谢选骏：约翰·列侬是个婊子养的

网文《约翰·列侬》播报：

约翰·温斯顿·列侬（John Winston Lennon，1940年10月9日—1980年12月8日），出生于英国利物浦，英国男歌手，音乐家，诗人，社会活动家，摇滚乐队“披头士”的成员。

1952年9月在进入Quarry Bank初级中学之后开始喜欢上音乐；1955年初在学校里组织了一个摇滚乐队“the Quarrymen”（采石工人）；1960年组建“披头士”乐队，并开始在各地的俱乐部演出。1965年获英国女王颁发的大英帝国勋章，1970年披头士乐队解散后，列侬发行《约翰·列侬/塑胶小野乐队》与《想像》等专辑，也创作了《Give Peace a Chance》、《Imagine》等歌曲，列侬同样也参与了许多社会活动，用音乐来呼唤和平，参与了反越战活动。

1980年12月8日晚上10点49分，约翰·列侬在纽约自己的寓所前被一名据称患有精神病的美国狂热男性歌迷马克·查普曼枪杀，年仅40岁。1994年入选摇滚名人堂，2004年入选《滚石》杂志评出的“历史上最伟大的50位流行音乐家”。

代表作品 imagine——Give Peace a Chance。

早年经历

约翰·温斯顿·列侬1940年10月9日下午6点30分出生于英国利物浦一个工人阶层家庭里。列侬的父亲在小列侬只有三岁时就抛弃了妻子和儿子，因此，列侬很小的时候就不得不寄宿在位于沃尔顿郊区的姨母家里。

 

列侬的父亲Alfred Lennon常常出海，而且一出发就失去连络，他的母亲Julia觉得不能照顾好列侬，因此送他去和他的伯母咪咪及叔叔乔治同住。可能是由于失去了父亲的缘故，列侬在伯母家一直是一个很不听话而且反抗性格极强的孩子。他经常逃学，也不好好做作业而是在作业本上乱写乱画。

组建乐队

1952年9月，列侬进入Quarry Bank初级中学，列侬进入Quarry Bank之后，于1955年初在学校里组织了一个摇滚乐队“the Quarrymen”（采石工人），唱所有的游行歌曲，它正是披头士乐队的前身。列侬一直担任乐队的主要歌手和词作者。

1956年，16岁的列侬所在中学的校长为他写了一封推荐信，他前往利物浦的艺术学校学习。

1960年，列侬组建了他的“披头士”。并开始在各地的俱乐部演出。第一支单曲《Please Please Me》诞生。

1961年底，列侬和他的The Beatles碰到了布莱恩·爱普斯坦。

1962年5月，披头士正式与伦敦EMI旗下的一家小公司Parlophone签下录音合同。自此，开始了以披头士为主角的摇滚乐“不列颠入侵”。

20世纪60年代中期，列侬成为乐队中第一个吸毒的人，他还鼓励其他人和他一样学习瑜伽。

1968年，披头士乐队成功发行了“白金唱片”的“The Beatles（White Album）”之后，列侬与小野洋子还发行了他们共同创作的唱片《两个处子》（Two Virgins）。由于其封面是列侬与洋子的裸照，因此很多音像商店都禁止出售这张唱片。

1969年4月开始录制，9月26日在英发行的专辑《Abbey Road》（修道院之路），引起乐队成员的分歧，约翰和保罗纷纷指责对方的妻子过分介入乐队的事务，从而引发口角乃至起诉。两个月后，麦卡特尼在发行自己的第一支单曲的同时正式宣布披头士乐队解散。

1969年5月，列侬与小野洋子回到英格兰，但不久洋子就流了产，后来类似的情况又发生过几次。为了摆脱失去孩子的痛苦，列侬与洋子在极短的时间内录制了两张唱片，其中一张名为“婚姻金曲（Wedding Album）”，其B面全都是列侬与洋子相互叫喊对方名字的叫嚷声。1969年夏天，列侬还与洋子一起前往加拿大多伦多参加9月份举行的一次摇滚音乐节。

单飞之后

1970年4月披头士解散了，1970年是约翰列侬离开乐队的第一年，他在这一年发行了第一张个人专辑《Plastic Ono Band》，专辑中收录了《Mother》、《God》、《Love》、《Isolation》。

1970年2月，他创作的“Instant Karma”成为当年的十大歌曲之一。后来，列侬创作了好几首表达自己愤怒之情的歌曲，而麦卡特尼也予以还击，在1970至1973年中，两人的歌战从未停息，后来麦卡特尼以歌曲Let Me Roll It作为这一切的结束，并再次拜访列侬的家，两人和好如初。

1971年，列侬与洋子春天时移居美国纽约。秋天，列侬发行了他的单曲《Imagine》，该乐曲涉及到了他个人的一些问题以及一些政治问题。10月，他为《Imagine》补充发行的选集。列侬对政客们的仇视也在这张专辑里的《Gimme Some Truth》里表现了出来，形象的表现出了当时政治家的形象，这首歌也被视为了列侬的一首名曲。12月，一首圣诞单曲《Happy Christmas (War Is Over）》发行。

1972年他发行了专辑《some time in new york city》，专辑中包含的数首政治色彩强烈的歌曲是列侬在与激进分子联系最密切的时期创作的。《Luck Of The Irish》就是一个典型的例子，表面看起来歌曲轻快，但歌词里面包含了严苛的评论。这张专辑表现出反抗精神最强烈的是另一首被列侬称为“Woman Is The Nigger Of The World”的歌曲。但这张专辑也成为了列侬生前反响最差的专辑。

在1973年他又推出了专辑《Mind Games》和上一张专辑一样，并未大获成功，这张专辑揭示了他与小野洋子之间存在的问题，事实上他与洋子分居了1年多，而此时他又与美国政府产生了纠纷，美国政府试图将他驱逐出境，而越战的结束也让他从人们视线焦点之中淡出。列侬受到打击，在将近一年的时间都没有进行音乐创作。在后来的两年内，列侬染上了很重的毒瘾，并经常出入上流社会的晚宴和夜总会等场所。在这期间，列侬与艾顿·约翰相识并成为好朋友，创作了多首歌曲。接下来的几年，他登上了飞机开始对抗遣返及争取绿卡的活动。

1972年年初，由于美国移民局以1968年列侬因持有大麻被定罪拒绝为他颁发工作许可证，列侬开始了与美国移民机构的斗争。他与纽约当地的激进乐团共同创作了一些纯属政治作品的歌曲，这些歌曲无论是从商业还是从艺术角度而言都没有获得成功。

1973年，美国移民局下令要求列侬离开美国，但遭到了他的拒绝。

1974年感恩节的夜晚，列侬与艾顿·约翰一同出现在纽约麦迪逊花园广场为观众献艺，但这次的公开亮相却成为列侬一生当中最后的公开表演之一，他演唱了披头士第一张专辑《Please Please Me》中的第一首歌曲，保罗·麦卡特尼创作的I Saw Her Standing There。

1975年，列侬的孩子出世，从此他潜心在家养子。

1975年年底，列侬在艾顿·约翰的帮助下与洋子之间的分歧有所缓和，10月美国一家上诉法院推翻了此前美国移民局要求列侬离开美国的命令。

1976年，列侬的倒数第二张专辑，封面选用了披头士时期的照片，歌曲都是经典翻唱，名字也很简单《Rock 'n' Roll Music》。

1980年年初，在将孩子Sean抚养大后，列侬宣布复出乐坛并签署了新的歌曲创作合同。8月，沉寂了多年的列侬与妻子开始录制他们的专辑《双重梦幻》（Double Fantas y）》，该唱片于当年11月正式发行。

1980年12月8日晚10点49分，列侬被一名歌迷射倒在达科塔大厦门前。凶手马克·查普曼在凶杀现场被逮捕，后被判处终生监禁，并且在2000年以前不得假释。

12月9日，小野洋子宣布，“列侬不会有葬礼，他爱着大家，爱着人类，希望你们也爱他。”

12月14日，全世界数百万歌迷们在美国东部时间下午两点参加了为了列侬而进行的十分钟的默哀。 

个人生活

1963年8月23日，列侬和辛西娅结婚，并在1963年4月8日生下他们的儿子朱利安。

2015年4月1日，辛西娅·列侬在西班牙马洛卡的家中去世。

1969年春天，列侬与已怀有身孕的小野洋子一起前往欧洲“度蜜月”，并于3月20日在直布罗陀结婚。

1976年，小野洋子再次怀上了身孕并于同年10月9日（这一天正好是列侬本人的生日）生下了孩子希恩。

社会活动

甲壳虫乐队在20世纪60年代末解散后，列侬与小野洋子曾进行了一系列先锋艺术探索。与此同时，他们在社会政治活动中还做出了一系列大胆行动，一时被美国政府列为不受欢迎的人。

1969年3月，列侬与小野洋子在蒙特利尔度蜜月时有过床上和平行动（Bed－InForPeace）。这个行为艺术是为反对美国对越南的战争而创作的。小野洋子和列侬在荷兰阿姆斯特丹的一家旅馆的大床上整整7天不下床，接受各大媒体的采访和拍照。从那个时候开始，夫妇俩将反战和宣扬和平的理念融进他们的艺术创作中。

1969年5月，校园反越战运动达到高峰。作为一个反越战主义者，列侬和小野洋子在阿姆斯特丹举行了“爱与和平”的静坐示威，向全世界呼吁“武力不会对和平有任何帮助：任何人都可以通过躺在床上一星期而获得和平。

人物评价

格莱美博物馆的执行主管称约翰·列侬是“将自己的灵魂都毫无不留地展示了出来”。约翰·列侬也许是最善于将自己的音乐变成文化遗产的歌手，《Imagine》、《Working Class Hero》、《Give Peace A Chance》此类歌曲的效能已经远远超过音乐本身，而成为一种态度，一种主义的诠释。真实的约翰·列侬将他看到的写进歌曲，与歌迷们分享自己的快乐和悲伤，这种真实就如那位疯狂歌迷射向约翰·列侬的一枪那么历历在目。

理想主义的约翰·列侬总在刻画着美好的画面，他所服务的，是全人类。这也是为什么他在全世界都会有歌迷的原因，他的音乐无国界，其中传达的是普世精神。

约翰-列侬的音乐创作中和平、博爱、理想主义是高于一切的，他繁多的个人故事和悲剧性结局也是很好的谈资。从总体上看，约翰-列侬的个人音乐风格是“披头士”风格的延续，可以找出一大堆作品来证明这一点。人们熟悉的约翰-列侬个人作品主要由两大类，一类是流行曲或带点民谣风格的流行曲，像“Imagine”、“Beautiful Boy”、“Love”、“Happy Xmas”、“Jealous Gug”等，旋律悦耳，节奏舒缓；另一类是R&B老摇滚风格，诸如“Instant Karma!”、“Power To The People”、“Whatever Gets You Thru The Night”、“I'm Losing You”、“Move Over Ms L”还有《Walls And Bridges》专辑中的“What You Got”和“Surprise，Surprise”都是例子，这两类风格在“披头士”作品中也很常见，但是第一类风格的作品约翰-列侬处理得比较舒缓，“披头士”的就会比较快一点。

其实约翰-列侬的个人风格比“披头士”更为美国化，像在《Mind Games》和《Walls And Bridges》两张专辑中就有不少低沉缓慢的、气氛伤感的民谣和乡村布鲁斯风格的作品，美国味很浓，“Old Dirt Road”、“Steel And Glass”、“Nobody Love You（When You're Down And Out）”、“Aisusmasen（I'm Sorry）”、“I Know Know”都是很好的例子。其它如“Scared”这类迷幻味很浓的作品，也可以视为美国西海岸嬉皮士运动和迷幻摇滚影响的产物。约翰-列侬对作品内涵的重视要远胜于音乐风格形式上的开拓。

列侬死后，他在披头士以及单飞后的所有专辑都立刻重新发行，销量和唱片的排名简直就象披头士的全盛时期。

西方各大电视台、广播电台都停止播音十分钟，以示默哀；他的意外身亡也使得《Double Fantasy》等唱片在全球的销量上升 ；《时代周刊》以“音乐之死” 为封面标题报道他的离世。

20世纪80年代中期，列侬生前没有发行的一些曲目陆续面市，他在1972年参加的一次慈善演出的录像也被很多乐迷进行了收藏。

另外，为了纪念列侬，披头士乐队的几位创始成员还于1995年重新录制了70年代期流行的几首老歌，这末些歌曲后来都登上了1996年的排行榜。

每年的12月8日人们纷纷自发地聚集到纽约中央公园的以列侬名曲命名的Imagine广场、列侬被害的达科塔公寓前、草莓地，纪念约翰·列侬。

2000年12月8日，约翰·列侬离世二十周年，古巴哈瓦那广场上新建了约翰·列侬的纪念碑，卡斯特罗亲自为其揭幕，以示敬意和怀念。

2005年，John- Lennon召集约翰·列侬的信仰者在列侬65岁生日那天向联合国提出撤销国家界限的提议。

2005年12月8日也是列侬去世25周年，好莱坞导演贾雷特·舒弗尔率先决定以枪杀案作为主题，拍摄了一部关于列侬生命最后一周的电影。10月下旬，72岁高龄的小野洋子重踏上东京武道馆的舞台，首次独唱了“甲壳虫”的经典名曲，用来纪念早逝的丈夫。此外电影《在约翰·列侬的人生中》也是一部关于列侬的电影作品。

2012年伦敦奥运会闭幕式上，在向志愿者致谢之后，现场灯光暗了下去，利物浦合唱团的孩子们开始合唱披头士传奇队员约翰·列侬1971年的作品《Imagine》，随后，约翰·列侬弹唱音乐的形象出现在了大屏幕上，现场掌声雷动。 

2013年3月21日，小野洋子发了一条Twitter，展示了列侬被射杀时戴的眼镜，20几年来，血迹一直未擦拭。并配了一段文字：“1980年12月8日，约翰·列侬被射杀至今，美国共有105万7千人被枪射杀”。美国总统奥巴马转发了该条推文。

2013年5月20日，英国披头士乐队主唱约翰·列侬生前弹过的一把电吉他日前在纽约拍卖会上以40.8万美元（约合人民币250万元）拍出。这把吉他是列侬1966年定制的，被用于1967年专辑《奇幻之旅》的弹唱，后来列侬将这把吉他赠送给一名好友，作为其25岁生日礼物。该好友2004年将这把吉他出售。

1970年代，列侬成名之前在英格兰利物浦一所男校读书时的老师将与列侬有关的几页1955年前后的记录保留下来。两份是仅存的、没有流落到他人之手的文件之一。

2014年10月3日，澳大利亚音乐家沃特斯与钢琴家斯图尔特创作的一部约翰·列侬的传记音乐剧在纽约举行媒体见面会。该剧以音乐会和传记相结合的形式，用约翰·列侬一生著名的31首曲目，展现这位世界著名音乐家的人生经历和创作才华。 

纪念书籍

书名

作者

《Lennon In America》

Geoffrey Giuliano

《Nowhere Man:The Final Days Of JohnLennon》

Robert Rosen

《Lennon Remembers:The Full Rolling Stone Interviews From1970》

Robert Rosen

《Memoriesof John Lennon》

小野洋子《列侬回忆》

扬·温纳《All We Are Saying》

《花花公子》访谈录

谢选骏指出：上文隐瞒了一个重要的秘辛——约翰·列侬一生的悲剧来源于，他妈妈是个风月场中的职业妇女，用街头俚语说，列侬是个“婊子养的”。所以，他后来变得目无上帝，因为他感觉从小就被世界抛弃了。其实我发现，所有憎恨上帝的人物，都有这类个人生活的隐秘悲剧。

谢选骏：从乳房的历史到脸的历史

《风景的凝视与身体的脸化：德勒兹论乔托》（2019-11-15 《文艺研究》2019年第10期张晨）报道：

德勒兹论过乔托吗？实际上，与这位法国哲学家对于英国画家弗兰西斯·培根的专著论述不同，乔托的名字只出现在其理论文本的片段。然而在《千高原》的“第七原”中，围绕一幅乔托的《圣方济各领受圣痕》，德勒兹却连接了他一系列有关“身体”、“凝视”、“脸性”及“脸性抽象机器”的重要概念，一方面，借由从乔托到培根的绘画史梳理，德勒兹重新思考并描摹出一条在艺术领域不断解辖域的逃逸线；另一方面，这一有关绘画的理论，同样关涉德勒兹围绕符号系统及权力体制的分析，“脸性”的概念也被置于了对西方基督教与白人殖民史的政治批判之中。

1. 作为符号体制的“脸的历史”

德国美术史家汉斯·贝尔廷（Hans Belting）出版于2013年的著作《脸的历史》（2017年中译本），探讨了一段有关脸的社会文化史，正如他开篇所引用的：“世上最值得玩味的表面乃是人的脸。”在书中，贝尔廷从宗教仪式及舞台面具、肖像画艺术、电影与媒体传播等多个角度，展现了权力、文化、道德如何对脸进行调节与塑造，即将人的自然之躯，转化为属于社会的脸之面具。

在《脸的历史》“面貌多变的脸和面具”及“肖像与面具：作为再现的脸”两章中，均出现了法国哲学家吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）的名字，贝尔廷分别引用了德勒兹与加塔利（Felix Guattari）在《资本主义与精神分裂（卷2）：千高原》中对于“脸性”（faciality）概念的探讨，以及他在《弗兰西斯·培根：感觉的逻辑》中对于培根（Francis Bacon）绘画作品的论述，从历史与艺术两个向度，从对于脸的结构与解构两个方面，构成了其写作基础与理论来源。

实际上在《千高原》中，德勒兹（与加塔利）在第七原“元年：颜貌”中便专门探讨了“脸的历史”，并结合其对于符号体制、殖民历史及艺术作品的分析，尤其援引意大利文艺复兴先驱——乔托的绘画，将围绕“脸”的讨论安置在了他的艺术·哲学·政治理论谱系之中。

在仔细端详“脸”的面貌之前，德勒兹（与加塔利）首先在《千高原》的第五原“公元前587年-公元70年：论几种符号的机制”中，区分了几种有关语言与符号的结构体制，分别为“前-表意的符号学”（pre-signifying）、“表意的符号学”（signifying）、“后-表意的符号学”（post-signifying）及“反-表意的符号学”（counter-signifying）。其中，除了“前-表意的符号学”与“反-表意的符号学”之外——二者分别对应了原始部落与游牧民族，分别指向尚未形成语言结构的稚拙表达，与跳脱于边界体制之外的纵横驰骋——德勒兹主要论述并加以批判反思的，是“表意的符号学”与“后-表意的符号学”的两种体制。

首先，“表意的符号学”也称“表意专制体制”，因其是一种统摄语言系统的专制权力，德勒兹将它比作君主的集权。在德勒兹看来，君主的统治，正如表意的符号学对于言说的规定，是一种中心式的、自上而下的权力秩序，一如福柯在《规训与惩罚》中区分于“规训权力”的传统权力运作模式。而如果说“前-表意”与“反-表意”的符号学分别对应了原始部落与游牧民族，那么表意符号学的化身，自然是君主本人，是这一代表国家的权威身体与他所发出的不容置疑的命令，是手捧水晶地球的欧洲国王，与神庙壁画上恪守正面律的埃及法老。

在此，君主成为了国家的有形身体，或者说，国王拥有两个身体，在国王自然的、可朽的肉身之外，另一由权力所编码、捆绑的身体，被塑造成为国家机器与意识形态的化身，即一张威严肃穆的国王正脸，一种藏身于宫殿与金字塔的符号体系内部供人想象的神秘权威。这，被德勒兹称作是“一种表意的、妄想狂的、专制的体制”；而与此同时，还有一种“后-表意”的体制，如果说“表意体制”来自君主的权威，“后-表意”则指向一种先知式的独裁，二者的区别在于，前者寄托在中心式的想象，后者依赖于内在性的激情：“超越的中心化的专制权力让位于一种内在的无处不在的权力形式。”德勒兹同样用一种化身作比，“表意体制”代表“妄想狂的埃及法老”，而“后-表意”体制则是“激情性的希伯来人”的出场。

正如在《圣经》的《出埃及记》中，摩西带领不堪重负的犹太同胞脱离埃及法老的奴役统治，德勒兹认为：“在犹太民族那里，一组符号从（它构成为其一部分的）埃及的帝国网络之中挣脱出来，并开始沿着一条逃逸线向沙漠之中运动，以最为独裁的主体性来对抗专制的意义，以最为激情性和最少解释性的谵妄来对抗解释性的妄想狂，简言之，就是以线性的‘进程（争讼）或要求’来对抗辐射性的圆形的网络。”也就是说，“后-表意”符号学实际脱胎于“表意的专制体系”，是一次对于中心式权力的逃逸，对于国家疆界的解辖域。在这里，国王的号令遭到质疑与隔绝，国王的正脸也因此被埋没，取而代之的——德勒兹再次引用圣经的话语——是一张侧脸，是一种先知与上帝之间“面孔”的对应关系：“当他（摩西）在西奈山上遭遇主时，他别过脸去不看上帝隐藏起来的脸。”“颜貌经受了一种深刻的转化。神转过脸去，任何人都不可以看到它的面孔；然而，反之，被一种对于神的敬畏所震慑，主体也转过他自己的面孔。被偏转的面孔只以侧面呈现，它取代了辐射性的面孔的正面形象……当上帝转过脸去之时，该隐自己也转过脸，他已经遵循着（为那种使他逃避死亡的符号所庇护的）解域之线。”就此可以理解，在“后-表意体制”里，统摄并维系国家运转的，不再是国王直接下达的命令，而依托于一套更加复杂的再现体系，“表意专制体制”中那种清晰明确的上传下达，变为了上帝与信徒之间的缔结合约，上帝的权威话语再现为“十诫”，由作为先知的摩西领受，并用一种中介性的、更为周转的方式，再度集结起他的子民。

这里我们看到，在论述绘画之前，在乔托的作品尚未出现在《千高原》的文本，德勒兹首先区分了这样两种符号系统，二者也都有具象的化身，有其在艺术作品中的模样：上文提及，“表意的符号学”始终围绕国王的正脸，这自然牵涉到一段西方艺术的肖像画传统，来自基督圣像从悠久的“罗马圣像”与“圣维罗妮卡面纱”，向尘世君王造像规矩的降临。在欧洲宫廷的帝王肖像中，无论中世纪还是时至今日，我们所看到的，总是君主的正脸，是如拜占庭黄金圣像般庄严的面孔，以及直视观众、统摄天下的权威目光；而就“后-表意符号学”而言，如果仍以摩西的形象为例，米开朗琪罗为教皇尤里乌斯二世所塑造的《摩西像》（图1），展现的恰是这位先知的侧脸：当从西奈山上回归，当目睹希伯来人背信弃义的金牛崇拜，盛怒的先知侧过脸来，他一手紧按十诫石板，似乎下一个动作便是将其高高举起、愤然摔碎；另一只手则将手指深嵌胡须——米开朗琪罗用摩西青筋暴起的手臂，让我们看到这位先知隐忍的挣扎与内心的张力。在这一刻，在犹太人面前，在摩西的怒目圆睁之下，天命转换成了威慑，国王也化身为先知，这时，充满宗教激情的摩西作为真理下凡的中介，面上的金光与头顶因误译而长出的双角，昭示了其半人半神、人神结合的身份，而作为信徒仰望上帝面孔的依据，他也实际同时履行了符号系统之中的言说与声明、发出并传达命令的职责，同时具备了“我思”与“我在”——即这一刻，“主体”（subject）在话语体系中诞生了。我们也看到，这样的主体，是激情而理性的（“还有什么比纯粹理性更富有激情？还有哪一种激情比我思更为冷酷、极端和追求私利？”）摩西正是以此来维系现世与上帝合法的誓约，让信徒与诸众噤声，使群体团结在一处。

因此，德勒兹也将这一符号学系统称作“后表意激情体制”，而在两种符号类型的区分之外，德勒兹强调的是，事实上，从表意到后-表意的符号体制并非历史性，或至少说，并非线性发展与更替出现的，而是互相结合，并在一定时刻互相转换，如同犹太人出埃及后，也会建立国家、拥有帝王、重建圣殿、建造巴别塔以再度发现上帝的真容，也会自然而然地渴望定居，停止漂泊与离散。德勒兹指出，这样的互相转换，实际基于二者的本质关联，即它们都是结构性的、都是能指的霸权、都潜藏着为游牧的驰骋与“块茎”（Rhizome）的生长划上边框的意图。

如果再次用具象化身作比，“专制的符号体制”循君主的中心螺旋展开，构成一个共时性的疆域平面，化作一面平坦的白墙，而“后表意激情体制”，则在疆域中连接逃逸的线路，在白墙上刻下一两处黑洞，二者的结合，便是德勒兹所说的“白墙-黑洞”体系，是表意专制与后表意激情的合谋，是他对于一切符号类型结构性特征的概括总结。

进一步的，德勒兹发现，白墙与黑洞的结合，恰恰汇聚成一张脸：“颇令人惊奇的是，它是一张面孔：白墙-黑洞的系统。”这显然不仅是简单的相似性类比，如上所述，两种符号系统分别依靠想象与激情，分别显现了国王的正面与先知的侧脸，另外，根据符号系统的能指与语言，也正是发自面孔：“能指的此种纯粹的形式上的冗余不能脱离它自身的表达的实体而被思索，应该为此种实体找到一个名字：颜貌（脸性）”；“面孔就是表意体制所特有的图像，就是系统内在的再结域……能指始终是被颜貌化（脸化）的。”在此，德勒兹正式提出“脸性”及“脸化”（be facialized）的概念，他发现，无论何种传统的符号体制，均可以“脸”为形象的代言，也都试图生产符合标准的面孔，试图将奴隶与臣民吸纳入黑洞与白墙，将他们差异性的身体塑造为千人一面的脸型，而倘若失去面孔，他们便再度沦为身体，沦为“神圣人”（Homo Sacer），遭到如动物般的对待或惩罚。这一整套塑造“脸”的过程，这一调节性与生产性的机器运转，被德勒兹称作“脸性抽象机器”（an abstract machine of faciality）。

2. 《圣方济各领受圣痕》

在德勒兹的描述中，一架轰鸣的脸性抽象机器不断运转，不断在王国引发逃逸，又为逃逸重新划定边疆，不断在符号系统与权力体制内塑造国民、皈依教义、制造面孔。在表意与后-表意体制中，国王的正脸依据圣像规格而造，而先知的激情也同样处在天国的阴影之下，因此，德勒兹继续说，这两种体系的脸性结合，这白墙与黑洞所交叠形成的孔洞表面，正是基督的面孔：“这张脸就是基督。这张脸是典型的欧洲人……超级巨星耶稣基督：他发明了将整个身体脸化的做法，并四处传播。”《千高原》的第七原称为“元年：颜貌”，实际便是基督的诞生之年，是脸性机器的启动时刻，而正如出埃及之后再度定居的犹太人，正如表意与后-表意体制的更迭与重复，基督的脸曾经感化信徒，也常被权力所固化，在宗教、政治与艺术之间，进入到另一段解域与辖域的运动过程。

这样，我们便来到乔托的作品。在“元年”一节，德勒兹写道：“不妨在众多的例子之中选取一个：在白色风景和天空的黑洞的衬托之下，被钉十字架的基督成为风筝-机器，通过射线将伤痕传给圣弗朗索瓦（圣方济各）；根据基督的身体的意象，圣痕实现着圣徒身体的颜貌化；然而，那些将圣痕传给圣徒的射线同样也是圣徒借以驱动神圣风筝的线。正是在十字架的符号之下，人们学会了在各个方向上对面孔和颜貌化的过程加以操控。”

在《千高原》的英译本中，译者马苏米（Brian Massumi）将德勒兹所举的此幅作品，注为乔托留在意大利阿西西圣方济各教堂的著名系列壁画——“圣方济各的生平”中的一幅，但实际上，文中德勒兹并未提到原壁画中正在阅读的僧侣莱昂（方济各弟弟）等其他形象，而结合德勒兹“很少旅行”的经历，另一位德勒兹研究专家雷诺·博格（Ronald Bogue）认为，这幅作品应为法国巴黎卢浮宫收藏的一幅乔托创作于同一时期的祭坛画《圣方济各领受圣痕》（作于约1295-1300年，1813年收入卢浮宫），在这幅独立作品中，方济各与化作六翼天使的基督等主体形象，与阿西西的壁画构图基本一致（下方三幅画面，分别为教皇英诺森三世的幻觉、授权，及圣方济各向小鸟传道），天空之中基督的面部细节因材质的不同，也相较流传至今的壁画作品更为清晰可辨，而更重要的是，它曾为帕里斯（Jean Paris）的《空间与凝视》一书所引用，而前者正是德勒兹论述乔托作品时的主要观点来源。

由此，通过乔托的这件作品，德勒兹充分展现了他的理论，即依据宗教的要求，遵循权力的指使，圣徒的身体以基督的形象为本原，被加以结构化的编码，高悬在空中的基督，被德勒兹比作“风筝-机器”（kite-machine），实际即是“脸性抽象机器”的化身，其所放射的光线，将人子的圣痕赐予凡胎，既宣告了方济各肉身的失去与圣体的获得，也以容贯而出的五条射线连接起二者，使之在一种互文的再现关系中共享同一个结构，编织同一种秩序；而更有意思的是，如果将德勒兹所选择的这件单幅作品，置于乔托圣方济各教堂壁画的原始系列，实际上，很多学者均已围绕乔托的作品，与圣方济各教堂的建筑空间及其他壁画做了神学意义上的对应研究：即处于教堂墙壁下部的乔托壁画，每一幅图像均对应墙壁上部的基督生平，而耶稣基督的故事，又无时无刻不隐现在旧约先知的话语，因而整个建筑空间的壁画图像，便构成了这样一种旧约与新约、基督与“第二个基督”圣方济各之间的互文关系，在互相印证与互相指涉之间，整个教堂如此构筑起一个不容置疑的神学框架结构，一个密不透风的、以图像作为能指的符号系统。

这里我们看到，此时的宗教权力如何编织起一个网络，如何把圣徒的身体结构化，将其塑造成一张基督的脸，而这张脸正是抽象机器的产物，也是白墙与黑洞的融合。而回溯开去，在此前的两种符号学系统中，我们同样看到了两张基督的脸：有一个正面的基督，他是专制的，是“道成肉身”的人子，是神圣而高高在上、笼罩在荣光之中的拜占庭圣像，也是国王借此获取君权神授的合法依据；还有一个基督，他是侧面的，是饱含激情的，他也曾作为先知现身人间，侧过脸去征召打渔的门徒，向信者投以主体性的目光，这样的基督，正是中世纪以降、经文艺复兴至今，乔托与众多画家为我们描绘的形象。这两个基督，这两种脸的形态，共同组建了表意与后-表意符号学的内在秩序，共同汇聚成浮现在白墙-黑洞之上的面孔，共同注视着权力体制的继续运转。

进而德勒兹断言，在今天，这张脸已无处不在——脸的抽象机器不断运转，将权力投射在身体，将身体整合为面孔——它不断构成着基准的面孔（基督的那张欧洲白人面孔），操控所有的差异，让他者整齐划一，让主体凌驾于每一具身体，因为“某些权力的配置需要面孔的生产”，因为宗教的信仰与社会的治理，均需要整一的结构与秩序的网络。而在德勒兹那里，脸的生产不仅作用于身体，还蔓延至身体的周遭，渗透入风景的环境，“遍布的脸化网络扩散开来，建构身体周遭的风景。”“……某些社会构型需要面孔，同样，它们也需要风景……它们恰恰具有一个共同点，即，消灭所有的多义性，将语言提升为专一的表达形式，通过表意的一一对应以及主观的二元化而展开操作。”正如在乔托的画作中，当基督目光击中圣徒身体的瞬间，方济各所处的外部空间，也一并被结构化、被脸化了，自然的环境成为了神圣的风景：“现在，面孔拥有了一个极为重要的相关物，即风景，它不单单是一个环境，而且还是一个被解域的世界。”在乔托的绘画中，一种理性的权力秩序借助基督的面孔，借助面孔所投射的目光，以凝视的形式向四面八方扩展，在各个层面上穿破自然的原貌，进行意义的延伸。

在《千高原》中，在论述乔托的作品时，德勒兹多次引用帕里斯的著作《空间与凝视》。在德勒兹看来，帕里斯的著作展示了脸性机器在绘画中的运作，而这一运作主要与目光的凝视相关。在《空间与凝视》中，帕里斯列举了西方绘画、尤其是人物肖像正面与侧面的多种目光交错，恰好对应了德勒兹对于表意与后-表意两种面孔的描摹；而就乔托而言，帕里斯也同样举到另一幅艺术家在圣方济各教堂的壁画《圣方济各将斗篷赠予贫穷的骑士》：在画面中，再次契合德勒兹论述的是，我们看到两个人物的侧脸，尚未封圣的方济各正将他的斗篷赠予面前一位尊贵却贫穷的骑士，自方济各双眼投射的凝视目光，击中了骑士的侧脸，使其身体呈现出了鞠躬的弓形弯曲，一如画面角落方济各那匹温顺驯服的马。而在壁画的背景，乔托也以尚显稚拙但已属伟大的创新，营造出透视的空间关系，我们看到，方济各身后是岩石之上的城镇，而骑士一侧，则树立着高耸的教堂，这显然呼应了前景的人物身份，即：一如骑士蒙受方济各神圣的目光，人间的城市也沐浴在教堂的祝福之下。“在地上结合圣者与凡人的无言对话，在天上则结合了教堂与城市。”也就是说，正如方济各携带权力的目光使骑士的身体顺从弯曲，正如基督发自天国的光线在方济各身上烙下圣痕，在画面的背景，也存在一种目光，也浮现出一张面孔，弥漫在整个画面空间的权力结构，将风景也一并脸化（也将脸风景化）了。换句话说，这幅画作的前景是人物的四目相对，而在画面深处，则是“风景在看”。而乔托精妙的设计还在于，他将教堂与城市的位置，交错对应了前景人物的关系，而从画幅两侧向中心倾斜的山峦轮廓线，也将观看的焦点汇聚在了中心人物——方济各头顶的光环，汇聚在他那张投射出宽仁与坚毅目光的脸。也就是说，如帕里斯所见，乔托在此着意加入了观众的目光，加入了交错的目光在神圣与世俗面孔之间的折返，以此更加点明了作品的主题，点亮了画面中彼此交汇的凝视：“这些相互错过的目光需要第三者的凝视使其完整。”

有关风景的脸化讨论，还可引用W.J.T.米歇尔的观点，在《风景与权力》的开篇，米歇尔指出这一系列围绕“空间、地方及风景”的研讨会论文，目的便是要把“风景”从名词变为动词，展现自然景观被实践性与社会化的过程。在书中，米歇尔同样提到一种有关风景的日常用语，如当我们面朝大海或瞻仰高山，往往会脱口而出：“看那片景色！”而非“看那座山”或“看那片海”，也就是说，我们往往倾向于将自然的客体结构化、“格式塔”化，在这一过程中，社会、文化与主体身份得以形成，“风景”也得以诞生。这里我们看到，如德勒兹与帕里斯在绘画中所见，乔托笔下的风景不仅是一种写实的再现性描摹，更是一种结构化与统摄性的处理，是一种对自然客体的解锁与神圣意义的再辖域，而其依据来自符号学语义的秩序及权力关系的要求，也即“风景不仅仅表示或者象征权力关系；它是文化权力的工具，也许甚至是权力的手段，不受人的意愿所支配。”而另一方面，在这里，风景与面孔也再度建立连接，正如米歇尔的日常案例，正如德勒兹将白墙与黑洞汇聚成一张脸，我们确实时时刻刻经历着对于外部世界面孔化的归纳或错认：社交媒体中类似“无处不在的脸”的主题，经常推送将风景、房屋或电源插头看成人脸的搞笑图片，这，恰是权力手段在意识形态层面的运作结果。

在帕里斯看来，观看与凝视便是这样一种首当其冲的手段，是权力征服、支配及认识世界的最初模式，在绘画中，尤其在乔托的作品里，来自画面人物与观者的多重目光，来自主客体之间支配性的凝视，见证了权力的在场，如保罗·克利（Paul Klee）所说：“艺术并非表达可见之物，而是使之可见。”毋庸说，凝视是一种权力，它通过目光而被看见，正是在这样一个被权力所描摹的世界中，身体被脸化，脸被“风景化”，两者共同组成了由脸性抽象机器所发动的脸-风景“孔洞表面”。

帕里斯有关“凝视”的探讨聚焦于绘画，而德勒兹同时代的理论家，从萨特到福柯，从《存在与虚无》到“全景敞视监狱”，实际都对权力与凝视的关系展开过探讨，而德勒兹在《差异与重复》论述休谟所使用的“contemplate”一词，有学者也将之译为“凝视”，这种含有沉思与静观之意的“凝视”虽不直接涉及视觉，却可与德勒兹的“感觉”概念相勾连：在休谟看来，或者在德勒兹那里，生命有两种综合：“被动综合”（passive syntheses）与“主动综合”（active syntheses），其中，“被动综合”是“我们察觉自我存在的最初知觉力”，是我们与外部世界遭遇的瞬间，身体与世界之力交汇时所绽放的闪光与对望，也是每一个有机体“其所保存的、收缩的与期待的之总和”。在这一最初的感知基础上，这一将过去保存于此刻的节点，更为高阶的记忆、直觉、学习等“主动综合”继而产生，而“凝视”或“沉思”便是“被动综合”的重要一种，当任何有机体与世界相遇时，它都会将重复经验到的事物收缩（contract）为一种感知，并将其保存于“灵魂”（soul），有机体因而形成“习惯”（habit），形成即将到来的积极行动的触发基础，于是在此意义上“所有的生命都是习惯”，而“自然界全都是凝视”。

如果按此理解，那么感觉基本上便是有机体对于冲动与行为的保持或保存，它在凝视的灵魂里收缩，这一收缩不是通过积极的动作，而是“一项纯粹的激情，把前者保存在后者的凝视。”这样看来，休谟那里的习惯、有机体感知的“被动综合”，便成为了德勒兹“感觉”在生命的萌发契机，是“感觉”诞生的起始阶段，及其向实际行动转化的临界点。“保存式的把过去浓缩（收缩）为现在，此浓缩是感觉。”因此，在《什么是哲学？》中，德勒兹（与加塔利）进一步阐明“感觉是纯粹的凝视，因为是透过凝视而得以浓缩（收缩），凝视自我到凝视构成自我的元素的程度。凝视就是创造感觉，这是消极（被动）创造的神秘处。”

我们如何理解德勒兹“凝视”与“感觉”的理论面向，如何将二者与前文的乔托及德勒兹的艺术理论对接？这便涉及德勒兹与加塔利在《什么是哲学？》中对于“艺术”的定义。在这部晚期著作中，德勒兹与加塔利不仅明晰了其哲学生涯中数个重要的概念，更围绕“哲学”、“艺术”、“科学”及三者的区别与联系，详述了他们的思考与见解。

在德勒兹那里，艺术是什么？简言之，即是“一种感觉的聚合体”（a bloc of sensations）。艺术的运作平面即是感觉的领域，艺术的功能即是感觉的传达，正如培根的绘画方式即是“感觉的逻辑”。而“感觉”又是什么？德勒兹进一步明确，感觉即“感知”与“感受”的组合（a compound of percepts and affects）。这其中，“感知”有别于“知觉”，因其不涉及“主体”，脱离了“人”的在场，不依赖于作为知觉主体的人与客体世界之间建立联系；而“感受”同样不是“情绪”或“情感”，它同样是去主体的，是“非人的”，它从多愁善感的人身上逃逸，它脱离了有机体的系统性掌控，而具有了自身的物质性与力量感，成为了“情动力”，发出了尼采式的酒神的呼号。

在德勒兹那里，感觉、感知与感受，都是拥有自身价值的存在物，而艺术也是这样一种自在的存在物，这样一种感觉的聚合。“艺术的目的，连同其材料手段，是从对客体的各种知觉当中和主体的各种状态当中提取感知物，从作为此状态到彼状态的过渡的情感当中提取感受。”我们看到，德勒兹在他的著作中所论及的艺术家，或其所推崇的作品，都能够被置入这样的理论视域。塞尚说：“人虽不在场，却完全存在于景物当中。”在他的作品中，艺术家的面孔在风景中消失，但塞尚却生成了圣维克多山，生成了苹果，他在一种非人的渐变中，在一种感觉层面的流通中无处不在——因为感觉不仅产生于人的主体，也存乎风景、苹果、颜料与材质，在德勒兹眼中，“画家必须变成他或她所见之物。”因为只有挣脱了主体的枷锁，告别了“我思”的迷恋，才能够与他所遭遇的对象建立真正的连接，才能够在《白鲸》中生成白鲸，在《追忆似水年华》中穿越记忆、时间与空间。

在此意义上，梵高同样生成了向日葵，他的面孔在浓稠的黄色颜料中消失并重新组合，同样的，戈雅也是，杜米埃也是，埃尔·格列柯、弗兰西斯·培根……他们的色彩都为感觉的收缩与保存，他们的变形都为冲破有机体的束缚，他们的绘画也都是“非人的渐变”，是“感觉的逻辑”。那么，需要追问的是，乔托呢？难道在德勒兹那里，他预先区分了绘画的等级，设置了艺术的价值判断？即存在一种古典的、传统的艺术，它被权力所规训，将身体与感觉扼杀在脸化的体系，而另一种前卫而至当下的艺术，它们更加勇敢地对此发动了进步的革命？实际上，德勒兹从未进行如此简化与线性的处理，他的理论也从来拥有独具一格的复杂性，正如德勒兹与加塔利在《资本主义与精神分裂》两卷本中所始终讨论的议题，资本主义的辖域化带来了诸多紧急问题，需要迫切的逃逸与重构，而资本主义就其之前社会生产的解辖域，却是一种革命与解放；又如在《圣方济各领受圣痕》中，乔托的背景虽然遵循了神圣的结构秩序，却也在同一时间，瓦解了自然的风景客体。因此无论如何，重要的不是孰优孰劣，不是任何形式的推翻与取代，重要的是差异，是生成，永远的运动始终好过停滞的结局，这，便是德勒兹所创造的差异哲学，其背后所隐含的思想与方法，亦传达了德勒兹对于诸多宗教、政治及艺术问题的态度，使其得以永远循着逃逸的路线，而不至落入某种单一、极端的窠臼。

因此，在这个意义上，艺术也是一样，它从来不是一张简化的脸或一副血肉之躯，“感觉的身体”也不仅是“无器官的身体”（Body Without Organs），更是经由“无器官的身体”所释放的力量。同样，在《感觉的逻辑》那里，艺术不是抽象表现主义所制造的一片混沌，而是具象与抽象在画布之上无限斗争的张力。概言之，艺术不是定见，作品不是成品，它不是革命的结局，而是运动的过程，不是束之高阁的玩物，而是扣动力量的扳机，不是盖棺定论的价值判断，而是差异谱系的图表展示，正如感觉不是身体本身，而是脸与身体之间的不断辗转腾挪，艺术也不是力量本身，而是“驾驭力量、力量的拿捏、力量的制作。”而不同的艺术家，从乔托而至塞尚再到培根，也各自完成了自己所处时代的使命，“每位画家都以自己的方式概括了绘画史。”在德勒兹笔下，这段历史再也不是线性进步的宏大叙事，再也不是逻各斯中心主义的总体模式，而充满了偶然与断裂，充满了运动的可能与生成的创见。

3. “头将脸从自己身上抖落下来”

此前，在德勒兹所归纳的符号类型中，在乔托《圣方济各领受圣痕》的作品里，我们看到了凝视的目光之下感觉诞生的时刻，看到了围绕身体神圣化与结构化的面孔生产，而此后培根等艺术家的作品，则可称作身体对于脸之面具的撕破，“无器官的身体”对于有机组织的弃绝，二者共同组成了辖域与解辖域化的运动过程，不断透露出逃逸的踪迹与渴望。

如同福柯在《规训与惩罚》中对于权力网络的追踪，德勒兹也捕捉到权力在语义学与艺术之中的痕迹，而在《脸的历史》的第二章“肖像与面具：作为再现的脸”，贝尔廷同样单辟一节讨论培根的绘画。在他看来，如果说伦勃朗在其生命不同时期对于自我的审慎观察，是一种对于面具与脸的抗争，那么培根笔下扭曲的人物形象，即是对于脸之牢笼的挣脱。正如德勒兹所说，培根是“描绘头的画家而非描绘脸的画家。”我们知道，头属于身体，而脸是典型的“有器官的身体”，是对于身体的社会化与面具化，脸性抽象机器的生产过程，使得头成为一幅肖像甚或圣像。但在培根那里，艺术家将一张张脸掷入非表意的轮廓（contour），以错乱的笔触与平涂的色彩，扬弃了再现法则对于有机体与绘画的规训，并用无声的尖叫与激烈的运动，唤起身体潜藏的感觉。

谢选骏指出：从乳房的历史到脸的历史——西方文明体现了十足的精神分裂，而不仅仅是“资本主义与精神分裂”。因为从圣经的观点看，塑造这些身体部位，都是“偶像崇拜”的道具，都是欧洲异教向基督教射出的毒箭。

谢选骏：人，生而奴役却梦想自由的荒唐闹剧

网文《主張無政府主義的當代城市神學家：依路（Jacques Ellul）》（陳培德牧師）报道

French Historian Jacques Ellul Talking

對於華人信徒來說，當代法國思想家依路（Jacques Ellul, 1912-1994）可能是個頗陌生的名字。但他約五十種的法文著作中，卻有多達三十餘種被翻譯成英文出版發行，各國譯文超過十二種，深受全球有識之士喜好和重視。可惜，中譯本至今卻連一本也沒有！他自己集哲學家、歷史學家、社會學家、倫理學家和信徒神學家於一身，長期在法國波爾多大學（University of Bordeaux）的政治學院擔任教席。他一生的座右銘是：「全球思考，本地實踐」（Think globally, act locally）。

全球思考，本地實踐

依路在一九一二年一月六日出生於法國西南岸著名葡萄酒產地波爾多市。同樣是在波爾多出生的母親（Marthe Mendés），體內流著葡萄牙和法國兩國的血統；父親（Joseph Ellul）則是意大利馬爾他和賽爾維亞兩族的混血兒。父母家族原是都是來自貴族背景，卻因歐洲大陸局勢劇變而致家道中落。由於自小家境赤貧，依路對貧窮有極深刻的經歷和體會。童年時，依路最愛在波爾多港口和附近的沼澤地帶流連嬉戲，與水手和漁夫打交道，成為他學習體驗人生的大舞台。十五歲起，依路便須自力更生，靠自己勞力付出來換取學習和生活費用。

他父親自維也納學成後受聘為酒商Louis Eschenauer駐波爾多的營業代表，在當地邂逅認識了未婚妻。他的學識十分淵博，是個希臘正教信徒，卻同時是伏爾泰（Francois Voltaire）的追隨者，崇尚唯理哲學的自然神論，批評教會甚烈，對獨生子依路要求甚為嚴格，在貧困生活中仍要緊持賽爾維亞貴族的身分和尊嚴。母親是位出色的畫家，在私立學校裡授畫，也在家裡收生授徒。她出生自虔誠的復原教派信徒家庭，卻因丈夫的緣故一生大部分時間與教會保持距離，對兒子的成長總是儘量給予充分的自由和空間，但絕非流於溺愛和放縱。

十七歲時，父親因不幸遭遇車禍，致使失去工作能力。在當時缺乏任何社會福利保障制度下，治療和醫藥費用籌措頓然成為家中一大難題，一家生計便完全倚靠依路和他的母親工作來維持。由於在公立學校（lycée de Longchamp，如今已改稱為lycée de Montesquieu）時學業成績優異，高中畢業後他順利進入大學先修學校lycée de Montaigne攻讀。因拉丁文、法文、德文和歷史科均名列前茅，依路原希望進海軍官校以減省家庭負擔，也可以滿足他對海洋的嚮往；但父親卻堅持他應接受保送，進入波爾多大學繼續學業，主修法律學，以兼職半工讀來賺取入息幫補家計。

一九三○年，法西斯主義席捲意大利政壇，納粹主義正在德國漸漸發揮影響力，宗教信仰上「上帝已死運動」（the Death of God movement）和「非正統主義」神學家（the neo-orthodox theologians）的論爭又衝擊著教會和有識信眾。在講授「政治經濟學」的教授影響下，依路開始閱讀馬克斯經典名著《資本論》（das Kapital）的法文譯本，接受馬列主義和共產思潮沖擊和洗禮，進而成為共產主義的忠實信徒。一九三四年，他甚至還曾親赴莫斯科社會主義革命聖地朝聖，結果卻是失望而回，對史太林統治下推行的共產主義蘇維埃式樣板生活深感不安和恐懼。經過多年來對恩格斯和馬克斯的唯物辯證法反覆思辯和研讀，依路發現原來早在舊約聖經和保羅的言論中便有相同的辯證法，祇是前者走向血腥殘暴的階級鬥爭不歸路，後者則是通向蒙恩得救的新生路，兩種意識型態可說是進路相同而結果迴異。依路最後以歸信基督為終身抉擇，長期活躍於法國改革宗教會（Reformed Church in France），戰後還晉身在公餘參與教會領導要職。

大學畢業後，依路留在母校講授政治學課，並繼續兼讀博士課程。雖然他早於1937年完成博士論文寫作，論文內容研究古代政府體制，題目是The History and Legal Nature of the Mancipium，卻因戰事影響延至1943年才被確認獲得法學博士學位。他又在同年通過在大學講授羅馬律法的資格檢定試（an agrégation in Roman Law）。法國淪陷時期，依路的雙親在一九四二年因受迫害雙雙去世；同年剛誕下長子Jean的英籍荷蘭出生妻子Yvette Ellul又因外籍身分被法國政府驅逐出境（此後夫婦二人另再育有二子一女，分別是Simon、Yves和Dominique）。他自己則因抨擊法國傀儡政府（the Vichy government），加上父親是外國人而牽連被捕判短期流放。獲釋後，依路一直積極參與對抗納粹的解放法國運動（the Mouvement de Libération Nationale），並協助營救猶太人逃亡脫離納粹魔掌，讓他有機會與苦難中的法國民眾共同生活，深入體會草根階層生活的難困和辛酸。二次世界大戰後他曾短期擔任波爾多市政公職（1944年10月31日至1945年4月29日），協助戰爭後復原工作，讓他對城市制度的論理研究的心得可以予以實踐，身體力行去服務社群，有極出色的表現。可惜因著種種政治理由和壓力，依路被迫退下政壇，重返大學校園去作育英才。

依路自言除了喜愛閱讀聖經外，其思想曾深受馬克斯（Karl Marx）、韋伯（Max Weber）、祁克果（Søren Kierkegaard）、巴特（Karl Barth）等人的思想和著作影響。因曾經歷社會變遷和目睹戰爭的可怕，他對現代科技、都市社會、環境生態保育等議題與基督教信仰整合和反思發生濃厚興趣。他也長期擔任當地海岸保育等公職，用行動來實踐抱負和理想。

認知處境，承擔責任

一九四八年，他的處女著作《國度的出現》（Présence au monde moderne；英譯：The Presence of the Kingdom, 1951）出版面世，書中盡是表達他對上帝國度臨在現今世界的理念之作，從基要派信仰立場演繹並重塑戰後社會秩序的情懷，完全迥異於解放神學家的想像和見解。十五年後他又出版了《國度的虛假出現》（Fausse Présence au monde moderne, 1963；英譯：False Presence of the Kingdom, 1972）一書，把教會多年來對上帝國度人間實現的許多錯誤理解加以痛陳和指斥。兩書若對照著一併來閱讀，讀者當可感受另一番滋味。

一九五四年，他的重要著作《技術化的社會》（La technique ou l’enieu du siècle；英譯：The Technological Society, 1964）面世，書中詳細闡述了現代科技的七種特徵，希望有助世人善加掌握。十年後，John Wilkinson將此書完成英文翻譯出版，在《美麗新世界》（Brave New World, 1932）一書聞名的作家阿道斯‧赫胥黎（Aldous Huxley, 1894-1963）極力推薦下，在美國各地尤其是西岸加州地區掀起風潮，吸引各國無數學人遠赴法國，在波爾多大學政治研究所向依氏追隨學習，直到一九八○年退休後方止。本書與依路另外兩本重要著作《技術化的系統》（Le systéme, 1977；英譯：The Technological System, 1980）《技術化的虛假》（Le bluff technologique,1988；英譯：The Technological Bluff, 1990）合稱為「技術化三部曲」（The Trilogy of Technology）。

依路最為人熟悉的經典著作是一九七五年出版的《城市真義》（San feu ni lieu；英譯：The Meaning of the City, 1970）一書。該書是從聖經的角度研究城巿，可以說是他的城市神學宣言。他說城巿是文化發展的結果，也可以說是人企圖要建立一個不需要上帝之世界的努力，包括它的宗教、道德、防衛、保險等制度，以致現代人是命定要活在這個城巿內。上帝定意對這一切要施行審判；但基督徒確知上帝應許要把人一切改變過來。歷史的終結不僅具有巴比倫倒塌的驚惶，亦有新耶路撒冷來臨的喜悅。

一九八八年，他在晚年時出版了一本頗富爭議性的著作，就是《無政府狀態和基督教》（Anarchie et christianisme, 1988；英譯：Anarchy and Christianity, 1991）一書，書中表述了他對「無政府主義」的定義和理解，以及對Bakunin在一八八○年至一九○○年間「放任的工團主義者」（Anarcho-Syndicalists）之理想的艷羨。他承認「無政府主義」確實有其不切實際的弱點和限制，但他仍會以此作為切慕追求的理想目標。從依路自身的家庭成長背景看，對地上的國籍種族早已注定是個「無政府」可歸依的現實，也是智者對人世間無為而治大同社會另一層次的浪漫渴求所在。

著作繁多，重視踐行

依路的眾多著作大體可分作五大類︰一、歷史︰他寫了不少關於建制（institutions）的發展史，其中全套五冊的《制度的歷史》（Histoire des institutions）寫成於五○年代，是法國大學生研究各樣制度的必讀學術著作；二、社會學︰他認為「現代科技」不僅影響著社會，也在改變人們的思想、頭腦。科技是一個獨立的力量，按著自己的原則運作，也發展出它獨有的「科技體系」。前述之《科技化的社會》等即為此類別的話代表傑作。三、社會批判︰依路對社會發出許多批判，其中有不少是由他原創的。例如，他懷疑現代人是不是真正成長過來；現代社會是否真正變得世俗化了。按他看來，現代人誤把科技當作「神」來看待，將自己的將來和幸福全都押上了賭注。《錢與權力》（L’homme et l’argent, 1954；英譯：Money and Power, 1984）和《上帝的政治和人的政治》（Politique de Dieu, politiques de l’homme, 1966；英譯：The Politics of God and the Politics of Man, 1972）都是這類著作。四、聖經研究︰依路寫了好些研經書籍，都是相當值得留意的，其中如約拿書、列王紀下、啟示錄等。此外，《城巿真義》也是他從聖經角度研究城巿的神學整合成果。五、倫理︰這是建基於《城巿真義》而發展出來的處境倫理作品，讓他不致陷入理想主義的囹圄，或道德主義的操控，達至一個秩序良好的社會體系。他自己最喜愛的作品《放縱時代的盼望》（L’espérance oubliée, 1972；英譯：Hope in the Time of Abandonment, 1973）即為此類著作。他鼓勵基督徒應實際地面對自己所處的環境，認知到自己是受科技和政治條件影響；同時，又鼓勵他承擔責任，心存盼望，以真實對話、公義、平安、自由與友愛來成就。

一九九四年五月十九日，依路因長期病患，在寓所中病逝（距波爾多大學校園約一哩外），享年82歲。對於依路生平、思想和信仰有興趣的英語讀者，可以逕找下列作品來閱讀：Perspectives on Our Age: Jacques Ellul Speaks（William H. Vanderburg edited, 1981）、In Season, Out of Season（by Jacques Ellul, 1982）、《我信甚麼》（Ce que je crois, 1987；英譯：What I Believe, 1989）。傳記作品則有Jacques Ellul: A Comprehensive Bibliography（by J.M. Hanks, 1984）、Jacques Ellul: An Annoted Bibliography of Primary Works（by J.M. Hanks, 2001）。北美著名學者唐慕華（Marva J. Dawn）曾收錄過依路八篇早期發表的文章，進行重譯和作註解讀，名為Sources & Trajectories: Eight Early Articles by Jacques Ellul that Set the Stage一書，頗具參考價值。網上則可上訪「國際依路學會」（International Jacques Ellul Society）的官方網站：http://www.ellul.org/ijes.htm。

（編按：本文原載於《曠野》143期［2006年10月］，頁10-11。陳培德牧師，資深文字牧師，德慧文化創辦人。）

谢选骏指出：神学家和牧师们都不懂得，人生而奴役却梦想自由——因为任何人的出生都未经他或她本人的同意，因此任何人的一生都是被逼无奈的“无选择权”！进而言之，任何人的出身和背景，都是强加给他或她它的，同样陷于“毫无选择权”的奴役状态之下。无政府主义解决不了这个“生而奴役”的问题！所以人一生的“追求自由”都是建立在这个奴役的基础之上，本身就是被人操纵的！也就是说，人们追求的自由，其实都是奴役的自由，而不可能是自由的自由！这就是我所说的，“人生而奴役却梦想自由”的荒唐闹剧。——神学家和牧师们都不懂得“人生而奴役却梦想自由”——因为他们都是敌基督的同路人。怎么办？谁能问一问孩子自己同意不同意出生？谁能问一问孩子自己同意不同意“生而奴役却梦想自由的荒唐闹剧”？

谢选骏：存在是没有理由的

《存在的理由：從傳道書看科技社會的虛空與盼望》（Reason for Being: A Meditation on Ecclesiastes,出版社：校園書房，作者：以祿 (Jacques Ellul)，譯者：孫芥石、郭秀娟，定價：HK$173）报道：

畢德生、唐慕華、楊腓力共同屬靈導師，以祿著作第一次中譯出爐，里程碑書系又一扛鼎之作！

 

這一切的一切，對一個人的生命有什麼意義呢？

 

這是迴盪在整卷傳道書中的提問，法國社會學家以祿在研讀並默想傳道書數十年後，寫下這本《存在的理由：從傳道書看科技社會的虛空與盼望》，企圖帶讀者一起尋覓答案。

 

身兼社會學家、思想家、法學教授、平信徒神學家多重身分的以祿，被譽為「預知了所有的人」，他在六十幾年前對科技系統如何宰制現代人處境的分析，跨越世紀後，至今依然精準得令人目瞪口呆。本書就是以祿對於傳道書的深入默想，他分析這卷經書中彼此交織的三大主題：虛空、智慧、神，並且跟歷代多位神學、哲學、文學家對話，火花迸射，足以刺亮你我的眼目，看出當代社會原來有這麼多荒謬的假象，而傳道書數千年前發出的警語，竟依然切中現代人的要害。以祿也指出並論證傳道書的「矛盾」屬性，批判多位學者對傳道書的釋經進路，提出許多獨到見解，論述廣博而厚實，犀利又強勁。

 

如果你曾經認為傳道書不過是自相矛盾的厭世喃喃、悲觀的虛無主義，那麼，你一定要看這本《存在的理由》，跟著以祿，學會在何時擺脫線性邏輯的包袱，學會如何放下自己與已知，讀出傳道書的深層含義，再次發現生活最細瑣卻也最重大的意義，重新確證生命每一天存在的理由。

《存在的理由：從傳道書看科技社會的虛空與盼望》這本書，是以祿藉著對傳道書的詮釋，重思「人以及為人所設立的萬事萬物」所面臨的存在困境，並提出終極的回應。……這本談傳道書的作品，更像是盤點其畢生思想，開啟「以祿學」的定調之作。若有人問該如何成為「以祿學家」，或是想要更深了解以祿的思想，就從《存在的理由》這本討論智慧開端的書開始吧。──陳宗文 國立政治大學社會學系副教授

以祿可以說一生都投身於科技影響的研究與寫作。對於這位法國基督徒思想家來說，科技社會已經完全失落了自由、尊嚴、奧祕以及想像了。科學與科技、進步的神話、金錢、工作能力、財產與性高潮，終必如風、如煙、如霧，虛空中的虛空。這是生命意義的問題。以祿晚年寫下了《存在的理由：從傳道書看科技社會的虛空與盼望》，中文本的副題一語中的表達了他這本著作的主旨。──鄧紹光 香港浸信會神學院教授　

作者簡介

以祿（Jacques Ellul, 1912–94），法國波爾多大學的法學教授，所著《法制史》為該領域經典。世人兀自沉醉於科技進步將帶來光明前景時，以祿已如先知發出警告，批判科技對現代社會及人性的扭曲。他從聖經角度研究城市的意義，建構出一套城市神學。年少時，他全面研讀馬克思與祈克果，本是共產主義信徒，至終選擇歸向基督。

 

以祿筆下廣博而犀利，令人懾服。然而造就如此雄渾厚度的，並不只是他的學術成果而已。他出身貴族，因家道中落而從小體會赤貧滋味。二次大戰期間，他遭納粹剝奪大學教職，流放鄉間，為了養家活口而下田當起農夫；他與法國解放軍合作，營救猶太人；戰後短期供職波爾多市政府，協助重建，實踐他對城市制度的研究心得。將近二十年之久，他帶領一個預防青少年犯罪的社團，幫助社區裡的邊緣青少年；他更長期投入當地的環保運動，對抗政府為了發展觀光而破壞海岸線的強力開發手段。

 

一生著有上千篇文章、五十八本書的以祿，無疑是一則低調卻影響力廣遠的傳奇。時至今日，他仍是許多學者專家的研究重點；他的炯炯洞見，仍為二十一世紀的讀者點亮前方的路。

谢选骏指出：《存在的理由》不懂，存在是没有理由的，而且是专横的、强加的——例如，孩子的出生并没有征询孩子的同意。对于每一个人来说，都是莫名其妙地被强制地来到世间的，所以很少有人不会对此嚎啕大哭。《存在的理由》的捧场者们也不懂得，“存在的理由”其实只是“存在的借口”，它们都是不成理由的，而是被迫存在之后，为自己的“遭到强迫的存在”所寻找的“存在的安慰”。

谢选骏：没有希特勒就没有苏联余孽的长命百岁，哪能纪念马克思狗头冥诞二百周年呢

《二戰紀念碑教我們的事｜希特拉地堡與恐怖地形圖紀念館》（八旗文化2021-12-01）报道：

德國柏林，他沒了形體，卻無所不在。

Adolf Hitler（台譯阿道夫．希特勒，港譯希特拉。下文用希特拉）沒有墳墓。在二戰的最後幾天，當柏林被團團包圍並不斷遭到轟炸，希特拉躲進了帝國總理府花園下方的地下堡壘。眼看他的統治已經結束了，這個被稱為二十世紀最大怪物的人決定自殺。他的這項決定似乎部分出於不想讓任何人有機會親手殺他來過癮，不過主要還是為了保有對自己身體的自主權。當時，他已聽說墨索里尼的屍體在米蘭出了哪些事，所以不想落得同樣丟人的下場。

文：Keith Lowe（齊斯．洛韋）　譯： 丁超　｜　 來自《25座二戰紀念碑教我們的事》

於是，一九四五年四月三十日，在墨索里尼死後兩天，希特拉舉槍自盡。他的長期情婦、當時已成為其妻子的伊娃．布勞恩（Eva Braun），也在同時間咬破氰化物膠囊自殺。然後，按照希特拉的書面指示，他們的屍體被抬到地堡外一個彈坑裡，澆上汽油，然後焚毀。等到屍體燒完後，再將彈坑用泥土與碎石覆蓋起來。

幾天後，蘇聯紅軍攻陷柏林，一隊施密爾舒（SMERSH）反情報特工前往尋找希特拉的屍體。結果，他們在那淺淺的彈坑墳裡發現了希特拉和伊娃．布勞恩焚燒剩下的殘餘物，也找到希特拉的宣傳部長約瑟夫．戈培爾（Josef Goebbels）與他的妻子（希特拉自殺後不久，他們便殺了自己孩子然後自殺）的遺骸。這些殘骸被帶走並接受檢驗，沒多久就透過牙醫記錄比對，驗明了希特拉的身分。

但接下來，蘇聯當局面臨了一道難題：該如何處理這些遺骸？起初，他們先是將其埋藏在布蘭登堡（Brandenburg）的一處森林裡，但後來又覺得不夠安全。所以在幾個月後，他們又挖出遺骸並轉移到施密爾舒設在馬德堡（Magdeburg）的一處基地。一九七○年，為了杜絕希特拉墓地成為納粹聖殿的任何可能，他們最終又挖出所有遺骸，並將它們徹底燒盡。粉碎後的骨灰被倒進附近一條河流，隨波沖向大海。

1945年，苏军占领下的柏林，勃兰登堡门前面的苏军坦克部队。  In 1945, the Soviet occupation of Berlin, the Brandenburg Gate in front of the Soviet tanks.

沒了屍體，就沒有墳墓，但人們仍然擔心希特拉地堡可能會變成一座神龕。畢竟，這是他自殺的地方，很有可能會像圖騰一般，被賦予某種力量。蘇聯最不希望見到的，就是它成為新納粹藉以重新集結的象徵。

朝著全面摧毀整個遺址而努力

因此，他們繼續朝著全面摧毀整個遺址而努力，就如同摧毀希特拉的屍體一樣。但這件事情做起來並不容易。這座地堡是為了抵擋盟軍所有武器中最大的炸彈而打造的。天花板厚達三點五公尺，使用鋼筋混凝土製成，而且內部牆壁還要更厚。一九四七年，蘇聯紅軍精銳試圖炸毀這地方時，成功摧毀了地堡入口、通風塔及許多內牆，但其主體結構基本上仍完好無損。

一九五九年，他們再次嘗試，並展開進一步爆破行動。炸碎的土石堆積到鋼筋混凝土結構的頂部，地堡入口也被堵死。然而，各式各樣的隧道仍然存在於地堡中；東德秘密警察曾於一九六七年再次打開地堡進行攝影。

1989年11月9日，東柏林市民與西柏林市民在檢查站相擁，一名東德邊境守衛在旁觀看。當日傍晚，東德執政黨統一社會黨的沙博夫斯基（Günter Schabowski），誤會了放寬旅遊的政策內容，宣布「即時取消」柏林圍牆的出入境限制，大批民眾於是湧到圍牆，要求立即開放關口。

1980年代，東柏林當局決定徹底清除地堡延伸至地面的所有痕跡。他們在帝國總理府舊址上蓋了一座公寓大樓；在挖掘地基的同時，他們還拆除了地堡的混凝土屋頂，並用礫石、沙子和其他碎屑填滿了整個地堡。他們將整片地區夷為平地，並計畫在其上方建一座停車場。根據目測，整個地堡已消失得無影無蹤。

3月25日“国际大屠杀纪念日”活动展示德国纳粹极权政体的领袖希特勒，当年被视为德国救星，赋予其至高权力的最后，是一场人类悲剧。

直到今天，這裡仍然沒有靈堂。希特拉地堡舊址上沒有博物館，也沒有遊客娛樂設施。這裡甚至沒有一塊牌匾或石塊用來標明地堡曾經的所在位置，只有路邊一個相當破爛的資訊板，上面用極為簡短的德語和英語描述地堡的歷史。

不是因為我擔心會讓人誤以為我在向希特拉「致敬」

我去過這個地方，但就那麼一次，而且只待了十分鐘。這並不是因為我擔心會讓人誤以為我在向希特拉「致敬」，而是因為這裡實在沒什麼看頭。這正是當局整修這地方的初衷──如果你想體驗脊背發涼的感覺，或是對「元首」及其遺志發夢，那你可來錯了地方。這裡連一張可以坐下的長椅都沒有。

然而，這地方仍然有些令人不安。企圖以這種方式抹去希特拉的一切痕跡，讓人聯想起納粹所採取的一些極權主義作為，例如利迪策（Lidice）滅村或夷平華沙的行動。或許當局對希特拉地堡的處理方式並沒什麼不妥之處。儘管如此，這仍感覺像是一種否認。當年的東柏林可能想假裝這地方只是有一棟普通公寓，前面有座普通停車場，但它並不是，也永遠不可能如此。希特拉地堡會永遠在那裡，就在地表之下。

二戰結束後，德國人強烈渴望自己國家完全擺脫過去，並開始把一九四五年稱為「零年」，彷彿這場戰爭把過去的一切一掃而空，全國上下都有機會從新來過。一系列的大清掃隨即展開。納粹官員被逮捕並撤換。納粹法律被廢止。納粹標誌被禁用；希特拉雕像被拆掉，街道也被重新命名。德國人匆匆掩埋了過去的尷尬，舉國上下嘗試把注意力集中於未來。

施加國家恐怖的主要機關

不過，希特拉地堡並非戰後唯一被摧毀的、具有歷史意義的建築。毗鄰的威廉大街（Wilhelmstrasse）與阿爾布雷希特王子大街（Prinz Albrecht Strasse，後改名為尼德爾克爾新納大街［Niederkirchnerstrasse］）還矗立著納粹黨衛軍總部、帝國安全總署，以及其他一干施加國家恐怖的主要機關。這些建物在納粹統治時期一直惡名昭著，尤其是位於阿爾布雷希特王子大街八號的蓋世太保總部，納粹曾在那裡刑求拷打所謂「國家的敵人」。儘管建築在轟炸中局部受損，到了戰後仍在可以修復的程度。然而，1950年代初，這些建築被拆除了一部分，其餘部分則在一九五六年被炸毀。沒人打算紀念曾經矗立於此的事物。

如果不是冷戰的關係，這地方很可能會和希特拉地堡一樣，在戰後變成一處毫無特色的公寓。一九六一年，柏林圍牆沿著這個街區建起，整塊地從此一直空著。

布里茲涅夫及昂納克接吻一幕經常出現在各地塗鴉作品，圖為柏林圍牆的一隅。（Getty Images）

柏林圍牆於1989年倒下；有德國民眾在特朗普當選後到柏林圍牆遺址示威，抗議特朗普的建牆政策。（美聯社）

故事發生在1989年柏林圍牆倒下前夕。（《原子殺姬》劇照）

1989年11月9日，阻隔東西德的柏林圍牆倒下，影響默克爾一生。（Getty Images）

象徵東西兩德分裂的柏林圍牆在1989年倒下至今，前東德地區經濟發展未達預期，仍遠遠落後於德西地區。（視覺中國）

到了1980年代，西柏林的氣氛發生了巨大變化。人們渴望重新面對過去，承認難以忽視的往昔陰影並加以紀念。政府在蓋世太保總部舊址上修築一條新街道的計畫曝光時，一批西方建築師和民權組織提出抗議。於是，政府最終只挖掘了一部分遺址，並在地面豎起一系列資訊看板，說明這地方曾經存在何等事物。一九八七年，這塊地作為柏林建城七百五十週年慶典的一部分向民眾開放，並被命名為「恐怖地形圖」（Topography of Terror）。

記錄納粹國家罪行是當地常設展

一九九○年德國統一後，柏林議會決定將這裡定為永久紀念地。剛開始，這項企圖似乎一籌莫展，但到了二十一世紀初，他們在蓋世太保總部舊址上蓋了一個研究中心。自二○一○年以來，一個記錄納粹國家罪行的常設展一直在此展出。它現在是柏林人氣最高的紀念場所之一，每年吸引約一百三十萬遊客造訪。

話說回來，在此計畫的核心仍然存在一絲缺憾。雖然恐怖地形圖的修建要比希特拉地堡正面許多，但缺憾畢竟是缺憾。「看看德國曾經的模樣，」它儼然這麼說著，「我們今天並不是這個樣子。」為了充分強調這一點，遺址的其餘部分都被刻意而誇張地騰空了。曾經矗立著專門恐嚇人民的辦公室的所在，現在成了一片廢墟。這裡不允許任何東西生長。這裡沒有一草一木，它是一片不毛之地。這便是納粹主義的遺緒：死亡、空泛、虛無。

希特拉地堡與恐怖地形圖，這兩個地點是當今德國納粹主義遺緒的絕佳隱喻。

希特拉地堡是德國將自身從歷史中解放所做的嘗試。東柏林的蘇聯當局認為，他們可以埋葬過去，就像掩埋希特拉地堡一樣。其實西方也別無二致；他們強烈相信，只要德國人把精力集中在建設一個更光明的新未來，就能將不久前的恥辱拋諸腦後。然而，無論他們自認掩飾得有多麼好，一層遮羞布終究無法抹煞歷史。

或者，就像今天發生的那樣

從那以後，德國的報紙每隔幾年就會爆出新醜聞，讓陳年往事戳穿薄薄的遮羞布。時不時地，便有某位德國警察局長、企業老闆或諾貝爾獎得主被揭發具有納粹背景。有時候，歷史學者還會像一九八○年代時那般，故態復萌暢言利弊，說納粹沒那麼壞，說他們的罪行源自其他地方，或是說只有少數人真正有罪。或者，就像今天發生的那樣，新的政治團體成立了，擁護那些人人都以為早已消亡的種族主義或民族主義觀點。每次這種事情一發生，總是舉國震驚，因為大家都曾被告知，過去的怪物已被消滅。似乎每一代人都必須從慘痛教訓中認知，歷史不僅是在另一個時代發生在另一個民族身上的事，而是我們此時此刻依舊無法抗拒的力量。

相較之下，恐怖地形圖則從完全相反的方向來描述歷史。它嘗試透過正面對抗來戰勝過去。在這裡，納粹主義的罪行被攤在聚光燈下，接受法醫般的仔細檢驗。幾乎沒有否認的餘地。德國的過去就像一隻嚇壞的動物躺在紀念碑無邊無際的廢墟上，曝露於曠野之中，無處藏身。

像是恐怖地形圖的地方，在柏林不只一處。在短短的步行距離內，就有幾十個類似地點：大屠殺紀念館、猶太博物館、辛提人和羅姆人屠殺紀念碑（Memorial to the Sinti and Roma Victims of National Socialism）、同性戀受害者紀念碑、新崗哨（The Neue Wache，全名為德意志聯邦共和國戰爭與暴政犧牲者紀念館）、倍倍爾廣場（Bebelplatz）上的焚書紀念碑「空蕩的圖書館」（The Empty Library） 、德國抵抗運動紀念中心、那些被帶走的猶太人屋外的「絆腳石」──諸如此類的紀念碑不勝枚舉。威廉大街上幾乎每棟建築外頭都有一面資訊板，說明該建築的歷史，以及它在二次大戰期間的功能。有時，整個柏林市中心看來就像一座露天博物館，彷彿展示著此地混亂的戰時光陰與冷戰的過往。

當你一頭栽進如此豐富的資訊泥沼，以及隨之而來的集體負罪感中，即便身為局外人，也會感到窒息難耐。我第一次帶著孩子們參觀柏林時，看著他們對這座城市的歷史最初抱持的熱情逐漸被令人沮喪的細節澆息：他們感到不得不轉過身去，把精力集中到柏林更具當代感的樂趣上。如果這就是英國青少年體驗德國歷史的方式，那麼每天被迫與那段歷史共處的德國青少年又該作何感想？

然而，人們又有什麼別的選擇呢？我們要麼接受自己的歷史，要麼不承認它。但我們絕對無法改變它。

他們會嚴肅地承認它們有某種納粹的過去

德國人和我們每個人一樣，隨著自身環境演變和所處時代的政治氛圍，在接受或否認這兩種立場間變換。他們覺得勇敢時，會直接面對自己的歷史。他們會嚴肅地承認，大多數機構、大多數公司、大多數建築和大多數家庭，都有某種納粹的過去。他們將做好準備，為防止過去在今日重演而進行長期抗戰。他們會說，在我們所做的每一件事當中，都有一點希特拉的陰影，一旦我們忘記了這一點，就會自食惡果。

但有時，過去那種毫不妥協的陰鬱會讓他們難以承受，於是他們會轉身想逃。他們會開始尋找能讓他們擺脫歷史重擔的藉口。在這種情況下，無所不在的希特拉成了慰藉。如果國家社會主義（National Socialism，即德國納粹的基本教義）的所有罪惡能夠收攏在一起、堆到希特拉門前，如果能讓這怪物一肩扛起過去的一切罪責，那麼所有人便可再次自由呼吸。如此一來，希特拉就成了某種黑暗的彌賽亞，他的邪惡存在赦免了社會上其他人對過去惡行的罪惡感。

也許正因如此，儘管希特拉的形象在一九四五年從德國社會中被清除，但在今天的德國仍然如此盛行。他出現在歷史學家如約阿希姆．費斯特（Joachim Fest）和沃爾克．烏爾里希（Volker Ullrich）的暢銷書中，也出現在吉多．諾普（Guido Knopp）和烏爾里希．卡斯騰（Ullrich Kasten）的歷史紀錄片中。他出現在奧利弗．希施比格爾（Oliver Hirschbiegel）的《帝國毀滅》（Downfall）等獲獎電影中，這部電影比任何旅遊景點都更生動地重現希特拉地堡中的場景。他也出現在記者和政客之間的辯論中。根據高德溫法則（Godwin’s Law） ，在所有的網路討論中，參與對話的任何一方遲早都會提起有關希特拉的回憶。

當他們拆掉希特拉的雕像和半身像

我有時會想，一九四五年戰勝的同盟國會如何看待這一切。當他們拆掉希特拉的雕像和半身像，並更改以他命名的街道和廣場的名稱時，他們一定以為自己永遠擺脫了這個可怕的戰爭販子。當他們看到人們匆匆撕毀掛在牆上的希特拉肖像，燒掉曾經人手一本的《我的奮鬥》（Mein Kampf，希特拉的自傳）時，想必他們當時希望德國人會因為羞愧而再也不會想起希特拉。徹底銷毀他的屍體理應是這一切的象徵，標誌著塵埃落定。

然而，在二十一世紀的今天，人們對希特拉的記憶似乎比以往任何時候都更為鮮明。只要向上伸出手臂，或是畫一條斜斜唇線加上黑色牙刷式短鬍，彷彿就能讓他復活。二○一二年，德國作家帖木兒．魏穆斯（Timur Vermes）那本空前成功的小說《他又回來了》（Er ist wieder da） 出版時，已沒必要解釋書名中這個「他」是誰了。這本書的中心思想是，他的存在依舊活躍且在德國蓬勃發展，這個見解好像引起了幾乎所有人的共鳴。

這是在希特拉地堡或恐怖地形圖上看不見的東西。兩個地點所傳遞出的「缺憾感」，充其量只不過半真半假。

希特拉沒有墳墓，但他也不需要。即便少了屍體或紀念他的靈堂，但不管你高不高興，關於他的記憶會繼續在你身旁徘徊。

谢选骏指出：希特勒进攻苏联，结果导致英美大力援助苏联，帮着苏联扩张到东欧和中国（包括北朝鲜和北越），建立了庞大的社会主义阵营——多亏了希特勒进攻苏联，救了共产党一命；否则的话，倒行逆施、天怒人怨的苏联，怎么可能活到1991年呢？又怎么可能扩张欧亚、沦陷中国呢？所以我说，没有希特勒就没有苏联余孽的长命百岁，哪能纪念马克思狗头冥诞二百周年呢。

谢选骏：资本主义就是西方文明

网文《吉尔·德勒兹》报道：

吉尔·德勒兹（法语：Gilles Louis René Deleuze，1925年1月18日－1995年11月4日），法国后现代主义哲学家。

生平

1925年出生在法国首都巴黎，1944年中学毕业后进入巴黎索邦大学哲学系就读，开始致力于在哲学，文学，艺术，美术等领域的研究。他影响最广，知名度最高的作品是与心理学家加塔利合著的《资本主义与精神分裂》两卷本：《反俄狄浦斯》（1972年）和《千高原》（1980年）。他的形而上学论文《差异与重复》（1968）被许多学者认为是德勒兹的巨著。[2]他与米歇尔·福柯之间也保持着深厚的友谊。

德勒兹也致力于对其他哲学家的研究，如：斯多葛派，莱布尼茨，休谟，斯宾诺莎，康德，尼采，柏格森，而他的哲学则主要继承自斯宾诺莎与尼采[3]。同时也从其他的思想家那里继承来了概念（如安托南·阿尔托的无器官的身体）。

即使德勒兹曾经用这样一句话描述自己：“我认为我自己就是一个纯粹的形而上学家。”但他的工作的确对整个人文学科产生了深远影响，例如哲学，艺术和文学理论等，并且时常被认为是后现代主义与后结构主义的重要人物，甚至同样影响了当代的一部分左翼思潮[4]。

哲学

德勒兹的工作分为两部分：1 关于其他哲学家（如巴鲁赫·斯宾诺莎，莱布尼茨，大卫·休谟，康德，弗里德里希·尼采，亨利·柏格森，米歇尔·福柯）和艺术家（如普鲁斯特，卡夫卡，弗兰西斯·培根）的作品；2 由各种概念（如差异，意义，事件，精神分裂症，经济，电影，欲望，哲学）阐发而生的多种哲学理论。不过他的分析家和批评家们认为这两个方面经常发生重叠，特别是因为他的散文和书籍（德勒兹称这种文本为“高原”，同样是他的哲学概念）的独特指向，因而可以进行多方面的结合阅读。

形而上学

德勒兹早期的主要哲学工作（先于他同加塔利的合作）可以简单地总结为系统地将经典形而上学中“同一”和“差异”的关系反转。经典形而上学中，差异源于同一：“x不同于y是因为具有固定本性的x和具有固定本性的y的本性之间有差别”。德勒兹认为，所有同一性都由差异性所成。同一并不逻辑或形而上地先于差异，“自然界中属同一类的物体之间也是有差异的”[5] 也就是说，我们是从差异出发来分类出“同一性”的。显然同一性是由无尽的差异构建出的：“大X为各种小x的差异集合体，小x为各种x'的差异集合体……”面对现实世界，德勒兹认为，我们必须抓住存在的真实所是，而分类法意义上的概念无法达至内在的差异，“如果哲学要确实直接关乎物，就必须是‘关于抓住物本身，达至物之所是，达至物之同他物差异所在，达至物的内在差异性’的哲学”[6]

如康德和柏格森，德勒兹认为传统时空观是立足于主体的位置、运动的。他认为，纯粹的差异是“非时空性”的，差异是一种“the virtual”（虚拟）的概念。“the virtual”（虚拟）在此不是“虚拟现实”的“虚拟”，而是有关普鲁斯特在《追忆似水年华》中对“过去”的定义：“real without being actual, ideal without being abstract”[7] 。（中译本作“现实而非现时，理想而不抽象”[8] ）德勒兹说的“虚拟”，是在这个意义上的。也就是说，德勒兹的“虚拟”是如同“过去”之于“当下”那样一般的“一种前在于物的非实体”。德勒兹的“虚拟”是当下真实经验的前在环境条件，是物本身内在的差异性，“从中构建出的概念同概念所指之物是一体的”[9] 。德勒兹有关差异的说法不是实践的空谈抽象，它是一套确实起作用的系统——差异物之关系结构，这个系统构建出了真实的空间、时间和感知。[10]

德勒兹称自己的哲学为“先验经验主义”。康德哲学的先验唯心主义中，经验只在被组织化、概念化之后起作用。德勒兹认为，非语境化（脉络化）的概念只能生成看上去很完美实际上没有意义的形而上命题，例如，将“因果关系”这个概念超出经验地讨论，就会讨论出“先有蛋还是先有鸡”这样的无解的命题。德勒兹将康德的说法反转：经验的生产性使其超越概念，而这富有差异性的经验能够使得概念被生产、让我们不被分类法所桎梏，让我们不受限制地思考。

同时，德勒兹认为存在之物、概念是单义的，也就是说，所有感知是从“一”得证的。在此，德勒兹借用了中世纪哲学家邓斯·司各脱的“本体论意义上的单义性”理论。中世纪关于上帝的争论中，包括托马斯·阿奎那在内的众多著名哲学家认为，当说“上帝是好的”时，上帝的“好”只是在修辞学意义上类似于人类的“好”。而司各脱则认为，当说“上帝是好的”时，上帝的“好”跟说“珍妮是好的”中的“好”是同一意义的“好”——两个“好”不只是类似，而是根本一致——两者只在程度上有区别。当说到“好”、“有力量”等属性概念的时候，这些概念都是被单义地应用的，不管是应用于上帝、人还是虫子。

德勒兹将单义性理论应用于“存在是单义地差异的”，“这不是说差异本身必然，而是说存在绝对（单义地）是差异的，因为存在是具有差异这个属性的。进一步说，不是说我们‘单义地’（绝对）是某个同我们差异的存在，而是说我们、我们的个性特质所在绝对（单义地）是差异着的（多义的）”[11] 这里，德勒兹呼应和反转了斯宾诺莎的论点：“所有存在之物都是‘一’的变形”。德勒兹认为，没有“一”，只有永远差异的流动过程。德勒兹将此总结为“一等于多”[12] 。

《差异与重复》是德勒兹在这种形而上学中最为坚持和系统性的著作。他的其他著作中则发展了相似的概念，如《反俄狄浦斯》中的“无器官身体”、《什么是哲学》中的“内在性的平面”和“混沌”等。

认识论

德勒兹不寻常的形而上学需要一套不寻常的认识论与之配套，这个认识论他自己称之为“‘思想之象’（the image of thoughts）的转向”。 德勒兹认为，亚里士多德、笛卡尔、胡塞尔等经典理论中的思想之象将思维误认为是一种毫无以为的行为：真理或许很难获得，但是思维是定然有能力获得正确的事实和概念等的；上帝之眼、中立角度或许很难达到，然而那是我们理性思维的理想目标；确定性的真实和感知的有序延伸。德勒兹通过形而上学意义上的“流动”（flux）拒绝了经典认识论，他认为，真实的思维是一种对现实的暴力对抗，是一种对有序性的无意识破裂。真实世界能够改变和调整我们的思维。德勒兹认为，与其说思维能够认识真实世界，不如说我们的思维是“无象之思”——一种不是出于主动解决问题，而是被问题所决定的思维进程。“所有作为前提的符码、定理等等，它们并非偶然而生，却也并非自在有理的。它们就像神学：你信，它就是，它的理性逻辑就运作。理性永远是一种从非理性中雕刻出的信仰：它不是隐藏于非理性中的某种原理，而是穿插于非理性元素之间、仅被定义为非理性元素之间的特定关系。所有理性之下，都存在疯癫和流动。”[13]

从他独特的认识论出发，德勒兹对哲学史有着自己独特的解读。阅读哲学著作不再是寻求一个确定解释，而是呈现哲学家试图抓住真实的困难尝试。“哲学家介绍新概念，解释它们，但不会告诉我们这些概念是对问题的回应……哲学史不应只是重复哲学家的话，而应关注哲学家未说的潜意识和暗示。”[14]

同样，德勒兹认为，与其说哲学应当被看作对真理的寻求，不如说哲学是对概念的创造。对于德勒兹来说，概念不是固定的前在条件或命题，而是被形而上地构建出的、对一系列思考（如柏拉图的理念、笛卡尔的我思等等）的定义。一种哲学概念“在其被创造之时即断言了概念及其对象”[15]。德勒兹认为，哲学因此就更像是一种实践性或艺术性的作品，而不像洛克、蒯因说的那样是用科学语言可以描述的前在实体世界的附属品。

在他后续的作品中，德勒兹将艺术、哲学和科学区别为三种不同的规范，每种都有其自己不同的解读世界的方式：哲学创造概念，艺术创造感知的特定表现方式，科学创造基于元点、函数元素的专项理论。德勒兹认为，这三种规范并没有高下之分，他们是解读和组织形而上的流动的不同方式，“”。例如，德勒兹不认为电影是对外在真实的表现，而认为它是一种创造新的运动、时间组织方式的本体论实践（见《电影I：运动-影像》）。哲学、科学和艺术是平等且本质地具有创造性和实践性的。因此，比起“它是真的么？”、“它是什么”这些经典问题，德勒兹建议我们提出具有功能性和实践性的问题，如“它做了什么？”、“它如何起作用”。[16]

价值

在伦理学和政治学上，德勒兹又一次呼应了斯宾诺莎，这一次他走的是尼采的路数。在经典的自由社会模型中，道德从承载抽象天赋权利、义务的个体出发。顺着拒绝任何基于“一”的形而上学这个思路，德勒兹批判了“个体是流变的暂停或截面”这个说法（词源学意义上，个体“Individual”有着“不可分”的含义）。按照斯宾诺莎和尼采“伦理的自然主义”，德勒兹试图探寻个体及其道德为前个体欲望和权力（力量）的组织后产品。在《资本主义和精神分裂》的第二章，德勒兹和伽塔利将历史描述为“欲望生产（一个由弗洛伊德理论的驱动力和马克思主义的劳动结合而成的概念）”在现代个体（受压抑的、神经质的）、民族国家（持续控制下的社会）和资本主义（已被驯服商品化的混乱）之中的冻结和组织化。德勒兹沿着马克思的道路，欢迎资本主义对封建等级制的解放，同时拒斥市场逻辑下的单面化。

那么，德勒兹如何将它的悲观主义诊断同其伦理的自然主义相一致呢？德勒兹宣称价值标准是内在的：好的生活就是完满表达自身权力（力量）、达至潜力极限，而不是基于非经验性的超验标准。现代社会仍然压制差异，限制人们所为。如要达至流动不止、变化、差异的真实，我们必须越过固化的标准，成为一切我们可能成为的——即使我们不知道我们可能是什么。德勒兹式实践的完美方式就是创造性，“在此或许存有一个秘密：去做，不去判断。如果判断如此之难，不是因为标准只有一个，而正是因为标准都是源于、分于反叛性的判断。在艺术领域，哪里有过一种权威标准可以限制未来的所有作品？”[17]

德勒兹的解释方法

德勒兹对哲学家和艺术家的研究是蓄意异端性的。在《尼采与哲学》中，德勒兹就宣称尼采的《道德的谱系》是重写康德《纯粹理性批判》的一种尝试[18] ，虽然尼采根本没有提及这些，而《道德的谱系》里有关道德的章节也同康德关注的内容相差甚远。同样，德勒兹宣称单义性是斯宾诺莎哲学的组织原则，虽然斯宾诺莎根本没有提及这些。德勒兹有次特别地将他解释哲学家的方法描述为“鸡奸（buggery）”：一种偷偷摸摸地采用某作者的理论衍生成一种怪异且不同的理论的方式。[19] 德勒兹在这些著作中，不是在如实地呈现尼采、斯宾诺莎的思想，而是提炼和光大他认为有用的亮点。德勒兹重述其他哲学家思想的方法并不是一种蓄意误解，而是对他坚称的“哲学内在创造性”的实践。[20] 同样，在德勒兹看来，用他自己的数学和科学语言来说：“我不是说雷乃（Resnais）和伊利亚·普里戈金（Prigogine）、戈达尔（Godard）和R·托姆（René Thom）做的是同一件事。我是指出，方程的科学化和图像的电影化之间有很多相同之处。这些相同之处同样作用于哲学概念，因为这些空间中有着各种不同的概念。”[21]

各方回应

德勒兹的思想并未像拉康那样形成一个学派，然而他同瓜塔里合写的几本书成为了法国的畅销书，并在英语学术界占有重要地位。

60年代，德勒兹将尼采描绘成一个差异形而上学家而不是反动神秘主义者，这促进了所谓“左翼尼采主义者”的知识分子地位。[22] 70年代，用俗语、黑话写成的《反俄狄浦斯》[23] ，借用了弗洛伊德、马克思、尼采等人的力量，全面分析了家庭、语言、资本主义、历史等，这被认为是1968年五月风暴精神的理论化作品。

80到90年代，几乎所有德勒兹的作品都被翻译成英文。与同时代的福柯、德里达、利奥塔一样，德勒兹强烈影响了北美人文学科，特别是文学理论，《反俄狄浦斯》、《千高原》在那里有时被认为是主要的后结构主义、后现代主义论述——即使德勒兹、瓜塔里没有将他们的作品描述为是后结构主义、后现代主义的。[24] 在此语境下，德勒兹的作品通常被定义为“当代哲学”。

德勒兹也招来了相当多的批评，以下简单总结一下：

在《现代法国哲学》中，文森特·德贡布认为，德勒兹在《尼采与哲学》中说“差异并不源于同一”时前后不一贯、条理不清，而他在《反俄狄浦斯》中对历史的分析是彻底唯心主义的。

在《什么是新结构主义》中，曼弗雷德·弗兰克宣称，德勒兹的理论中，个性不过是无限变化的过程，这无法解释意识的清晰统一性。

在《法国“尼采结构主义”的衰落》中，帕斯卡·昂热尔对德勒兹的理论提出了全面批判。昂热尔认为，德勒兹的形而上学方法使其在质疑哲学系统时缺乏理性、不能适可而止，这对意义、真相及哲学本身来说是一种摧毁。昂热尔这样总结德勒兹的形而上学：“当面对一个漂亮的哲学概念时，你能只是静静仰慕它，不能去质疑它。”[25]

在《启蒙的面具》中，斯坦利·罗森反对德勒兹关于尼采“永恒轮回”的解释。

在《Deleuze：The Clamor of Being》中，阿兰·巴迪欧宣称，德勒兹的形而上学只是看上去像是拥抱了多样性，实际上却存留了顽固的一元论。巴迪欧接着又说，在实践中，德勒兹的一元论需要同样有苦行主义、贵族气质、宿命论倾向的斯多葛主义支撑。

在《Reconsidering Difference》中，Todd May认为，德勒兹将差异认为是本体论意义上的终极之物，这同他对内在——即他的一元论——的强烈拥抱互相抵触。然而，May相信，德勒兹能够在不怎么改变其实践哲学的情况下，放弃他的差异优先理论，而接受维特根斯坦的整体论。

在《时髦的胡说》中，索卡尔和尚·布里克蒙指责德勒兹在其哲学叙述中滥用、乱用数学和科学术语。索卡尔和尚·布里克蒙认为，德勒兹关于微积分、量子力学的叙述是模糊、毫无意义、无法证明的。然而，索卡尔和尚·布里克蒙也表示，他们对德勒兹的哲学理论和哲学术语不做评论。

在《无身体器官》中，齐泽克宣称，德勒兹的本体论在唯物主义和唯心主义间摇摆不定，[26] 而曾经是《反俄狄浦斯》（可以认为是德勒兹最差的书[27]）中的德勒兹、受到瓜塔里“坏影响”下的“政治”德勒兹，最终成为了一个“晚期资本主义的意识形态学家”[28]。

在《Out of this World: Deleuze and the Philosophy of Creation》中，彼得·霍瓦德认为，德勒兹关于必须的创造性及永恒流变的坚持，使它的哲学无法深入关切真实存在之物。因此，霍瓦德宣称，德勒兹的理论是超脱世俗的，只是一种被动的沉思——关乎所有的同一性都消融到神示的自然自我创生中去。

著作

摘自豆瓣“德勒兹网上资料”

格式： 法文书名（年份）.英文书名（有些没翻译者则无）. 中文书名（目前有的语别，如法文、英文、繁体字、简体字）于eDonkey网络找到的语别

德勒兹独立写成：

Empirisme et subjectivité (1953). Trans. Empiricism and Subjectivity (1991).经验论与主体性（法、英）

Nietzsche et la philosophie (1962). Trans. Nietzsche and Philosophy (1983).尼采与哲学（法、英、简）

La philosophie critique de Kant (1963). Trans. Kant's Critical Philosophy (1983).康德的批判哲学（法、英、简）

Proust et les signes (1964, 2nd exp. ed. 1976). Trans. Proust and Signs (1973, 2nd exp. ed. 2000).普鲁斯特与符号（法、英、简）

Le Bergsonisme (1966). Trans. Bergsonism (1988).柏格森主义（法、英、简）

Présentation de Sacher-Masoch (1967). Trans. Masochism: Coldness and Cruelty (1989).受虐狂：冰冷与残酷（法、英）

Différence et répétition (1968). Trans. Difference and Repetition (1994).差异与重复（法、英）

Spinoza et le problème de l'expression (1968). Trans. Expressionism in Philosophy: Spinoza (1990).斯宾诺莎与表现问题（法、英）

Logique du sens (1969). Trans. The Logic of Sense (1990).意义的逻辑（法、英）

Spinoza - Philosophie pratique (1970, 2nd ed. 1981). Trans. Spinoza: Practical Philosophy (1988).斯宾诺莎的实践哲学（法、英、简）

Dialogues (1977, 2nd exp. ed. 1996, with Claire Parnet). Trans. Dialogues (1987, 2nd exp. ed. 2002).对话（德勒兹的思想）（法、英）

Superpositions (1979).重合（法）

Francis Bacon - Logique de la sensation (1981). Trans. Francis Bacon: Logic of Sensation(2003).弗兰西斯·培根：感觉的逻辑（法、英、简）

Cinéma I: L'image-mouvement (1983). Trans. Cinema 1: The Movement-Image (1986).电影I：运动-影像（法、英、繁、简）英

Cinéma II: L'image-temps (1985). Trans. Cinema 2: The Time-Image (1989).电影II：时间-影像（法、英、繁、简）

Foucault (1986). Trans. Foucault (1988).福柯

Le pli - Leibniz et le baroque (1988). Trans. The Fold: Leibniz and the Baroque (1993).褶子：莱布尼兹与巴洛克（法、英、简）

Périclès et Verdi: La philosophie de Francois Châtelet (1988).贝里克莱与威尔第：弗兰西斯·夏特莱的哲学（法）

Pourparlers (1990). Trans. Negotiations (1995).哲学与权力的谈判（法、英、简）英

Critique et clinique (1993). Trans. Essays Critical and Clinical (1997).批评与临床医学（法、英）

Pure Immanence (2001).纯内在（法、英）

L'île déserte et autres textes (2002). Trans. Desert Islands and Other Texts 1953-1974 (2003).荒岛与其它文选（法、英、简）

Deux régimes de fous et autres textes (2004). Trans. Two Regimes of Madness: Texts and Interviews 1975-1995 (2006).疯狂的两种政权：文本与访谈1975～1995（法、英）

与伽塔利（Félix Guattari）合写：

Capitalisme et Schizophrénie 1. L'Anti-Œdipe. (1972). Trans. Anti-Oedipus (1977).反俄狄浦斯（法、英）英

Kafka: Pour une Littérature Mineure. (1975). Trans. Kafka: Toward a Theory of Minor Literature. (1986).卡夫卡（法、英、简）英

Rhizome. (1976).块茎（法）

Nomadology: The War Machine. (1986).游牧论：战斗机械（法）

Capitalisme et Schizophrénie 2. Mille Plateaux. (1980). Trans. A Thousand Plateaus (1987).千高原（法、英、简）

Qu'est-ce que la philosophie? (1991). Trans. What Is Philosophy? (1996).什么是哲学？（法、英、繁、简）法、英

引用注释

 Deleuze and Parnet, Dialogues II pp.57-8, trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam: "Apart from Sartre, the most important philosopher in France was Jean Wahl." Deleuze goes on to credit Wahl for introducing him to English and American thought. Wahl was among the very first to write about Whitehead and James - both arguably very important to Deleuze - in French. The idea of Anglo-American pluralism in Deleuze's work shows influence of Jean Wahl (see also Mary Frances Zamberlin, Rhizosphere (New York: Routledge, 2006))

 Gilles Deleuze. Stanford Encyclopedia of Philosophy. [17 February 2011]. （原始内容存档于2010-07-11）. See also: "Difference and Repetition is definitely the most important work published by Deleuze." (Edouard Morot-Sir, from the back cover of the first edition of the English translation), or James Williams' judgment: "It is nothing less than a revolution in philosophy and stands out as one of the great philosophical works of the twentieth century" (James Williams, Gilles Deleuze's Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide [Edinburgh UP, 2003], p. 1).

 Macherey, Pierre (1998), 'Deleuze in Spinoza'. In: Warren Montag (ed.), In A Materialist Way: Selected Essays by Pierre Macherey. (New York: Verso, 1998)

 See, for example, Steven Best and Douglas Kellner, Postmodern Theory (Guilford Press, 1991), which devotes a chapter to Deleuze and Guattari.

 "Bergson's Conception of Difference", in Desert Islands, p. 33.

 Ibid., p. 32.

 Proust, Remembrance of Things Past, Translated from the French by Stephen Hudson, Vol. 7 Time Regained，CHAPTER III AN AFTERNOON PARTY AT THE HOUSE OF THE PRINCESSE DE GUERMANTES

 普鲁斯特.《追忆似水年华》.第七部 重现的过去

 Desert Islands, p. 36.

 See "The Method of Dramatization" in Desert Islands, and "Actual and Virtual" in Dialogues.

 Difference and Repetition, p. 39.

 A Thousand Plateaus, p. 20.

 Desert Islands, p. 262.

 Negotiations, p. 136.

 What Is Philosophy?, p. 22.

 Negotiations, p. 21: "We're strict functionalists: what we're interested in is how something works".

 Essays Critical and Clinical, p. 135.

 Nietzsche and Philosophy, p. 88.

 Negotiations, p. 6.

 Desert Islands, p. 144.

 Negotiations, pp. 124-125.

 See, e.g., the approving reference to Deleuze's Nietzsche study in Jacques Derrida's essay "Différance", or Pierre Klossowski's monograph Nietzsche and the Vicious Circle, dedicated to Deleuze. More generally, see D. Allison (ed.), The New Nietzsche (MIT Press, 1985), and L. Ferry and A. Renaut (eds.), Why We Are Not Nietzscheans (University of Chicago Press, 1997).

 Sometimes in the same sentence: "one is thus traversed, broken, fucked by the socius" (Anti-Oedipus, p. 347).

 See, for example, Steven Best and Douglas Kellner, Postmodern Theory (Guilford Press, 1991), which devotes a chapter to Deleuze and Guattari.

 Barry Smith (ed.), European Philosophy and the American Academy, p. 34.

 Slavoj Žižek, Organs without Bodies, pp. 19-32, esp. p. 21: "Is this opposition not, yet again, that of materialism versus idealism? In Deleuze, this means The Logic of Sense versus Anti-Oedipus." See also p. 28 for "Deleuze's oscillation between the two models" of becoming.

 Ibid., p. 21

 Ibid., pp. 32, 20, and 184.

谢选骏指出：德勒兹死于互联网时代之前，因此不可避免地带有“公元前的特点”。例如在《资本主义和精神分裂》的第二章，德勒兹和伽塔利将历史描述为“欲望生产（一个由弗洛伊德理论的驱动力和马克思主义的劳动结合而成的概念）”在现代个体（受压抑的、神经质的）、民族国家（持续控制下的社会）和资本主义（已被驯服商品化的混乱）之中的冻结和组织化。德勒兹沿着马克思的道路，欢迎资本主义对封建等级制的解放，同时拒斥市场逻辑下的单面化。——这个法国人不懂，资本主义就是西方文明，消灭资本主义的也就是消灭西方文明，所以顺理成章地，西方文明将伴随着资本主义的灭亡而趋于死亡。例如，人们现在所说的“中世纪”其实不是西方文明的产物，而是“两希主义”（希伯来+希腊）的产物——文艺复兴以后的欧洲推崇希腊而扼杀了希伯来，创造了现代意义的西方文明。这就是人们所说的资本主义了。因此毫不奇怪，现代资本主义文明，明显具有“敌基督”的特质，和犹太共产主义，可说异曲同工的。市场逻辑下的单面化诚然正在瓦解地球资源，但在斯宾诺莎和马克思之间一脉相承的犹太共产主义，却和资本主义奉行了同样的“敌基督”宗旨，因此对于走向未来的人类，同样无济于事。

谢选骏：纪念辛亥革命110周年，走向第三期中国文明的夏天

《對話馬勇：走向共和是偶然但辛亥革命是必然》（戴侖 泉野2021-10-10）报道：

辛亥革命110周年紀念日的到來對當下的中國具有特殊意義，不僅在於中共在10月9日召開最高規格的紀念大會，還在於前不久的台灣國民黨主席選舉，本屬台灣主流意識之外的「異類」參選人張亞中讓「兩岸統一」的論述在島內颳起了一股「旋風」。相對民進黨避談辛亥革命、甚至淡化「雙十」色彩的做法相比，張亞中明確提出辛亥革命與孫中山思想是兩岸最大的公約數。而在大陸一邊，中國最高領導人習近平在9日紀念大會的講話中再次將辛亥革命納入「中華民族偉大復興」的論述體系，並直接喊話「分裂國家的人從來沒有好下場」，無疑讓中共對辛亥革命的紀念不止於話語權的爭奪，更對今天愈發緊繃的台海現實賦予了明確的指向意義。同時在學術上，中國大陸近些年對辛亥革命的研究也一直存在多向度的探索。多維新聞記者近期專訪了中國社會科學院近代史研究所研究員、博士生導師馬勇，就辛亥革命的性質、特點、精神遺產等方面的問題展開對話。本篇為系列專訪第一篇（共四篇）。

10月9日，紀念辛亥革命110周年大會在北京人民大會堂舉行，中國最高領導人習近平在大會上發表講話。（Reuters）

10月9日，紀念辛亥革命110周年大會在北京人民大會堂舉行，中國最高領導人習近平在大會上發表講話。（Reuters）

多維：今年是辛亥革命110周年，在您的書中及文章中，一直堅持的一個觀點是，走出帝制、走向共和是歷史的偶然，但辛亥革命是歷史的必然。該怎樣理解這裏的偶然和必然？

馬勇：在進入二十世紀的前十年，當時的晚清社會的主流意見非常清晰，認為中國應該走向君主立憲制，不應該繼續延續君主專制，同時也要防止共和。那個時候「共和」在世界範圍內也不是主流政體，採用共和制的重要國家除了歐洲的法國，主要就是大西洋彼岸的美國，但當時美國的共和架構也不算是很好的，有其內部的問題，何況1900年左右美國在國際上也不算具有主導性地位的國家，那時候還是大英帝國在發揮主導作用，美國真正能夠在國際在國際政治上發揮主導作用還要到第一次世界大戰以後，所以美國的共和體制也稱不上示範性的共和架構。從當時中國國內和國際上兩方面來說，中國「走向共和」是一種歷史的偶然。

但辛亥革命又是一個必然要在中國發生的事件，因為中國社會想要進行主動性的變革（從君主專制到君主立憲制）太難了。我在很多研究中國古代史的文章中談到過，中國的傳統體制，或者說中國的古典體制，可以說是相當的好、非常的好，從周朝開始就建立起了農業文明架構，治理卓越，形成了適應農業文明的中華社會。

要理解中國走向共和的「偶然」和辛亥革命發生的「必然」，要從中國三千多年的歷史脈絡中去理解，核心在於農業文明的建立與被打破。

農業文明的建立要首先從商朝說起。商朝之所以叫「商」，因為那就是一個偏重商業的社會，且沒有婚姻制度、沒有家庭概念，社群組織以母姓為主體，人人都只知道母親不知道父親，沒姓氏制度，連商王都沒有姓。周朝與商朝其實先是在不同的地域當中並行了幾百年，等到周朝完全把商朝給吞併了，就建立起了一個農業文明國家。商周之際的變革是中國歷史上第一次大變革，從原來的混沌狀態走向農業文明。

以農業文明為基礎，周朝制定了的血緣宗法制度。周天子之下分封了70多個封國，把周天子的親戚都分到各個地方上去了。周禮制定了「同姓不婚」的制度，宗法制度由此而來，從此周朝開始有姓氏了，張王李趙等姓氏都是從這個時候開始出現。

同時隨着農業文明、宗法制度的出現，原來在夏朝商朝時由「中央政府」主管的文化事務，所謂儒家道家法家這些東西，「中央」不管了，開始「學在民間」，「官學下移」，《史記》裏對此都有記載。周朝在天子層面不管意識形態是因為周朝在政治上「中央-封國」的二層架構比較固化了，名義上周王朝是一個統一的帝國，但是周王朝不管實際事務，70多個封國自己去管，比如魯國教育做的好，齊國商業發達等等。周朝這樣的制度安排給中國找出一個方向，就是中國既是一個統一的大帝國，同時又具有政治中心多元化的特徵。

秦王統一中國後實行的秦制，一直影響了中國兩千多年。

馬勇：到秦朝完成大一統的帝國時候，出現了中國歷史上第二次重要的變化「周秦之變」，變的就是把封邦建國的制度取消，採用中央集權的郡縣制架構，將原來的70多個封國改成36郡，所有36郡的政策由中央統一發布。這樣的制度安排從秦朝開始一直持續了2000多年，到20世紀初才徹底結束（即辛亥革命）。

這兩次重要的變革帶給中國的制度性安排和相應的政治措施，非常適合中國的農業文明狀態。不論是漢代到魏晉的察舉制度，還是隋唐以降的科舉制度，中國傳統官僚選拔體制選出的官員相對來講都是比較好的。在農業文明中，老百姓之間的關係很親近，選出的官員都是有文化程度的讀書人，特別注意不要擾民，是老子講的「雞犬之聲相聞，老死不相往來」，一代一代人就在日出而作、日落而息中繁衍。在這個意義上，中國社會歷史上的動盪和造反是非常少的，之前在一段時期內的革命敍事把農民起義「推動進步」的意義誇大了，其實不需要什麼進步，2000多年一直都是這麼過來的，用老百姓的話說就是「人生苦短」，一生一晃就過去了，你折騰什麼？

可以說，在公元1500年之前，中國一直主導着全球的發展，因為中國面積最大，人口最多。進入16世紀，大航海時代的到來改變了整個世界的歷史進程，因為大航海開啟了全球化的大門，把全球凝聚成一個村莊，這個時候對中國來說不是介入不介入全球化的問題，而是全球化必然把中國一塊兒捲進去，拖着中國走。在這個意義上，16世紀之後中國開始沒有自我了，不得不在全球化背景下安排自己。

但在全球化發生之後，中國的直接反應是逐步閉關鎖國，因為中國已經建立了良好的社會秩序，最需要的是不讓外面侵擾自身。從這個時候開始，即明朝建立開始，中國不再延續自漢唐以來的自由貿易政策——一直到宋元時期，外國人可以到中國境內自由貿易，中國人也可以到外面自由貿易。而明朝之後，變成了中國人可以到別人家那裏自由貿易，但外國人不能到中國貿易。這個道理很簡單，就是中國的制度很優良，不想讓你影響我。

事實上這並不是中國人自身獨有的優越感，連外國人也是這麼看的。明朝晚期利瑪竇（Matteo Ricci）等第一批西方傳教士來到中國的時候，他們對中國簡直都佩服死了。明朝的架構在他們看來，就是古希臘先賢所主張的「哲學家治理」，任何事情都做的井井有條，都可以講出道理來。比如以縣為基本治理單元，只有在科舉考試中拿到最高學歷——進士出身，才能被任命一個「七品芝麻官」，但上任到具體的縣裏就屬於最高首長了，這批官僚上馬能打仗，下馬能治國，告老還鄉開始著書寫文章。中國的皇帝不僅能出考試題，還能批卷子，選拔評定誰是第一名，誰是第二名。這是利瑪竇們看到的中國形象，在西方人看來是很高明很好的「哲學家治理」體制。在大航海之後的200、300年，中國依然故我，那個時候中國的自我感覺和別人對中國的感覺都差不多，即中國很好，外面沒有什麼可學的東西。

明朝萬曆年間，耶穌會率先入華開啟明清中西文化交流的序幕，如1581年來到中國的利瑪竇。（維基百科公有領域）

馬勇：這表明在全球化最初啟動的時代，中國確實是領先者。但後來發生了中國人根本想象不到的事情，就是英國發生了工業革命。18世紀60年代英國率先開啟的工業革命，導致的是一個工業化社會，工業化社會要徹底改變正是中國從周朝以來所建立的農業社會。農業社會是一個熟人社會，講究的是信譽和聲譽，名聲壞了就玩不轉了。工業社會是一個陌生人社會，強調的是我不會首先信任你，而是要訂立契約，大家答應之後遵照契約去執行。這個東西是中國人幾百年來，甚至到今天為止都還沒有完全理解的。在工業文明不可逆轉的大潮下，還固守農業文明那一套是不行的。

18世紀英國工業革命發生的時候，清朝康雍乾時代的經濟正處在高點，甚至是中國農業文明社會形成以來經濟最好的時期，這麼好的狀態是哪來的？很大一個原因是中國在全球貿易中處於巨大順差狀態。在宋元及其之前，中國的自由貿易處於均衡狀態，因為外邊的貿易進的來，自己的貿易出的去，只要有利可圖，就會有人進行貿易，賠錢了就跑掉。而明代之後，中國逐漸對貿易進行管制，對外的貿易是自由的，對內的貿易是管制的，這就導致了貿易失衡。所以明朝時才會有倭寇出現，所謂的「倭寇」其實就是走私貿易，管制之下走私有利可圖。

貿易的不均衡造成了當時中國的畸形繁榮，白銀資本單向流入中國，中國的出口在不斷增加，但基本就是茶葉、絲綢、瓷器這老三樣，初級的農產品、手工藝品，沒有太多技術含量。西方工業社會的建構改變整個社會結構，資產階級出現，城市生活出現，新階級、新生活方式也產生了新的文化，比如英國人喝下午茶喝出了新的文化。而中國這邊並沒有接納工業革命所帶來的東西，只在享受貿易順差。

英國工業革命發生20年的時候，英國提出要調整中英貿易失衡的問題。1888年英國派卡斯卡特（Charles Cathcart）使團到中國，但卡斯卡特死在路上了，沒談成。1793年，英國再次派出馬戛爾尼（George Macartney）使團，還是同樣的訴求，即擴大與中國的貿易，多設幾個通商口岸，其實就是為了讓貿易重心前移，向生產地靠攏。比如英國進口最大宗的商品之一茶葉，茶葉的主產地集中在福建省武夷山地區、浙江省、雲南省等地，這是自然條件決定的，如果英國能在中國多開幾個通商口岸，就地收購能讓成本下降，增加貿易量，都是很簡單的道理。

馬勇：馬戛爾尼使團來到中國的時候，中國正是乾隆盛世，使團與清廷在北京、在承德避暑山莊的洽談都沒什麼問題的，準確地說是前半程談的都沒有問題的。這很大程度上是因為中國當時處在繁榮時期，對外部世界發生的事情不了解，或者說也沒什麼興趣了解，不知道世界在18世紀末已經發生了英國工業革命、法國大革命、美國獨立革命這三大變化。這也就導致了一個結果：當談判快結束的時候，中國正是通過與馬戛爾尼使團的交流得知了法國大革命，聽說了在法國發生了這麼一起慘烈的暴力革命，於是中國政府不同意再擴大貿易了，不同意開放更多的口岸，還是回到一口通商。據馬戛爾尼使團自己的記載，說如果我們能提前兩年到中國，很可能就談成了。

清廷為什麼在談判最後改變主意？其實和今天的道理是一樣的，當你想做出變化、做出改革的時候，不友好的外部環境會成為阻礙因素，尤其是知道了法國發生了「顏色革命」（法國大革命）的時候，自然就會引起清朝威權君主制的警覺——要是開放了更多通商口岸，共和革命也傳進來了怎麼辦？因此清政府就不談了。馬戛爾尼使團走了之後，中國與外部世界的貿易失衡不但沒有解決，還在加劇，而中國社會還與當時外部世界的動盪隔斷了，「顏色革命」影響不到當時的中國，中國很安靜。

23年之後，1816年，英國人又來了，派來阿美士德（William Amherst）使團，但是中國連理都不理，因為整個歐洲在法國大革命之後陷入了持續性動盪，清廷覺得我憑什麼還跟你接軌。阿美士德使團出使中國失敗之後，英國對外貿易尤其是對中國貿易不可持續，沒有白銀做生意了，急需找到一個替代品，鴉片就出現了。從1816年到1836年，20年的時間，鴉片一進到中國來，中國的白銀就倒流出去了，「外匯儲備」就沒了，實際上鴉片是扮演了硬通貨的角色。

一直到上世紀50年代，鴉片都是硬通貨。鴉片是毒品，在經濟屬性上屬於成癮奢侈品，這個東西流到中國大眾面前，把中國的經濟體系破壞了。彼時中國面臨的挑戰是，能不能夠改革原來的農業文明架構，事實顯然是沒有改變，於是就引發了鴉片戰爭。鴉片戰爭之後中國被要求打開五個通商口岸，走私貿易沒了，中國開始向一個半開放的狀態轉型，又過了十幾年中國北方也開放了，加上長江口岸開放，基本相當於中國的大部分都開放了。

馬勇：可即便是五口通商之後到大部分開放，中國的出口仍然在增加，外國的商品仍然進不來（在中國賣不出去）。造成這種現象的原因就在於中國農業文明力量太強大，龐大的中國農民階級沒有什麼消費需求，我穿土布做的衣服就可以了，為什麼要買洋布呢？要知道一直到1970年代，時任中國總理周恩來批准引進化纖產品，中國人才大規模開始穿戴滌綸製品。從工業革命之後的幾百年間，西方國家形成工業社會，中國的農業社會則在頑強的支撐着，一直持續到1860年。

1860年之後中國國門打開了很多，開始發展自己的工業，這就是歷史上常說的自強新政，或洋務運動。這場運動持續了三十多年，但中國仍然不是一個工業化社會，整個龐大的中國社會底層幾乎沒有受到影響，僅僅是靠國家推動工業生產，設立江南造船廠等，可是所需要的下游產業仍然由政府來提供，相當於政府在主導工業發展，但沒有在中國構成一個工業化社會，中國傳統的士農工商結構沒有解體，這樣的狀態從1860年一直持續到1894年。

1894年的甲午戰爭中國戰敗，《馬關條約》打開了貨幣管制的環節，即在中國的通商口岸允許日本臣民自由辦商。這相當於打開了中國的金融通道，日本資本進來了，美國資本進來了，中國的資本市場成為一個開放的市場，誰都可以來投資了。這個時候發生一個問題，外國人都可以投資，中國人自己能不能投資呢？於是原來的買辦這撥人就轉型為產業資本，隨着這一轉型，中國的資本階級出現了，原來士農工商的社會結構被打破，這是從1895年開始出現的重大變化。

到了1900年，重大變化再增加一個，不僅金融對外開放，價值觀也趨於同世界一致。1900年的義和團事件，讓清政府意識到不能再引導排外，並規定如果誰引導排外就取消該地參加科舉考試的資格。1901年之後，中國的排外思潮就沒了，等到近20年後發生另外一種形式上的民族主義革命，已經屬於全世界民族獨立浪潮中的一部分，已經不是排外的問題了。

也就是說，1900年之後，中國算是找到一個新的方向，這個方向就是工業發展在中國真正開始了，中國的資本階級開始在工業社會中生髮出來了。工業文明開始出現，中國的城市開始出現，這些東西都是進步的地方。

可為什麼又經過10年發展，到了最後還是出現了辛亥革命的「必然」呢？因為中國的資本家，和英國乃至全世界的資本家一樣，都在壯大後面臨權利分享的問題。作為資本階級來說，我做出來的的產業，我是納稅人，最後我沒有發言權，那還怎麼幹？所以可以看到，中國在20世紀最初的十年，遵循的是資本階級成長起來之後的權利分享運動。

南京1865產業園，金陵機器製造局舊址。金陵機器製造局(今南京晨光機器製造廠的前身)誕生於1865年，是晚清洋務運動中開辦較早、規模較大的工廠，其主要產品有槍、炮、彈藥、火藥、水雷等。（視覺中國）

馬勇：可以看到，1901年清政府講的改革的方向，就是君主立憲，約束君主的權利。1905年五大臣出國考察，1906年開始的預備立憲，走的全是權利分享的路，即把君主的權利邊界給約束住，同時設立一個外腦，即議會，來維護民族資本家階級的利益。英國當年就是按照良性的狀態發展，資本家階級和國王簽約，你的權利在哪，我的權利在哪，最後實現了君主立憲。中國1908年《欽定憲法大綱》頒佈，思路也是這樣。《欽定憲法大綱》中第一大條款是君主的權利，第二大條款是人民的義務，就是英國大憲章運動的東西。

為什麼（君主立憲）最後又推行不了呢？因為中國在農業文明社會耽擱太久，想要主動推行改革太難。其實1911年的時候，憲政改革日期都公布了，當年5月8日責任政府就宣佈成立了，但是大家覺得不理想，因為責任政府事實上還是一個皇族內閣，改革的目標本來就是不分滿漢，現在你腦子裏還想着皇族。可即便是這樣，也並沒有什麼人出來鬧事，真正讓改革推動不下去的是議會選舉。在當時改革的一攬子計劃中，責任政府配有「外腦」議會，君主成為「虛位君主」狀態，所有國策交給議會去辯論，日本在1891年設立國會就是這樣。但是在1911年憲政改革的最後關頭，滿洲統治者不幹了，其中的邏輯也非常好理解，我們打天下做天下200多年，你們選舉一下就可以把我們搞沒了。

因此，中國向工業社會轉型的過程中，走到這一步，辛亥革命這樣一種大的變動就成為歷史的必然，因為中國沒辦法像英國、日本那樣平滑的走向憲政架構。1911年10月10日武昌起義標誌着辛亥革命的爆發，到1912年3月清帝退位，清政府的邏輯是既然妥協不了那就退出吧，我寧願退出也不能接受把我選舉下來，更何況段祺瑞等這幫推動中國共和轉型的新軍人還給皇室開出了退位優待條件。從南方北上的這些「共和黨」本意是不忍心對付自己的「老主人」（清帝國是他們的「老主人」），而這份優待條例在事實上導致清帝國的決策者不敢抵抗，不敢強硬談判，也不甘讓權，乾脆就退位享受優待，變成一個「萬年存在」的小朝廷。清帝國退位並不是清朝結束，大清這個名號、國號都還存在，中華民國是在清帝國當中衍生出來的，只不過清帝國從一個大帝國成為一個小帝國，年號仍然會順着繼任的皇帝編下去。只不過這樣的制度設計到1925年的時候被打破了，否則一個類似於梵蒂岡的「小清帝國」可以被中華民國一直優待下去。

由此可以看出，無論是中國自身的社會性質，還是清王朝統治者的侷限性，辛亥革命這樣的資產階級革命都是歷史的必然。

谢选骏指出：上文说，“從這個時候開始，即明朝建立開始，中國不再延續自漢唐以來的自由貿易政策——一直到宋元時期，外國人可以到中國境內自由貿易，中國人也可以到外面自由貿易。而明朝之後，變成了中國人可以到別人家那裏自由貿易，但外國人不能到中國貿易。這個道理很簡單，就是中國的制度很優良，不想讓你影響我。”——其中把汉唐相提并论，犯了一个基本的历史错误。这是因为，作者不知中国文明有第一期、第二期、第三期之分。事实上，汉唐两者完全不同。倒是漢朝和明朝一样，并无自由贸易。

《最严重的技术泄密，外国商人从中国偷走几只虫子，令中国损失百亿》（腾讯网）报道：

丝绸，曾是中国的特产。早在原始社会时期，中国的先民就利用桑蚕丝编织精美的丝织品。汉武帝之后，丝绸之路开通，丝绸便成为中国出口的硬通货。汉朝的丝绸以波斯人为中介，远销至罗马帝国，赚取了无数外汇。

当时，丝绸被罗马人视为奢侈的象征，达官显贵都以拥有丝绸为荣。在一次公共集会上，凯撒大帝曾穿一身金边紫色丝绸长袍出现在民众面前，其奢华与名贵，让罗马人民万分震惊。

在凯撒的带动下，罗马帝国每年都要从中东进口大量丝绸，花费达到一亿塞斯特斯(塞斯特斯为西罗马的货币名称;一亿塞斯特斯相当于今天1000万美元的价值)。在那个时代，罗马人的金币刚一铸成，就会立即流往东方，换成精美的丝绸。

巨额的金币流出让罗马人非常不安，他们著名的诗人维吉尔曾大声疾呼：“如果再进口这种美妙的织物，罗马的国库将一文不剩。”为此，提比略皇帝专门下旨，禁止贵族再穿丝织物。但是这个禁令简直形同虚设，因为提比略自己就是丝绸的爱好者。

为了解决因丝绸贸易导致的黄金流出，罗马帝国多次对波斯人发动战争，兵锋直抵波斯湾，但是仍然无济于事。因此，罗马人开始动起了歪脑筋——我们为什么不能自己生产呢？

一开始，罗马人并不知道丝绸是哪个国家生产的，更不知道在远东有个强大的汉朝（虽然汉朝是知道罗马的）。他们将那个遥远的国家称为“塞里斯国”，并说丝绸其实是树上长出来的。其后，罗马商人从埃及出海，寻找到了通往印度的海上商路，并了解到在东方有个汉朝。而且也知道，汉朝才是丝绸的原产国。

公元四世纪时，东罗马皇帝查士丁尼秘密派遣一群间谍前往中国，并命令他们必须掌握丝绸的秘密。当时的中国处于南北朝时期，罗马间谍装扮成景教传教士以及商人，乘船来到南齐，并了解到丝绸的原料其实是一种虫子吐的丝。然后历代中国政府为了垄断丝绸的秘密，一向严禁桑蚕出境。

然而罗马间谍毕竟非常熟练，他们找了几根竹杖，在里面做了机关，并蚕以及桑叶种子装入竹杖内。就这样，罗马人轻松瞒过了南齐的士兵，将丝绸的秘密偷回国内。

就这样，东罗马帝国迅速建立了繁荣的丝绸生产业，其制作之精美，甚至能与中国丝绸相比。拜占庭的丝绸以绚烂的色彩而闻名于世，织工们运用金线等材料，采用复杂的设计方案，在织机生产出的织物上点缀繁丽的图案。

东罗马丝织品

从此，陆路丝绸贸易的意义就大打折扣了，让中国受到巨大损失。虽然中国丝绸也不断在出口，但却受到了东罗马丝绸生产业的冲击，几百年来，损失何止千亿？

查士丁尼一世过后，丝绸的生产与销售成为了帝国的一项重要垄断产业，丝绸在皇家丝绸厂里进行加工，随后被卖给授权的买家。东罗马的丝绸远销至西欧，让这个老大帝国赚取了无数金币，也重新建立了强大的军队。查士丁尼运用这笔收入，向东击溃了波斯帝国，向西消灭了多个日耳曼国家，险些重新统一两个罗马帝国。

1204年，西欧十字军攻占东罗马首都君士坦丁堡，给东罗马的丝织业带来了一场浩劫。不过他们的丝织技术也被顺利地带到西欧，在意大利沿岸也出现了繁荣的丝织业。从此以后，西欧也无需依赖来自东罗马以及中国的丝绸。

由于中国古人意识不到技术泄密的严重性，最终导致罗马人轻松窃取我们的技术，给我们的丝绸贸易造成极大损失，这个教训是极其严重的，值得我们现代人警醒。

谢选骏指出：汉朝中国人不能随便出国，更没有自由和外国进行贸易的权利，否则就是视同叛国了——这与明朝的海禁政策不谋而合！为何如此？因为两汉与明清都是封闭的帝国时代，而非开放的王国时代——例如第一期中国文明的春秋战国以及第二期中国文明的五代十国两宋。

《帝国手段：汉朝打造的贡纳体系，如何深入推动中西贸易发展？》（2020-06-28 搜狐）报道：

随着汉朝发展，其经济和军事实力大大加强，帝国统治者开始考虑向西方扩张，与西方国家建立经济联系已成必然趋势。但是，这里的西方国家不能认为仅仅是张骞所通使的西域国家，而应该包括更加偏西的印度、安息以及罗马等国家。值得一提的是，与西方国家建立的经济联系既包括与西域官方贡纳体系下的贸易，也涵盖了与西方国家的非通贡贸易，不仅对汉朝而且对中亚的政治、军事、经济方面都产生了影响，在历史上具有独特价值。尽管边境贸易是在汉代占据主要地位，但是，汉朝与边境之外的贸易同样非常重要。

丝绸之路，与汉朝产生经济联系的国家绝不仅仅局限在张骞去过的地方

贡纳体系下的西域

首先，张骞通使西域是对匈奴从和亲体制向贡纳体制转变的一个结果，西域的一些国家一度是被匈奴征服和剥削的对象，他们的财富受到了勒索，人民遭到了奴役。当时汉帝国为了斩断匈奴在西域的经济和军事基地，便在匈奴的敌人之间寻求联盟，这表明了汉帝国的需求；张骞两次出使西域探查了与其建立外交关系的可能性，并为之后与中亚国家建立联系取得一些进展，最为重要的是张骞在出使西域的过程中发现汉帝国的财物对那里的人有着很大的吸引力，这是西域国家的需求。尽管对于汉帝国来说政治目的尤为重要，但是其经济目的也起到了一定作用。

博望侯张骞

《史记》：自博望侯开外国道以尊贵，其后从吏卒皆争上书言外国奇怪利害，求使。天子为其绝远，非人所乐往，听其言，予节，募吏民毋问所从来，为具备人众遣之，以广其道。可见，西域的一些物品引起了汉帝国官员和皇帝的兴趣，在与西域的联系中起到了一定作用。《汉书》“今悔过来，而无亲属贵人，奉献者皆行贾贱人，欲通货市买，以献为名，故烦使者送至县度，恐失实见欺。”西域国家到汉帝国的不是一些贵族，而是一些以进贡名义寻求与汉帝国进行贸易的商人，这充分说明了汉帝国商品对西域国家的吸引力。

张骞通西域以后，汉朝与西域乃至更西的国家贸易频繁，胡饼就是在那个时期传入中原的食物之一。

西域国家纳入汉帝国贡纳体系是一个渐进过程。首先，张骞在第二次出使西域便带着大量礼物（牛羊、金币、帛等）试图用财物去争取他们，但是随着时间的流逝证明光有财物是不行的；之后汉帝国也对西域国家采用了和亲政策来拉拢西域国家同时疏远匈奴，不过，这一切是在汉帝国打败匈奴并且对西域发动征服战争后才进行的，西域国家因此逐步臣服汉朝。公元前101年，汉朝征服大宛标志着汉帝国统治中亚的开始，而在对大宛的战争胜利后，大部分西域国家自愿加入汉帝国的贡纳体系。《史记》记载，“诸所过小国闻宛破，皆使其子弟从军入献，见天子，因以为质焉”正体现了这一点。

汉朝远征大宛，行军数万里，甚至饿死10万兵士，但却真正践行了“虽远必诛”，此后西域诸国被纳入贡纳体系

但是，贡纳体系一直处于微妙的平衡状态，汉帝国与西域国家的关系不可能始终保持稳定，这必然导致汉帝国在必要时候实施一些维持措施。首先，人质一直是贡纳体系的特征。从公元前108年到公元175年西域所有贡纳国的大量人质都被送到汉朝，与少数胡族的人质安置在边境不同的是，西域国家的人质被安置在京城，他们接受汉帝国的教育，遵守汉帝国的法律。除了人质，汉帝国也经常把官爵赐给贡纳国首脑以达到控制西域的目的。

西域使节上表，向汉称臣

据《汉书》记载，到西汉末年，从翻译官、将军到侯爵等为数不少于376个官爵被授予西域50多个国家，而在东汉时期也采取了这样的措施。当然，除了上述这种间接的方式之外，汉帝国还采取了较为直接的方式，那便是建立了西域都护府和戍己校尉两个官职。西域都护府在宣帝统治时期首创，尽管他是一个军事机构，但是它充当皇帝的政治代表，西域都护不仅保证把西域国家控制在贡纳体系下，还要调节贡纳国之间的联系。从此之后，都护便成为贡纳体系中不可缺少的一部分。而戍己校尉与都护府相似，不是一个单纯的军事机构，他不仅掌管屯田还负责汉朝士兵（驻扎西域）的食品供给。《后汉书》记载，故设戍己之官，分任其事;建都护之帅，总领其权。先驯则赏簸金而赐龟绶，后服则系头颡而衅北阙。可见，都护和戍己校尉的权力范围广泛，甚至承担了贡品和礼物的交易事务，维持了汉帝国与西域的贡纳体系。

与西方国家的非通贡贸易

在汉朝对外输出的所有货物当中，丝绸无疑是最受外国人珍爱的商品之一。丝绸之路更是东起长安，沿着甘肃走廊往西，越过塔里木盆地和帕米尔高原，再通过今天的土耳其、伊朗、伊拉克和叙利亚等，最终抵达地中海沿岸。尽管汉帝国和罗马之间存在着丝绸之路的联系，但两者没有直接接触，他们之间的丝绸贸易通过大量的中间国家作为媒介，其中最重要的便是印度和安息。

首先，中国人与印度人之间的贸易在张骞通西域的西汉初年便已经开始了，而张骞在大夏看到了曾经从印度传来的四川产品。随着丝绸之路的开通，出现了一条更加重要方便的陆路，正是通过这条路中国的丝绸传到了印度，通常情况下中国内地的丝绸通过于阗再转运到印度。在东汉时期，印度与中国已经建立了广泛的交往。《后汉书》记载：“其条支、安息诸国至于海濒四万里外，皆重译贡献。九年，班超遣掾甘英穷临西海而还”可见，在汉和帝统治时期便已经与印度有了联系，而这时的汉人对印度也有了一定的了解。我们把汉帝国与印度的贸易也可归为中转贸易，因为大量的丝绸是从印度运到罗马的。

汉代丝绸

《后汉书》记载：其(大秦)王常欲通使于汉，而安息欲以汉缯彩与之交市，欲遮阂不得自达。可见汉帝国与安息国之间贸易的存在。而安息人通过对经过的商队征收关税，使得自己无须任何投入就能获取可观的利润和财富，大部分钱都落入了中间人的腰包。另外，通过贸易传入西方的不仅是丝绸，由于汉帝国的冶铁技术高，法律上的逐渐松弛，铁器传入到边境胡族国家，最后转运到罗马等国家。

汉代铁制农具

除了贸易之外，汉帝国的丝绸也通过其他渠道被带到了西方国家。一个重要的渠道便是皇帝把丝绸当成礼物赏赐给各个胡族国家尤其是贡纳国首领；另一个渠道就是丝绸的体积小、重量轻、价值高，可以当做货币来使用。早在西汉时期，汉朝使者和商人去西域的时候，便可以用丝绸作为支付自己旅途费用的货币。

总评

总之，汉朝经济和军事实力不断增强引发了连锁反应，首当其冲的便是其对外政策，国力强盛意味着和亲政策不再适应当下的局势，汉帝国由此开始打造贡纳体系。这一体系起初只是囊括了边境地区的游牧民族，后出于某种政治目的，两汉均把西域诸国纳入贡纳体系，为了保证贡纳体系的平衡状态，汉帝国不惜采取诸多特别手段。打造贡纳体系的初衷或许主要是为了实现政治目的，但不可否认的是，在这种体系下，汉朝的贸易空前繁荣。如果说商人互市，贡品和礼物的交易事务等是贡纳体系下西域与汉朝贸易往来的表现形式的话，这一体系同样影响了汉朝与西域外国家的贸易往来。张骞在大夏居然看到了产于四川的物品，而这些东西又是从印度转运过去的，这本身就很说明问题，如果汉朝没有把西域囊括进贡纳体系，后者进而得到我国大量物品的话，印度等国又怎能成为中西贸易的中转站呢？另一方面，无论是走私贸易，还是汉朝皇帝对西域贡纳国的赏赐，亦或是中原商人在西域以丝绸来充当货币，这些都是我国物品流入西方国家的基本条件。从这些方面来讲，汉帝国虽然没有直接把西方国家纳入贡纳体系，但两汉时期的所有贸易都深受贡纳体系影响，中西非通贡贸易自然也不例外。历史的经验告诉我们，贡纳体系最终在封建社会末期阻碍了社会发展，但其在两汉时期对边境贸易、中外贸易的推动作用无可替代。

谢选骏指出：汉朝与匈奴、西域的贸易，类似中共与苏联、东欧的贸易，都是国家垄断的的，不是自由贸易。在这种意义上，中共是对辛亥革命的逆转——辛亥革命就是要挣脱两汉和明清那样的帝国体制，开启第三期中国文明的春天。而我们今天纪念辛亥革命110周年的意义，就是要走向第三期中国文明的夏天，结束现代南北朝，创造一个新的隋唐！