谢选骏：日本帝国与伊斯兰国

《广岛挨核爆 今天美国人如何看》（2016-05-31 林孟编译）报道：

美国《国家评论》网站发表律师、该刊特约撰稿人弗林奇（David French）的文章称，对奥巴马来说，广岛遭到原子弹轰炸的真正教训是，暴露了人类的“核心矛盾”。自从蘑菇云升上广岛的天际，我们就总是严酷地想到人类的核心矛盾。广岛核爆标志着我们作为一个物种，我们的思想、想像力、语言、工具制造、能力，被我们自己的意志扭曲，释放出无比巨大的破坏力。

但奥巴马不要忘记，广岛的蘑菇云也严酷地提醒我们，勿忘日本帝国可怖的邪恶，勿忘美国人民的创造力和决心，打败了世界有目共睹的一支最具种族灭绝意识的军队。

提起二战，美国人记得希特勒及大规模屠杀犹太人的种族灭绝罪行。但我们也不能忘记日本帝国。日本皇军侵略中国，屠杀了估计多达1,400万中国公民。他们大规模强奸妇女，用人体做细菌或解剖试验，奴役无数男子、妇女、儿童。日军的残暴比纳粹德军有过之无不及。

日军部队疯狂地战至最后一人。其飞行员的自杀式炸弹攻击，使伊斯兰国或基地组织相形见绌。甚至许多日本平民也宁死不屈，他们为避开美军宁愿跳崖。如果美军进攻日本本土，将血流成河。仅一个冲绳战役便历时近三个月，20,000多名美军阵亡，70,000多名日军战死，三分之一的冲绳平民死亡。仅此一役，死亡人数便超过了广岛原子弹轰炸。今天的美国人无法想象，进攻日本本土会有什么后果。当时美国在二战中已损失40多万人，受伤数十万人。如果在日本本土发生规模更大的战役，日本人口损失将达到数百万人，美国能够承受无异于大屠杀的人命损失吗？在那种形势下，如果有机会不以如此惨重的人命代价击败日本，何乐而不为？

杜鲁门总统决定向广岛和长崎投掷原子弹，可能是作出了最具批判性的决策，但也是历史上美国三军总司令所能作出的最明智的决策。他终结了二战的巨大灾难，拯救了许多生命。而且讽刺地是，他也拯救了日本，挽救了一个国家和足够的人民，使他们得以重建一个今天的伟大日本。如果数以百万人计的男女死亡，还能有同样的结局吗？如果苏联占领日本的大片土地而结束战争，结局会如何？

广岛和长崎的毁灭，使美国冷静地面对道德信誉。美国人已经证明能够战斗，能够创造世界上最具毁灭性的武器。但美国人深知战争和武器的可怕，已经十分克制，只有迫不得已时才使用武力。今天仍然有伊斯兰国和基地组织等热衷战争的狂人。美国每天在伊拉克的沙漠和阿富汗的群山对抗它们。1945年美国对抗这类人的规模，是今天无法相比的。

广岛核爆传递的真正启示是：只要美国还是伟大的国家，就会站出来以最坚定的信念全力打败强大的邪恶势力。在二战结束七十年后，这条启示对维护美国和世界避免另一次全球冲突不可或缺。强大的邪恶力量需要给予严厉回应。广岛的蘑菇云开启了长久的和平时期，我们绝不会为美国的成就感到羞耻。

谢选骏指出：弗林奇（David French）的文章把日本帝国与伊斯兰国作了生动的对比，并且认为和日本帝国相比，伊斯兰国不过是小菜一碟，因此，美国向日本投掷原子弹不仅是战术上的必要，而且是战略上的必须——可以遏制企图奴役他人的暴力集团。在我看来，日本人之所以如此玩命地投入战争，就是由于他们把取自中国概念的“天皇”错误地运用了起来，将一个道教的虚拟概念，变成了“安拉”式的全能主宰，而且还是一个“现人神”，也就是所谓的“现形为人的神”。其实，“现人神”本是一个萨满教概念，指的是在“降神”仪式里魔鬼附体的人，虽然原始但害处有限。但是，古老的“现人神”观念一旦和“安拉”式的全能主宰的一神教观念结合起来，并且形成的现代神道教，就危害巨大了。这会把原始迷信和现代科技结合起来，从而把日本煅铸成为残暴无比的战争机器。正因为如此，没有原子弹以毒攻毒、让“现人神”知道世界上还有比他更加厉害东西，天空的蝗虫是不会向地上的舰队屈膝投降的。

【附录】日本天皇的“现人神”性质与神道教

在历史上，日本天皇一直以“现人神”自称，从第一代天皇神武天皇到如今第一百二五代天皇明仁天皇，日本天皇“万世一系”，天皇作为“现人神”的观念深深的影响着日本民众，同时也保佑着天皇的统治。即使是在二战后，日本天皇发表了《凡人宣言》，但天皇的影响力依然强大。天皇的“现人神”性质从何而来？我们应当从历史的角度对这一问题进行研究。
日本是中国的近邻，中日两国之间关系一直很复杂，在波折中缓步前进。在历史上，日本深受中国影响，经过明治维新，日本走上资本主义道路，实力壮大，不断扩张。进入20世纪，以昭和天皇名义发动的侵华战争，给中国人民带来了深重灾难。二战后，日本迅速在废墟中重建，重新成为世界强国。
而近年来，日本和中国因为钓鱼岛问题，不断发生摩擦。但是在中国民间，还存在着很多轻视日本的看法，认为其弹丸之国不足挂齿。其实，日本能够迅速从战后崛起，成为世界强国，自有他的道理。再者，中国一贯强调睦邻友好，而日本是中国一衣带水之邻邦。因此，我们必须不断地对日本进行研究，而研究日本就不得不提到日本的天皇制度和本土宗教神道教。
一直以来，日本天皇以天照大神后裔自居。而天照大神是神道教中的主神。因此，作为统治者的天皇得到了始祖天照大神的庇护，由此引出了“君权神授”的思想，信仰神道教的日本民众也接受了这种思想。从第一代天皇神武天皇到第一百二十五代明仁天皇，日本天皇一直以“现人神”自居，他们自认为是神在人间的代表，而日本国民也认同这种说法。而在中国历史上，皇帝也被称为“天子”，但是中国皇帝没有像日本天皇这样“万世一系”，也没有一个统一的神作为他们的始祖。笔者，对日本天皇“现人神”的现象很感兴趣，就此进行考证并予以简单阐释。
一、日本神道教——神道教是在日本民族固有信仰的基础上发展起来的宗教。神道教作为日本的民族宗教，已有2000多年的历史。期间也受到了外来思想的影响，大体经历了原始神道、神社神道、国家神道、神社神道和教派神道并存的几个发展阶段。
约公元前3世纪至公元3世纪，日本处于弥生时代，这一时期，水稻耕作栽培技术从中国传入日本。日本的农耕生活逐渐趋于基本定形之后，神道的原初姿形也随之慢慢地凸显出来。水稻的种植使得人民的生活处于稳定，不在一味的向大自然索取，而是改造自然，为自己提供丰足的食物来源。但是这一过程并不顺利，他们的农耕生活受到大自然的约束，四季变换、风雷雨电等自然现象，使得人们认识到了大自然的神威和神圣性，人们摄服于自然力，由此产生了自然崇拜。
进入以农耕生活为中心的血缘社会，具有血缘关系的家长、族长或者宗长，具有较多的生活和生产经验，他们在平时生活中起到了领导的作用，受到了晚辈的尊敬，在他们死后被尊为氏神，这种观念潜移默化的形成了祖先崇拜，也称作“氏神崇拜”。开始时，人们出于敬畏而祭祀他们，后来为了祈求得到他们的保佑和恩惠而祭祀他们。氏神的概念由小到大，以至于天皇一族的祖神天照大神成了日本民族的氏神代表。
二、 天照大御神——
（一）日本国土的生成神
日本神话中，经营万物的造化三神是，天之御中主神、高御产巣日神、神产巢日神。造化三神是日本神道中开天辟地的原始神。之后，又生成伊耶那岐神和伊耶那美神等神。天之御中主神命令伊耶那岐神和伊耶那美神二神造“漂浮着的国土”。二神利用天神赐予的天之琼矛铸成一岛。二神降到岛上，建立天之御柱，造成八寻殿。于是伊耶那岐命问其妹伊耶那美命道：“你的身体是如何长成的？”她回答道：“我的身体都已长成，但又一处未合。”伊耶那岐命道：“我的身体都已经长成，但有一处多余。想以我所余处填塞你的未合处，产生国土，如何？”伊耶那美命答道：“好吧。”于是二人绕着天御柱走去，在相遇去行房事，伊耶那美命相继生出了狭别岛（今淡路岛）、伊豫之二名岛（今四国岛）、隐岐之三子岛（今隐岐岛）、筑紫岛（今九州岛）、伊伎岛（今壹岐岛）、生津岛（今对马岛）、佐渡岛（今佐渡岛）、大逶丰秋津岛（今本州岛）八大岛，故日本被称为八大岛国。之后又生成风神、海神、山神、火神等众多掌管自然的神。由此可以看出，在古神道的观念中，日本的国土乃是神所创造的，围绕人类的自然万象也都是神灵所创造的，它们富有生命的韵律。
（二）天照大御神
伊耶那美命因生火神之故，阴部被灼伤，乃卧病，不久就去世了。伊耶那岐命非常想念伊耶那美命，于是就去黄泉国，想接回她。伊耶那美命想回去但要和黄泉之神商量，并告诫伊耶那岐命在此期间不许窥看她。等了良久，伊耶那岐命不耐烦，就去看伊耶那美命，结果看见她身上蛆虫聚集，脓血流溢，伊耶那岐命惊恐就逃走了，伊耶那美命因他出丑，要追杀他。最后兄妹二人反目成仇。返回人间的伊耶那岐命因为自己到过污秽的地方，就在水中进行袚除。在袚除过程中，身上被抛弃的诸物生成了神。其中，伊耶那岐命洗左目所生成的神名为天照大御神（又称天照大神），洗右目时所生的神名为月读命（又称月读），洗鼻时所生的神名为速须佐之男命（又称素盏鸣尊）。伊耶那岐命喜出望外，就命令天照大御神治理高天原，月读命治理叶之国，速须佐之男命治理海原。
三、“天孙”迩迩艺命下凡——天照大御神统治着高天原，而速须佐之男命的后代大国主神统治者“苇原的千秋万岁的水穗之国”。天照大御神想让自己的儿子统治苇原的中国，于是派遣神去平定。前面几次派遣的神都没有一去不回，没有答复。最后，天照大御神派遣建御雷神和天鸟船神到苇原的中国去，二位尊神问大国主神：“我们以天照大御神和高木神的命令前来问你。你所领有的苇原的中国，原来是归我儿子所统治的而赐给的。你的意思怎么样？”大国主神先是让儿子八重言代答，结果八重言同意还给天神的儿子，大国主神又让儿子建御名方神代答，经过较量，建御名方神也同意将苇原的中国奉献给天神的儿子。于是，天照大御神打算派太子天忍穗耳下降，但是，天忍穗耳生了一个儿子，名迩迩艺命，于是就派他下降到苇原的中国进行统治。迩迩艺命下降前，天照大御神赐给他八尺勾玉，神镜以及草薙之剑，并对他说：“这镜子算是我的魂灵，要照祭我的那样祭祀它。” 迩迩艺命的降世，使得日本逐步走出混沌未开的状态，政治秩序渐趋井然。迩迩艺命有三个儿子，三儿子火远理命生草葺不合命，草葺不合命生神倭伊波利毗古命即神武天皇。神武天皇率领军队东征，最终征服土著势力。公元前660年元旦，第一代天皇即位大典举行。神武天皇被誉为“始驭天下之天皇”，他开辟了日本天皇史的先河。明治五年，日本政府把传说中的神武天皇即位之年定为天皇纪元年。相传在第十代崇神天皇及第十一代垂仁天皇时，创建了伊势神宫。再次之前，天皇只在宫中设殿祭祀天照大御神，天皇与神器共居宫中，称为“同殿共床”。
四、天皇制的形成——在日本历史上，第一次使用“天皇”称谓的是在7世纪初期。当时在推古朝摄政的圣德太子第一次使用了“天皇”。圣德太子遣小野妹子给隋炀帝的国书中写到“东天皇敬白西皇帝”。而此前的统治者都以“王”或“大王”作称。此前在公元6世纪末，日本进入飞鸟时代，佛教出入日本并开始传播。当时摄政的圣德太子积极吸取外来文化，试图加强王权，锐意改革，试图建立以天皇为中心的中央集权体制。他制定了“冠位十二阶”， 用德、仁、礼、信、义、智来表示冠位的大小，用官服颜色来区别等级。他又颁布了著名的《十七条宪法》，其中涵盖了大量的君臣之礼，治民之道，“它贯穿着中国法家的‘明分使群’'思想和儒家的君、臣、父、子的严格等级观念。它规定了人与人之间不同的名分等级、社会地位和权利义务。”这一举措已在建立一个以王权为政治秩序，以天皇为统治中心的集权国家，也是日本历史上首次系统提出天皇制政治纲领。
公元645年，孝德天皇进行大化改革，这是日本历史发展的标志事件和历史拐点。经过这场革新，日本从奴隶制社会过渡到了封建社会，孝德天皇建立了以天皇为核心的“太政官制”，并编纂了日本历史上第一部正规法典《近江令》，让日本人走上了律令制国家的道路，高度中央集权的古代天皇制得以确立。日本最早的古典文学作品《古事记》在公元711年由安吕万开始编集。它的内容由帝纪和本辞构成，帝纪即历代天皇的历史，本辞即是神话，传说。《古事记》共有三卷，第一卷完全是神话，所记是神代的事情，第二三卷是记人皇的事情。日本统治者在8世纪初，编写《古事记》这本书，是在向世人解释天皇君权神授的合理性，以及日本民族的来源。
五、明治维新时期的国家神道——在明治维新建立新政府阶段，复古神道对于新政府及其要人的思想曾有过较大的影响。为了利用神道作为恢复皇室权利和统一国家的工具，1868年强令神佛分离，1870年发布《大教宣布之诏》，言称：“今天运循环，百度维新，宣明于治教，惟宣扬神之大道。故新命宣教使，天下布教。”由此建立了“祭政一致”的国家神道，并被定为国教，神社是国家的宗祠，非一人一家之私有。这样，神社与皇室神道的关系空前紧密，形成了所谓的“国家神道”，在实际意义上天皇担当了国家神道的最高祭司。
六、结语——天照大御神命令自己的孙子迩迩艺命降临人间，之后，迩迩艺命的后代神武天皇成为了日本第一代天皇。作为古代国家最高统治者的大王，之所以将其称号定为“天皇”，就是意在强调大王是天照大御神的后裔，是天照大御神派在凡间的唯一全权代表，皇统就是神统。
《古事记》作为日本最早的文学作品，成书于8世纪初，他是统治者命令编集的，意在解释皇族血统的正统性以及神圣性。所记载的三十三代天皇中间，仅神武天皇等十三代，与帝纪之外，有本辞的材料。其他二十代便没有故事，只剩枯燥无味的帝纪。有人质疑《古事记》中其他一些天皇是杜撰出来的，历史上根本没有其人，但是此文考察重点不在此。
《古事记》对日本产生了重要影响。首先，它是“皇权神授”的理论依据，再次，它是天皇“万世一系”的保障，最后，它表明天皇的神圣性和神道教的神圣性相关。而日本当年流行, 一直到二战中仍然使用的“本国历史教科书”中, 上古史的第一章就是从天照大神到天孙降临的“帝国及皇室之起源”，第二章开始是神武天皇, 第三章便叙述崇神天皇、垂仁天皇等等。神道的历史和天皇的历史在这里构成一个神圣系谱, 支持着“大日本主义”的感情。19世纪60年代，明治维新开始，日本逐渐形成了国家神道，其它神道教派以及佛教和基督教成了国家神道的附庸。神社在全国大量的建立，而所有神社的本宗是祭祀皇室祖先天照大御神的伊势神宫，它在神社中的级别至高无上。明治维新取得了成功，使得日本走上了资本主义的道路，避免成为半殖民地半封建社会，因此，明治天皇得到了民众的拥戴，天皇的地位得到了进一步加强。
1890年，日本颁布了《教育救语》，《教育救语》不仅是日本近代社会的教育方针，也是国家神道的教典。这样，便从法律方面进一步强化了国家神道教对国民精神的控制作用，也在很大程度的保住了并稳定了天皇独一无二的地位。
由此，可以看出天照大御神派遣天孙迩迩艺命降临人间，这一故事就表明天皇是神的后代，是住在人间的“现人神”。天照大御神统治的高天原，而作为天照大御神后代的天皇则作为她在人间的代表进行统治，这样，天照大御神的一系列政治主张在人世间就有了具体的执行者。在8世纪初成书的《古事记》为天皇史“现人神”提供了理论依据。虽然在幕府统治期间，天皇势力减弱，但是，幕府统治靠的是武力, 缺乏精神力量的支撑, 而天皇制则成了幕府统治的精神支柱。幕府在尘世的政治权力与天皇在天国的精神权力的高度结合, 无疑于从有形与无形的两个层面将世上所有的权力都收归麾下。在明治天皇统治时期，经过明治维新，建立了“祭政一致”的国家神道，天照大御神更成了神道教中的至高神，人人都要敬仰。这将天皇“现人神”的观念发挥到了极致。
二战后，在盟军驻日总司令部的命令下，裕仁天皇向全国发表了《凡人宣言》，国家神道瓦解，天皇否定了自身居高临下的威严神格，天皇“现人神”的性质也倍受打击。但是，《凡人宣言》并没有瓦解天皇制度，也并没有彻底瓦解日本神道思想。神道教作为日本本土的宗教，已有2000多年的历史，天皇更是“万世一系”，要想彻底摧毁日本的这些观念几乎是不可能的。
2011年，日本3·11大地震后，日本明仁天皇通过电视史无前例的向日本民众发表电视讲话，并去灾区慰问，这一举措大大鼓舞了日本民众的信心。而日本首相不顾其他国家的反对，多次拜供着日本二战甲级战犯的靖国神社。而靖国神社最初是明治天皇为了纪念为天皇战死的军人而建立的。战后，靖国神社在形式上失去了国家神社的地位, 但仍是日本右翼势力和保守政治家的重要政治阵地。他们试图利用神道教再次控制国民思想。
我们经过了解了天皇“现人神”的性质的来源，虽然历史上其他国家的统治者也曾声称自己是某神的后代，但是像日本天皇这样作为“现人神”而“万世一系”的存在，实属罕见。他对日本民众产生了深远的影响。因此，我们要明白天皇“现人神”的观念并没有彻底消失，同时，我们要警惕日本恢复国家神道，恢复军国主义。

谢选骏指出：我认为古代的“现人神”观念并不可怕，可怕的是现代科技所武装起来的“现人神”。例如斯大林主义的领袖崇拜，其危害不亚于日本帝国与伊斯兰国，虽然它的神秘性似乎更低。中国被斯大林授精以后产生了毛泽东这样的怪胎，他的名分虽然不及古代皇帝，但权力却要超过古代皇帝，这都是现代科技惹的祸——让这个乡巴佬得以坐上坦克炫耀武力。他的后继者也莫不如此。

谢选骏：生产“名记八酒六肆”是否无罪

香港《苹果日报》（2016年六四大屠杀27周年前夕）报道：

成都男子生产“铭记八酒六四”被警方拘捕！2016年六四大屠杀27周年前夕，内地又有民众变着法子纪念六四，被警方拘捕。而这次斗胆挑衅中共的方式，竟是制作“铭记八酒（九）六四”的酒，涉案的男子被成都公安以“将涉嫌煽动颠覆国家政权罪刑事拘留。

四川成都男子符海陆（30岁），因制作“铭记八酒（谐音九）六四”，于昨日中午在成都一茶馆内被警方抓捕；同时被捕的还有曾推荐该酒的女诗人马青。公安拘留通知书指，已于今日中午12时“将涉嫌煽动颠覆国家政权罪的符海陆刑事拘留，现羁押在成都市看守所”。

符妻刘天艳告诉《苹果》：“他是昨天中午被带走的，今天中午派出所给我打电话说他被拘留了，让我去领拘留通知书，上面写的是煽动颠覆国家政权罪。案子详情派出所没跟我讲，具体什么事情我不知道。他们当时是搞了个图片，以酒的形式，瓶子上贴的是八九六四的内容。”

年仅30岁的符，是个普通打工仔，与太太养育有一名2岁孩子。因为几年前的温州动车事件官方处理方式令他惊觉社会阴暗，从此积极关注时政，与成都维权人士为伍。

同时被捕的还有成都女诗人马青，马曾在微信推荐该酒，指该酒确有实物，并贴出实物照片。她昨日在家被带走，据说也已被拘留。

谢选骏指出：年仅30岁的符，1989年六四大屠杀年仅三岁，却因制作“铭记八酒六四”的字样而被捕，这似乎太荒唐了。于是我想，如果把“铭记八酒六四”换成了“名记八酒六肆”，是否可以避免荒唐的文字狱的牢狱之灾呢？将来律师辩护的时候，可以给反动政府一个台阶，就说：我是文盲，把字写错了，绝对没有任何“铭记八九六四”的意思！如果酒色的法官不同意，那么律师就辩护说：“铭记八九六四”的意思就是说“铭记八九六四的教训，绝对不能和武装部队和平对抗”！【这就是“共产党中国的国情”。】

谢选骏：商羯罗为什么自杀？

商羯罗（788—820年），是婆罗门教吠檀多派的集大成者、不二论宣示者。他属南布迪里婆罗门种姓。

商羯罗认为最高的梵是世界的本源，世间万物都是依靠梵而产生的，而梵并不依赖其它事物。他认为梵是一种绝对的、永恒的意识。它不具有任何差别与属性，它既超越主观和客观，也超越时空和因果。

他认为这个世界是梵制造出来的，而解脱就是亲证梵与我的同一，即“梵我如一”。商羯罗的一些观点和做法是学习佛教的（如摩耶论和建僧团修院），十六世纪数论派（Samkhya）学者识比丘（Vijnanabhiksu）以其摩耶论（即幻论）观点与唯识宗学派一致，认为商羯罗有可能是个假面的佛教徒（Crypto-Buddhist）。

网文《印度教奇才商羯罗辟佛落败投河自尽因缘披露》（怀疑不上当）：

一、印度教哲人商羯罗相关简介

商羯罗（Sankara），又称商羯罗阿阇梨（梵Sankara-acarya）、商卡拉。印度教吠檀多派哲学家，婆罗门教改革家。生于南印度喀拉拉邦摩拉巴尔海岸的伽拉迪，属婆罗门种姓。少年时随印度著名的吠檀多不二论者乔奈波陀（640—690年）的弟子乔频陀学习婆罗门的经典，后遍游印度各地，在贝纳勒斯曾与其他哲学派别进行辩论。在印度次大陆的四个方位建立了四大修道院，组织教团进行传教活动。死于喜玛拉雅山麓的基达那特，时年32岁。

商羯罗直接承袭吠陀之冥思方式与奥义书‘万物一体’之理论，又吸收大乘佛教思想及耆那教部分教义，而改革婆罗门教为印度教，对佛教、耆那教造成极大之冲击；更为印度思想界注入了新血，至今仍为印度思潮之主流。其所建立绝对一元论（或纯粹不二论）之体系，认为现实世界皆为幻相（梵maya）而非真实，唯有个人之精神（我），和宇宙之最高原则（梵），方为同一不二之真实存在。商羯罗把“梵”分为“上梵”和“下梵”，“上智”和“下智”，“上梵”也称为“无性梵”（nirguna），它本身不存在任何性质。这个“无性梵”与龙树的“空”几乎没有什么相似之处。空在他的哲学中只属于下梵。

商羯罗之生卒，约在公元700至750年间，或谓780至820年间。近年由于印度教在国内的开始流传，某些印度教奎师那知觉派（又名奉爱瑜伽）信徒，为了给自己的信仰宣传造势，频出某些耸人听闻之语，说什么“旷世奇才！将佛教逐出印度的商羯罗”、“商羯罗将佛教彻底赶出印度”、“商羯罗理论是佛教在印度本土灭亡的根本原因”，等等，企图以此贬低佛教，而不断扩张自己教派。

那么，与此相关的历史真相又是怎样的呢？商羯罗（Sankara）这位曾经轰动一时的印度婆罗门教改革家，并且影响流传至今的印度教哲人，为什么仅仅活到三十二岁便短命而终呢？笔者近日上网搜索相关文章，忽然在《法称论师传记》中，发现一段与商羯罗（Sankara）生死相关的文字资料，其中谈到商羯罗（Sankara）因与法称论师辩论失败投恒河自尽而死一事，笔者觉得很有考证意义，特将其中相关文字史料摘录如下，以便读者参考。

二、商羯罗时代佛教与印度教论战背景

以下内容录自《法称论师传记》第二十六章 吉祥法称时代

遮罗王去世以后，其弟遮罗悉恥罗治理国政二十年，西方大部归他统治。……那时中部与东方大部的统治者是抵多王之子钵罗抵多与后者之子摩诃斯耶尼。北方有钵罗抵多王的弟兄释迦大力住于诃梨堕罗城，在迦湿弥罗境内发布教令。……

钵罗抵多王与摩诃斯耶尼王主要供养吉祥法称，释迦大力王供养毗昙大师世友，毗摩罗旃陀罗王供养庵摩罗僧诃班智达、宝称钵罗杜多的弟子中观师室利崛多等。复次，在这个时期，大体说来，佛教很是兴盛。但若与无著兄弟和陈那在世时比较，则东方与南方一带，外道普遍增长，而佛教衰减。

复次，般遮摩僧诃王时出现了两个外道阿阇梨弟兄，一个叫做达多咀梨耽乐三味；其次叫做商羯罗阿阇梨耶得大自在天成就，带着瓶子，用幔帐围起来念诵真言，大自在天就从瓶子的中央露出颈部以上，教导辩论。他在藩伽罗国辩论，老比丘们说：“此人难与匹敌。应该召请护法或月官或月称等阿阇梨前来辩论。”年轻的班智达们不听，说：“从他国呼召辩论者，有损此地班智达们的声誉，我们比他们更有学问。”心怀我慢而与商羯罗阿阇梨耶辩论，佛教徒失败。约二十五处法产的资具沦于外道。他们空无所有，约五百优婆塞得不归入外道。

这样在欧提毗舍国，也有商羯罗阿阇梨耶的弟子婆罗门跋咤阿阇梨耶，与前者类似，由梵天女教示明处，在当地与内外道广兴净辩。内道的班达智鸠梨舍世质熟精声明与辩论，他也象前者那样骄傲，以教为誓而辩论，外道胜利。好多内道庙宇被毁，特别是伽蓝民和法产等被剥夺。后者的时代是护法与大德月等（月称与月官）等不在世的时代。

那时南方一带，有辩论牛王之称的婆罗门鸠摩罗梨罗即童嬉与尊奉大天，行牛禁行的速拿陀楼卢即食米屑师胜音二人，他们也在南方诸国作了多次辩论。佛护、清辨、法使、陈那的弟子们与声闻僧众无论谁也不能击退他们的辩论，因而内道的享用属民多为外道的婆罗门所夺。此事比以上所说的略迟。

在此时期，护法阿阇梨的弟子提婆沙摩打算破斥月称而造《中观显白疏》在南方一带与一些外道辩论，阿阇梨获胜，令娑罗婆诃那王归入佛教，他建立了很多佛寺和塔，也设置法产。

这个国王时代成道者瞿罗叉出世，庵摩罗僧诃阿阇梨的详细传记我没听到过，在别处多少可以知道一些（据说宝称造有《入中论》的注释）。世友也造了《俱舍论》的注释，此人即是《异部宗轮论》的作者。

世亲大阿阇梨在世之前，十八部大致完整，过去教法遇敌衰退下去，减少了几部。其间由于诤论和机运产生了种种没落，大众部中的东山部、西山部、雪山住部三部消灭；说一切有部中的饮光部、说分别部二部消灭；上座部中的大伽蓝部和一切所贵部中的守护部消灭，其余诸部还在弘通。

声闻们修习的教法虽然五百年来已形衰微，然而奉持声闻宗见的直到而今还是很多。有些教法史的著者说大乘兴起不久声闻乘就衰落了，认为大乘树立以后声闻众的权威渐趋微弱，在此期间奉持声闻的似乎不大有，这是无稽之谈。自己这一边还不能肯定，就作为千真万确似的教导他人，并且笔之于书，真乃怪事！

三、法称论师相关事迹介绍（资料来源同上）

以前所有的学者都说他生于南方的胜主顶宝，现在虽然没有这样的地名，但由于内外道都说吉祥法称的诞生地是睹梨摩罗耶国，因此古代这个国家一定叫作胜主顶宝。诞生的时期显然是般遮摩僧诃王与抵多王等即位后不久之时，父亲是婆罗门族的外道遍行者沙楼年难陀，自幼才智敏捷，精习工艺、吠陀及其支分、医疗、文法以及外道的一切宗见。因而在十六岁或十八岁时即已通达外道的一切宗义。

正在婆罗门们备加赞扬之际，他看到了一些佛经，看出自己的教主有过失，诸论很不合理，佛陀和正法则与之相反。于是生起高度敬仰，改装为内道优婆塞。婆罗门们询问原因，他称赞了佛陀，因而被他们驱逐。

以后来到中印度，从护法阿阇梨出家，精通所有三藏，心中记诵的经咒总计达五百种。听受其他的辩论的论典虽然很多，但心中不以为满足。

从吉祥陈那的弟子自在军听受《集量论》一遍就与自在军相等，听第二遍时就与陈那相等，听第三遍时知道自在军阿阇梨对于陈那的意旨未能通达，因而有几点错误。于是向阿阇梨说了，阿阇梨非常高兴，开许他说：“你和陈那相等了，可以破斥一切谬误宗见，还要著集量论的注解。”

在那里从真言金刚阿阇梨正受灌顶，修持本尊。醢鲁迦现身说：“你有什么希求？”他请求说：“乞求战胜诸方。”醢鲁迦说：“诃诃吽”之后立刻不见了。

在那里又作了《赞连属》。这位阿阇梨的金刚阿阇梨有人说是陀利迦波，另有人主张是金刚铃，但以说是登耆为宜。据说这位阿阇梨还著了一部《吉祥总摄轮修法》，相传是鲁伊波所著的《金刚萨埵修法》，据说也是这位阿阇梨所做。

之后，打算学得外道宗派的密语，化装为奴仆到南方一带，询问谁精通外道宗义。人们说通达一切宗义，无有匹敌的是童嬉婆罗门，西藏说此人是童不取，是由于不知道系翻译一词或是译自误字之过。有人说他是法称的舅父，但在印度全然无此一说。又有盗取宗义的派密语时，用绳索系住婆罗门妻脚上的无名指等说，印度也无此说，不象是靠得住的。

童嬉从国王处获得巨大权势，享有众多肥美稻田、黄牛、水牛。拥有五百男仆、五百女仆以及众多雇员。阿阇梨也在其中，内外一切事物，男仆五十人、女仆五十人的工作，阿阇梨一人完成。童嬉夫妻很高兴，问：“你希求什么？”答：“乞求听闻宗义。”因此听到了童嬉对弟子的讲学。有若干除儿子与妻以外不传他人的密语，由于作事得到他儿子与妻的欢心，询问他们而通晓，于是知道了宗义的一切要点。

一切如何破斥的方法已胸有成竹时，阿阇梨仔细观察其他弟子们求学的酬金如何，计算了新学的学问和酬金，心想婆罗门贪财，若不给酬金，将要倒霉。他自己所给的工资有五百个银巴那，又从住在彼处的夜叉处取得七千黄金银币，把这些金银施给童嬉，又以银子为婆罗门们举行盛大宴会，当晚逃出。

于是在前往一个有王宫的大集市迦迦瞿诃，在杜鲁诃摩梨部王所在之地张贴文告，问有谁愿来辩论。奉持食米斋宗义的婆罗门迦那崛多此外有奉持六派宗见的约五百人集合起来，辩论了三个月。逐渐把五百人驳倒，使归入怫教。国王受到影响，使他们之中的富足婆罗门约五十人各设置一个内道法产。

这话被童嬉听到了大为愤怒，亲自偕同五百婆罗门前来辩论。告诉国王说：“假如我胜了，请杀法称！假如法称胜了，请杀我！”阿阇梨说：假如童嬉胜了，我或归入外道、或杀、或打、或捆绑，国王自己知道。假如我胜了，请不要杀童嬉，然而应该使他入于佛教，”于是以教为替而作辩论，对于童嬉所独有的五百个宗，以成百成百的正理异门—一破斥。于是童嬉也供奉内道，五百婆罗门众知道只有佛教合理，因此在佛教中出家。

此外还破斥裸衣外道罗睺钵罗底弥曼差声论师部陵迦罗瞿诃耶、婆罗门鸠摩罗难陀、外道的辩论牛王迦拿陀楼卢以及住于宾陀山间的一切辩论家。还到达罗婆梨园，宣告此国有谁能辩论，外道大部逃避，有些人承认不能辩论。此地原来败坏的法产全部恢复后，住在一些寂静林苑中修持禅定。

四、商羯罗与法称辩论失败投河自杀因缘（资料来源同上）

那时商羯罗阿阇梨耶致书吉祥那烂陀，要作辩论，他们推迟到第二年，而从南方召请法称。之后，辩论时期已到，钵罗底多王召集佛教徒们与所有婆罗门和外道于婆罗奈斯。在国王与证人聚会之中，商羯罗阿阇梨耶与法称面临辩论时，而羯罗说：“假如我胜利，请诸位选择投恒河或归入外道。假如诸位胜利，我们就投恒河而死。”

于是开始辩论，法称一次又一次击败商羯罗阿阇梨耶，最后使他全然无话可说。于是商羯罗阿阇梨耶打算死于恒河，阿阇梨劝阻，他不听，告诉他的弟子跋咤阿阇梨耶说：“你来辩论，战胜这个秃头，不胜也好，我要投生作你的儿子，来和这些人斗争！”说完投恒河而死。他的弟子持梵行一派的遍行者多人入于佛教，其余人们避走远方。

就在后面一年投生为跋咤阿阇梨耶之子，跋咤阿阇梨耶供奉天神三年，又用三年时间思考内道教理与破斥之术，到了第七年，如前之教为誓而辩论，跋咤阿阇梨耶又一败涂地，也不听阿阇梨的劝阻投恒河而死。他的长子跋咤阿阇梨耶第二与商羯罗阿阇梨耶的转世以及坚持自己教义的婆罗门众逃往遥远的东方。有心地正直的婆罗门约五百人在佛教中出家，约五百人皈法三宝。

摩揭陀国有富楼那婆罗门、末土罗有富楼那跋陀罗出现。他们的权势和受用都很大，非常增长辩论术。为妙音天女与遍入天等自己的本尊所加持。他们也曾先后前来辩论，阿阇梨以正理调伏，令人佛教，这两个婆罗门也在摩揭陀与末土罗各立内道法产五十处。于是名声遍满大地，以后长住摩揭陀附近摩登伽仙人林中，成就多种明咒。

以后宾陀山区，布湿波王之子郁普罗布湿波王，据说统治三百万村，受用之殊异等同天神。阿阇梨游方到被人这样称道的地方，最后到达王宫。
国王问他是谁。答：
　具智慧者大域龙，月官之说最清净，
　诗出毗罗精韵学，胜超十万舍我谁？
国王问：“你是不是法称。”
答：“在世上这样命名。”
这个国王建立许多寺庙，法称住在这里，著七部量论。
以后在国王的阙观上写上赞文：
　设若彼法称，说法日西没，
　诸法眠或亡，非法此方兴。
在那里长时期弘扬佛教，此地出现了约一万个比丘，设置法产约五十处。

之后来到边地瞿耆罗他，在那里也使婆罗门与外道多人入于佛教，建立乔答补梨佛寺。此地外道极多，他们在阿阇梨的住处放火。火从四面烧来，由于随念主尊与秘密真言，走向天空之路，来到离此地约一由旬此国王宫附近，众人无不惊异。现今所传的《八十成道者赞》虽然不宜认为完全可靠，但所说的“消灭诤辩行虚空”，显然是依据这个传说。

那时商羯罗阿阇梨耶再度投生，智力比前生更为锐利，精通辩论，天神全身露于瓶上。到十五六岁时，打算与吉祥法称辩论，来到婆罗奈斯告知摩诃斯耶尼王。并公告各地。于是从南方把阿阇梨请来，婆罗门人众约五千人与国王等无量人众又集合起来，如前以教为誓，辩论中惨遭摧破，又如前阻止，但仍然投恒河而死。此际众多婆罗门如理地看到自己的教义被破，因而有很多人出家，很多人作了居士。

那时婆罗门毗底耶僧诃、提婆毗底耶迦罗和提婆僧诃即婆罗门的三大阿阇梨从迦湿弥罗来到吉祥法称之前，以正直心广事研讨宗义，法称也教以正智。他们对内道大为敬信，受取皈依和五学处，听闻宗义。特别是听了七部量论，极其精通以后，回到北方迦湿弥罗国，弘传法称派的辩论法，同时传说第二人在婆罗奈斯久住。

复又来到南方一带，在佛教尚未弘传和已衰落的各地，以辩论消灭敌法的逆缘。通过法门收服国王和臣子等人，畅通无阻地发展僧伽和法产。阿阇梨本人所建立的寺庙也有一百左右，策励他人建立的不计其数。由于这位阿阇梨所策励而归人佛教的比丘和优婆塞以上总计据说接近十万人，但是又据称大部分是交付与其他亲教师和轨范师，与他有教法联系的弟子虽然遍满大地，然而随侍于后的不超过五个人。

到了晚年，以前的商羯罗阿阇梨耶投生为后跋咤阿阇梨耶之子，智力比以前更大，自己的天神来到面前，亲教智理，有时进入他身中诠说前所未有的智理。年达十二岁时就要和吉祥法称辩论。婆罗门们说：“请暂且同别人辩论。决定可以胜利。法称难以击败。”但他说：“若不能战胜此人，得不到辩论的名声。”于是来到南方一带。约定谁要是胜利，对方就归入他的教中。吉祥法称胜利，他就归入佛教。据说就在南方一带住于婆罗门优婆塞行，供养佛教。他所建立的佛寺现在还存在。

之后，寿命将尽时，在羯夜伽国建立寺庙，使很多人众归入正法后入灭，由同梵行的人们在尸林中焚烧遗体，因而七日之间，降大花雨，妙者乐声遍满十方。遗体围聚成为类似宝石的石块，毫无骸骨的迹相，到现在还设宴供养。

谢选骏指出：商羯罗为什么自杀？我认为不是由于辩论失败，而是因为其自我神化。说到底，辩论的得失正如浮云，朝朝暮暮散聚无常，为了一时性起而自杀，恰正说明其理自败。而人自身是经不起神化的，所以较真下去只有自杀。《哥林多前书》说得好：“我们若靠基督，只在今生有指望，就算比众人更可怜。”（现代标点和合本，CUVMP Simplified）

平行经文（Parallel Verses）：

中文标准译本（CSB Traditional）
如果我们在基督里的盼望只在于今生，我们就比所有的人更可怜。

圣经新译本（CNV Simplified）
如果我们在基督里只在今生有盼望，就比所有人更可怜了。

1 Corinthians 15:19 King James Bible
If in this life only we have hope in Christ, we are of all men most miserable.

1 Corinthians 15:19 English Revised Version
If in this life only we have hoped in Christ, we are of all men most pitiable.

谢选骏：纪念六四与纪念祖先

（一）

2016年5月25日，“六四”屠杀纪念日又近了。

香港十一所大专院校学生会却举行记者会，以“合办‘六四论坛’”为名，以本土思潮为实，决定与主办六四烛光晚会的支联会决裂！

在过去27年每年坚持举办全球最大规模纪念六四事件的香港，维园六四烛光晚会成为香港人政治启蒙的催化剂。不过，争取真普选的雨伞运动失败后的香港一代大专学生，带着民主运动的挫败感，逐步转向排斥中国的本土主义思潮，今年决定与主办六四烛光晚会的支联会决裂，另办以讨论香港本土和未来前途为主的论坛。

这样一来，坚持以“建设民主中国”为纲领的支联会多年倡导的“毋忘六四薪火相传”陷入危机。

香港大专学界主要组织学联曾是港人声援八九民运和抗议六四屠城的先锋。不过，学联不久前以不再认同“建设民主中国”纲领为由，宣布退出香港市民支援爱国民主运动联合会，并不再参与维园六四烛光纪念晚会。

随后，雨伞运动后率先退出学联和不再参加维园纪念的港大学生会再次表明，将自行举办论坛，探讨本土主义和香港前途。表态个人支持港独的港大学生会会长孙晓岚星期三在参加商台节目时表示，烛光悼念六四对这一代年轻人没意义，将精力放在“建设民主中国”的空想上，会阻碍争取香港民主和“自决”。

此外，包括中大、科大、浸大、树仁、公大等11所大专院校的学生会，举行记者会，宣布在中大合办“六四论坛”，不设悼念六四的环节，嘉宾主要是支持本土理念的政治人物，重新探讨六四对港人的意义和价值，立足本土，构想香港未来，不再跟随支联会的“建设民主中国”理念和对中国人身份的认同。因故无法参与合办论坛的理大、岭南和教院将另办活动。这样，15间大专院校将全部缺席支联会的六四集会。

中大学生会会长周竖峰表示，支联会的“建设民主中国”和“追究屠城责任”，不是港人的必然责任，“结束一党专政”也与香港民主没有必然关系。不过，周竖峰否认学生不认有责任追究六四屠城，但选择六四晚办活动是“消费六四”的说法，强调举行六四论坛是要让港人认清六四史实，继而讨论对港人未来的意义和影响。

有学生代表在记者会上多次批评支联会。树仁外务副会长廖俊升炮轰支联会主席何俊仁早前“有心悼念应来维园”的说法如“维稳”，是“羞辱民主两个字”。他表示，六四并非宗教，支联会也非教会，质疑为何六四晚会一定要去维园。

明报报道说，学生代表的一些说法引起网上激辩。和平占中运动发起人之一的中大社会学系副教授陈健民在脸书上留言说：“因为你们画句号，今年特别想去点起烛光”。

在2014年雨伞运动中表现令人刮目中六生刘泽，对美国之音表示，他不赞同学界退出支联会主办的六四烛光晚会纪念活动，因为不论政治理念如何，悼念六四对港人来讲是一个道义的问题。

他说：“我不理你的政治思维怎么样，我只是想悼念六四而已，悼念那些大学生。但是你又要说支联会什么什么的，然后我不认同你。现在不是说政治的时候，你去悼念它（六四）嘛。他们（学界）连这么简单的东西都分不清楚。”

（二）

有分析认为，大专学界如此剧烈转变的一个原因，是年轻人曾高度投入争取特首真普选的雨伞运动，却换来失败和失望。面对几十年民主回归的挫败和对北京威权的无奈，年轻人变得偏激，转向排斥中国的本土思潮。而转向本土的学界，借助六四表述应与中国大陆切割的必要性，以确立有别于主流民主派的新政治路线。

不过按照我的看法，上述“分析”和许多“理论”一样，只有理论，没有实际。

何以至此？

因为上述分析忽略了一个基本的实际：代沟。

不知诸位注意没有：上述“香港十一所大专院校学生会”及其代言的学生，都不到27岁，也就是说，他们或她们都是1989年的六四大屠杀以后生下来的。

六四和他们一点关系也没有。六四对峙的双方都是现在这些学生的父母一辈或祖父母，甚至是曾祖父母一辈。要他们或她们去纪念六四，就像要他们或她们去纪念祖先一样，有点困难！

因为，现在流行的文化是反对传统，而不是尊重传统！

对于一个没有祭祖文化的现代人来说，纪念六四就像纪念祖先一样，还有点丢人现眼。

现代人可以承认自己的姓氏，张三李四王二麻子……但大多不肯祭拜自己的祖先了。

前支联会主席、现任秘书李卓人议员并不懂得这一点，他还勉为其难地表示：声援六四本身就是香港本土运动，无须把六四和本土对立，悼念六四不一定要认同爱国，未来会向年轻人继续讲解六四与民主的论述，并与新生代对话。

看来李卓人真是老了，完全不懂年轻人“造反有理”的心态——造反有理，是不分对象的。你和他们或她们讲道理，是没有用的。那不仅是鸡同鸭讲，而且可能遭到抽打！

现在“老民主”就像半个世纪以前的“老革命”，再不拿出一点新的东西，就要不幸沦为祭祖的对象了。

谢选骏：良心与恐惧

网文《文革杀人现场目击记——勿忘5·16五十周年》（刘放 2016年5月16日）报道：

文革过去已近半个世纪，许多当事人都已逝去。最近社会上对文革的评价呈现多元复杂，因时间久远，人们对这些历史印象模糊，日渐淡忘。有些年轻人甚至将文革这场劫难想象为美好乌托邦。一些为文革翻案的言论也时常见诸于媒体。文革的真相到底如何？现在好像是越来越说不清了。
然而历史事实应该是很清楚的。人们只要尊重历史，尊重客观事实，只要是个正常人，对这些是非、黑白就应不难作出判断。
作为过来人，我曾亲眼目睹文革的杀戮，其血腥场面终生难忘。
   
一、
 
那是在1968年。这一年农历闰八月，民间有传言“闰七不闰八，闰八动刀杀”。春夏之交，一连数晚天现扫帚星。老人们都说这是大凶之年。
此时文革已进入第三年，全国陷入武斗。中央号召各地革命造反派大联合，但无人听令，局面近乎失控。毛泽东拿出杀手锏，一怒而治天下。中共中央接连发出“七三”、“七二四”布告，宣布在全国范围内开展“清理阶级队伍运动”。毛泽东也向全国发出了“专政是群众的专政”的最新指示。
“清理阶级队伍”在当时的语境中即是镇压和清洗，“群众专政”则是杀戮的代名词。这样，一场杀戮运动在全国各地展开。这些都是一种“跟风”行动。文革最大特点是群众运动，群众运动就靠跟风。这股杀人风潮像瘟疫那样四处蔓延，无人制止，无人敢于阻挡。这是当时的绝对政治正确，文革的原则是越左越革命。
秋季，这股风也传到我们家乡。先是听到传闻，某某县开始杀人了。接着又传闻某某公社也开始杀人了。于是，我们公社也开会落实执行清理阶级队伍，并要求各生产大队落实公社党委、革委会的决议。各大队党支部、贫下中农领导小组也连夜开会部署行动。
八月里一个月黑风高夜，12点整，全公社突击行动，基干民兵们对地、富、反、坏、右等所有阶级敌人家庭实行抄家。虽然进入文革以来，抄家已是家常便饭，但这一次势头不同，所有民兵都荷枪实弹，气氛紧张。那些“重点对象”都被连夜捆绑关进大队部。
经过数天的审讯，一切就绪，列出了首批要杀的阶级敌人名单。这些会议都是绝密的，规定谁也不许走漏风声（当然还是没有不透风的墙）。
这一天，公社召开万人大会，通知规定谁都不得缺席。会场就在公社门前的篮球场，球场边上有个土台，有电影队来了、剧团来了就在此放电影、演戏。公社开万人大会，这里就是会场，土台就成了主席台。说是万人大会，其实来的人没有那么多，全社一万多人口，除去老人小孩，参加者有那么几千人。就是这球场也是容不下上万人的。但当时开会都说是万人大会，这样就显得声势浩大。
土台正前方拉着一条横幅，斗大的字写着：某某公社批判斗争大会。会场上黑压压站着、或席地坐着参加大会的社员们。主席台上和会场周围都站着荷枪实弹的民兵，气氛相当紧张肃穆。以往开这样万人大会，不管台上谁在讲话，下面总是吵吵嚷嚷；而这一次，数千人居然鸦雀无声。连孩子都不敢哭叫。人们都知道今天要发生什么事。风声早就传出了。
全社的“五类分子”今天也集中在这里，他们齐齐跪在最前面的土台脚下，每个人胸前都挂着一块硬纸皮做的牌子，写着他们自己的名字和身份标识，如“狗地主某某某”，名字上画着红色叉叉。他们的脑袋则令人发笑，一个个都被剃成阴阳头，或十字头。几个武装民兵在他们后面走来走去监督着，民兵们手持一根皮带，不时抽打他们一下，杀他们的威风。
高音喇叭嗡嗡尖响几下，公社书记宣布批斗大会开始。奏东方红，敬祝领袖万寿无疆、副统帅永远健康！书记又带头，大家一齐念毛主席语录，内容都是选好的，如：“凡是反动的东西，你不打，他就不倒。”等等。然后，书记做了一个简短的动员讲话，说今天批斗大会就是要实行群众专政，消灭敢于顽抗的阶级敌人。
然后，公社武装部长高声宣布：把阶级敌人带上来！
几个武装民兵押解着十几个五花大绑的“阶级敌人”，从舞台一侧缓缓走出，逐次跪在土台前面。他们除了胸前挂着牌子，每人头上还戴一顶高高的纸帽，有男的也有女的。此时有人领头高呼口号：“千万不要忘记阶级斗争！”、“敌人不投降，就叫他灭亡！”、“专政是群众的专政！”等等。台上台下，口号声响彻云霄。
仔细看了下这些跪在台上的人，他们的脖子被麻绳勒的紧紧的，一个个塌拉着头，脸色死灰，有的浑身战抖，大概都知道末日临头了。这些人中，有些是认得的，那是我们大队的，平日都叫什么婶什么伯；有一个是住在镇上的，为我们族叔。赶集时，村人都喜欢在他家落脚，喝点茶水，寄放点东西杂物。都是乡里乡亲，平时都感觉挺和善的人，今天突然间就变成了“专政”对象。我至今依然记得其中几个人的名字（如有文革研究者需要，我可以提供这些资料）。
接着，各生产大队的干部代表纷纷上台作批判发言，揭发这些阶级敌人的罪行，宣布他们的罪状。干部们一个个义愤填膺，磨拳擦掌，说这些阶级敌人不杀不足以平民愤！
这些罪行大同小异。如：恶毒攻击领袖、攻击文化大革命（多为平日牢骚怪话，被人告发）；对大跃进、人民公社不满；多种自留地、破坏抓革命促生产；写反动日记、记变天账（这种指控多有牵强附会，比如说日记上写“最近天气严寒”就被指映射社会主义制度，等等）。最严重的是在某个阶级敌人家砖墙内抄到一排步枪子弹（这房子住过数代人，天知道是谁留下的子弹）。实际上，这些人也许在生活中有点小毛病，也许处世不慎有时会得罪人。也有些人与生产队干部间有房屋、土地等小经济利益纠纷。
发言结束，口号声四起，大家同仇敌忾。此时气氛已达到火热的高潮。台上有个公社干部对着麦克风，高声发问：“大家说这些阶级敌人该不该打？”
台上台下一齐呼应：“该打！”
干部又问：“该不该杀？
台上台下又是一片声：“该杀！”
此时早已准备好的一伙人挥舞木棒、扁担、锄头柄等涌上舞台，对准跪着的阶级敌人乱棍齐下。一时血肉横飞，鬼哭狼嚎，像杀猪场那样，尖叫声、哭声、哀嚎声响成一片。跪着的阶级敌人纷纷倒地，他们身上的纸牌、纸帽被打碎，纸片满台飞舞。台上还有人吹着哨子指挥，有人一声一声喊起号子：“一，二，三，四，五，六-------”打人的棒棍声也渐渐齐整起来，合着号子一起一落。期间，台下群众中也不时有人跃上土台，接过棒棍参与打杀。
这一刻恍如时空穿越，人类又回到茹毛饮血的蒙昧荒蛮时代。洪荒时代人类野蛮打杀同类，也许是为了生存。人类在漫长的演进过程中，出现过无数次血腥杀戮。但在和平环境里如此屠杀同类，应是绝无仅有（希特勒屠杀的是异族）。今天出现的屠戮，是出于莫名其妙而又冠冕堂皇的政治理由。
这样约莫打了十几二十分钟，嚎叫声渐小，都不大听得见了。打人者棒棍也慢慢停了下来。土台上横七竖八趟着那些阶级敌人，他们浑身是血，有的头脸都打得稀烂，花白的脑浆流了出来，涂在泥土上，也溅落在打人者的衣裤上。有一个人耳朵被打脱，仍连着皮挂在脸庞上。地上到处是血，在八月的阳光下，血很快凝固，变成黑色。整个会场飘散着血腥味。闻到血腥味的苍蝇一成群结队飞扑过来吮吸人血。人群中有人在呕吐。
我注意到在打杀过程中，台下许多人都低下头不敢看，尤其妇女们。呼喊口号时，不少人也是随着大家举手，口一张一合，没有发出多少声音。“物伤其类”是人作为动物的一种本能。人们感情复杂，内心惶恐，但都不敢表露。更无人敢则声。
文革结束后，有不少人质问：为什么那么多在场者不敢站出来说话？为什么没有人上前制止？可以告诉你们的是，在文革那种环境中，如果谁站出来，谁就将粉身碎骨！这道理三言两语是无法说清楚的。
也有人就此问题问过著名作家萧军，为什么文革时他在批判会上受尽凌辱，却仍然忍受得住，没有反抗——因为萧军身强体壮，精通武艺，且性格刚烈。萧军是这么回答的（大意）：当时的确想过拼死一搏。以他的武功，杀死几个也不是不可能的。但考虑到，一是这样死了毫无价值；二是现场陪斗的一百多难友会因此被连累全部打死。再说那些红卫兵本身也是受害者，他们也是无辜的。
有一则关于赫鲁晓夫的传闻，也同样能说明问题。赫鲁晓夫在某大学礼堂做批判斯大林暴政的报告，有人传上来一张纸条，质问：你当时在干什么？赫鲁晓夫环视台下，问：这是谁写的？良久无人出声。赫鲁晓夫笑道，我当时就像你那样！
我自己当时就站在台下。而且站得很靠前，近距离目睹了一切。我也属于不得不举手，也不得不张开口的那类人。我不是黑五类子女，但家里也笼罩着恐惧阴云，我父亲已被其单位揪出批斗。作为一个弱小者，我政治上很早熟，不像我的同龄人那样相信一切，对当时的文革和政治，已经有自己的看法。面对眼前的杀戮，我心如刀绞。但确实没有飞蛾扑火的勇气。而我选择近距离观察，见证了这一场历史惨剧。
再说说那些杀人者。他们中大部分是基干民兵，是奉命行事。有些是学校回乡的红卫兵。他们是为了证明自己的革命立场。也有些人是想乘此争取表现，想捞点好处（自发从台下冲上去的多属此种人）。还有些人平日与死者有隙，公报私仇。有某个“阶级敌人”的亲侄子，也上去打他的亲叔。也看到一个二流子，还有一个弱智傻子也上去参与打杀。参与打杀的人不下几十个，“专政是群众的专政”名副其实。
这些人在日常生活中就是一个普通的人。他们并非天生就是恶棍。他们在家里也许是个好丈夫、好父亲、乖儿子。他们也并非愚昧没有文化。这些人都具初中、高中文化程度。他们杀人是以革命的名义。这种现象，就是德国哲学家汉娜-阿特伦所称的“平庸之恶”。他们服从领导，崇拜领袖，无法作出自己的判断，平庸到了丧失了独立思想的能力，无法意识到自己行为的本质和意义。可以说，整个文革期间的杀戮、迫害，大都为这种“平庸之恶”。
就人性而言，人都有善、恶一面，人的“一半是天使，一半是魔鬼”。在“恶”的环境中，通过“恶”的诱因，人的邪恶一面就会表现出来。文革让人性中最丑恶的一面淋漓尽致表露无遗。
   
二
   
回到杀人现场。人都杀死了，当然就宣布散会。人们各散西东。远地来的社员们拿出自带的干粮，边吃边赶路回家。最边远的，有30多里的山路。按规定，开万人大会生产队给记工分，他们也就权当是出了一天勤，打了一天工。
自明、清以来，到民国、土改、三反五反，凡处死的犯人都埋在镇子后面小山岗上。已勒令了几十个比较强壮的五类分子负责抬尸，四人抬一个，每人抓住一只手或脚，像蚂蚁搬家那样往山上爬。但人们发现有些“死人”并未完全死去，有的还能睁开眼睛，有的还在哼哼唧唧发出呻吟声。看来木棒等冷兵器的确效果不好。公社领导商量后决定，给他们补一枪。这吸引了许多孩子们跟着上山看热闹。
十几个已死或未死的阶级敌人被放置平躺在山岗上，一路排开。山岗上草木茂盛，还开着几枝鲜艳的秋杜鹃。开枪的是一个中年民兵，他是退伍军人，参加过朝鲜战争，是一个汽车兵。虽未直接打仗，到底经历过战争，胆子大。只见他嘴含一支香烟，边吸边给步枪上子弹。他若无其事地举枪，好像没怎么瞄准，在一米左右距离射击。“叭！”一声枪响，子弹射入其中一个人的胸膛，弹洞里徐徐冒出一缕青烟，洞口空空的，却没有冒出鲜血来。原来用的是开花子弹，背部的出弹孔有碗口大，血都流在下面了。
接连补了好几枪，打死了好几个人。但他的枪法也并不太准。有几个补了枪的人仍不断气。有一个女人，是四十多岁的地主婆，连补了两枪还张口说胡话，我听她在小声念着：“初一，初二，初三------”应该是数的农历，但不知她是什么意思。
还有一个人，被开花弹打去半边脸，连同半个上颚和半个下巴都打飞了，剩下的半个嘴巴却仍然一张一开的，喉咙里咕噜咕噜直往外冒血泡。只得又补了一枪。我怀疑这个民兵自己也害怕了，手打颤，所以打不准要害。有个当赤脚医生的民兵接过他的枪，打死了最后一个。
然后，也是那些抬尸的五类分子们，就近在旁边挖坑，把这些人草草掩埋了。没有人来收尸，他们的家属连看也不准来看。
事后我回到家，躺倒在床。数天吃不下饭。这是我头一次看杀人，而且是近距离仔细地看。母亲采了菖蒲、葛藤、艾蒿煮了水给我洗澡，说是驱邪。
这样杀人的事毕竟比较轰动，成为人们谈论的中心话题，街头巷尾，村村落落到处都在谈论。人们传说着不同版本的所见所闻，谨小慎微地隐喻表达看法。晚上孩子哭叫，大人也会以此吓唬孩子，至孩子不敢夜啼。
据传闻，那天参与杀人者回到家里大都被父母、老婆责骂，当然是关起门暗中骂。那个当赤脚医生的民兵，更被他母亲打了几巴掌，他母亲又哭又闹，说她不知是哪辈子作下的孽，迫儿子跪着当空为那些死人烧了纸钱。私下里没有多少人赞同这种屠戮。即使在文革中，应该说大多数人都良心未泯。普通百姓仍固守着传统是非善恶道德观念。
但不可否认，文革是道德沦丧、重新走向野蛮的开始。
凑巧的是，约两个多月后，那个中年退伍军人一天突然暴毙。他先是肚子剧痛，急忙送到医院，抢救无效死亡。人都传说是遭报应，死魂索命来了。此事到处传得沸沸扬扬。类似的话题多少年后还不时被乡人提及，以告诫年轻人。30年后，那个赤脚医生的儿子也因车祸横死，他家自此绝了后。人们又将此事与他当年杀人相联系，说是天报应，只是来迟与来早的问题。当然也有些人不以为然，认为这是迷信，说人家至今躺在天安门广场都没啥事，不是还好好的？
据说，当年公社党委计划还要杀第二批第三批。但十月里中央突然发了紧急文件，严禁杀人。这才刹住了各地杀人歪风。否则不知还有多少人头落地。
许多研究文革的专家学者都注意到，在文革中找不到一纸毛泽东或中央同意或命令杀人的文件、指示。也就是说，这全是基层干部的错误领会和理解，杀人风潮是群众自发行为。一句“群众运动”就推得干干净净。而1968年的杀人风潮正是在《七三》、《七二四》布告和毛泽东最新指示发表之后发生的。正是这些文件、指示的含糊措辞，及意向性误导，酿成了这场灾难。杀了那么多人却不留痕迹，这是杀人的最高境界。也是厚黑的极致。
文革杀人始于1966年。如北京大兴县，自8月27日至9月1日，该县的十三个公社，四十八个大队，先后杀害"四类分子"及其家属共三百二十五人。最大的八十岁，最小的仅三十八天，有二十二户被杀绝。
自此之后，文革不同程度的杀戮从未停止过。至1968年形成高潮。仅湖南道县，1968年被杀死的“五类分子”及其家属（包括老人、小孩、孕妇）就有4519人。还有326人被迫自杀。
以当时中央的权威，以毛泽东的威望，及早发一个“最新指示”，或发一个中央文件严禁杀人，是完全可以制止这种杀人风潮的。因此很可能有人在这方面拿捏火候，把握制止杀人的时机。
也不可否认，在这种风潮中，民众的整体素质，个人的道德素养，有没有良知、善念都大有关系。事实上文革杀人的程度在全国很不平衡，有的地区是重灾区，有的地方就杀得少。举例说，我们邻近有个公社，在这场风潮中一个人都没有杀。原因是公社书记的母亲很善良，长年吃斋念佛。她再三告诫儿子：不许杀人。书记是个孝子，果然遵母命，没有杀害一个人。产生这样的悲剧，许多人也都负有责任。全民都值得反思。
文革后，这个公社书记得到表彰。但也没有被提拔重用。其他杀死了人的公社，书记都不同程度做了检讨，但很少有人被起诉或追究责任。因为这种屠戮都是集体行动，从来“法不治众”。就是公社、大队的杀人名单，也是集体议定。所以文革这类罪恶很难得到清算。
整个文革中究竟杀死了多少人？至今仍是个谜。1980年邓小平对意大利女记者法拉奇说：“永远也统计不了，因为死的原因各种各样，中国又是那样广大，总之，人死了很多”。 国内外研究文革的专家学者统计出来的数字各有不同。根据中共中央党史研究室等合编的《建国以来历次政治运动事实》载，1984年5月，中央经过两年零七个月的全面调查、核实，重新统计的“文革”有关数字是：420万余人被关押审查；172万8千余人非正常死亡；13万5千余人被以现行反革命罪判处死刑；武斗中死亡23万7千余人，703 万余人伤残；7万多个家庭整个被毁。

谢选骏指出：“据传闻，那天参与杀人者回到家里大都被父母、老婆责骂，当然是关起门暗中骂。那个当赤脚医生的民兵，更被他母亲打了几巴掌，他母亲又哭又闹，说她不知是哪辈子作下的孽，迫儿子跪着当空为那些死人烧了纸钱。私下里没有多少人赞同这种屠戮。即使在文革中，应该说大多数人都良心未泯。普通百姓仍固守着传统是非善恶道德观念。”——从上文所述不难看出，良心与恐惧确实相关，没有恐惧就不会有良心，而“大无畏的革命者”就应该是“没有良心的禽兽”，所以他们才能没有恐惧。

如此看来，信上帝的人起码是害怕上帝的人，这是由于人的原罪决定了的。如果一个人不怕上帝，他就不会信上帝，他也不会有良心。没有恐惧就没有良心，这是由人性决定了的。

一个具有恐惧感的人，才会推己及人，从而产生怜悯，并在此基础上产生良心。良知良能，绝不像虚伪的儒家所说的，是天生的本能。

谢选骏：他者与外人——论歧视的来源

网文《别样的思考——读德里达：〈论好客〉》（王立秋）指出：

我读过什么，我没读过什么，这些都不重要，我的阅读与德里达研究专家相比显然不足，而与履行义务的被动读者相比又绰绰有余。我之所以在开头强调我阅读的业余爱好者态度，首先是因为不想预先设立种种法则，束缚自己的手脚；其次是为了不败坏自己的兴致，把写作当成任务。不存在所谓的读后，事实上，阅读，就是写作。

事实上规则一直存在。首要的第一条便在于思考的位置，“为了思考，你必须占据一个不可思考的位置。”我们知道，在收在《立场》中的一次通信中，德里达谈到了哲学的党派性。在一个如此的文本出现列宁的话语多少让人惊奇，我不愿做更多的分析，让我们保持这种惊奇和异质感，来开始“在别处”的思考。

[注]误读，确实是个可怕的问题，我一直怀疑自己论述的可靠性，而事实证明我最初的阅读中把绝对好客盲目地对应于解构之正义是错误的。因此，尽管我作出了自己不专业的说明，但这绝对不是为可能的错误进行预先的辩护，而不如说，正因为作为业余爱好者的态度，我更应该对可能的错误担负起责任，如果这一责任不是无限的话。

1.外人

德里达谈论好客，很容易让人设想到他的身份。好客问题的核心是外人，在起始处他便开始强调这一点。当我们在末尾处读到关于德里达所谓“自传性的”东西时（第137－145页），很容易联想到他的身份与境遇。作为生活在殖民地犹太人的经历，作为多次被高师“不好客”地拒绝的经历，这些能在德里达关于好客地思索中留下什么痕迹？我不愿把分析的中心倾向这个方向，让我们来回忆他提出的第一个问题也是首要的问题：外人的问题。

为什么要说外人本身是问题，外人的问题本身是成问题的问题？为什么我们最初总是倾向于把外人当作某种异质之物？让我们回忆这种惊奇感，正是这种惊奇感，迫使我们思考（第36页）。外人首先是人，关于人的定义，德里达没有再进行叙述，但从他对希腊传统中对外人的界定来看，我们能发现一些端倪。

在柏拉图那里，外人对父系逻各斯提出了问题，因此而成为战争的策划者，成为革命者，在家中发动了明显、疯狂的斗争。让我们暂时停下来，仔细观察这一分析。外人并不是从绝对的外在发动进攻，而是从内部，内在于逻各斯地发起战争。外人也是人，他仍然在逻各斯体系之内，这就是我们回到关于人最古老也就最具有说服力的定义：人是说话的、有理性的动物。

反对逻各斯却仍然处在逻各斯之内，这样的事实只能唤起这样一个想法：逻各斯本身就带有疯狂。外人看起来的疯狂和斗争性，只是低于普遍逻各斯层面的疯狂。这里我们可以引申到关于人的另一个定义：人是政治的动物。斗争只能基于这样的事实，即人与人之间的相遇。一旦涉及相遇和共同生活，政治就出现了。

然而，这种相遇并不是纯粹偶然的，两个相互异在的存在之间的相遇，而是语言中的相遇、普遍理性中的相遇。必须认识到语言的重要性，也必须认识到母语的重要性。现在我们要注意的，是语言/理性作为法律、规范的含义。

外人首先与法律的语言不合。（第15页）我们看到规则、法律的名字，这既是实体的，也是抽象的。外人，是作为外人的儿子（他进入逻各斯），他也是杀父的外人（他制造混乱，反对逻各斯）。外人蕴涵着打破规则的可能性——如果“家人”是直接聆听逻各斯之父亲的话，那么外人显然不遵循这一口令，他进入法律，毋宁说进入法律的文本，却意图颠覆法律。外人是客人，因为他进入了“家门”，有望成为家人，因为他可以如进入自己母语般进入另一种语言，尽管这事实上不太容易，可是这么一来他还是外人么？外人同时也是敌人，因为他给现存的秩序带来了潜在的威胁，有可能反客为主，成为新的主人，可是这么一来，他还能是外人么？

因此我们看到外人这个词语给我们的纠缠，他既是客人又是敌人，或者两者都不是，他总是同时带有异质和同质的特性，这种模棱两可直接导致了好客的暧昧。因为好客的核心，恰恰是主体与外人的关系——没有无外人的好客。现在我们结束对外人的讨论，来分析好客，什么是好客。

2．好客

依据好客的对象以及规则，德里达把好客分为有条件的好客和无限的、绝对的好客，联系书中第二讲的标题，我们还要加上这一项：不好客。这个三项式的出现在我看来具有非常重要的意义，戴顶帽子，甚至可以说这是后结构主义的精华所在。

让我们回忆结构主义运动的先驱，伟大的现代语言学奠基者索绪尔在《普通语言学》教程中给出的四原则之一——对立原则。这既是结构主义方法的巨大贡献，也是结构主义在人文科学领域的运动流产的根源所在。对立是意义的根本来源，然而在这里，差异必须被标记。

这样，问题就出现了，我们如何对好客做出标记，既然我们已经知道，好客涉及的核心问题：外人概念的含义的模棱两可？

现在让我们来看，康德和列维纳斯在这一问题上分别做出了怎样的处理。通过对和平问题的反思，我们不难推测在好客问题上（关于这部分，需要对杜小真老师的导读和方向红老师的《无限好客与永久和平》作一些不规范的引用）康德把和平的核心概念好客看作有限的权利，而相反，列维纳斯则把好客视作无限的责任。在这里，我们可以看到有限和无限这一对经过标记的对立。

在这两个对立项的每一个之下，也存在着其不同的意义生成模式。在康德那里，通过自然状态与公民社会的对比，好客获得了法权的地位，既然是在理性法前、法下的权利，好客自然就必须接受其约束，在自然合目的性面前，必须强调好客的有限约束性，也就是说，好客必须针对客人而不是敌人，必须强调法律、法规的条件性而不是无条件性，一句话，必须强制外人成为客人。联系到政治思想，也许共和主义的权利观会更加利于说明这一点。这样，我们可以发现，在不大强调道德改善的康德那里，好客与“恶”尖锐对立，好客必须首先处在和平的前提之下。好客必须有安全的保障，安全如何保障？权力。国家权力，家长权力，技术权力。我无意深入涉及技术问题和应用性伦理等的讨论，只想强调这样一点，把好客作为法权的做法，本身就蕴含着堕落的危险：因为法律不是正义，法律起源的暴力蕴涵着批判的可能性。康德眼中的好客，其实就预先默认了家长制及理性主体的自我中心地位，与其说向他者无条件地开放，不如说是对他者地某种驯化。另外，作为权利的好客要求履行法律义务高于道德义务，这就是为什么康德在《论说谎的权利》中的论述如此不近人情，也是为什么康德的好客有堕向不好客的危险。

现在让我们来看列维纳斯。显然列维纳斯对好客问题的讨论本身就基于对康德的批判。他认为康德的好客无可避免地将陷入“计算，调停和政治学。一切人反对一切人的斗争转变成交换和贸易。一切人反对一切人的冲突——同时，每个人又与一切人共同存在——像物质那样，转变成交互的限制和规定”。与此相反，通过前自然状态（这点我们可以转向德里达与之共有的犹太－圣经传统）与前自然状态之后的对立，列维纳斯把好客确立为一项无限的责任。这事实上是在试图把权利式的好客拉向道德一方。这个意义上，好客就必须无条件地开放，向一切人开放，毫无保留，朝向他者的面孔。好客不应该是主人对客人施展理性的暴力，而应该是他者向自我提出的权利；与其说和平保障了好客的可能性，不如说正是因为好客，和平才有可能。

这样的论述与康德相比，让人感觉要高尚得多。然而把并非全然是绝对他者的外人当作绝对他者对待，是否已经过于偏离外人这个模糊概念？既然外人不能单独与主人、敌人相对立异取得完整的意义，列维纳斯的二项对立是否也有其缺陷？

德里达在书中强调的正是这一点。把绝对的好客与不好客单独抽出来对立考察，固然能够实现意义分明的概念界定工作，可是同时也失去了好客的本义。好客具备非常的暧昧性，这里我们必须把好客还原为一个纯粹的活动来考察。

之所以强调好客作为活动，是为了跳出主客体分立并赋予主体过分权利的思维模式。我们发现，在此前的思索中，无论是列维纳斯还是康德，都无可避免地把好客活动的主体和客体对立起来，用主人、客人的绝对分立使得二者泾渭分明。而且，尽管列维纳斯已经认识到康德的主体式思维之缺陷，他在对康德的好客进行批判、强调他者时，仍然是通过这个二元对立的颠倒来实现的。无论在主体跟客体中选择哪一端，都落入了逻各斯中心主义的窠臼，都试图让其中的一项来统御和压制另一项。

德里达别样思考的可贵，正是看到了这一点。与他解构的众多对象一样，好客也有此不可能之可能性，由于其核心处的茫茫黑夜，我们无法简单地对好客作出界定（用理性之光照亮），而必须在实际地解构中来把握它。正是在好客权利的一面即法则，和义务的一面即好客之欲望和无条件性中，德里达发现了好客的规则：自我与他人、主人和客人、个人和公共等对立双方的转换。正如我们在外人进行剖析时发现的，作为人的定义的语言也好理性也好本来就蕴涵着暴力和疯狂，以此确定的主体之两面性也就不难理解了。列维纳斯思想的危险之处就在于，过分强调好客的“纯洁性”或者绝对无条件性，如同强调在政治生活中伦理的无限性一般，是极端危险的。绝对好客是不可能的，这不仅是因为现实政治生活的有限性和可计算性（如果世界上只存在我和你，那么伦理就是一切，然而世界上不只你我二人，在无限的绝对他者前我们都是有限的个体，计算不仅可能而且必须。马丁布伯式的“你和我”，只能作为一种良善的愿望存在，而远非事实），还因为这样一来就拆解了好客和侵犯的界限，使好客趋向于无限的败坏。

如果无限的好客不能达到，那么是否我们就应该后退以承认康德式的法律规定下的好客就是好客而且是可欲的好客？德里达认为并非如此。正如法律的规定一般，权利式的好客（走向极端就是不好客）正因为其有限性，因为其潜在的家长制权力结构，父权式逻各斯中心主义，是可解构的，而真正的好客，就是正义，是那不可解构之物，是对不好客的每一次批判和解构的依据，也是人类必须正视的根本处境，是二项对立不能简单概括的“真实”，是永远溢出人类有限性的真正无限——但同时也不是无根基的无限性。

3．死亡、幽灵及其他

必须注意，在本书的后半部分，德里达把讨论的重心转向了死亡问题，尤其是外人的死亡问题。正是外人的死亡（从文中我们还可以发现，这种死亡是秘密的、外在的，没有留下可能的哀悼，同时也留下了无限的哀悼，通过不确定的死亡，把作为外人的死者转化成四处出没的幽灵，把对外人的容忍——好客变成了遗嘱，永远有待签名的遗嘱，召唤，永远有待回应或重复的召唤。由于时间关系和能力问题，关于德里达的幽灵谱系学以及更多的政治哲学思想本文不再探讨，我只想着重指出，这个讲座末关于死亡和传统的反复论述，敞开了通向《友爱政治学》的大门），把好客的无限性，对有限好客的无限改进放进了政治生活中。这个幽灵，也许就是乌托邦，总在建立的同时自我拆毁，总在自己不在之处出没。

如此，如正义等政治哲学的永恒话题一般，德里达把好客也看作解构运动本身。好客永远不是拘泥于过去既存法权形式的有限存在，也不是只存在于乌有之乡的无条件的绝对好客，好客是路标，无路之路，是画斜线的存在，我们无法具体描述它，它总是在我们说出它的同时逃逸到无限之处，在定名之外，永远变动，其有限形式永远接受无限的引导，吸收无限的能量。这样，我们发现，好客本身就是人类的存在状况，就是人类语言的处境，看似自足，却永远离不开无限的提升——这种无限，既是无限的欲望（对无限性），也是对他人死亡的无限责任。这是无限的十字路口，永远接受牵引，忍耐内部分离之苦，却永远不曾失去方向，接受分裂的事实。

因此，通过对好客的解构，德里达让我们通过踪迹（这一踪迹，便是无限责任在好客中的残留，应该说没有列维纳斯就没有对这种踪迹的发掘，但列维纳斯在发现它的时候又一次把它置入了意义系统）追踪到西方逻各斯意义传统建构之外的“存在”，即人的处境。通过对语言自身的解构，他更加激进地（尤其与阿伦特相比），在对政治、哲学进行意义分立的“科学”研究之外，给出了一种可以称之为政治现象学的可能性。指责这种直面现象而不进行道德提升的现象学分析是不必要的，因为如古典政治哲学一般，德里达也强调对无限欲望的控制，同时也强调这种无限欲望对有限性的牵引和提升。（当然，也别忘了列维纳斯的“死亡现象学”：现象学不应理解成对对象现象的沉闷描述，它还有先验的维度，如对他人之死的经验，对无限之他者的经验，一种无欲望对象的欲望……）我们所有的问题因此就在于，如何确证这种提升的存在？这个问题，也许应该到《马克思的幽灵们》和《友爱的现象学》中去寻找。而正是通过对好客的解构，德里达充分展示了语言尤其是解构语言的好客本性，“大门已经敞开，欢迎你，我的客人。”

谢选骏指出：很多人在谈论哲学问题时，容易把简单的问题复杂化。就拿德里达来说吧，他的问题很简单：犹太人问题。可是上面这篇文章却没有触及这个简单的基本问题华，结果把简单的问题复杂化了。

《维基百科雅克·德里词条》介绍说：

德希达1930年生于法国统治下阿尔及利亚的一个犹太家庭，虽有着犹太血统，却在一个充满着殖民气氛的环境长大，而且从小就被迫接受殖民地正规的法语训练。由于是犹太人，他在青少年及第二次世界大战期间饱尝惊恐与屈辱。十九岁来到巴黎，1952年考进巴黎高等师范学院攻读哲学，师从傅柯及阿图塞等，后来在鲁汶大学胡塞尔档案中心师从利科。从1960到1964年间，德希达任教于巴黎大学哲学系，1965至1984年返母校巴黎高等师范学院任教。当德希达刚开始其学术生涯后，法国的结构主义刚产生它的影响，德希达从一开始便质疑及批评结构主义，1966年正当结构主义的影响达至高峰时，美国的约翰·霍普金斯大学举办一个结构主义的学术会议，德希达亦被邀参加，他在会议中宣读他的〈人文科学论述中的结构、符号与游戏〉的论文，不用说，与其它参与者不同，德希达在这篇文章中对结构主义持保留及批评态度。在这次会议中，德希达认识了拉康，亦奠定了此后他在国际学术界的重要地位。1967年是德希达重要的一年，这个一生多产的思想家在这年发表了三本重要著作：《书写与延异》、《声音与现象》及《论文字学》。德希达的著作还有《散播》、《哲学的边缘》和《立场》等等。

2001年，德希达被邀访问中国，并被获北京大学等颁授荣誉博士学位。2004年10月因胰脏癌病逝巴黎，享年74岁，他的逝世，也许标志着解构主义时代的结束。

德希达的解构主义首先基本上是一种批判和颠覆传统西方理性主义文化的策略，这里传统西方文化特别是指西方传统的形上学与本体论，特别是以西方逻各斯中心主义（或逻辑中心主义）及语言中心主义为基础的形上学。西方传统文化采用二元对立的模式来论证人的理性、自由、道德及主体性，这些都是受到逻各斯中心主义和语言中心主义所规范的对人的限定与宰制，一个活生生的、充满血肉感情和真正自由的“人”就失掉了，德希达更着重由西方逻各斯中心主义和语音中心主义所产生的西方种族主义，他指出逻各斯中心主义或语音中心主义意味着理性主体或说话主体的中心地位，人在面对自然及客观世界、人在面对他人及整个社会的主体中心地位，都是以理性主体和说话主体的基本假设为基础及出发点，这种主体中心主义就导致（西方）种族主义。这种西方种族主义意味着西方文化的优越地位，并以西方文化去同化或“漂白”其它民族的文化，德希达讽刺地说，西方的“白种人”具有很强的“漂白能力”。

逻各斯中心主义和语音中心主义其实是一体之两面。逻各斯中心主义意即以逻各斯为基础或中心的思想，逻各斯有理性、逻辑、话语、真理和根源的意思；语音中心主义是指语音能够呈现真理或意义的功能，或者说，语音和逻各斯（真理或意义）是一体之两面，语音是“能指”，而真理与意义是（超越的）“所指”，由语音将意义显现或呈现出来，德希达说：“语音的本质在作为逻各斯的‘思想’内部同‘意义’相联系，它与生产‘意义’，接受‘意义’，言说‘意义’和构造‘意义’的东西，具有直接的相近性”，又说：“…逻各斯中心主义也是一种语音中心主义：语音与存在、语音与存在之意义、语音与意义之理想性的绝对相近性”，又说：“因此，逻各斯中心主义将支持把事物之存在决定为在场（或呈现）。”西方文化从苏格拉底开始，经过基督教的中世纪时期，一直到现在，都受到逻各斯中心主义及语音中心主义的影响。柏拉图认为，思想和逻各斯是相同的，不过思想是灵魂内部不发出声音的对话，而将它发出声音来就是逻各斯（说话、判断），思想是灵魂自己的自我对话；柏拉图不但确立了人作为理性的思想主体，也强调了说话的逻各斯的优先地位。从古希腊时代起，希腊人就把他们自己的民族所使用的希腊语当成唯一“正当”的语言，把讲非希腊语的异族，统统称为barbarians，意思是“野蛮人”或“不会说话的人”（说话结结巴巴的人）。另外，基督教时代一开始，就受到希腊思想的影响，耶稣基督的门徒约翰在《约翰福音》一开头就说：“太初有道（Logos），道与神同在，道就是神”，这个“道”（Logos）有说话和真理的意思，和希腊思想一样，它表示真理与话语是一体之两面，一方面是真理与上帝，另一方面是上帝的话语，基督教把Logos翻译为“道”这个汉字亦很贴切，因为汉字“道”亦有说话和真理两方面意思。德希达认为，逻各斯中心主义和语音中心主义标举真理或意义的“在场出席”（presence），突显出一个理性的说话主体，或把人限定为一个理性主体，从而限制了人的自由，这全是西方形而上学的虚构，因此他揭力颠覆或解构西方的传统文化。

西方的逻各斯中心主义和语音中心主义的一个作用就是建立绝对真理和塑造一个普遍同一（identical）的理性主体，这样就导致生命失去了个体的自由，德希达的解构主义的策略就是用书写去颠覆语音、用差异去颠覆同一性。西方传统文化受到语音中心主义的影响，认为话语优于书写，话语与真理是一体两面，话语使真理或意义“在场出席”，由于语音使意义重现，意义能保持同一；关于书写，西方哲学家如柏拉图、索绪尔、鲁索、利瓦伊史陀等都表示怀疑，例如，柏拉图认为，书写是一种“意义”（meaning）的自我异化（alienation），它引入不同解释之可能，与原本意思有差异，这种意义之异化最明显地表现在这个事实中：在作者缺席时，甚至在作者死后，书写符号能继续有指涉作用。因此，柏拉图能够指控书写犯了某种弑父罪。书写符号像非法的私生子，抛弃了生养它们的作者；话语才是合法的儿子，柏拉图指的是“铭刻在灵魂中的理智言词（word）”、“知识之活的言词（living word）”，而书写词语（written word）只不过是它的影像而已。为了反对西方传统文化的语音中心主义，德希达利用书写文字的模糊性、歧义性或差异性去颠覆话语的精确性与同一性。德希达认为，书写文字既然已经脱离了原作者而独立存在，就成为一个随时待阅读、待诠释和待赋予新生命的事物，这表明书写文字从一开始就作为一个无限可能差异的诠释体系而存在。解构既是一种创造性的诠释（hermeneutics），又是一种“延异”（differance）的自由游戏活动。德希达的“在延异中解构”的策略，其实施过程实际上是一种创造性的诠释活动。在他看来，一切诠释活动，都是优先于文本（text）的原创作活动；阅读就是错误的阅读（reading is mis-reading）。

“延异”（differance）是一种不断产生差异（difference）的自由游戏或展现活动，它是产生差异的源头（differentiating origin of differences），它是一个“本源的延异”（originary differance），但这个源头是不完满（non-full）及复杂的（non-simple），因此“源头”（origin）这个名字又不太合适。德希达的“延异”的思想似乎启发自尼采、弗罗伊德、海德格、拉康和列维纳斯等哲学家，延异是一个隐晦的“无意识之异域”（alterity of the unconscious），它不是理性主义的、现象学的、具有清明意识的、在场的视域；它如尼采的权力意志、弗罗伊德的潜意识，是一种无意识（或潜意识）的自由游戏活动。一切理性主义的形上学系统皆源自这种延异的游戏活动，但形上学亦只是西方传统文化的虚构，哲学应重新发现延异的领域。同一性是理性主义的形上学的特征，而延异则是产生差异的“源头”。西方传统形上学习惯使用二元对立的思考方法，将事物区别开来，把它们凝固起来，把时间中的差异变化压抑起来，因而去显出事物的自我同一，这些都是理性主义的虚构。在延异的差异化活动中，二元对立中的一项将变为另一项的延异，它是在延异中的另一项，亦是另一项的延异，因此，理性主义的二元对立是一种理论的虚构。“延异”再不是一个言词（word）或符号（sign）去指涉一个在场出席的意义或真理，因它属于隐晦的异域。语言是在“延异”的游戏活动中自我产生或创造的，不再受逻各斯中心主义的支配。

我们这里必须指出，德希达利用“延异”（differance）这个双义词去颠覆西方的语音中心主义的同一性，因为differance与difference在语音上是不可分辩的。因此，延异有两个意思：一、在时间上延迟（differer, defer）；二、差异（difference）。由于diffe-rance（中的a）是直接由现在分词（present participle） differant所派生，因此更接近动词differer之作用，而difference（差异）只是diff-erer之作用所产生的结果。于是，“延异”（differance）有“延缓”和“差异”的意思，它一方面是在时间上的“延迟”中的产生差异的自由游戏活动，另一方面又是“差异”之结果。

差异是延异在时间的延缓中产生的，延异因此亦产生不断变化的意指关系（signification），或者说，它产生意指关系的运动（movement of signification），由于书写符号的模糊性及歧义性，这种延异的游戏活动在文本（text）的创造性诠释中更容易发挥其作用，它是一种绝对自由的、无底的（bottomless）棋盘游戏（chessboard），为了颠覆西方传统文化，这就是德希达的在诠释中延异的解构游戏活动或策略。

德希达虽然透过书写与延异来拆毁意义理论，但又似乎没有正面提出质疑意义的严格理据。虽然德希达对现代思潮产生很大的影响，但他也是位极具争议性的哲学家，尤其受到一些较传统的思想家所反对。有一次在“文本与解释”的会议上，德希达和伽达默尔之间展开了一场精彩的对话，伽达默尔认为，对话中存在“相互理解”和实现“相互理解”的愿望；德希达郄认为，这种“相互理解”及实现“相互理解”的愿望是一种在场的形上学奢望，理解中呈现的“意义”毕竟仍是观念性的东西，伽达默尔不认同。德希达认为，除了诠释学的理解方式，更重要的是，还有解构主义的理解方式。

谢选骏指出：由于德里达的思想是出自犹太人的处境，所以一直以来都有很大争议。由于他的思想和英美哲学主流的分析哲学格格不入，因此他从来不被美国的哲学系所重视。他的思想影响非常广泛，被用作女权运动、同性恋抗争、黑人运动、动物权利等的理论武器。而他的思想也不被许多传统学者所接受，认为他破坏了西方文明。也有人认为他的著作没有什么价值，不过是巴黎产生的时髦而已。他死后，法国总统希拉克在一份声明中说：“因为他，法国向世界传递了一种当代最伟大的哲学思想，他是当之无愧的‘世界公民’。”也正因为这样，法国街头的千百辆汽车燃烧出来的熊熊大火，也是二十一世纪的著名景色之一。德里达的思想和穆斯林极端分子的内心，是相通的。那就是他们都自认为是现代文明里的他者，受到了西方的歧视。

在我看来，可以说【他者与外人——歧视的来源】——“他者”——“外人”——“危险”——“敌人”，这就是歧视的来源……种族的、国别的、区域的、阶层的、职业的、履历的……方方面面，人人都生活在歧视之中，社会靠歧视来构筑：人人平等的社会，只能是毁灭了的社会，是无差别的废墟。但是，这个真相必须隐瞒，以便更有效率地施展歧视。

谢选骏：通缉令下的写作

（零点哲学──圆形世界象第十章）

五色海第四卷·北方黑色──冬天的书


一、生命之谷

500

生命之谷的尽头，矗立着一座祭坛，每个人各用不同的名号，去称呼它，每个人沿着不同的幽径，去逼近它。现代中国的名号是是：只有豪门而没有贵族的荒场，只有装潢而没有气质的祭坛，只有知识而没有文化的人们。

501

对他者来说，你永远都只是你在他那里的价值、功能、用途、吸引力而已。当然，这也包括相反的函数。在他者那里，你的整体、本体，全都消解了，更不用说你的“自我感觉”和“自我意识”了。他尊重你的极限程度，一如尊重他自己的某一个器官；他仇恨你的极限程度，一如仇恨一个谋财害命的鬼魅。他爱你，是因为他自己的某种感觉，而你恰巧来到这里并激醒了他的这一感觉！这个生命的世界，垂涎三尺的现象遮蔽了一切。

502

生命的世界，发出三种震波：音乐、语言、动物的吼声。人在最情急的时候，是以动物的嘶鸣来表达；人在最优雅的时候，是以音乐──“天上的声音”──来絮叨；只有在日常生活中，人们才说话。所以，最好的书籍（指文字写成的）是音乐式的，最差的书籍是标语口号式的，只有一般化的书籍，才以语言的方式在认真说话。如果真有天堂、地府的话，我想，天庭一定是以音乐说话，而地府肯定充满了撕心裂肺的嚎叫？──就像是现代音乐那样。

503

电影是有音乐的，生活却没有乐曲的伴奏。音乐堪称“生命的本质”，因为它是直捷提供感觉的一种艺术；而生命在性质上只是一种感觉体、甚且只是一种感觉而已。音乐把生命的神韵给抽象出来了，电影则把生命的神韵镀抹在生活那枯燥的骨骸上，使无聊的过程本身成了一种娱悦。要是人们将音乐射入生活，从而以一种观赏电影的心情来品味自己的“日子”，该有多好啊！──那么平庸刻板，那么毫无新意地重复了亿万次的灰烬，也能生出光辉来。

504

性格决定反应的模式，关系决定反应的强度，而环境因素则限制反应或鼓励反应，除此之外，大约人人都太相似了！真不愧为是在千万年的进化中陶冶并淘汰下来同一个物种！“不要苛求并谴责别人，先看看你自己的样子吧！”
观念、信仰，习惯、琐事，伴侣、打岔，以及熟悉的环境等等，冲淡了人的孤独感，替人的深壑搭上了条条彩虹……“多美丽神奇”，诗人说。“这是通向天堂的路”，武士说。庸众则认为那是雌雄蛇神在交配。可是谁要是真地“实践”上去了，他跌下来的时候一定更是晚景凄凉。

505

幸福，就是一种被麻痹状态，那时，你暂时遗忘了生命的重负，甚至忘记了自己！一心朝向太阳，是向日葵的陶醉，这既给了我烧灼痛苦，又给了我流淌的灵感，我是该远离你，还是该亲近你？该敌视，还是该仰慕？生活在主流还是生活在支流更能麻醉自己？这似乎已经无关紧要，唯有理想主义的激励，才能拯救我们不断下坠的灵魂。如果我们扼杀了自己的灵魂，就能活得轻松愉快一些，那么，会有百分之几的人愿意以幸福的名义，让灵魂死去？什么？百分之百！

（另起一页）

二、论本体

506

“本能”与“我们论述的本体”，是一回事？我们作为生命形式，论述的本体只能是“我们的感想”。这感想的唯一真实性，仅在于它发自我们的真诚，对自然的归化。这就落入庄子与禅宗的窠臼中了，康德（Immanuel Kant，1724—1804年）、尼采的那些思想，庄子、禅宗、陆象山──曾以中国方式表述过。这算是一个危机吗？社会性的哲学表述，如果离开了自然科学发现的常识，则变为难解的天书。尤其对于“可能的新哲学”而言，从哲学到哲学的论证，只会使人莫名其妙？
我想采取这样一种构造：先用各种常识来说明“我们对本体的感想”。然后，再推翻这些说明，公开宣布就连“我们的本体”、“我们对本体的感想”也是不可能完善起来的表述……从而，使所有的“论证”和“说明”──统统变在一种象征性的东西。
我想，对于处在西方文化与东方文化夹缝之中苟延残喘的现代中国人──上述的做法是否更为可取的路？我们尤其需要知道：文化是生成中的、因而是“反逻辑”的；只有文献才是相对静止的、“合乎逻辑”的。

507

历史是无善恶的。
善恶是人生之谷里的一种选择。在狭窄的人生之谷里，只有进与退的抉择，没有旁鹜的自由。一些人把前进视为罪恶而称颂后退或停留；一些人把前进视为善德而攻击后退与停留的企图。但在那寥廓无际、圆融一体的历名之天上，却不存在这种非此即彼的二分法则。历史之天，那是被没有法则的法则、被创造法则的动态，所鼓荡着的“更大宇宙”。

508

对世界难题“先有鸡还是先有蛋”，我们可以根据宇宙的阴阳关系做出解答了：当然是先有鸡后有蛋的！因为蛋的“鸡”蛋性质（这应不言而喻），已决定了蛋只能由鸡生出。否则，那就不是鸡的蛋，而是别的蛋，是那些尚非是鸡的禽类所生之蛋。根据进化论的假设也可以得出似的结论：鸡类是从别的鸟类的蛋中突变、孵化出来的怪胎发展过来的。而宇宙之易也恰恰是：阴生阳，阳生于阴。

509

人真是孤独的：“赤条条，来去无牵挂”。为了掩饰这灾份尴尬，为了慰抚这份酸楚，他发明了友谊（不同于互相利用的经济关系）与爱情（不同于专门交配的性欲关系），以资排遗寂寞。他是多么迫切地渴望幻觉，为此，他常认真地炮制假象。“观念的奴隶”──这就是“人”的别名？

（另起一页）

三、论圣人

510

人生最大的悲哀莫过于无奈，人生最大的骄傲亦莫过于无奈。历史上一切具有震撼力的圣人（中国模式）、先知（希伯莱模式）、哲学家（希腊模式）──都是如此悲哀和这般骄傲的。所以我们可以把“精神人物”简称为“无奈者”。
人之至境，既不是来自悲哀，也不是来自骄傲；而是得自悲哀与骄傲的交合：悲哀中的骄傲；骄傲中的悲哀！这就是“无为”的古意？

511

支持文天祥的肯定是一种童年时代被植入的道义性，所谓“深刻”，不妨理解为“生命早期的刻入”。以文天祥的聪颖、明智及其生存状态上的放达，本该明了“死去原知万事空”，既然如此又何必执著，以生命代价去博得一点死后的虚名呢？何不学习百万汉奸、亿万顺民，一起走下首阳山，用“皇军万岁”的夹道欢迎，热烈迎接忽必烈的人民军队呢？那么，该如何解释“时穷节乃见，一一垂丹青”、“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”呢？
我以为，那种道义性与牺牲精神，是文天祥之“晚年的理性”为“早年的非理性”所作的诠释，是“早期深刻的道义性”在为自己没落的黄昏所寻求的一种支援意识；而不是类似“大无畏的唯物主义者”们为自己计算好的“故名钓誉的行为”。

512

亚当?斯密说：“科学是对狂言最好的解毒剂”。但他没有说，科学的狂热和科学的狂言又是一些什么样的东西。
被评价为恶德的那些玩艺儿，诸如忘恩负义、得寸进尺、喜新厌旧、投机背叛、不择手段、贪得无厌……实际上在人的文明甚至人类本身诞生之前就存在了。这种生物世界的奥秘，看来不是人和文明所能消灭的。正如枝叶对根部是无能为力的，根部对土壤也是如此。
人越老，体验到的恐怖和绝望乃致濒死的感觉也就越多。人因而变得更胆怯、更明智、更富于自制力。除非，这位老人是怀有某种深刻信念的人，如文天祥或基督教的使徒保罗，他们不再回顾失败，而是一心仰望迟早的胜利，所以变得一往无前。

513

民主主义的领袖们并不具有民主主义的暴民所具有的那种蛮勇，而更多自保性与散漫性。所以当危机来临时，就作鸟兽散了。他们缺乏一种真正的责任感，这种牺牲精神原是尼采所谓“主人道德”、“贵族性征”的标志。

514

人是一种经常会“心痛”或是“心痒”的生灵。所以，各色人等、各位个性的人实际上都在不约而同地追求“自己的麻醉剂”，以便止疼，以便在“过度的醒觉”面前后退。对饥饿的人来说，食物是一种麻醉剂。对情种或色狼而言，性伴侣就是麻醉剂；而贫贱之人则视金钱、权位为人生最大的慰藉（还是麻药！）。对复杂的头脑，穷凶极恶的高智能活动是何等快乐呀。而诗人的痛苦，则须写作来镇定。
有不同的人，所以便需要不同的麻醉剂，传教士追求上帝与天国，嬉皮士追求流浪与海洛因。而在不同的空气（“文化”）中，同一种麻药的效力也会发生变化的！不同的文化选择不同的麻药。信仰是救治“心痛”或是“心痒” 的良药。

515

绝大多数的欲望，都附属于一个器官。如食欲附属于胃，性欲附属于生殖系统。温暖欲附属于皮肤，安全欲附属于眼睛和耳朵。追求声誉的欲望附属于脑部。只有占有欲是不属于肉体的，它完全是一种心性之欲。占有欲的这一抽象特性，决定了它既是最高贵的，也注定了它是最为自我折磨的──因为它的走向是没有边界的；这种不断破坏领地现状的领地意志，不是一种自我折磨又是什么？它的最大愿望，就是攫取那攫取不到的对象，从而陷入超脱不了的“魔道”。

516

不论是《旧约》中的先知还是《新约》中的使徒，为了信守他们与上帝达成的协约，为了在精神世界中采取主动的攻势，就不期而同地在世俗生活中采取了被动的守势。在这种意义上，他们真是“不像一个男子”！仿佛是些第三性的、无性的人物。这正是斯宾格勒在《西方的衰落》中所分析的那种“僧侣型人格”。他们与顶天立地男子汉式的“贵族型人格”的差别，就在于后者恰是世俗生活的宠儿和征服者……贵族是女性世界的征服者，僧侣是女性世界所拒绝的。所以，管理世界的任务责无旁贷地落在了贵族型人格的身上，但指导世界和创造历史的任务，却得由僧侣型人格来负荷。
先知啊，你的含义是孤独，所以你必须学会孤独。为了一个巨大的悬念，为了一次百年不遇的奇迹，为了一个民族的生死，你必须安贫乐道，信守你早已立下的誓言。

517

女性世界，这是与精神世界对立的世俗生活世界，尽管女子中也不乏颇富才具的“才女”，但任何才女都不可能像男子那样，懂得“摒绝爱情”这一至要性。多数女子从未有过这一经历：为了信念而拒绝世俗生活的诱惑。因为信念乃是“领地意识”的产物；而领地意识则是雄性的特点。

（另起一页）

四、真的作者

518

没有受到“诱惑”或被震撼得失去常态，就不必硬作文章。因为无诱惑无震撼的境界，同样令人羡慕！甚至是更加令人羡慕。无诱惑无震撼而硬作文章，不仅拙劣，而且过程痛苦。惟有诱惑和震撼，才是美妙的，听从诱惑，才是大手笔。这样的诱惑，当然包括宗教的诱惑、得救的诱惑、天国乐土的诱惑。
真的作者，意即受到诱惑的作者──他们的作品实际上是些变相的心理自述。因此，这些作品实际上构成一种回忆和自我安慰。若说他们作品的客观效果“可以欺人”的话──那么它们首先是一种“成功的自欺”？自欺方能更好地欺人。只有从这个角度去研究“真的作家”们的作品──对思想史、哲学史、文学史、艺术史等等：才能获得一种准确无误的透视感，一种月色澄明般的普照感。
一个真的作者也就是以写作为乐而不是为生的人，他的作品首先是写给自己心理历程的一束鲜花、写给自己生命征途的一块碑记。因此，他在作品中着力表现的，往往是自觉缺乏的，他用此法来实现心灵的自我克服。
“和为贵”的宣扬者往往在流离颠沛的倾轧中渡过了一生。而“无为”的鼓吹者如老子最后却“不知所终”。这难道不发人深省吗？当然，我们必须把那些为了市场需要而写作的“伪作家”、“以写作为生的爬虫”排除于此列之外……他们的作品是不是写心情而是写肠胃。
真的作者渴望一种视死如归的精神，对人世无所留恋的心理状态，一只看破红尘的智慧眼。一种“不顾后果”的亡命精神，赌徒般最后一搏的热忱。

519

“海明威式的人物”和“海明威式的精神”，实在是神经衰弱的症状。人生的诸多磨难，无法通过“海明威式”的疯狂与痉挛来解决，除非那是把猎枪塞入自己的口腔，然后──扣动扳机！

520

一个“人类学家”而不是一个“人学专家”，那么他的工作领域似乎应该包括：
（1）研究人在宇宙中的位置与人的处境；
（2）当代世界文明的景观以及中国的命运；
（3）我们在这一片乱麻之中最好扮演什么角色。

（另起一页）

五、当代游魂

521

谁只配做一个隐士？谁受不了世俗的刺激，结果对世俗生活种种罪恶的“反击”，反倒形成了“特殊的罪恶”。难道这种作为“罪恶之果”的“超级新罪”可以当作一种荣耀？或是一个高贵的标志？
归隐乎！归隐乎！！我终于在现代做成了一个古代的隐士。这是我十七岁时的梦想。那时我还想出家做一个小和尚，在撞钟健身之余，可以猛啃经书。这样就可以逃避世俗生活，可以逃避猫头鹰（毛泽东）的政治学习。

522

谁确实感到自己的脆弱？谁希望自己变得更坚强一些，更麻木一些，更亡命一些：那么，就请变成一只书虫，而不要变成一个自作多情的诗人。

523

旅游的最大收获并非游乐，而是在与陌生环境的接触中，“体味自由精神”。这时，你特别能感受到“人”是一种多么高贵的生灵，因为在旅行中你仿佛可以支配自己的命运！所以，最能收效的旅行当然只能是“孤游”！谢朓就很懂此中的真味，他在《之宣城郡、出新林浦、向板桥》一诗中写道：“
江路西南永，归流东北鹜。
天际识归舟，云中辨江树。
旅思倦摇摇，孤游昔已屡。
既欢怀禄情，复协沧州趣。
嚣尘自兹隔，赏心于此遇。
虽无玄豹姿，终隐南山雾。
这说明他是真正领会了旅游的神髓。
但当代人却完全误用了旅行。他们把旅行变成了一种购物消费甚至娱乐炫耀。没有比这更糟糕的事情了。因为在这种状态下，人们感到的精神负担甚至比日常的闭锁生涯中更为沉重了！在炫耀中，自由的、独与天地往来的精神，终被窒息！

524

在房间里散步，是完全起不到散步作用的。因为散步的功能本不在那周而复始的腿部机械动作，而在于消除焦虑。而室内散步，却充满讽刺意味地向你宣示：这房间是根本走不出去的，你的焦虑是无法消除而只能加剧的。
文明就是一间房。它是人走不出去的一间房。人只能在房间这头走到房间那头，靠那头的希望来在想象中消除这头的焦虑。但这只对笨人有用。对聪明的人而言，他还没有走到那头，就知道那头本和这头一样，代替焦虑的还是焦虑！所以，他只有尝试用“分析焦虑”来消解焦虑，也就是说，用思想的散步代替行动的进取，用脑的奔驰代替腿的散步。这种尴尬的“进化”很能说明，为什么随着文明（而不是“文化”）的发展，“分析”之风日炽。因为此时此刻的“分析”，已经成了天资聪颖的人们唯一能进行的挣扎了。而等待着愚笨的人们的，这时就只剩下沉沦。
沉沦就是大众化，就是放弃判断和人性。像团体旅行那样，以异乎寻常的步调一致奔赴沟壑，仿佛沟壑里有着永生！这是产生“救世主态度”的时代，正是在这精神的感召下，旅客们以快乐的心情走向车毁人亡。你能说他们可怜吗！

525

啊，体育！你的目的就是把人变成做一架超级机器？如果灵巧只是用于用作观赏的目的，你说这到底是灵巧，还是呆板？
“散仙”是中国体育的精髓性观念。它是与欧洲体育的群体性、机械性、训练性完全不同的一种文化。它注重的是个体性、灵异性、气质性。仿佛它知道他人的目光，使你的灵巧变成带着镣铐的舞蹈。

526

人生是具体的，具体到了无法解脱的地步，于是“宇宙的永恒压制”被发现出来。用来对抗“宇宙的永恒压制”的，是“零点式的态度”：
真正的坚忍，彻底的无所谓，十分的麻木，以及勇敢的出击，亡命的冲锋等等，构成了现代“文明社会”的日程生活。难怪现代人对毒品的需要如此强烈！
（另起一页）

六、论梦想

527

在各种题材中，最难描写的大约就是梦了。而在一切描写梦的艺术形式中，电影这种“综合艺术”大约最为得心应手。但是，再杰出的电影高手也只能表现梦的心境所涌现的情节，却难于表达些情节、景观所据以生成的那个精髓：梦者的心境。这种极度欢快的眼泪，极度压制的沮丧，极度开朗的傻气，极度睿智的雄思，都是电影艺术永远无法问津的。导演先生，你只善写作，何能传神？

528

“我不是喜欢你写的东西，而是喜欢看你写东西时的神态；我不是喜欢你的谈话，而是喜欢听你说话时的声音”。
“难道真是如此吗？如果那些东西和谈话真的对你一点吸引力没有甚至招你反感的话，你会喜欢炮制它的神态与传达它的声音吗？”
“当然不会的。但我更喜欢那神态与声音。”
“哦，我明白了。你是害怕那些东西和谈话了，害怕自己的浅陋与不解被它们给揭露出来，像小溪害怕进入湍流因而完全淹没自己，你也对真正进入这些东西与谈话的主题怀有一种被淹没的恐惧，一种歇斯底里。所以，你便十分狡猾地把有关智慧的问题变成了一个有关爱情的问题……这就是女性的知智慧？”
上面是我假设的“萧伯纳和女演员的通信”。而真实的通信内容大致是这样的：女演员给萧伯纳写信求婚，说如果能生出“一个头脑像你而面容像我的孩子”将多么好。萧伯纳回信说，但是如果不幸生出一个面容像我而头脑像你的孩子，那该怎么办呢？

529

“别人”是作为“外物”而被认识的。尽管，这是些会说话的、甚至可以“心有灵犀一点通”的外物。──正如古希腊人把奴隶看作“会说话的工具”，现代人批判了奴隶制度，从此出发，他把“会说话的工具”升格为“会说话的股份”。

530

人在悲剧中，方能体味悲剧的真韵。否则，人就只能欣赏悲剧而成为观众；而无法体验悲剧而进入角色。

531

运用“对于一种欲望的极力渴求”──来冲淡“另一种欲望对于我的压迫”，这是意志力的辉煌业绩之一。但这并不构成“解脱”，这，只是反压制力形式的转换。
这种转换心理学称之为“移情”，但它并不能总是成功。因为欲望既然存在，就不可能毫无表现。即使欲望的大部分能量被转移了，但它的残余却仍然发挥着与它的“量”不成比例的巨大甚至剧烈作用。
反压制力的这种形式向那种形式的过渡与转换──需要一门精深高妙的“艺术”来予以完成。只有大艺术家甚至天生的大艺术家而不是那些具体的艺人──“文艺工作者”──才能成全它。

（另起一页）
七、论爱情

532

互置一下：当你对某人在某事上所扮演的角色深感不满时，可以设想一下，如果你的处境与他的处境互置之后，你是否依然对那一角色不满？如果是的，那一角色就是不可原谅的；否则，就是可以原谅的。
我这样说是因为我考虑到，在不同的角色之间，实际上是无法直接进行比较的。例如，有人拿丈夫（或妻子）和情夫（或情妇）作比，就会发生人性剖断上的严重失误。补救的办法是，你把这两个人格所处的角色互置一下，然后再进行比较。于是发生了如此戏剧性的事：有人费尽心机和原配仳离而与情人情妇结成婚约，结果发现，后任比前任更加难缠；这并不是“有意的欺骗”，而是“处境的改变”使之然也。

533

人在恋爱的时候是最脆弱的，人在脆弱的时候最容易落入情网。而“原发性的恋爱”与“原发性的脆弱”相加，是最为灾难性的。
男子可以在任何年龄爱上一个有过任何经历的女人，并达到迷狂的程度。女人则不然，她只在内心深处委身给她偶然碰上的第一个男子。不论是爱与恨，或是淡然，这男子便成了她终身的创伤、终身的偶像。

534

有的尚不能保持，失去的又怎能追而复得？从这种意义说，“失恋”是不可弥补的永久性创伤。失恋不仅指男女恋性的中断，且可以泛指一切“无奈的失去”之情。真正的失恋之后，人只能在新的情境下，寻求代偿性的麻痹，以求忘却旧情罢了。
“与妓女交往没意思，与贞女交往太沉重，与半贞半假的良家妇女交往又觉得太是繁琐。”一位来自香港的商人在1989年的广州监狱中对我如是说。然而要是反过来，妓女、贞女、良家妇女，又会怎样看待他呢？

535

那种固执，那般专注，那种对死亡的迷恋和震惧，那般无遮无拦的联想，那般无以名状的淡淡哀愁，还有那刻骨铭心的神往──“这一切都是为了什么？！”
每个人的躯体内部都藏有大剂量的人性秘密。这些“内涵”生带来，死带去，很少有幸运的人能将自己的秘密实现出来，更少有人能在实现之后再开掘出来，来一番“自我发现”，并通过符号垂诸未来。因为这些潜能是紧紧闭锁着的，是需要另一个人用他的潜能为钥匙，来激活并打开的。没有那样的一个人，没有那样一串复杂得如同密码的钥匙，你的秘密只能永锁胸间。
不同的人，打开不同的潜能，有如不同的钥匙，打开不同的锁。而你的一生能碰上一些怎样的人以及在什么时候碰上什么样的人，这可真是偶然中的偶然、巧得不能再巧的“缘份”了啊！所以，你的有些潜能是永远无从发掘、显现的，而有些呢，却由于过度的诱惑而被夸张得变了形。

536

人类的明智和坚忍的一个证据，就是他终于确立了婚姻制度。可卡因的沉迷者弗洛伊德所说的“性压抑”，是不可避免的代价，正如为了安全，人类的集团化是不可避免的“进步”！如果人的性禁忌真的像犹太人渴望在异族社会里推行的性解放那样完全解除了一切顾忌，甚至一如小赫胥黎在他的《奇妙的新世界》中所想象的那样完全彻底的共产共妻，那么，“新世界”就是文明遭到肢解、彻底颓废僵化的样板戏。不信，我们就看一看“原始共产主义社会”是怎样停滞与黑暗的吧！

537

《蝴蝶梦》（利百加，Rebekah）的主题是在说：纯洁而没有堕落之“烙印”的女子，才能拯救一个男子的灵魂？

538

选择强健富有的配种，是生物择偶的第一准则。而人类的爱情有时却睽离这一法则，追求弱种甚至追求病态，这是为什么？这可能出于以下原因：
（1）受到社会的规约，守着自己的份；
（2）人的心气易受摧折，从而背离自己的原始之爱；
（3）人的自尊使他产生了自欺倾向，“葡萄是酸的！”
这说明人完全是个“活在感觉中的生命”，只有“当感觉凝滞的时候”，才能“感觉到永恒的存在”，只有在这样的瞬间，才会诞生思想、理性、哲学甚至诗、音乐！

539

从一个老人的嘴里吐出来的“爱情”，是令人恶心的；一个垂死的专制暴政所施行出来的仁政，亦然。

（另起一页）

八、论翻译

540

任何评价都不是“客观的”，都不是独立于评价者的。相反，任何评价都或多或少地表明了评价者与被评价者的关系；它都着着实实地反映了评价者是如何估价自己与被评价者之间的种种关系，这不一定是直接的关系，但这起码体现为一种力量对比。

541

五段日常批语的翻译：
“他是个恶棍”──（他比我厉害，我又拿他毫无办法。）
“她是个荡妇”（──她已和（或许可能和许多人乱来，但却没和我乱来过。）
“他是个小人、十分庸俗”──（他办得到许多不无益处的小事，可我却办不到。）
“这有什么了不起”──（我也能做到此事，不过……（“这有什么了不起”一语后面，往往紧跟着“不过”）
“我年轻时也有过理想”──（我并不一直都是个毫无念头的低级动物；更非生来如此的贱货！虽然现在我已经成为一头彻底的牲口。）
当人们说“他有野心”，也就是说“他”对现有处境并不满意并亟欲改变。也就是说“他”尚未彻底承认自己的臣属地位并无条件地服从自己的不幸遭遇……

542

中国人的崇德思想与日本人的效忠思想不可同日而语。崇德是抽象的，效忠是具体的。效忠的对象可以是错误的，但是那效忠还是对的。崇德则不然，它否定错误的效忠，使得一个错误的民族无所适从。
士为知己者死，女为悦己者容──是商人的效忠，而不同于武士的效忠。中国人的理想与其说是秦始皇还不如说是吕不韦，那位商人政治家。他不仅是“著作等身”，而且还是“造王者”，不仅精神造王，还肉体造王，虽然按照太史公的说法他是用了偷梁换柱的窃贼手段，但后来两千年间却成为所有“中华英才”的师法对象！如此个人至上的做法，最后很难不演变为互相出卖的民情风俗。老实的人对此叹惜说“人生来就是要被出卖的？为了各种各样的关系和各种各样的理由”……于是逃兵在中国成为“机灵”的代词，汉奸成为“识时务”的冠冕，而“荣誉感”则成了一种挖苦！

543

书，是载体──超越了时空与自我。一本好的书，采纳中外、贯通古今，它的风度诱使人的精神日新不已，步出一己的封闭，通往无垠世界的讯息库──读书，从此成了进入智慧海的不二法门。
在古代圣典中，上帝对虔诚的信徒挪亚说：“你和你的全家都要进入方舟。因为再过七天，我要在地上降雨四十昼夜，把我所造的各种活物，都从地上除灭……。”
洪水，是人类面对的多重挑战；方舟，是人类超越洪水的载体。人生旅途上的书籍，尤如洪水中的方舟，──它与世浮沉、与时推移，但却矢志不渝地指认着自己文化的、超渡的使命。
在经验的世界中，令人“不出户，知天下；不窥牖，见天道”的，正是凭藉了书舟的超渡力。
一本书，堪称一座小小的方舟，一个助人跋涉于艰难时世的精神飞行器；它又沟连多人的心思，作成群体的纽带。
一套丛书，就是一连串精神方舟的系列；它透视现心灵的漩涡，脱开紧闭的茅塞，是个无形的共济场。
王安石的《游褒禅山记》认为，读书者对书的态度应该是：“不可以不深思而慎取之。”其“深思”的目的，在书籍本文的意蕴；“慎取”则在于求索主体的需要。二者不可偏废。弗兰西斯?培根则更在《新工具》中，以近代化的思索点破了人与书之间的复杂关系，对人类智慧所构成的“洞窟作用”。即，当人们失慎于书时，它就难免对人构成可能的危害。史称梁元帝“读书误国”，是为如此这般史鉴，是为迷于书海无穷而忘却书舟颠覆的超越者鉴。
书的功用，不在于提供了一个完善的模式，而在展示了幅幅动态的流图。一本书的论证方式可以因时间的流易而变得陌生，其结论也可以渐渐化为陈腐，但它所呈现的精神活性及其流线，却同样可以是常新的：活力比结晶更长久。
动态化的书籍观，以强健的时代感获得了明晰的方向，它无意去退藏于密、膜拜坚硬不变的真理，而是前来与读者们同解生机盎然的文化之谜。
就我们的“文化哲学丛书”而言，“面向现代化、面向世界、面向未来”实际上朝向同一的方位。这，就是通过精神领域的运动、转形与升化，去实现复兴中国的梦想。这三个“面向”的主体，并非他人的文化结晶，而是我们自己的社会需要。这需要召唤已被大一统体制抑制已久的民族活力，催促坚韧的中国民族再度觉醒，抵达世界文化的前沿地带。一百五十年以来，那些在苟活中担荷苦难与再生的“中国的脊梁们”，不正是如此努力的？通过对现代知识和民族精神的双向性认同，通过把握开放与自强间的最佳交叉点──中国民族正在逼近这一历史性的时刻。
抚今追昔，不难发现，在古代中国的灵性洞天中，就曾以易形无穷而永葆其神的鲲鹏，去象征中国的心，去象征中国精神那勤于探索、不知疲倦的活力：“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥；南冥者，天池也。”正是这主体的活力，才使我们在面对浩瀚无已的新潮文化时，不知惶惑、不知退缩。中国的心，在东亚舞台上曾经“水激三千里”，取得过“搏扶摇而上者九万里”的煌煌成就，可惜一统的沉寂窒息了百年激荡，惟有奇迹可使鲲鹏再度复活，把巨大无匹脉息，投射到我们的丛书中──“怒而飞，其翼若垂天之云”……

544

真神只有一位，所以德国妖人音乐家瓦格纳的“女武神之骑”中的女声独唱与合唱──就宛如女妖之声，毫无我们理解之中的“神”的气息……
（另起一页）

九、论革命

545

“那次革命事件毁了我好不容易建立起来的全部生活，扭捩了我的全部命运。”老人说。“那怎么可能呢！毁掉了的再建起来不就得了吗！”少年说。“毁掉的心境是再也建立不起来的。那革命事件的冲击波揭开了被遮覆的真相，宣告了你苦心经营的生活是多么脆弱、无聊且虚幻啊！从此，你的命运不得不改道而行──你怎么能走在一座已经跨掉的桥上呢！而世界上任何桥梁又都是‘说不定哪一天’就会垮掉的”老人说。
要是没有其他时空中传来的乐音，我们这个时代就会像月亮上那样荒凉了，根本找不到一个像样的人可以谈话，没有同路人，没有引导者，没有一个可以寄托相思的对象……然而幸哉！这种荒凉状态也是人类文明史以来不常有的“异象”。如果说物以稀为贵的话，那么，这种“贵相”又将播下什么样的龙种呢？
荒凉的时代，荒芜的人群，荒废的情思。在这些大荒之中，会生出反抗荒凉的生命？就像沙漠植物，出于干旱，反抗干旱。

546

人的“中期目标”常常是以牺牲短期目标并改变长期目标为代价。结果会发生两种情况：
（1）中期目标支配了人的日常生活，从而使人异化为目标的奴隶；
（2）中期目标偷偷被提升为长期目标（特别当你力量所限，一再推延中期目标的达成），结果使人“玩物丧志”，把手段变成了目的。
人是一种适应力极强的生灵，所以，他不仅能为自己的处境镀金，而且总是能为自己的行为找到理论。人生来注定就是要流血的：红的或黑的，看得见的或看不见的，以这种藉口或以那种藉口。

547

在革命中，好多原先互不相识、飘零四方的游民走到一起来了。在这聚合过程中，他们开始了净化并完成了结构，从而形成一种新的等级制度。又一座人体的金字塔诞生了。接着他们堕落了，露出了饿蚊子的疯狂来……这帮风花雪月之徒！这伙“随欲主义者”！他们玩玩这个，逛逛那个，一切神秘感都破毁了。他们谈谈这个，说说那个，一切价值感都尽行涂炭。他们的力量，在于成帮结伙，但这也注定是他们的致命伤，所以他们永远不能长久地共事，稍有起色，就内讧开来。
以上这些形形色色的压制源及其发出的无孔不入之压制力──作用于“历史气候的调整者”身上，就会化为巨大的反压制力。这些反作用力，及其夺人心魄、乱人眼目的表现形式──正是发自他们特有的心理海洋。这些海洋，映现着、改造着无机世界、有机世界、乃至社会世界的洋洋大观。这一“打破”这一肃清，就意味着更加深入的革命。

548

革命，是反压制力量最激烈的表现。革命，是反压制力量喷发的最高巅极。革命，不仅要打破有形的既定压制，也要打破心理上的悟性压制。
革命是壮烈的。它是悲剧的最高潮，它作为悲剧的结束者和句号来到世间。
革命，决不仅仅是一个描述政治运动的术语。也不仅是描述社会运动、文化运动、经济运动、军事运动，以及人间可能出现的剧烈运动的区区术语。

549

有文明的类型这一意义上的革命。有人类学意义上的革命。
还有生物学意义上的革命──现代人喜欢用达尔文主义来理解这种革命，说它是“生物物种进化的一个个里程碑”…至于真实与否，只有他们晓得了。
就“现代科学”的视野而言：还有生命起源意义上的革命。而不是“物种起源”──“生命起源”必将成为生物学倾注最大关心的最大谜底……地质变动的革命。陆海升沉的冲天骚动……地球起源、形成；是星系诞生、澌灭──这又是何等壮观的革命！古生代、中生代、新生代……的伟大交替更迭！──那里有着新艳刺目的朝阳冉冉升起……
这些，就是我们这些现代智人的视野所窥见的“革命”……他确实不同于“猿人社会”！
即以“人民革命”为例。人民革命其实就是“人海战术”，是强大的反制力量。但它一旦爆发出来，马上就成为压制性力量。反压制要求某种形式的压制来补充自己！革命的历程越长，革命所容纳的杂质越多──它的压制倾向就越明显，它的惰性就越重，它的污秽就越是沉浊。朝气蓬勃的时候过去了，代之而来的是新公式化、模型化、老公猩猩化……年轻的弹性消失殆尽。反制力变成压制力。
新的转机又开始酝酿；新的力量又开始消长。新的努力骚动了。革命，又是普遍的。《周易》曾赞叹说：“革而信之，文明以悦。”明确指出革命是文明的刷新者。“革而当，其悔乃亡”，明确指出恰当的革命乃是涤除不祥的有力手段。革命，不仅是一个西洋输入的概念，中国人，对它有最古老而又最深刻的论述。《周易》集中表述了这一理解：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时义大矣哉！”因为革命，乃是来自宇宙的某种节奏。在它肆无忌惮、目空一切的运动中──流露出宇宙的最高情感。
不只是社会界，不只是心理界，不只是生物界──而是遍及宇宙每一个物理角落：都闪烁着革命的奇辉。没有革命，便没有明天的生活；没有革命，“存在”，就成为不可理喻又难以摆脱的超级暴君了。革命，都是好的。变化，都是可喜的。不论革命与变化给我们带来多少痛苦：它毕竟在荆棘丛生的“存在”中，为我们打开了一条新路。没有革命，宇宙将沦为永久的黑暗。在这种意义上，创世的上帝，乃是最大和最初的革命者！

550

革命，还是沟通并转换有形的社会压制和心理的社会压制的唯一手段。
陀斯陀也夫斯基和托尔斯泰们的“净化”与“正义”，都应受到解咒，因为它们不同于革命，而是对于生命本身的诅咒。在我看来，根本就不应该有形诸笔墨的“规律”、根本就不应该有什么束缚生命力的“原则”、“理想”。“束缚生命力”，就是“反革命”，就是反对生命力量的伸张。在我看来，只有生命力量的伸张才是正义，只有生命力量的扩张才是净化。除此之外的“净化”与“正义”，都意味着对生命的病态限制，都意味着这些年轻时代恶棍，到了晚年却要装出一副道貌岸然的样子，阻止年轻人像陀斯陀也夫斯基和托尔斯泰们他们自己年轻的时候一样鬼混。陀斯陀也夫斯基和托尔斯泰们的精神衰落，已经成为社会的梦魇。

551

正确的东西，只能诉之于正确的人格。高贵的东西，只能诉诸高贵的人格。而“规律”、“原则”、“理想”……若想成为有价值的──势必依附于某一有价值的、有具体生动内容的人格。否则，它们就流于空洞面虚妄了。
没有“客观上的净化”；正如没有客观的正义一样。们都是某种伟大人格或超群神格的鸡毛蒜皮！

552

在模仿西方生活和引进西方文明的整个历史过程中──俄国人比日本人显得从容不迫，他们因而造出了一大批文化上的副产品：什么普希金、莱蒙托夫，格林卡和穆索尔斯基，陀斯陀也夫斯基以及托尔斯泰……
日本人，则显得匆匆忙忙。因而没有什么文化上的造就值得“炫耀”。他们的文化副产品，就其创意而言最多只是二、三流的，甚至是三、四流的。即使其始作俑者也是意不在此的。
至于中国人，则是惊惶失措、乱做一团……因此，在中国变革的中国的整个过程中──不仅没有文化上的创造可以言得；反倒彻底失去了他们的传统文化和真正的民间艺术。“民族的”的一词，在中国已经堕落为权势者们的梨园儿女了！ 　　　　
（另起一页）

十、《零点哲学》后记

553

All the darkness of the world cannot extinguish the light of a single candle.
——Francis of Assissi
这是教会圣徒法兰西斯的话，大意是：整个世界的黑暗也不能毁灭一支蜡烛的光辉。
而《庄子》笔下的圣王却不懂这一点，这大约体现了东西方精神的差异：《逍遥游》说“尧让天下于许由，曰：‘日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。’许由曰：‘子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。’”中国人的精神注重“天下”，欧洲人的精神注重“灵魂”——此东西方精神差异之源？
我几乎是怀着“感恩的心情”，写完了以上所有。
这并不只是个人的倾吐，而是代表了中国现代生存状态下必定会涌起的精神潮涌。
它澎湃，它迟滞，它周流，它也会凝固下来。这时，一种多么强烈的空虚感袭击了我此刻的心境！
我终于意识到，我这就不得不和八年以来陪伴我的旅程的这些“思想纸牌”握别了！
不是因为我放弃了它们，而是因为我修订了它们从而完成了它们！
写完了，“作品”就不属于你了，而成了你的身外之物。
有的人写书，只写结论，只写那些为使读者接受其结论而操纵的论证过程；有的人则把整个思考过程向读者也向自己呈现出来。前者显得光滑而后者似乎矛盾；前者凝重而后者富于动态；前者是“说完了”，而后者是一种探索。
──愿我是后者而不是前者！因为我想把读者当作活人，而不仅仅当作对象。
思想其实是不可凝固的。写在纸上的思想恰如刻在碑上的铭文一样──都不再是思想，而是遗烬。
写完一本书，尤如关悼一座大厅的灯。以后，游览者就得用自己的心灯去照亮这厅里的展品了。
1990年初黑沉沉的除夕夜，零点时分
（另起一页）

五色海第四卷
北方黑色──冬天的书
零点哲学──圆形世界象
（1982─1990年）
（结束）