”而言）的体现。

索绪尔主义认为：“思想就其本性来说是混沌的，当其获得了形式之时，也就获得了秩序。”──但是索绪尔主义却不懂得：这句话是从《创世记》第一章引申出来的：“起初，神创造天地；地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上；神说：‘要有光’，就有了光；神看光是好的，就把光暗分开了。”

索绪尔主义认为：“意义和语法功能仅仅依靠特殊形式而存在。”──这又是不对的，实际上，意义和语法功能仅仅通过特殊形式而体现；而在没有体现时，它们也还是存在的，所以当它们体现时，才可能避免了草创时的混乱。这正如在上帝创造之前，秩序已经存在，只是尚未显现，那秩序就是上帝的思想，所以上帝说“‘要有光’，就有了光”。

（摘自谢选骏：《思想主权》）

〔另起一页〕

第八节

索绪尔《普通语言学教程》批判

索绪尔（Ferdinand de Saussure, 1857——1913年）《普通语言学教程》（Cours de Linguistique Generale）批判：化繁为简、逃避见木不见林的命运是必要的，但这还是需要有一个限度；简单的并不总是最好的——索绪尔被十九世纪的的古典语言学给淹没了，力图出头，透一口气。

“索绪尔（Ferdinand de Saussure, 1857——1913年）的学生们采取了思想史上最令人吃惊的一种措施：他们承担这项工作，替他写这本书；所学日后三年，他们根据自己的听课笔记，编辑和出版了署名为索绪尔的《普通语言学教程》（Cours de Linguistique Generale）”：这种说法言过其实了，著名的古典著作都是以“追记”的方式传世的——《论语》、《佛经》、《柏拉图对话》；那也是多国文化相互冲击所产生的结果。

1478思想主权论

“索绪尔主义”的特点是其思想的“多元性”：来自多位学生的再创作；这个多元性造成其思想的立体型，这也许正好是其本人生前极力反对的。

1479思想主权论

《普通语言学教程》力图化繁为简、逃避见木不见林的命运，这是必要的，但还是需要有一个限度：简单的并不总是最好的——虽然这是索绪尔为了自救，因为他被十九世纪的古典语言学给淹没了，力图出来透一口气。

1480思想主权论

《普通语言学教程》是索绪尔的墓志铭：他本来是一个梵语教授，“曾经讲授古代梵语课程整整二十一年；但后来校方却让他在五十岁的时候改讲普通语言学课程，这使他感到震惊，但他却不能拒绝——从五十到五十四岁，他三次讲授这门课程，过了不到两年就死了。”——难怪这是一门绝学，因为它出自绝活儿。

1481思想主权论

“晚年的索绪尔在孤独的学术求索中越来越沉默寡言，他深陷在对较语言符号本身更重要的符号间差异的沉思中，这一颠覆性的语言学思想使他与他的时代、热火朝天的历史比较语言学时代，渐行渐远；索绪尔的沉默比作一出充满痛苦的戏剧，随着一年一年痛苦的加重，索绪尔看不到出路。”

1482思想主权论

“1912年夏，五十五岁的索绪尔在病痛压迫下离开教学讲台，回乡养病，住在洛桑诺附近一座被中世纪庄园的葡萄园围着的寓所内。妻子玛丽陪伴着他。他在病床上的唯一乐趣是学习汉语，这种古老的东方语言一定给索绪尔许多新的理论启迪。第二年开春，索绪尔病情恶化，于2月22日与世长辞。”——这就是日内瓦大学的外行领导内行、强迫老学者改行的结果。

1483思想主权论

“1913年2月28日，索绪尔的学生齐聚在索绪尔上课的教室里，悼念他们的老师。为索绪尔代课的弟子薛施霭（Albert Sechehaye，1870——1946年）发表了悼念索绪尔的演讲；另一位弟子巴利（Charles Bally，1865——1947年）继任索绪尔任普通语言学教授后，在10月23日也发表了《索绪尔与普通语言学的现状》的纪念演讲；三年后，这两位弟子出版了《普通语言学教程》，索绪尔的思想由此成为二十世纪世界语言学的共同财富，这在真正意义上实现了索绪尔的夙愿。”——这个“实现夙愿”其实是遭到误读、是讽刺的闹剧。

1484思想主权论

在“任意性”的问题上，甚至古代的星相学家懂得都比索绪尔主义多得多。

1485思想主权论

只有瑞士这种“三国语”的多语言混杂的国度，才可能产生索绪尔主义。

1486思想主权论

“索绪尔于1890年四十三岁的时候设计完成了语言学的主要轮廓，并坦率地告诉他的学生自从那时起他就增益不多；课题中的困难使他感到灰心丧气，他并非真想返回语言学；它诚恳地认为自己在普通语言学方面不值一提。”正因为索绪尔如此厌恶自己的工作，所以才突破了“普通语言学教程”的枷锁——这不仅激发了学生们的占有欲因此也就激发了他们的主动性和想象力，而且有效降低了同行们的嫉妒心和破坏力，并使得后学获得了自由联想的空间并在自由联想中创造了索绪尔主义。

1487思想主权论

“结构主义”不就是“先验知识”吗？“从婴儿为自己发明的发音练习倒被命名为‘口语言语’的宗教体验中的那些莫明其妙的言语流。”——都不是人的理性可以把握的，但却都是人的活思想、有机思想（相对于思想化石而言）。

1488思想主权论

“符号就是能够传达给我们其他含义而非其本身的东西。”——错：如此说来，世界上没有一个东西不是符号了。

1489思想主权论

“当索绪尔着手准备那（校方要求他讲授的）普通语言学教程的讲课笔记时，他没有从古代开始对语言进行一种高度和广泛的审视，他没有涉及到柏拉图的《克拉底鲁篇》，为什么？一位想象丰富的语言历史学家推测，所需而受到了佛教哲学的影响。”——如此说来，索绪尔主义的出现和流行，确实是西方精神业已衰退的又一个旁证。

1490思想主权论

所谓“能指”，就是“我们通过语言（Langue）所能做到的”；所谓“所指”，就“我们在讲话时通过言语（Parole）所做到的”：但索绪尔似乎忘记了，正是在前人的“历时性”的研究的基础上，他的“共时性”的假说才能成立。

1491思想主权论

索绪尔主义认为：“符号是代表其自身以外的某种东西”；那么，我不禁想知道：“世界上还有什么不是代表其自身以外的某种东西的东西呢？换言之，一切都是符号，岂有他哉？因为一切都是思想，岂有他哉？”

1492思想主权论

索绪尔主义认为：“语言符号连接的不是事物和名称，而是概念和音响形象。”——语言符号连接的不是事物和名称，而是概念和音响形象。”——作为语言哲学家，索绪尔虽然懂得佛经，却显然不懂老子：老子第一章就说“无名天地之始，有名万物之母”；也就是说，在“事物和名称”与“概念和音响形象”之间，其实是没有界线的。

1493思想主权论

“有名万物之母”的观念表示：是“名”（概念和音响形象）创造了“万物”（“事物和名称”）；所以号称“万物之母”——索绪尔主义作为语言哲学在哲学上的肤浅由此可见。

1494思想主权论

索绪尔主义认为：“语言的‘术语集’观点是不适合的，因为它假定人类早已存在观念。”——但是索绪尔主义却不懂得：人类在产生观念之前，已经产生了思想；换言之，思想先于观念，思想也先于语言或言语。

1495思想主权论

索绪尔主义认为：“正如为了得到更多的鸡蛋，小鸡可能是鸡蛋的观念一样，观念和词语的出现可能是在相互影响的过程中产生的。”——但是索绪尔主义却不懂得：观念和词语的出现都是为了表达思想的，为了说出搅扰人们的那些冲动。

1496思想主权论

索绪尔主义认为：“语言能够建立它所选择的任何联系；因此语言符号是任意的。”——但是索绪尔主义却不懂得：这种“非黑即白”是片面的错误；语言其实不能建立没有逻辑的联系，也不能建立自我否定的联系，甚至不能建立重叠的联系。

1497思想主权论

索绪尔主义认为：“如果语言符号不是任意的，那么世界上就只有一种语言了。”——但是索绪尔主义却不懂得：如果语言符号是任意的，那么世界上就连一种语言也没有了；任何语言都非任意，而有其自身的逻辑关系。

1498思想主权论

索绪尔主义认为：“中发不能立法废除一个词，为什么呢？因为词汇不是通过立法而产生的。”——但是索绪尔主义却不懂得：这种概括绝对是错误的，例如，古代中国的“避讳”就是通过立法却废除词汇的，现代中国的政府就审查的办法，更为制度化地、经常地废除了许多词汇，并且，现代中国政府还有办法创造新的词汇，就像唐朝的武后通过立法创造了一个“瞾”，作为自己的专有名词。

1499思想主权论

索绪尔主义认为：“任意性使得在任何理性的方法上讨论符号的相对价值都是不可能的。”——但是索绪尔主义却不懂得：这种绝对主义的断言完全违背了科学甚至哲学的精神，而具有了加尔文主义的神学气息。

1500思想主权论

索绪尔主义认为：“在数字的名称中，应与鼻汉语存在更多的任意性符号；英语中的1和11、1和12的发音变化巨大，使人无法识别它们之间的联系；11和12这种具有理据的符号转变成任意性符号。在Teen数字的名称方面，法语比英语存在更多的任意性符号。”——如果这种总结是对的，那么一个显然易见的问题是：既然是“任意性的符号”，为什么不能把它改掉呢？为什么不能把“任意性符号”转变成“具有理据的符号”？由此可见，“具有理据的符号”和“任意性符号”的二分法完全是人为的，事实上我们可以说，那些“任意性符号”似乎要比“具有理据的符号”更为强大，更非任意的。

1501思想主权论

索绪尔写道：“如果一个画家想要绘出山峰的全景，他就会选择一个固定的有利位置，同时从几个山峰来展示这种全景将是荒谬的。”——为什么？索绪尔这个闭门造车的书呆子不知道：多重透视画法的立体画派 恰逢索绪尔讲授他的普通语言学课程时，开始发展。

1502思想主权论

索绪尔主义认为：“让我们再回到棋盘上，把马拿起来；它的独特特性（它的形状）是游戏的本质要素马？不是，它在棋盘上的位置和游戏的条件才是本质性的。”——但是索绪尔主义却不懂得：“马在棋盘上的位置和游戏的条件同样不是本质性的，只有人的联想力、想象力，才是本质性的。”

1503思想主权论

人类在语言方面获得的成功，并非独创性的，而是宇宙思想的延伸与进入所造成的一个结果；所以，说“没有语言符号连接声音与观念这个环节，就不能使一种思想区别于另一种思想”，就显得不伦不类了；因为， 不同的生命物种作为宇宙思想的不同体现，是在人类获得语言能力之前出现的。

1504思想主权论

索绪尔主义认为：“思想就其本性来说是混沌的，当其获得了形式之时，也就获得了秩序。”——但是索绪尔主义却不懂得：这句话是从《创世记》第一章引申出来的：“起初，神创造天地；地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上；神说：‘要有光’，就有了光；神看光是好的，就把光暗分开了。”

1505思想主权论

结构主义，其实是强调了事物的主观性；也就是所谓的思想性：结构主义思潮与马赫（Ernst Mach，1838——1916年）的“感觉的分析”其实是相通的，《感觉的分析》（The Analysis of Sensations）一书就是从各个角度去阐明生物学及感觉的分析是全部科学特别是物理学的基础——不仅如此，而且结构主义和感觉的分析都指向了“世界的思想性质”、“语言的创世功能”……谁也不能否认，感觉才是人们分别世界所运用的尺度。

1506思想主权论

意义不是通过语言产生出来的，意义是思想里所拥有的；语言不过是把它呈现出来，所以，不同的语言所呈现的意义，才可能是相近的：由此可见，语言哲学家为了抬高自己的地位，才把语言凌驾于思想之上。

1507思想主权论

思想的神秘：“好像一部优秀的电影，只有等到电影结束，你才能充分地了解电影的开头”；以致于人们“在某一点上因迷惑而备感惊诧，过分地沉溺于深奥的抽象观念……并渴望知道他们是否正在理解。”

1508思想主权论

索绪尔主义的辩证法：“语言结构的第一个特征建立在符号的可区分性和符号的之间对立的基础之上；在共时语言学中，存在着一种符号间关系类型的基本对立。”

1509思想主权论

索绪尔主义的双重性，显示了十九世纪“对立统一”的思想根深蒂固：1、语言/言语，2、能指/所指，3、共时/历时，4、形式/实质，5、意义/价值，6、差别/对立，7、线形关系/联想关系，8、任意的/具有理据的。

1510思想主权论

索绪尔主义不是语言学而是语言哲学的证据：“索绪尔认为任何一个词都好像是一个联想星座的中心。”

1511思想主权论

索绪尔主义认为：“意义和语法功能仅仅依靠特殊形式而存在。”——这是不对的，实际上，意义和语法功能仅仅通过特殊形式而体现；而在没有体现时，他们也还是存在的，所以当它们体现时，才可能避免了草创时的混乱。

1512思想主权论

“索绪尔把语言变化置于更广泛的语境之中，并且赋予它以心理基础；这迫使语言学家不得不问到：‘哪里是模仿的起点呢？’”——这些语言学家并不懂得连农夫都懂得的常识：权力中心。

1513思想主权论

共时性概念是为了克服语言哲学家的自卑感和无力感，而发明出来的：“在早期语言学家（也就是“非哲学的语言学家”）的信念中，一切对既定语言秩序的偏离都是不规则的、都是对理想形式的违反；语言原有状态被看作优越的和尽善尽美的。”——而此前的（原有的、优越的、尽善尽美的）语言状态、历时性的语言秩序，必须颠覆。

1514思想主权论

索绪尔主义认为：“语言学的真正的、唯一的对象是‘就语言’和‘为语言’而研究的语言。”——这使我不禁纳闷：为什么“就科学、宗教、哲学、文学”和“为科学、宗教、哲学、文学”而研究的语言，不能成为语言学的对象之一？

1515思想主权论

“令人奇怪的是，‘结构’一词并没有出现在索绪尔的讲授之中”，他所沿用的，仅仅是十九世纪常用的“系统”一词，据说，在三百页的书中用了一百三十八次之多，但就是缺乏“结构”的概念……“但他为语言学方法而进行的基础工作却以结构主义而闻名。”——这就是历史的闹剧性，连人间喜剧都算不上。

1516思想主权论

索绪尔主义认为：“语言使用者认为书面文字比口语更重要，就仿佛一个人相信看某人的相片比看她的面貌更能了解这个人。”——这一点也不奇怪，索绪尔主义在那么就不懂得：模特儿、演艺明星都是如此受到公众热捧的，公众认识模特儿和演艺明星们，是通过照片和影片，而不是通过他们的面貌；对于观众来说，模特儿和演艺明星的面貌并无意义，有意义的只是他们的照片和影片。

1517思想主权论

“在1895年——1898年间，为自己的发现所困扰，索绪尔甚至对召灵降神会兴趣盎然起来；例如在1898年，日内瓦的心理学教授弗勒里来拜访他，向他请教一个语意不清的病例，史密斯小姐在处于催眠状态时声称，她说的梵语；而身为梵语教授的索绪尔竟然说：‘这不是梵语，但也不是与梵语背道而驰。’。”——这就是结构主义的本质！

〔另起一页〕

第九节

相对论来源于时间机器

相对论来源于时间机器时间，科学理论等于是科幻作品。

这不奇怪，因为今天的科学犹如古代的神话，都是人们认识世界的方法。奇怪的是，许多人把科学理论神秘化了、偶像化了，用作宗教信仰的替代物。这样，才会衍生出种种的困惑与病态。

《不可逆：爱因斯坦树立一个错误的时间观念——时间是世界大系统的变化属性。》（中国思维网 ，作者刘兆辉）提出：

双生子佯谬：一对双生子A和B，A在地球上，B乘火箭去做星际旅行，经过漫长岁月返回地球……爱因斯坦由相对论断言，二人经历的时间不同，重逢时B将比A年轻。

对于这个结果已经有很多人提出质疑了。最简单的质疑莫过于，认为A看B在运动，B看A也在运动，为什么不能是A比B年轻呢？关于这个问题我们可以看看《谈谈双生子佯谬》 

爱因斯坦还说过速度等于光速时间停止，速度超越光时间倒退。

但这些都是经不起推敲的。事实上爱因斯坦推倒了我们以往错误的时间观念之后，又给我们建立了一个错误的时间观念。比如速度等于光速时间停止，时空被扭曲等，最直接的要数近些年科幻影片的时空旅行，明显的受爱因斯坦的影响，但这已经严重违背了时间的不可逆性这一原理。

什么是时间：

人们对时间往往是以物体的移动来表示的，故有人说“时间是空间的延伸”。

地球绕太阳转一圈为一年；光在真空走一光年的距离为一年；

地球自转一周为一天，时针自转一周为一天；

地球自转24分之一圈为一小时，分针自转一圈为一小时；

也可以定义水漏斗滴完若干量的水为一天；或是一小时；甚至一刻钟。

用物体移动的距离来表示时间，也就是说时间应该是物体相对物体的移动（变化），但时间这个物体移动（变化）的属性，不是单一物体位移的属性，而是整个物质世界的系统性的变化属性。包括微观世界细胞裂变的速度，包括围绕原子核转动的电子速度。

比如地球围绕太阳转一周，意味着地球上树木花草枯荣一次，同时意味着光走过一光年的距离，而光速和电的传导速度是一样的。当然我们可以看到这个物质世界从宏观到微观是统一协调的。

我们可以把时针的转速调快，但我们不能把世界上所有物质运行的速度加快，所以单一改变一种或者几种物质的变化属性，并不能改变时间，因为时间是整个物质世界变化的大系统属性。比如让流星撞击地球，这可以响地球自转一周的时间，也中以改变地球上植物枯荣周限，但这个行为改变不了光走一光年的时间，也改变不了人身体细胞更新的速度和时间，更改变不了微生物繁殖的速度。所以地球自转一周用的时间可以缩短，也可以延长，但这改变不了整个世界大系统的变化的属性（时间）。正如我们不能用拨快时钟的方式加速时间运转一样。

用光速恒定来分析“双生子佯谬”不存在

时间应该是物质世界这个大系统变化的属性，这种属性是物质相对物质移动（变化）的比例，或者说物质相对物质变化（比如核列变，微生物繁殖）的比例。目前普遍被接受的是认为光速的恒定，也就是说这个世界任何一种物质的移动或者变化的速度都可以参照光速来计算。

既然光速是恒定的，那么爱因斯坦所认为的双生子佯谬，我们就可以从以根据光速和人体自身系统的变化来分析。因为人体本身也属于一个大系统，这个系统的变化有其自身的速率，比比如心跳和血液循环，细胞更替以及神经传导之间都会形成一个稳定的比例。所以人体本身的这个系统的变化速度是和光速成一定比例的。比如光走完20光年的距离，相应的人就会从小孩长成到大人。就好比地球转速和光速之比例一样，地球自转一周，光相对要走一光年的距离。

即使双生子其中的一个以光速旅行，那么光走一年的距离同时，无论地球上的A，还是旅行中的B，其每个人身体系统的运行（比如心跳速度，细胞更换速度，神经传导速度），也必然按光速的一定比例运行，可以说相对宇宙天体的运行，每一个生命体自身也是一个系统，而每个生命系统相对宇宙这个大系统是协调统一的。所以B光速旅行回来后，A和B自身系统变化都应该同样的都一样经历了相同比例的变化，不可能出现B比A年轻的现象。这里爱因斯坦的双生子佯谬给我们了一个时间上的错觉。

爱因斯坦认为之所以认为双生子佯谬会出现的B比A 年轻，那只能是B以光速旅行，看到的仅仅是A所在位置的时钟不变的缘故，但事实上无论B看到的A的钟走了不走，A、B自身的生命系统仍旧在运行。爱因斯坦认为的速度等于光速时间停止，速度超过光速时间倒退，实际上是不成立的，那只是看到的光的表象，而并不意味着物质实际停止变化。即使我们可以追赶光速，看到昨天发生的事情，但我们也仅仅是看到昨天飞走的光，看到昨天的场景，但并不能回到昨天，也改变不了已经发生了的事情。好像我们今天看到的几百万光年外的恒星，但这并不意味着此时的恒星球是我们看到的状态，说不定这个星球早已经大爆炸消失了呢。

质量和体积是物质静止时的属性，而时间则是世界物质如何变化的属性。所以我们可以把时间中“年”的概念表示成为地球运转的次数。比如公元元年，我们可以用地球围绕太阳转的第N＋1圈来表示，公元2000年是地球围绕太阳转的N＋2000圈，而现在的2006年则是地球围绕太阳转的N＋2006圈。理解了这点，我们就会发现时空旅行是非常荒唐的事，因为只有一个地球，人根本不可能从转第N＋2006圈地球，回到其转第的N圈的地球。

时间是世界变化的属性。地球转到第N＋1圈的时候，那是耶稣降生时的那一圈，那一圈时地球上并没有任何高楼大厦，而地球转到第N＋2006圈时，已经是人类创造处网络科技的状态，地球上到处是高楼大厦。 

关于时间的几种假设：

假设人类修了一条环绕地球的铁路，这条铁路上运行一列和太阳同步的火车，就是说乘坐这辆车的人，永远都不会看到太阳落山，那么你会相信乘坐这列火车的人，会因为这一生里只有一天，而不会衰老吗？答案是他们绝对也会老去，那么他们的一生仅仅是一天。同理，如果我们乘坐宇宙飞船，以于地球转动方向相逆反的方向围绕太阳旋转，那么我们的时间会倒退吗？肯定不会！

假设，有一天人类有能力用核能力让地球停止转动，甚至倒转，但人类是不是可以让时间停止，甚至时间倒流呢？因为地球停止转动只能是世界系统中的一种物体改变了运动状态，而光速仍然在按每秒30万公里的速度行进，地球上的生物，微生物，仍然按原来的速度进行演化，时钟仍然按原来的速度自转，甚至是停止地球运转的核裂变，仍然在按原来的速度释放能量。当然也包括操纵这一切的人类本身的细胞更新，心跳速度，思维速度，也按照原来的速度进行着。所以即使地球倒转仍然不会改变时间的继续向前的属性。

如果人类有能力改变了地球围绕太阳的转速，但改变不了光速，改变不了人本身生命系统里的各项属性的比例。那么人根本不可能因为缩短了地球围绕太阳自转的时间，就会延长人自身的寿命；同样，也不可能因为延长了人自身的寿命，而会缩短地球围绕太阳转一周的时长。

如果一个人可以光速行动，比如在足球比赛中，他可以以光速将即将射入球门的一瞬间将球挡下，那么为了满足这个人以光速运行的条件，必须是把这个人的人体系统内的所有速度都调快，包括组成人体细胞的原子里电子的速度也相应要调快。但如果按相同比例调整的话，人身体里原来的电子运行速度就应该出现超光速，但这和“光是宇宙中最快的使者”相矛盾。所以科幻小说先让时间停止，然后去战胜别人，这仅仅是一个不切实际的幻想而已。

如果人类想让时间变慢，那就意味着让整个世界这个大系统内的所有每一项都按相同比例调慢，但这根本是不可能的。唯一可以做到的是，加快我们自己的效率，比如某人乘坐飞机从甲地到乙地，就相比徒步从甲地到乙地的人节省了时间，或者我们运用电脑在很短暂的时间做完了单靠人力需要一年多的运算，相对来说提升了自己的效率，就意味着别人的时间变慢了。

时间是世界大系统的变化属性：

经典物理对时间是这样定义的“绝对的、真正的和数学的时间自身在流逝着，而且由于其本性而在均匀地，与任何其他外界事物无关地流逝着”。1781年，哲学家伊曼努尔·康德，当他被问及：上帝在创造宇宙之前做什么？他回答的是：时间是上帝所创造的宇宙的一个性质，在宇宙开端之前不存在。

如果质量体积是物体存在的比例，那么时间就是物质世界变化的系统属性。所以这个世界的时间概念完全可以用物体的移动的距离来表示。即可以用物质移动的距离来替换掉所有以往的时间单位，比如地球围绕太阳转一圈的距离为一年。比如光在真空里走30万公里为一秒。事实上人类也恰恰是以这种方式在表示时间单位。比如地球自转一周为一天，绕太阳一周为一年。

时间是世界变化时的一种系统属性，没有物质就没有时间。如果物质世界是静止的，那么时间也必须是停止的，但事实是这个世界没有一分钟不是在变化的。甚至包括现在的你和我。

你或许怀念上学时，曾经让你倾心的女同学，但你永远也找不到那种感觉了，因为时光流转，这个世界是在不停的变化的，那一刻早已物是人非了。当然你还会遇到同样美丽的其他的人。只不过现在的你很可能不再是青春年少的你了。

我们必须对时间概念要重新认识，无论过去、现在和未来都只有一个真实的世界。

我们可以从今天走到明天，但无论今天我们认为的现在，还是明天我们认为的现在，对应的是一个真实的世界。只不过明天的世界相对今天的世界已经变化了，而今天我们的行为决定明天世界的变化。就好像200年前美国建立民主政体，会影响到今天美国成为世界文明的灯塔一样。

（二）

爱因斯坦在他1905年的论文《论动体的电动力学》中介绍了其狭义相对论。

爱因斯坦在1915年左右发表的一系列论文中给出了广义相对论最初的形式。

但是，在此之前二十年的1895年，赫伯特·乔治·威尔斯就发表了《时间机器》（The Time Machine ）一书。（出版地，英国；类型，科幻小说；出版商，William Heinemann；出版日期，1895年。

《时间机器》（The Time Machine）是英国著名小说家赫伯特·乔治·威尔斯在1895年发表的一部科幻小说。这本书也是威尔斯的第一部科幻小说。有评论家将这本书的出版认定为“科幻小说诞生元年”。

作品描述一位科学家通过时间旅行机器来到公元802701年。这时的地球到处是宫殿式建筑。人类进化为两类：

埃洛依是生活在地面上的人。他们体态娇小柔弱，衣着华丽，不思劳动，过度追求安逸的生活，智力、体能都发生了退化。

莫洛克是生活在地下的人类。他们外形像白色的猴子，眼睛灰红色，头发浅黄。他们习惯于黑暗，怕光怕火，只能在夜间才能到地面上活动。他们在地下的机器旁为埃洛依生产各种物品，但是他们的食品却是埃洛依。

来到未来的科学家好奇的闯入了莫洛克的地下世界，结果被莫洛克追赶，最后历经艰险终于逃离。

这部小说将优雅的贵族描写为被莫洛克饲养的畜牲，而且还被当作食物。展示了人类退化的阴森景象。动的现象。

《时间机器》並不是第一次提出了“时间旅行”的概念。但威尔斯在这部开创性的小说开头，进行了大篇幅的科学哲理讨论，为的是帮助读者“克服不可能心理”。而这种“如果某种科学技术得以实现，那么未来将……”的开篇方式，成了科幻小说的一种经典范例。

这部小说轰动的时候，阿尔伯特·爱因斯坦（1879—1955年）还是一个十六岁的中学生。这个犹太人后来才成为物理学家。他于1879年出生于德国乌尔姆市的一个犹太人家庭（父母均为犹太人）。《时间机器》发表五年之后，爱因斯坦才在1900年毕业于苏黎世联邦理工学院。又过了五年，1905年，他才获苏黎世大学哲学博士学位，提出光子假设、解释光电效应，同年，创立狭义相对论。

而且，光电效应还是由德国物理学家赫兹于1887年发现的，爱因斯坦不过主张，光的能量并非均匀分布，而是负载于离散的光量子，而光子的能量和其所组成的光的频率有关。

狭义相对论是应用在惯性参考系下的时空理论。它认为空间和时间并不相互独立，而应该用一个统一的四维时空来描述。这显然是受到“时间机器”思想影响的。

在广义相对论中，引力被描述为时空的曲率，而这种时空曲率与处于时空中的物质与辐射能量直接联系，其联系方式即是爱因斯坦的引力场方程。

凡此种种，不过是把威尔斯的“科学幻想”变成了“科学假设”，把威尔斯的小说变成了理论。

〔另起一页〕

第十节

爱因斯坦与瞎猫赌徒

（一）

我在《思想的主权》（On Sovereignty Of Think And On Think Of Sovereignty）第2308条里写过：“爱因斯坦宣布：‘如果光谱线中基于重力潜能的红移不存在，那么相对论理论也就站不住脚了……1920年代的技术不行，所以观察不到，直到1960年代最终的证实终于来了，按照爱因斯坦自己定的标准，他的理论不能够被证实。’”现在，爱因斯坦的科学神话到了需要终结的时候了，否则，那就不再是科学，而是神学了。（2013/11/05 发表） 

中肯说来，爱因斯坦的名噪一时，正如那些“股市的精准预测家们”一样，得益于一种瞎猫赌徒的幸运。所以，每一次熊市或牛市，都会出现一两个“股市的精准预测家”。但在实际上，不是他们精准地预测了股市，而是他们不幸而言中了。你想，成千上万的职业赌徒在那里预测，总有一两个瞎猫碰上了死耗子。这不奇怪。奇怪的是他们旋即被人当作偶像给捧了出来，并把他们的胡言乱语当作了某种信条。

在这种意义上，爱因斯坦也罢，经济分析师也罢，瞎猫赌徒也罢，并无二致。

例如有些赌徒之所以溺水，就在于他们相信自己具有超级能力，可以胜算。其实，他们只不过是由于幸运或不幸，曾经大赢过几次，所以就受到了催眠，以为自己终究会赢。

正如我在2013/02/03 发表的《思想的主权》176条里说过的：“达尔文的经营能力要强于他的思考能力，牛顿和爱因斯坦也是如此——这是国家主权时代的思想悲哀，也是一切成功神学的通病。”

爱因斯坦这个瞎猫赌徒，在经营能力上是相当富有“犹太人的精明”的，这在他和儒勒·昂利·庞加莱（Jules Henri Poincaré，1854—1912年，法国最伟大的数学家之一，理论科学家和科学哲学家）的关系上就有显现。

庞加莱被公认是19世纪后和20世纪初的领袖数学家，是继高斯之后对于数学及其应用具有全面知识的最后一个人。他对数学，数学物理，和天体力学做出了很多创造性的基础性的贡献。他提出了庞加莱猜想，数学中最著名的问题之一。在他对三体问题的研究中，庞加莱成了第一个发现混沌确定系统的人并为现代的混沌理论打下了基础。庞加莱比爱因斯坦的工作更早一步，并起草了一个狭义相对论的简略版。庞加莱群以他命名。

但是，爱因斯坦却对他的成就装聋作哑，目的就是为了窃取其成果。

在1887年，为了祝贺自己脑满肠肥的60岁寿诞，瑞典国王奥斯卡二世附庸风雅地赞助了一项现金奖励的竞赛，征求太阳系的稳定性问题的解答，这是三体问题的一个变种。庞加莱简化了问题，提出了“限制性三体问题”，即三体中其中两体的质量是如此之大，以至于第三体的质量完全不能对其造成任何扰动。面对这个问题，庞加莱运用了他发明的相图理论，并且最终发明了混沌理论。虽然庞加莱没有成功给出一个完整的解答，他的工作令人印象深刻，以至于他还是在1888年赢得了奖金。庞加莱发现这个系统的演变经常是浑沌的，意思是说如果初始状态有一个小的扰动，例如一个体的初始位置有一个小的变动，则后来的状态可能会有极大的不同。如果该小变动不能被我们的测量仪器所探测，则我们不能预测最终状态为何。裁判之一，著名的卡尔·维尔斯特拉斯说，“这个工作不能真正视为对所求的问题的完善解答，但是它的重要性使得它的出版将标志着天体力学的一个新时代的诞生。”

在1898年，在“时间的测量”中，他阐述了相对论原理，根据这个原理，没有机械或电磁试验可以区分匀速运动的状态和静止的状态。和荷兰理论家洛仑兹的合作中，他把时间的物理推向极限来解释快速运动的电子的行为。1905年，庞加莱发表了关于相对论的论文。该论文的课题是“部分运动学的，部分动力学的”，并包括洛伦兹关于洛伦兹变换（实际上是庞加莱给它这个名字的）的证明的更正。

大约一个月后，爱因斯坦也发表了一篇相对论论文。爱因斯坦好像存心剽窃，不仅不引用庞加莱的工作，他还宣称从未读过！直到十几年以后，爱因斯坦才被迫引用了庞加莱并且承认了他的发明权，这是在1921年一篇叫做“Geometrieund Erahrung”的演讲稿中。在爱因斯坦其后的生涯中，他评论庞加莱为相对论的先驱之一。在爱因斯坦死前，爱因斯坦说：洛伦兹已经认出了以他命名的变换对于麦克斯韦方程组的分析是基本的，而庞加莱进一步深化了这个远见。

爱因斯坦就是这么一个人。

（二）

虽然爱因斯坦冒充“量子理论的始作俑者”，可他本人一生都不能理解量子力学的结论。所以他才会说“上帝是不投骰子的”，旨在排除量子力学对物理世界概率性的描述。尽管爱因斯坦已经去世60年，但他的拾人牙慧所造成的争论。却变成科学界的热门话题。这就是这个世界的可悲了。

好在，几天前由荷兰物理学家发布的实验结果终于表明，爱因斯坦错了。

一个邪恶的科学偶像，终于破碎了。

从量子力学诞生开始，争论就没有停止过。尽管以丹麦物理学家波尔为代表的 “哥本哈根学派”认为量子力学是完备且自圆其说的，爱因斯坦等物理学家却始终坚持量子力学不是最终理论。当然不是最终理论。一切理论都是人想出来的，不会比人类的寿命更长的。但是，愚蠢的爱因斯坦却抱残守缺，认定物理世界的主宰是传统的机械决定论，而非概率。

两派长期针锋相对，唇枪舌战，他们争论的焦点落在了“量子纠缠”（quantum entanglement）上，而量子纠缠直接挑战了经典物理学的定域性描述。比如，两个朝相反方向运动的光子，只要不受干扰，无论相距多远都可以在瞬间传递信息。打个比方，即使牛郎和织女分居在银河两头，彼此心映即刻完成，无需时间。依靠剽窃他人成果起家的爱因斯坦当然理解不了这样的思想能力。因为按照他从别人那样拷贝来的相对论，信号传递的最快速度是光速，两个相距甚远的物体是不可能在瞬间交换信息的。也就是说，如果银河系有 10万光年大，那么牛郎的呼唤需要10万年后才能被织女知道，绝不是发生于顷刻之间事情。爱因斯坦为此还提出了著名的“隐变量理论”，将量子力学不能给出确定结果的概率问题，归咎于人们对某种尚未发现的“隐变量”的无知。他认为，那两个彼此背离而行的光子，一定是具有某种内在的机制，决定了它们之后的行为，只不过人们不知道罢了。也就是说，牛郎和织女在每年分手的时候都要约定好，在日后的某个时刻彼此互相思念，只是这样的约定还没有被王母娘娘发现而已。

简而言之，如果爱因斯坦是对的，那么人们依然可以按照传统的科学理念去理解世界。如果哥本哈根学派是对的，那么人们就不得不推翻许多根深蒂固的观念，重新去审视我们的世界。人们也不得不承认，真实的世界和我们通过感官所接触、所看到的世界在本质上是完全不同的。在当时，许多人都认为这样的争论不会有结果，因为这已然超越了科学范畴，上升为一个哲学问题。

可是，转机终于出现在1960年代中叶了。当时爱因斯坦的肉体已经死掉10年。欧洲核子研究组织（CERN）的约翰·贝尔（John Bell）在赴美国访问期间，发表了著名的论文，将这一看似抽象的哲学问题简化为一个清晰的数学不等式，它被人们称为“贝尔不等式”。贝尔不等式其实是说，如果爱因斯坦提出的隐变量存在的话，那么在特定的实验条件下，实验结果（大量独立重复实验的统计概率）就会被限制在一个范围之内。一旦实验测量超出该范围，即贝尔不等式不成立的话，那么爱因斯坦就是错的，隐变量理论也就不正确。由于贝尔不等式可以直接付诸实验观测，爱因斯坦与哥本哈根学派之间的争论不再具有形而上的神秘色彩。取而代之的是，人们开始热衷于贝尔不等式的实验观测。

然而实验测量并不简单。在过去的50年里，人们提出了不计其数的实验方案，但每一个方案都有漏洞。所以，尽管许多实验得到了违反贝尔不等式的结果，但由于漏洞的存在也无法在逻辑上直接证明贝尔不等式不成立。令人振奋的是，最近由荷兰代尔夫特科技大学的Ronald Hanson领导的科研团队，终于实现了没有漏洞的实验观测，50年来第一次无懈可击地直接证明了贝尔不等式不成立。

Hanson团队的实验设计十分巧妙。他们在相距1.28千米的两个实验室里，分别用微波去激发处于极低温的钻石里的电子。当电子被激发出来时，它们同时也放出与自身相纠缠的光子。两边的光子通过光纤传送到位于两实验室之间的另一个探测地点，这里精确记录着光子到达的时间。如果两边发射过来的光子同时到达并以特定方式干涉，那么两个光子就会立即将自己所“代表”的电子纠缠起来，实现远程的量子纠缠。这好比远隔10万光年的牛郎和织女各派一个天使在鹊桥相会，如果两个天使同时到达并正确表达了主人的意思，那么牛郎和织女就实现了远程的“约会”。

由于两边的实验室在同时测量电子的自旋，一旦两个电子实现了远程的量子纠缠，仪器就会记录它们自旋在不同方向出现的频率。大量观测数据的统计结果显示，贝尔不等式的确不成立。该实验唯一不尽人意之处，在于两边的光子精确同时到达的成功率很低，大约1.5亿个光子对中才能有一对光子成功干涉并实现电子的远程纠缠。因此，该实验一共進行了22个多小时，却只得到245次有效数据。不过，该团队目前正在努力改進，以期提高效率。

他们的实验结果刚刚出炉，尚未来得及发表于正式期刊上，但已经得到物理学界的普遍关注。 “这是量子物理学一项里程碑式的文章”，澳大利亚格里菲斯大学的Howard Wiseman评价道，尽管他本人没有参与这项实验。工作于悉尼大学的物理学家Christopher Ferrie认为该实验将有深远影响，他说“物理世界和人们日常直觉上看到的世界有着深刻的不同，人们将对此不再有任何的怀疑”。维也纳大学的Anton Zeilinger领导着一个与荷兰Hanson相竞争的科研团队，当他看到Hanson这项举世瞩目的成果时不禁说道“这是一个非常漂亮的实验，除了要祝贺他们的团队以外没有别的了。”他还说，如果爱因斯坦活着的话，他一定会对此印象深刻。

不过在我看来，他高估了爱因斯坦的道德。因为，如果爱因斯坦活着的话，他一定会对此装聋作哑的！因为爱因斯坦根本不关心真理，只关心自己的名利。这才是爱因斯坦，一个瞎猫赌徒的本来面目。

〔另起一单页〕

书名

哲学的主权、悲剧、绝唱、降临、声音、伪哲学、老哲学

Sovereignty, Tragedy, Requiem, coming, Sound, Pseudo-Philosophy, Old Philosophy……of the Philosophy

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

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ISBN: 

2016年9月第一版

September 2016 First Edition

谢选骏全集第六十二卷

Complete Works of Xie, Xuanjun 

Volume LXII