（一）
《徐贲：关注“小真相”的知识分子》（爱思想 2017-09-08）报道：
最近网上似乎引发了一次新的“知识分子”讨论，还有许多议论起哄取乐，所幸的是，还是有一些认真讨论的文章。但与每次类似的“知识分子”讨论一样，最基本的问题还是概念模糊不清。美国著名的已故公共知识分子托尼·朱特（Tony Judt）在他的思想自传《思虑20世纪》中，提出了一个“关注小真相的知识分子”概念，可以拿来做一个定义。
这样的知识分子对具体公共事件和问题有敏锐的观察力和针砭时弊的言论，针对的是不公不义的社会现象、生活中的阴暗面、被隐藏或扭曲的真相、生存环境的破坏和危机，等等。他们以知识根据和真诚之心来揭示这些真相，而不是主张或宣扬某种“更高的真理”。
如朱特所说，“问题的关键就是道明实情，而非找出何为更高的真理，然后遵从这个真理。你要尽自己所能告诉世人你所知道的一切”。关注具体问题的小真相和大是非，拒绝在权力的威迫和金钱的利诱面前放弃自己应有的独立思想、判断和言论立场，这是公共知识分子对自己的基本要求。
一、知识分子的责任
知识分子之所以被视为“公共”，是因为他们积极介入和参与对一些公共生活基本问题的讨论。正义和公正、真相和事实、政府的权力和责任、民众的权利和义务，这些都是公共问题，也是广大民众需要关心的问题。但是，一般人由于忙于日常生计，没有时间和精力，或缺乏深入思考问题的能力，事实上无法真正关心这些问题。在这种情况下，把这些问题提出来，并给予讨论，便成为知识分子的责任。能尽到这一责任的知识分子便是公共知识分子，他们对民众的影响是以民众是否理解他们，在什么程度上信任他们，在什么情况下同意他们的看法来衡量的。
在历史的不同阶段，特别关注和善于讨论这些问题的主要职业人群并不相同。朱特指出，从19世纪90年代到20世纪40年代的典型知识分子，大多是文学家，“无论你想到的是萧伯纳，还是埃米尔·左拉、安德烈·纪德、让-保罗·萨特或斯蒂芬·茨威格，这些人无不是成功地将他们的文学造诣转化为大众影响力”。从20世纪40年代起到70年代，公共知识分子中更多的是“各种社会科学家：历史学家、人类学家或社会学家，有时是哲学家”。由于这个时期大学的规模变得更大了，所以不少公共知识分子是大学教授。在这段时期，“知识分子更可能是那些以学院教学而非以写小说作为正职的人”。
20世纪50年代，由于大众传媒影响的扩大，许多公共知识分子意识到知识分子与大众和大众文化的脱节。这也是公共知识分子影响开始变弱的一个原因。公共知识分子的危机成为公共知识分子关注的新问题，“理查德·霍加特（Richard Hoggart）的《识字的用途》（The Uses of Literacy）和雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）的一些早期文章都探讨了这一问题。对这一状况的担忧变得十分普遍，即虽然你现在拥有了一种丰沛的公共交流空间，但受过教育的外行却越来越没有能力做出反应”。
由于多种不同的原因——包括对知识分子的丑化、自我陶醉的蒙昧和反智主义、许多知识职业人士的自身堕落、传统知识分子话语和观念的老旧过时——这种情况在中国延续到21世纪的今天。一波又一波“反公知”浪潮相继涌来，有人认定“传媒技术”和“工具迭代”是这一趋势的主要成因。这是在淡化逼仄的大环境作用。在美国，朱特是一位受尊敬的公知，至今如此。
在传媒技术和更频繁的工具迭代下，为什么朱特这样的公知没有过时？没有被鸡汤写作者或毒鸡汤写作者所取代？
反思这一问题，需要思考如何缩小知识分子与大众和大众文化的脱节，如何更新他们的话语和观念——如“精致”与“粗鄙”，或“精英文化”与“大众趣味”的黑白两分、居高临下的启蒙态势、对市场的鄙视和排斥、对专门知识权威的沾沾自喜。
这种反思是一件严肃的事情，不仅关乎知识分子在当今社会里应该发挥的作用和影响，而且也关乎由谁来言说知识与认知、道德与情感、个人选择与共同价值、正义和公正、真相和事实、政府权力和公民权利、国家发展和社会优化等一系列重大而复杂的问题。
讨论这些问题需要运用一种与其严肃和重要性相称的公共语言，讨论者需要具备相当的知识素质：理性说理、逻辑论证、言之有据、条理清晰、结论明确、既有批判又有建言。
不幸的是，现有的一些“反公知”言论根本不具备这样的知识素质。许多反公知的文章出语轻狂、轻佻浅薄、概念不清、逻辑混乱、东拉西扯、一味指责和挖苦嘲笑，既无论证又无证据。这样的文章缺乏基本的公共说理能力，经常连一个像样的段落都写不成。这种粗糙、浅薄的话语根本不足以担负起讨论知识分子问题的任务。
哲学家法兰克福（Harry Frankfurt）把那种只顾逞口舌之快，故做惊人之语，但又完全没有实质见解和看法的说话方式称为“胡扯”。他在《论胡扯》(On Bullshit)中指出，胡扯是一种不同于谎话的不实之辞。胡扯与其说是隐瞒真相、说谎骗人、黑白颠倒，还不如说是自以为是、不懂装懂、夸大其词。说谎话的人知道什么是真，什么是假，说谎话因此是故意隐瞒真情，以此欺骗别人。而说胡扯的人则不知道，也不在乎什么是真，什么是假，他只想出语惊人、表现自己、显摆学问，所以要么夸大其词，奇谈怪论，要么没话找话说，为了出风头，胡说一通。
法兰克福认为，“就影响效力而言，胡扯远比说谎更严重，是‘真实’的更大敌人”。为什么这么说呢？这是因为，说谎还要顾虑到“真”，而胡扯则根本就对“真”采取一种虚无主义、犬儒主义的态度。谎言是真实的对立面，谎言虽然掩盖和歪曲真实，但毕竟还知道有真实的存在，还把真实当一回事，否则也就不会花气力去掩盖和歪曲真实了。胡扯则根本无视真实，根本不在乎什么是真实或者到底有没有真实。因此，胡扯对真实的态度极为轻佻，如同儿戏。
谎话使人们看不到真实，胡扯则使人不想看到真实，根本就对真实不感兴趣。反公知的胡扯从根本上取消了讨论公知的必要。这种胡扯正在越来越严重地败坏当今知识分子问题讨论应有的深入思考和理性话语。在这种情况下，重温朱特在《思虑20世纪》中对知识分子问题的理性、深入思考也就有了非常现实的意义。
二、警惕社会文化大众化的知识分子
朱特讨论知识分子，是从对知识分子的界定出发的。他运用的不是一种抽象、普遍的定义，而是一个有限的，与讨论问题直接相关的定义，也就是“特指”（stipulation）定义：知识分子是对种种圈子——学术、族群、民族、职业、权力利益等大大小小的共同体——保持独立的思考者。他敢于游离在自己的群体之外，承受圈内人的歧视和排斥，执着地坚持自己自由的智识生活和批判思考方式。朱特就是以这样的“圈外人”来说明自己的知识分子角色的。
在任何社会中，圈子都是由利益来划分的，朱特认为，“最无可能为利益各方或利益诉求而遭拉拢的知识分子，是那些一开始便与他们碰巧生活其中的国家只有松散联系或毫无联系的人。我想到了爱德华·萨义德，他住在纽约，但智识上关心的是中东。我还想到布雷滕·布雷滕巴赫，他介入非洲的公共事务，但常常为非洲以外的受众发言和写作”。
“对任何知识分子来说，一开始的问题必定如此：问题不在于我如何看待自己作为一名美国知识分子、一名犹太裔知识分子，或其他任何非开放性论辩的参与者，而在于，我如何看待问题A、决断B或困境C？我可能碰巧住在纽约或其他什么地方，但这不应当影响我对这类关切做出回应的方式”。
这样的知识分子是针对公共问题来写作的公共知识分子。他们有明确的普遍伦理意识，把明确的伦理介入倾注到对问题的讨论中去。他们不同与专业主义的“学者”“专家”。他们能跳出狭隘的专业领域，对公共问题发表自己的看法，并因此成为公共的知识分子。他们对局部问题的讨论总是包含着普遍的议题或主题，“没有一个怀有任何持久兴趣的知识分子会在一个地方性的论题里画地为牢。另一方面，世界实际上是地方性空间的集聚，任何标榜自己游离在这些空间之外的人都会对大多数人的日常现实没什么话可谈。一位对法国无话可谈的知识分子迟早会在法国失去听众——即便在美国，他的吸引力最终也会丧失”。
这是知识分子与媒体人的区别所在，“一旦在一个确定的情境中建立起了信誉，知识分子便需要证明，他为地方性对话做出贡献的方式原则上是为那些超越该对话本身的人所感兴趣的。要不然，每一位政策专家和报纸专栏作家都有望要求知识分子的身份”。而在某些情境下，由于知识分子的退场，许多媒体人和记者成为一种新型的公共知识分子。
公共知识分子只参与他知识所及的话题的对话，他们清楚有哪些问题是自己能够介入的，对哪些问题应该保持沉默，“有一些类型的对话局外人可从中获得自在感，并可能有所作为，但其他的对话他最好保持沉默”。如果说他对公众有启蒙的作用，那也只是他智识活动的“副产品”，“智识活动跟诱惑有点儿相像。如果你直奔目标，几乎肯定不会成功。你若想成为一个对世界历史论争有所贡献的人，假如你一开始便是奔着对世界历史论争做贡献去的，那你几乎肯定不会成功”。公共知识分子作用在于揭示真相而不是指示真理，“我们的主要任务不是设想更好的世界，而是考虑如何避免更糟的世界。这是一种略为不同的处境，在这里面，那些勾勒理想化的、进步的宏伟蓝图的那一类知识分子可能并不是最值得我们倾听的”。
知识分子是社会群体中智识——阅读、写作、分析、思考——能力最强的那一部分人，因此而担负更多的道义责任，这是一种不应该转换为特权，包括话语特权的责任。在公共言说中知识分子有责任以一般人能懂的方式说话，表述清晰、尊重常识、逻辑合理，不囿于术语的堆叠。
公共知识分子是以明达具体、清晰说理和逻辑表述来要求自己的写作者，他们是认真对待语言的人，他们深知自己必须更多地担负起抵抗语言腐蚀的作用。健全的社会离不开清晰、逻辑、明了的公共语言，“民主国家很快被腐蚀了，它们是在语言或修辞上被腐蚀了，如果你愿意这么说的话——这也正是奥威尔对语言的看法。它们被腐蚀是因为大多数人对它们漠不关心……”。
公共知识分子不是大众知识分子，而是警惕社会文化大众化的知识分子，“大众文化跟大众的识字能力在某种程度上已经脱节了。如今大多数发达社会，人们都是普遍识字的，但有思想的公共论辩的听众数量实际上却在萎缩”。
在现代的大众社会里，已很难有哪个知识分子还能对社会产生任何一致性的影响。深知自身影响的有限性而仍能恪守真诚，而不献媚于权力或公众，这是今天知识分子所应具备的操守。
在朱特自己的知识分子写作中，他关心和批判最多的是知识分子群体自身，他的知识分子观正是在这一持续的关心和批判中形成的。
三、假如我们有朱特
朱特是一位历史学家，历史研究是他的职业，但他也是一位在媒体上经常发表时事和文化事件评论的公共写作者。他同时从事两种不同的写作，一面撰写《战后欧洲史》和其他著作，一面给《纽约书评》和其他刊物定期写稿。在后一种写作中，他关注和讨论的都是具体事件或问题的小真相。一个真正优秀的学人应该能够把两种不同的写作都做得很好，能这样做的学人并不多。应该承认，这样的知识分子在当今中国还很稀缺。
朱特享有很高的学术声誉，于1996年当选美国文理科学院院士，于2007年当选英国社会科学院院士。但是，他并不愿意做一个“纯粹的历史学家”，“我决不愿耗费时间单创建一条历史学家的职业道路”。他觉得自己从“不是纯粹的历史学家中受益匪浅”。在他的写作中，朱特对像加缪那样勇于担当道德责任的“道德家”（moralistes）表示了欣赏和崇敬。
他对此作了解释，“法国人用一个词来形容他们从蒙田到加缪的一些最伟大的作家：他们称之为moralistes，这个词比英语的‘道德家’意涵更为丰富，又少了其隐含的贬义意味。法国的moralistes，无论是积极地从事小说写作，还是研习哲学或历史，都远比英国人和美国人更有可能将明确的伦理介入倾注到作品当中（至少在这一点上，以赛亚·伯林也是一名moraliste）”。朱特以这样的“道德家”为自己的楷模，“虽然没有过高的雄心抱负，但我认为自己也已投身于这些方面：我的历史研究数量不比我的专栏文章少，是由一系列明确的当代关怀和公共责任感所推动的。我也是一名moraliste，不过是美国式的”。
朱特给自己的定位是“政治知识分子”，一个不是投身于“某种宏大政治真理或叙事真理”，而是“贴近更小的真相或真实性”的知识分子。他说，怎么当这样的知识分子，“这是我对20世纪提出的一个问题，或许也是对我自己提出的一个问题。在我自己开始作为一名政治知识分子进行写作的同时，我也试图回答这一问题。”
政治知识分子是一个有学术专业，但不囿于学术专业的公共知识分子，他进行公共写作，“在政治的多事之秋肩负着一项独特的责任。……这在我看来差不多就是公民责任的定义”。朱特回顾道，“《纽约书评》让我成为了一个就公共知识分子进行公共写作的人，而纽约则使我成为了一名公共知识分子。……因为2001年的‘9·11’事件，我逐渐以一种论战的姿态介入到了美国的公共事务当中”。
作为一位公共写作的知识分子，朱特说，“我学会了谴责，也学会了赞美。这很可能是（思想）成熟的自然作用”。在公共写作中，他对许多20世纪有影响的思想人物——汉娜·阿伦特、库斯勒、柯拉科夫斯基、普里莫·莱维、马内·施佩贝尔和卡罗尔·沃伊蒂瓦、阿尔都塞、马丁·艾米斯（Martin Amis）、吕西安·戈德曼——贬褒分明，写作风格完全不同于历史学的专业写作风范。
朱特的自我评价是，由于这样的公共写作，“我毫不怀疑，我的工作因此大有长进”。这样的写作与朱特作为一个历史学家的“史学写作”之间有着内在的联系，因为他的“史学写作”本来就不太受学院规范的约束。他批判法国左派知识分子的《未竟的往昔》（1992）出版后，成为史学界的一部有争议的著作。朱特回顾道，那主要是因为这部著作的道德家语调。
朱特重视史学的公共意义，他认为史学的职业伦理是与史学的公共意义联系在一起的。史学伦理最重要的是“真实”和“真相”。史学家必须诚实，“你不能出于当前的目的而虚构或利用过去。……今天的许多历史学家事实上都将历史视为实际政治论辩的一次演练。其要义是要揭示某些为传统叙事所遮蔽的过去：纠正对过去的某种误读，通常是为了迎合当前的偏见（parti pris）。这么做的人对之毫无羞耻之心，我觉得这种行为很令人失望。它如此明显地背叛了历史的目的，即理解过去”。
历史并不只是为学术圈的“圈内人”而写的，其他的人文学科也不应该只是以少数越划越小的“圈内”人为读者。好的历史著作应该在学术圈子之外的公共社会里也有读者。善于公共写作（如通俗读物、报刊写作、时评和时论）的史学家比纯粹学院派的史学家有着明显的优势，“但这类作家始终不太常见：历史作品的市场非常巨大，但大多数专业的历史学家根本无法满足它。”好的历史著作需要运用普通读者喜闻乐见的明快语言和清晰逻辑，而不是奥涩的专业语言和似是而非的“辩证”逻辑。
在这一点上朱特的主张和实践与乔治·奥威尔（也是一位杰出的公共知识分子）相似。这是因为史学家和学者有责任为公众写作，“对一个开放社会来说，熟知其过去是极为重要的……操纵过去是最古老的知识控制形式：如果你掌控着对过去发生之事的解释权，那么现在和将来便任凭你摆布了。所以，确保国民对历史的了解，纯属民主的审慎”。
朱特称史学家的这种责任为“公民责任”，他说，“我们不只是历史学家，而且还始终是公民，我们有责任将我们的技能用于公共利益。很显然，我们必须原原本本地书写历史”。历史的基本伦理责任是提醒人们真切发生的事情，真实的事迹和苦难，他们在此情形下的生活，以及他们以这样而非那样的方式结束的生命。无论这些人是在世界的什么地方，他们这些经验的深层道德现实都跟其他地方人们的经验没有什么两样，或至少是他们能够理解的，并在这个意义上是真实的。
因此，朱特认为，人类的深层道德现——也就是最基本的道德价值——是共同而普遍的，无论哪个国家里，公民史学家的知识分子工作都需要了解其他国家，惟有如此，他们所坚持的价值观才有可能体现人类普遍的深层道德现。
在美国，朱特经常被视为爱德华·萨义德之后最优秀的公共知识分子。假如朱特生活在今天的中国，他又会被网众或“网红”们怎样对待或糟践呢？会成为他们起哄取乐的对象吗？他会被嘲笑为“过时落伍”吗？他能在“观点市场”上得以幸存吗？不能幸存，那是他活该吗？
今天当然需要像朱特这样的知识分子。这样的知识分子不是一个自以为在捍卫和推进宏大抽象理念，或对事事都急于表态的知识人士，而是一个在学术活动之外，意识到并行使自己责任的知识分子。这样的知识分子是任何一个社会所不可缺少的。出于对人类普遍深层道德的信念，他赞同民主、自由、平等和人的尊严。在他那里，社会和生活中所有与这些价值有关的小真相都是他义不容辞要去言说并坚持的重要真相。
谢选骏指出：上文似乎没有明白，“胡扯(Bullshit)”为何值得一论——因为在我看来，西方哲学的源头例如柏拉图的对话基本上就是《论胡扯》(On Bullshit)。因为因为上文始终没有弄懂，人们所说的“真相”，其实只是人们的一种思想。至于中国的诸子百家，也是如此这样莫衷一是。在我看来，作为动物的人类，先天地受到了感官的局限，是永远也不可能弄的宇宙的真相的。
（二）
《作为真之本身的“后-真相”》（2018-04-10 清华大学哲学系 夏莹）报道：
《探索与争鸣》杂志第4期发表的多篇讨论“后-真相”的文章分别从哲学、政治与历史学的角度触及到了目前思想界新近萌生的最新动向，它虽应运而生于诸多社会现实的问题，但却在根本上触及到了当代哲学思想界中有关“真理”、“现实”、“政治”等诸多元理论问题。在这一组文章当中，概括说来，以下两个问题引发了我的兴趣：第一，作为由情感诉求的影响所形成的公共意见，后-真相的观念与后现代思潮，换言之，主观主义的泛滥有着密切的关联。第二，在真（truth）失去了其固有的普遍性和绝对性之际，它正在变成为一种话语实践（修辞术）的操作，并最终让真的本质转变为一种政治问题。以上两点分别由表及里，将后-真相的本质及其表现展现的淋漓尽致。
但纵观整个讨论，难以掩饰的是各位学者讨论后-真相时代时候所带有的否定性基调：“困境”、“危害”、“泛滥”、“瓦解”、“治理”等词汇频频出现。后-真相所带来的是一种社会的病症，它带来了绝对真理的缺失，公共意见的混乱，以及对政治丑闻的频繁曝光等等。由此“后-真相”成为思想家为之忧心忡忡的一个“症候”。重建新秩序成为治疗后-真相的基本路径。
“后-真相”的命名之罪
对于后-真相时代的担忧与斥责从反面彰显了当代思想界对于古典哲学基本精神所持有的“浪漫主义”的乡愁。当代学者们似乎更愿意保留对绝对真理的热衷，作为后-真相发生的理论基石，后-现代思潮自上个世纪40-50年代开始成为了普泛化的流行思潮，对其诟病也始终不绝于耳。它或者被视为一种学术时尚，或者被视为绝对真理之敌人。作为一种学术时尚，后现代主义更注重表象，而否弃本质；注重流动，反对永恒。在“怎么都行”的喧闹声中，后现代主义消解了所有神圣的、永恒的、权威性的统摄性理念。就其命名法则来看，Post-被附加在现代主义（modernism）之后所构筑的后现代思潮（post-modernism），其本意意指着一种彻底的思想的断裂，同时也隐含着面对这一思潮之观念的迷茫，即不知该如何来把握这个貌似光怪陆离的思潮，在无法归类之余将其简单的归入到“现代之后”。这一命名之方式让这些所有附带“post”的命名都与“无可命名”的非确定性相关联：后-工业社会，后消费主义、后奥运时代等等诸如此类的命名层出不穷。在这些命名的背后，隐含着一种意指：这注定都是一个过渡时代，是一个旧秩序正在解体，新秩序还未生成的年代。
于是当我们以“后-真相”时代来称呼近来以英国的脱欧、特朗普的上台等一系列事件所构筑的事件集合的时候，我们实际上完成了一个类似于巴迪欧的命名（nomination），通过这一命名，诞生了一个事件主体的生成空间。它的作用，从某种意义上说，并不在于揭示出诸事件的本质，而在于构筑抑或激发出一个主体群，他们面对类似事件，有了共同的分析视域，那些目前诸多无法理解的“事件”，即一个脱离了既有的因果序列，因此不可捉摸的现象激发我们产生新的解释系统：特朗普作为一个不懂政治的领导人成功当选美国总统，并不意味着美国固有的政治实践失效，而可能意味着新媒介流行的时代，一个新的政治实践的诞生。
因此，作为一种命名行为，“后-真相”的概念是富有革命性的和效用性的。但问题在于，我们如何命名这个时代，却可能预设对这样一种时代的分析和理解的阐释路径。在此，我并不是很赞同于“后-真相”的说法。首先，“post”的前缀让这个新的时代失去了它自身的特质，转而变成了充满非确定性的、旧时代的一个延续，这种命名方式本身从根本上失去了巴迪欧对于事件命名原本具有的革命性。因为“post-”的命名会让呼应这一命名的事件主体将更多的注意力放在这一时代与旧有时代的对比当中，并实际上以旧的价值诉求去言说、分析新的时代。换言之，post-的命名方式是我们试图将新事物纳入到旧的解释系统之内的有效方式，尽管分析中可能无法忽视这一新的事件集合所带来的新的境遇（conjucture），但这一命名的结果总是会让我们在面对与之相关的新事件的时候采取了否定性的态度，正如大多学者们目前面对“后-真相”时代所持有的基本态度。
其次，2016年的《牛津字典》中所提及的这个年度热词为post-truth，直译应为“后-真理”。当其在我们的中国学界的讨论中被转译为“后-真相”的时候，其中所内涵对“真”的诉求层面发生了转换。换言之，真理不是真相。真理是真相得以形成的前提，真相是真理的表现方式，因此，真理并不一定能够获得其真相式的表达，但真相的表达却必须要以真理为其支撑。真理与真相如同一个人的遗传基因与面孔。基因虽然决定了一个人诸多根本性的特质，但却无法左右其面孔究竟是什么样子。但基于《牛津字典》对post-truth的具体阐释，我却又不得不说，中文的这个转译是很准确的，因为按照其具体的规定: It is defined as an adjective relating to circumstances in whichobjective facts are less influential in shaping public opinion than emotionalappeals,（它被界定为一种与诸环境相关联的客观性，在其中，对于塑造公众观念的影响，客观事实要弱于情感诉求）post-truth作为一个形容词——蓝江教授在《后真相时代意味着客观性的终结吗？》的对这一词语的形容词性的强调颇有道理——其所形容的是一个客观事实（objective facts）被人的主观情感所干扰的境遇。它是一个带有事件色彩的境遇（conjoncture），的确属于表象层面，因此将其转译为“真相”的确是道出这一界定本身的核心内涵。于是，命名的错位实际上源发于英文表述当中。《牛津字典》对于Post-truth的界定与其字面意思之间带来的错位，让这个原本只是对一个特定情景的表达突然生发出思想界的恐慌，因为其字面的意思似乎是在言说“真理”的消逝，于是，尼采对于上帝之死的呐喊再一次被唤醒，有关真理的一曲曲挽歌此起彼伏。
但究其根本，从这一概念诞生的源起（英国脱欧，特朗普上台）到对这一概念的界定，我们看到的不是真理的消逝，而是客观事实的消逝，因此，与其说我们进入到所谓的post-truth的时代，不如说我们已经进入到了一个post-facts（后-事实）,post-objective（后-客观性）的时代，似乎更能表达这一特定情境所解释的真相。
何为客观性？
遭到后-真相观念所直接冲击的是社会事实的客观性，以及与不同客观性相关的不同的真理系统。20世纪的现象学运动曾经试图冲击科学主义意义上的客观性本身，坚持用被给予性的事实悬置科学主义所给出的种种规定。然而随着大数据时代的到来，对于科学主义的客观性的诉求有增无减。事实，相对于主观任意，需要以数据来证明自身的客观性程度。客观性成为无可置疑的代名词。因此当特朗普的上台有违大数据的统计，并使得所有预设变成笑谈的时候，人们首先质疑的不是这一数据化的客观性的合法性，反而质疑与这一客观性相左之结果的真实性，并在此基础上构筑了所谓的后-真相的概念。
后-真相的提出，从另一个向度向我们展现了在科学主义笼罩之下存在着的被异化了的客观性。客观性，作为一个哲学的观念，从来不能被简化为大数据的统计。在德国古典哲学的发展历程当中，客观性是一个极为复杂的观念。它并不是一个与主观性相对立的观念，从康德开始，客观性，就总是与一种主观的普遍性相关联。对此黑格尔也赞赏有加：“康德把符合思维规律的东西（有普遍性、必然性的东西）叫做客观，在这一意义下，他完全是对的。”康德实际上开启了客观性的思想维度。黑格尔在抛弃了康德的二元论体系之后，自然而然地将客观性转变为一种客观思想：“思想的真正客观性应该是，思想不仅是我们的思想，同时又是事物自身或对象性东西的本质”。换言之，这里的客观性本质上是思想内在的自我分裂与统一。它即不是主观思维无法把握的物自身，又不是一个纯粹的任意的主观性，而它的深刻之处也正在与此。客观性，在思辨维度上，并不是现存，而更趋近于黑格尔的现实(Wirklichkeit)，即现存符合事物之本质的那种样态。客观与主观的分裂成为一桩哲学的丑闻，其形成原因固然可以上溯至柏拉图的理念世界与现实世界的二分，但现代社会以粗陋的唯物主义为基石所形成的科学主义的思维倾向更是对其推波助澜。德国古典哲学与当代的现象学，就其思想缘起处而言都与消解这一分裂的丑闻有着或多或少的关联。统一性，成为思想之客观性的题中应有之义。
与之对立的是一种被异化了的客观性。它表现为一种“纯粹的客观性”，它认为，只要以通过各种方式将人的主观意志、情感排除在客观性之外，就可以获得一个纯粹的客观性的规定。在当代，这种客观性正在被日臻完善的数据化倾向（量化）所阐释。一旦我们的现实出现了与这一数据化倾向相违背的事实，那么我们习惯性将其归结为非理性的、主观主义的、因此是非客观，并将其视为“问题”。这些问题的集聚，将会成就一种让当下学界为之恐惧的后-真相时代。
殊不知，真正的客观性既非德国古典哲学视域下的客观思想，亦非科学主义框架下的异化了的纯粹的客观性。前者本质上仅是一种思辨的主观性，即便黑格尔也并不例外，他所谓的事物自身（sache seblst）作为一种人伦关系不再是与人的主观完全无涉的物自身（Ding），因此其最终的事物自身向思想自身的趋近，不过是思想内部的自我统一。后者基于数据所构筑的客观性，在其表现形态上似乎与前者相对，但其本质上却与前者是一回事。数据化的客观性本质上仍然是逼迫事实向主观观念（表现为一组组数据）趋近，它其实是一种更为彻底的主观主义的表现方式。客观性，作为真正地不以人的意志为转移的事实本身，有着自身的坚硬性，这一坚硬性，意味着会产生一种主观观念与其遭遇的过程中所特有的创伤。这是法国思想家拉康的思想核心。这种创伤性之真，隐蔽在象征界（语言系统）所构筑的和谐统一背后，在常规化的生活秩序当中成为不可见的事实真相。而语言、逻辑以及诸多理论工作实际上成为了这种创伤性真实的遮羞布，它们通过某种统一性逻辑的构建来回避与这一真实创伤的遭遇。康德对于物自体的设定，虽然在某种意义上触及到了这个真正的客观性，但却因其最终谨慎地将理性限定在认识论的层面而从根本否定了这一物自体显现的可能性。黑格尔的工作，虽然以辩证法的方式试图将被康德否定的物自体内化到是思维演进的过程之中，但却显然消解了物自体的自身脱离主观主义的坚硬性。创伤被弥合的同时，真实的客观性也被消解为主客体的统一性。由此可见，任何试图与真正的客观性之真相遇的人都应正视任何一种悖谬的存在。那些脱离了既有阐释系统的“事件”，成为触及客观性之真的有效方式。在这一意义上说，英国的脱欧事件，美国特朗普的当选，并不是意味着非确定性的后-真理时代，而是意味着一种新的真理形态的诞生，这些已经发生的“事件”就是后-真相时代的真相，是其真理得以显现的唯一方式。
关于后-真理时代的讨论得到国内学者的普遍关注，恰好印证了这一事件真理系统的有效性。目前出现的事件（后-真相）触动学者的正是其对既有理论体系的违背。真理不是有待认知的对象，它在当下的语境中将变成为一种操作，法国思想家阿兰·巴迪欧的基本观点在此获得了鲜活的体现：特朗普的逆袭作为美国政治体系中的一个断裂点，恰好构筑了一个真理显现的境遇（conjoncture），特朗普的施政倾向（民粹主义）抑或其特有的竞选、施政模式（以网络社交媒体为主导的形象塑造方式）就是这个时代此前不愿承认，抑或逃避的真实。
今天，我们如何成为一个柏拉图主义者？
在法国思想家阿兰·巴迪欧巴黎高师的研讨班中，柏拉图一直是近几年的讨论主题。他是为数不多地在今天重新将柏拉图提上思想议程的思想者。多年来卡尔波普在《开放社会及其敌人》一书中对于柏拉图的判定，虽颇为粗陋，但却影响深远：柏拉图的主张总是集权主义、专制主义思想的源头活水。尼采以及当代法国的新尼采主义都将柏拉图思想视为表象哲学的原罪。在这样的历史氛围中重提柏拉图是危险的，但巴迪欧却似乎对此津津乐道。这一方面源于其对于柏拉图思想的唯物主义式的解读，另一方面，更为重要的是柏拉图思想形成的历史时期与当代似乎有着异曲同工之处。柏拉图的时代，诡辩论盛行，以人是万物之尺度的观念所标榜的主观主义大行其道。其情境如同今日之后现代思潮的博兴。的确，纵观哲学史，时代精神的变迁历史中，以“多元”对抗“一元”，以“相对”对抗“绝对”，以“怀疑”对抗“确定性”的思想斗争总是周期性的爆发。柏拉图与诡辩论者的争论，在近代或可被转变为休谟对康德的警醒，以及康德为克服休谟对形而上学的颠覆所做出的艰苦努力；时至今日，后现代主义成为了新一轮的多元主义、相对主义的大行其道的思想外衣，时代的确需要新一轮的柏拉图式的努力去遏制主观主义的泛滥。从这一意义上说，巴迪欧总是不断的重申自身的柏拉图主义的立场，的确显现出一个思想者的历史担当。
后-真相时代的非确定性，正如吴晓明教授在本次讨论中所洞见到的那样，的确是新一轮的主观主义泛滥的外在表现。这一点是无可置疑的，但问题在于，我们去处理这一次的主观主义泛滥的方式，是否就一定要重回经典柏拉图的立场，去构筑一个超验的理念世界，以克服经验世界中的流变和非确定性？这一点不仅是没有必要的，而且也是不可行的。自康德始，对于超验的消解已经悄然展开，尽管期间几经波折，被康德从认识论中赶出门的上帝，在实践理性的讨论中又被请了回来；本已经消融于黑格尔强大历史性过程中的超验性，在其绝对精神的最终统一当中被复活。然而上帝之死终究已经到来，查拉图斯特拉的呼喊虽然来得不合时宜，但却在时间的推演中终于获得了确证。被当代哲学极力推崇的内在性原则（the principle of immanence）本身表现出对超验性的强烈拒斥的决心。因此经典柏拉图以高高在上的理念来处理现实的主观主义的泛滥，在今天等同于重新复活久已被杀死的上帝。这是不可能的。
因此，面对后-真相时代的基本方式，在我看来，不得不首先建立在对多元主义的承认基础之上，于是产生两个理论问题的根本转变：其一，真理存在样态的转变，其二，“多”与“一”的关系必须被重构。两个理论问题之间是相辅相成的关系。关于真理的观念，以其确定性、本质性的特质自古以来就与“一”的观念密切相关。当“一”的本体论基础被瓦解的时候，真理的理论体系也必然发生转变。正如在讨论中，汪行福教授所谈到的：“在根本意义上说，真相问题本质上是一个政治问题，而政治问题本质上是社会问题。没有社会公示就没有经验事实的真相。”因此“后真相现象是西方共识解体后形成的犬儒主义心态普遍流行的反映”。在此，汪行福教授没有特别区分真相与真理，但就通篇语境而言，两者实质上在其行文中总是一致的。据此，其观念颇有意味，并富有代表性。真理，在既有的多元主义背景之下，不再是可被表象（represent）的现成本质，抑或可以在历史发展过程中展开自身的大全，多元化的存在样态冲击以“统一性”为基本特征的本体论之真。真理（真相）的存在正在变成多样化冲突相互博弈的一个过程，我们可以将其称之为“政治”，也可以如巴迪欧一般将其称之为“程序”（procedure），同时还可以将其视为列维纳斯意义上的“伦理”。无论怎样，这些说法都意味着对相互排斥与对抗性关系的承认，并从根本上否认消解这些对抗性的可能。换言之，真理不是思辨哲学的最终结果，因此并不意味着一个完成的统一性。相反，如果今天，我们还坚持对真理的讨论，那么真理只能在多元化的对抗关系当中直接呈现出来。这一真理不仅强烈的冲击了思辨哲学的领域，更直接成为现实的生活本身。如果说真理本质上是一种政治，那么其意在于，政治，作为一种发端于城邦制的共同体生活法则，其核心问题，正如阿兰·瑞安在《论政治》中所指出的那样，不过是“人们如何能最好地治理自己？此一问题带出了一连串其他问题，全部围绕着一个中心，即人究竟有没有管理自己事物的能力？”而在这种治理与管理当中，所面对的并不是普遍的共识，而是纷杂的公众意见。这些意见是否能够形成一个共识，并不是政治所关注的要点，政治的问题在于如何能够让这些意见在一个制度的操作（程序）当中获得合理、合法的表达。因此真理（真相）如果在本质上意味着一种政治，那么它就是一种程序、一种实践。这一现实生活的真理体系之转变在思辨领域中的反映以列维纳斯为代表，他之所以能够让“形而上学先于存在论”，[5]正是因为他试图将伦理学设定为第一哲学，而伦理学对于形而上学的冲击洽在于其对他人（他者）的承认，承认他者在总体性哲学中的不可消除性。列维纳斯那谜一般的表述：l’éthique est une optique（伦理是一种看法[抑或一种光学]）意味着第一哲学注定要以人与人之间存在的不同视域为前提。因此“多”，作为一种溢出“一”的“无限”，在列维纳斯那里获得了一种形而上学的表达方式。这一观念，即无限，作为溢出的绝对的外在性，显然为20世纪法国思想中的多元主义提供了形而上学的理论基础。形而上学的这种转变，必然带来真理体系的转变，当对真理的诉求被转变为伦理学的问题之时，我们也获得了一种全新的“多”与“一”的关系。
在此，“一”不是在统摄“多”的层面上展现自身的真理性，换言之，我们不能将真理的获得视为对公共意见向普遍共识的转变，——从这一意义上，我不太赞同汪行福教授将后-真理时代视为共识解体后形成的犬儒主义心态普遍流行的反映之判定，因为这一判定隐含着对传统真理体系的认同，并将当下的公共意见的表达（多元主义）排除在真理体系之内。与之相反，我们需要认识到，公共意见的普遍化表达已经成为真理显现的必要条件，换言之，“一”的真理性内涵只有在“多”当中才能获得表达。后-真相自身就是当代真理的表达方式，它不是有待克服、规训的情景，而是在当代社会真理展现自身的唯一情景。在此并不是说公共意见直接就是真理，而是意味着这些公共意见无法被归入一个唯一共识的“溢出”（无限）就是真理的显现。正如我们对于后-真相时代的客观性的分析一样，真理（一）在当代正是依赖于诸多的悖谬而显现出来的。
谢选骏指出：“后-真相”是一个伪命题，因为它假定“真相”的存在。其实，人类永远都在“后-真相”或“前-真相”的状态之下，但从来不曾在“真相”的状态直线——因为，真相是一种思想。——谢选骏《思想主权》
（三）
《不懈追寻真相即是一种善》（人民法院报 2018-08-03）报道：
四十多年前，一部由高仓健主演的日本电影《追捕》，引发了中国的观影热潮，也由此，日本的影视作品开始进入中国人的视线。但是，近年来，在欧美大片的冲击下，除了几部口碑效应的动漫外，日本电影在中国似乎并不卖座，人们耳熟能详的，似乎仍是《追捕》。相较之欧美大片的火爆动作、英雄主义，日本影片充满着东方式的细腻情感，甚至在《追捕》这样的侦探悬疑片中也是如此，这样的风格，同样反映在是枝裕和导演、福山雅治主演的影片《第三度嫌疑人》中。
《第三度嫌疑人》的日文名字是《第三度杀人》，故事说的是一起“杀人案”。律师重盛朋章为有犯罪前科的杀人犯三隅高司辩护，但三隅的供述不断地反复，使得重盛陷入“盲人摸象”般的困惑中。三隅最初供述说是心怀怨恨，故而抢劫杀人；而在接受记者采访时，又称受害人妻子为了骗取保险赔偿，委托他去杀人；到了受害人女儿山中咲江的口中，故事更为离奇：她常年受到父亲性侵犯，三隅感知了她的愤恨，为她杀害了父亲；在最终的庭审中，三隅竟然全部翻供，说自己并未杀人。这么多说法，是谎言，是故事，还是真相？到最后导演也没有给出回答，只留下律师重盛一个人站在空荡荡的十字街头，迷茫地仰望天空。
对于《第三度嫌疑人》，虽被定位为犯罪悬疑类影片，但单纯对故事情节的曲折，抑或是港式警匪片的动作场面有所期待的话，观众恐怕是要失望。影片充斥着冗长的对白，有时候，两位主演相对而坐，如重盛与三隅在监狱的多次会见，进行长时间的对话，镜头中甚至只剩下相对的两张侧脸。然而，这部影片的精彩，或者说耐人寻味之处，也恰恰是在各种各样的对白之中。剧情的曲折反复，人物的内心波澜，都通过演员的话语，以及丰富的表情展现出来。
在一系列对白中，律师、嫌疑人及检察官多次探讨的问题，正是犯罪的真相。嫌疑人反复修改自己的口供，律师重盛无奈坦言：“我们永远不知道真相到底是什么，只要有利于委托人就好了。”这一说法虽不符合人们的正义感，却也不违背律师的角色伦理，律师当然应忠实于委托人的权益。而面对几封邮件“编造”出的委托杀人故事，企图推翻检方指控时，愤怒的女检察官说，就是因为有你们这些律师，才使那些犯罪者不敢正视自己的罪行。重盛反问她：什么是“不敢正视”？女检察官说，就是从真实面前移开目光。这似乎又在提醒，律师或者犯罪嫌疑人，到底有没有勇气面对真相。最令人震撼的，是在死刑判决之后，三隅对重盛说：你相信我的故事吗，其实你们对真相没兴趣，只是想打赢一场官司。受害人的女儿咲江更是直言不讳：“这里没有一个人说的是真话！”可以说，什么是真相，到底如何对待真相，构成了影片的主题。
影片剧情自然是虚构的，但它却投射了现实的影子。这一出围绕着杀人真相展开的戏中，透露的是审判中每个人不同的追求。作为检察官，她当然要确定犯罪的真实，不容拆开的塑封钱包、实施犯罪的铁榔头，都作为证据指向了杀人的真相；作为法官，他希望尽量能够按时完成审判，否则会使名誉受损；对于律师重盛，他通过追溯嫌疑人犯罪的动机，偷窃钱包的时间等，试图构建另一个真相，即是杀人后盗窃，而不是抢劫杀人，这能够帮助委托人减轻刑罚；受害人女儿咲江，她在律所，甚至差点在法庭上讲述另一种“真相”，按照重盛的说法，她只是想说出真相，“满足正义感”；最难以捉摸的嫌疑人三隅，或者是为了减轻刑责，或者是为了保护他人，又或者仅仅是满足自己掌控生命的畸形欲望，在不同的动机下，讲述了完全不同的犯罪“真相”，让参与审判的每个人，也让观众陷入有关真相的层层迷雾之中。
这其中，涉及客观真实与法律真实的区别，也涉及法官、检察官与律师对真实的不同倾向。客观真实是特定案件或犯罪发生的原初真实，是因时间流逝而不可再现的；法律真实则是通过当事人陈述、证据、勘验等构建起来的真实，它可能接近客观真实，但二者永远不可能等同起来。
更重要的是，法官、检察官和律师在审判中承担的职责不同，他们对于真实的理解各异。检察官承担追诉犯罪的职责，他当然力图要证明犯罪真实的存在，故不可避免地偏好于有罪的真实。律师则不同，他们受雇于委托人，只需要提出“合理的怀疑”，足以构成对检方犯罪真实的挑战，即算是完成了职责。正如德恩里克在《法的门前》所言，“律师的目标是胜利，是赢得争斗，而不是帮助法庭发现事实。”因此在极端的情况下，律师甚至会这样做：如果事实有害于委托人，而律师认为对方无法证明，他将不会承认这些事实的存在。如果律师知道，一位证人不准确的作证有利于自己的委托人，则律师会阻碍那个可能暴露其不准确性的交叉询问，他不仅会确保陷阱不被掀开，还可以“在陷阱上再撒几片叶子”。
对真实的不同追求，源自于刑事审判的根本属性。刑事审判当然要寻求真相，但真相的发现只是一个目的，而非唯一目的。在分析美国司法体系时，德肖维茨说，不同于对客观真理的追求，形式审判偏好某种特定的真相。所偏好的真相，是认定嫌疑人并未犯罪，同时要求陪审团宁可错放，即使在某些案例中，被告似乎真的有罪。它源于根本的价值观，“误判一个无辜的人比错放有罪的人更糟。”因此，法官必须遵循一套严格的证据及事实认定标准。在刑事审判中，出于各种原因，证人改变证言，被告人当庭翻供，其改变或翻供后的陈述，如果得不到其他证据的印证，其真实性是难以得到保证的。经过与庭前供述笔录与当庭辩解真实性的对比分析，法官最终是将证据的真实性与可靠性作为采信证据的主要标准。
当下我国正在推行“以审判为中心”的改革，很多学者强调了“司法的亲历性”，其中缘由，正是因为真相获得的不易。任何案件，总是案件的发生在前，而司法人员的认识在后，司法人员对案件的客观事实根本没有看到过，他们要认识的是已经成为过去的事实，即通过证据来建构的“法律真实”。犯罪分子为逃避追究，可能会采取各种手段掩盖、毁灭证据，侦查人员也会因各种原因发生错讹，这使得认识案件事实具有高度的复杂性，故法官需要亲历审判的过程，以准确认定案件事实，使之更加符合客观真实。
事实上，绝对的客观真实并不可能再现，正如影片中三隅在隐秘昏暗的河边杀人，这一切几乎无法再现，即便是真的有摄像头能够记录下一切，三隅犯罪的动机也无法真实呈现，只能随着他的陈述陷入一个又一个真实的幻影。然而，作为一个法律人，对真相持之以恒地不懈追寻，已经可以称之为一种“善”，特别是在刑事案件中，更是如此。我们追求“真善美”，但是“善”首先建立在真实的基础上，没有真实，就很难有“善”，更不可能通往正义。因此，真正有良知、有责任感的法官，面对生死攸关的刑事审判，无不如履薄冰，谨慎行事，其原因就在于真相难寻，而真相又直接关乎正义的实现。学者惠特曼在追溯合理怀疑的起源时即指出，依照神学禁律，任何人都不得杀戮，故刑事法官们在审判时处于焦虑状态，不只形成了“排除合理怀疑”规则，还出现了欧洲大陆“存疑时有利于被告”规则，它其实是一个道德神学规则，波斯休斯追溯了道德神学后说：“首先，你应当知道，法官绝不能急于惩罚，而是必须仔细斟酌所有事项：仓促决定必定悔恨。他必须遵守正当的程序，然后尽力确定真相，只有做完这些以后，他才能判决。必须引导法官心怀怜悯地施以刑罚。”中国的司法审判自然与基于神学的欧美审判不同，但这一思想同样具有一定的启示，那就是，司法者面对真相、正义，必须保持敬畏。
在司法审判的现实中，我们看到一些冤案错案的发生，不是因为完全无法得到真相，而是个别司法者忘记了尽力追寻真相的职责，或因为某些证据所揭示的真相与其主观的意愿不合，就选择性无视，最终只能使司法裁判的结果偏离了正义。也即是说，司法者只有审慎地对待证据，不懈地让法律真实去接近客观真实，以真实达致良善，才能最终获得正义。
谢选骏指出：共产党的法院以“真相”的名义制造了大量冤假错案，不断地进行翻案和复审。因为他们的真相，就是他们自己的思想——因此那真相也是可以“与时俱进”的。
