西方的没落与中国的命运（全集第54卷）

 西方的没落与中国的命运

The Decline of the West and the Fate of China

谢选骏全集第五十四卷

1980年至2012年

2016年第一版

（另起一单页）

内容简介

《西方的没落与中国的命运》一书，是谢选骏先生三十年间（1980-2012年）有关斯宾格勒《西方的没落》的思考、摘录、评论。

作为一个中国人，这本书的重点，也就自然放在了中国主题的上面。

Synopsis

The book ”The Decline of the West and the Destiny of China” is the reflection, excerpt, and commentary of Spengler's ”The Decline of the West” in the thirty years (1980-2012) of Mr. Xie Xuanjun.

As a Chinese, the focus of this book, it naturally placed in the top of the Chinese theme.

（另起一单页）

斯宾格勒的局限甚至肤浅之处，就在于其名著《西方的没落》之“西方”，原来是指德国以西的国家，如法、英、美，而不包括德国，更不包括德国以东的欧洲部分，如传统上属于西方的波兰、匈牙利等天主教国家。斯宾格勒似乎没有充分意识到，“西方文明”不仅位于德国以西，也位于德国以东，至少应该包括天主教的波兰，后来英法就是为了保护波兰免遭东方的奴役而发动第二次世界大战的……更遑论德国自己？——如果按照斯宾格勒的划分来谈论“西方的没落”，那西方不仅一战以后没有没落，二战以后也还没有没落，因为美国和苏联甚且在二战以后的冷战中瓜分了世界……德国充其量只能类比古代的斯巴达，连马其顿都算不上。无论如何，德国属于天主教及其变种“新教”的势力范围，而非东正教更非回教——德国怎么可能不属于西方呢？

斯宾格勒从事历史研究，虽然没有像汤因比那样领取官方的俸禄、基金会的资助，但是还是被一战的现实政治给蒙蔽了，不像他自称的那样，是在一战之前就预见了后来的发展……否则，他就不会做出“德国不属于西方”这样的错误判断。“德国不属于西方”这个昏乱的思想，大大加剧了两次世界大战这一“西方文明的内战”的残暴程度，并加速了西方的没落。这是斯宾格勒自己做梦也没有想到的吧。而在两次世界大战之间的日子里，斯宾格勒的聪明之处，在于他比一般的德国人更早知道，力挽狂澜是没有用的。

（另起一单页）

目录

导论

八国联军标志西方没落的开始

第一部分

谢选骏有关“西方的没落与中国的命运”主题的评述，写于1981年─1993年，主要部分为1988年前后。

第二部分

谢选骏对于斯宾格勒《西方的没落》涉及中国的部分所作的摘录，时间约为2010年—2012年前后。

第三部分

附录

附录之一

斯宾格勒《西方的没落》在中国的传播

附录之二

《西方的没落》之译者导言批判

附录之三

鲁迅“阿Q”来源于斯宾格勒“费拉”

附录之四

文明形态学派的中国渊源

（比较汤因比与斯宾格勒的比较历史哲学）

（另起一单页）

导论

八国联军标志西方没落的开始

1900年八国联军攻占北京，这一方面标志着西方国家的全面胜利，一方面标志着西方文明的没落开始。

在《俄罗斯人作为“费拉居民”考（俄罗斯人为何酗酒成性？）》里面，我曾经指出：

“俄罗斯人的费拉性质，一是来自拜占庭帝国的遗产，一是来自蒙古帝国的遗产：拜占庭帝国都是统一帝国，都是制造费拉的垃圾场。而且俄罗斯人还是拜占庭帝国和蒙古帝国所制造的双重费拉。只是由于，俄罗斯人是被动地而非主动地成为费拉，所以还不是费拉的主体民族，所以俄罗斯人的费拉性质要比中国人的费拉性质轻一点。”

俄罗斯人的这种堕落过程其实并非孤立现象。

我发现：大英帝国的衰落其实就是从它十九世纪并吞印度开始的。英国并吞印度，就吃下了印度的费拉性质，就使得自己逐渐染上了费拉病，因为印度的文明程度要高于美洲、非洲和澳洲，对英国人的腐蚀性极强。以后的故事就不用细说了。

俄罗斯的费拉化在进程在其十九世纪并吞了波兰、高加索、中亚细亚以后加速了，因为这些地方的文明程度要高于西伯利亚，对俄国人的腐蚀性同样很强。以后的故事就不用细说了。

当然，更为典型的事例发生在蒙古人、满洲人入主中国的进程之中：中国对野蛮人的腐蚀性也是很强的。好在蒙古人后来逃离了中国，不然也会像满洲人消失在费拉人群的茫茫大海之中。

莫卧儿人入主印度、土耳其人入主拜占廷的进程也是如此：它们对野蛮人的腐蚀性也是很强的。莫卧儿人变身为回民，土耳其人还在半空中悬着。

同样，八国联军在瓜分了中国之后，就使得自身迅速费拉化了，其结果就是斯宾格勒远在德国都能感受到的“西方的没落”。据他自己说，这种感觉产生于第一次世界大战爆发之前，也就是八国联军之后十年左右。

八国联军是指1900年（庚子年）以军事行动侵入中国的大不列颠和爱尔兰联合王国、法兰西第三共和国、德意志帝国、俄罗斯帝国、美利坚合众国、日本帝国、意大利王国、奥匈帝国的八国联合军队。前期由英国海军将领西摩尔率领，开始时总人数约三万人，后来有所增加。此事件最后以大清王朝战败，联军占领首都北京、清廷政府逃往陕西西安，谈和后清朝付出白银四亿五千万，象征一个中国人赔偿一两。

大家都知道，八国联军起源于“义和团暴乱”，那么义和团暴乱呢？义和团暴乱起源于“瓜分中国”。正是空前的亡国危机，迫使人们做出了丧失理性的反应。

英，美，俄，德，法，奥，意，日军舰约20艘，陆战队约540人总派遣的军队人数为23540人，八国以日本派遣的军队人数最多，奥匈帝国派遣的人数最小只是象征性派遣75人，日本成为八国联军的主力。

八国联军：美利坚合众国、奥匈帝国、大英帝国、法兰西第三共和国、德意志帝国、日本帝国、意大利王国及俄罗斯帝国的八国联军分别为：日军八千人，俄军四千八百人，英军三千人，美军二千一百人，法军八百人，意军五十三人，奥军五十人。

德军在北京陷落之后两个月才到达中国。他们因为热切执行德皇威廉二世7月2日发布的命令：“你们知道，你们面对一个狡猾的、勇敢的、武备良好的和残忍的敌人。假如你们遇到他，记住：不要同情他，不要接收战俘。你们要勇敢地作战，让中国人在一千年后还不敢窥视德国人。”威廉二世的这段讲话是对5世纪匈奴入侵欧洲的回忆。后来这段话也在第一次世界大战中被英国人借用来贬损他们的德国敌人。德军因四处掳掠，而倍受批评。

八国联军军事行动，以清政府与总共十一个国家签订辛丑条约为终，其中规定清政府赔款白银四亿五千万两（四亿五千万即当时中国总人口，以示每人受罚一两，以达羞辱全体中国人之意），分三十九年付清，加上利息共计九亿八千万两，为当时的中国的年总收入的12倍，被称为“庚子赔款”。联军占领北京后，对北京皇城、衙门、官府大肆掠夺，因而造成大量中国文物和文化遗产（包括故宫，颐和园，西山以及圆明园）的失窃、破坏。在战争中，俄罗斯出兵侵占中国东北全境，这也为日后的日俄战争埋下了伏笔。

1900年，澳大利亚各殖民地政府响应“英国妈妈”召唤，协同八国联军北伐中国。在此期间，澳大利亚联邦宣告成立。因此，中国之战不仅是澳大利亚殖民军的首次亚洲之战，更是澳大利亚联邦的首次海外军事行动。从这个意义上，八国联军或可说是九国联军。

在这个问题上，澳大利亚政客们则达成了共识：来自中国的真正威胁，不是中国本身，而是列强会在瓜分中国的过程中反目为仇，那时，澳大利亚本土就将遭受危机，因此，必须未雨绸缪！

在悉尼的皇家澳大利亚海军戈登岛造船厂，正门处摆放着一尊古老的铜炮。这尊铜炮由西班牙人于1595年制造，并作为献给明朝皇帝的礼物，被不远万里地送到了北京。

澳大利亚，这个年轻的殖民地，在她成立联邦的元年（1901年），以大炮、刺刀和军舰为后盾，从中国这个庞大的北邻手中夺得了这尊早已堪称文物的铜炮。

1901年4月26日，《悉尼先驱晨报》采访了在天津英军司令部担任参谋的奇亚夫上尉，发表了题为《海军归来》的长篇专访。奇亚夫对记者评论了各国军队。他表示，很欣赏德国军队的年轻、健壮，行军路上一路唱歌，很有修养，纪律很好——其实，在八国联军中杀戮最狠的，就是他所欣赏的这支德国军队。赴华作战，对于德国军队来说也是第一次参加国际行动。对法、俄军队，奇亚夫显然很不以为然。他说，没有谁真把法军当回事，连法国的盟友俄国也只在需要利用的时候才亲近法军。当英俄因天津铁路发生危机时，法国人虽然嘴里不断喊“俄国万岁”帮腔，但都只是嬉笑着在边上看热闹而已。法国人最不守纪律的是巴黎连队，这个连队的军官似乎对士兵失控了。至于俄国人，奇亚夫上尉说“干脆该叫他们石头”，因为“太笨重了”，他注意到俄国士兵经常被军官毒打，居然也能忍受，照样会跟着军官拼死作战。

至于奥地利和意大利士兵，则擅长长途行军，意大利人不大会打仗，喜欢躲在英军翅膀底下，但瓦德西到任后却把意大利人调去和德国人一起作战。奇亚夫认为英军犯了一个大错误，就是不该将印度的“Kahars”人调去中国，这些人在印度做做苦力还行，但在寒冷的中国没有用处，派他们运输军需，经常要派重兵掩护，被其它国家嘲笑。而一个中国苦力往往能顶一打印度人，价格只有印度人的一半。

奇亚夫很自豪地告诉记者，印度士兵也和澳大利亚士兵一样第一次参加多国行动，有机会对列强军队进行比较观察，印度人最后得出结论：还是“英国主人”最好！日本人在奇亚夫眼中，是一群套着制服的小矮人，从他们的脸上就能看出笑容和斗志并存。日本人能吸收西方文明中的好东西，但同时又保持他们自己的优秀东西。奇亚夫认为日本人很虚伪，即使今天在与中国人打仗，明天照样可以勾着中国人的脖子称兄道弟。他认为，日本是大英帝国在远东最好的朋友，俄国人在外交上犯的最大错误就是在中日战争（指甲午战争）中去干预这群小矮人。

至于美国人，奇亚夫认为那绝对是“我们的兄弟”，美军的军需供应做得最好，所以穿着的军服也是整个联军中最整洁和漂亮的。大英帝国在远东只有美国和日本两个朋友。奇亚夫告诫澳大利亚国人，列强中总有人想抢夺“我们的”贸易，这迟早会威胁到澳大利亚宁静的海岸，所以，澳大利亚要居安思危，时刻准备制定周密的计划保卫自己的海洋和陆地。

在上述言论里，我们不难发现：第一次世界大战的前哨战，其实已经在北京打响了！

“八国联军导致西方的没落”并非一句惩恶扬善的空洞语言。

“八国联军占领北京”，固然导致中国脱胎换骨，但却在无形中让侵略者吃下去一只苍蝇：那就是八旗子弟的不义之财所堆积起来腐败。从此，作威作福的费拉病，就蔓延到了西方社会。不过短短的十几年，八国联军就陷入了自相残杀的困境（第一次世界大战），而且从此再也没有缓过气来，就接二连三地落入了第二次世界大战、民族解放运动、冷战、金融危机的魔咒之中。

而二十一世纪的美国人正在发现：当年基辛格、尼克松打开北京的大门，可能就是为美国打开了潘多拉的盒子；其效果类似于八国联军占领北京。表面上这是一次“西方的得胜”，但其实这也揭开了美国被全球化吞噬的过程。

汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕在《历史研究插图版》第四十九章《同时代文明互相接触的心理后果》里写道：

“在过去五百年间，西方表明自己有能力震撼世界上其他地区，使之从昏昏然中惊醒过来。……西方能够激发活力或造成破坏，但是它不能造成稳定的统一。……从西罗马帝国崩溃之日起，到今天已经长达十五个世纪的时间，西方在政治上四分五裂。就我们所知，任何其他文明都没有这么长久地陷入政治上的分裂状态。另外，西方的政治分裂还因为宗教分裂而加剧；自工业革命以来，阶级冲突比前工业社会中农民与‘权力机制’之间的冲突更激烈，从而加剧了政治分裂。

我们可以推断，人类的政治和精神统一将不会通过任何西方力量来完成。但是，很显然，世界将来〔很可能在不久的将来〕或通过某种力量实现政治上的统一，因为西方的技术已经制造出核武器，并且造成了不可替代性资源的消耗、人类自然环境的污染以及人口爆炸，所以政治上的统一是避免人类自我毁灭的唯一选择。

……

如果要使被西方搅乱的人类生活重新稳定下来，如果要使西方的活力变得柔和一些，成为人类生活中依然活跃但不具有破坏性的力量，我们就必须在西方以外寻求这种新运动的发起者。如果将来在中国产生出这些发起者，并不出乎意料之外。”

而汤因比的先行者德国历史哲学家斯宾格勒〔Oswald Spengler，1880─1936年〕在《西方的衰落》的第四章《世界历史的问题》中写道：

“高级文化的历史向我们显示了三种国家形态的例子，在那里，关切的要素是显而易见的：埃及人的甚至在古王国时代〔自公元前3000年开始〕就存在的行政管理；中国人的周朝〔公元前1169—前256年〕的邦国，《周礼》描画了这一小国寡民的图象，可自那以后，再也没有人敢相信那本书的真实性了；以及西方的诸侯国，在其着眼于未来的特征的背后，有着卓越的对未来的强烈意志。而另一方面，我们在另外两个例子中──即在古典世界和印度世界中──可以看到一个根本上缺乏关怀而屈从于当下时刻及其偶然性的图象。这两者之间的区别从斯多噶主义和佛教身上可以看到〔它们是这两个世界的古代倾向〕，可它们在否定历史的关切感，蔑视热情，轻视组织力量和责任感这些方面，是一样的；因此，不论是在印度的朝廷，还是在古典世界的集市，都从不为明天的事操心，不论是个人还是集体的。阿波罗式的人的‘及时行乐’〔carpe diem〕也可运用于阿波罗式的国家。”

为了总结斯宾格勒和汤因比他们的历史哲学中有关中国部分，我下面首先摘录了谢选骏各种论述里有关“西方的没落与中国的命运”主题的三十三节文字；然后摘录《西方的没落》一书中涉及中国的论述134节，以供参考和思考。

2012年10月31日

（另起一单页）

第一部分

谢选骏有关“西方的没落与中国的命运”主题的评述，写于1981年──1993年，主要部分为1988年前后。

〔一〕

读斯宾格勒〔Oswald Spengler，1880─1936年〕《西方的没落》〔the Decline of the West，1918年〕，有一种坐在世界历史〔而非“欧洲史”〕的群山中遥观日落景色的生动感受。你也许不能按其本来样态理解其逻辑与意义、但你能呼吸到一股远离逻辑尘嚣的“气”。

〔二〕

1、照斯宾格勒的文化分期法、则人类的精神历程可分为原始灵魂──文化灵魂──费拉灵魂。

2、费拉灵魂就是费拉民族〔fellah-peoples〕的心灵，很少受到〔像在二十世纪五十年代以来的〕中国人的心神曾经受到的那样强烈的压抑──这要以我们这一代心灵定型的七十年代最为富于惨痛的戏剧性。

3、描写它的体验、即写出了全部费拉灵魂的隐秘。

4、个人与民族是不尽一致的──前者受到后者的规约、压制、逐渐被定型为沧海中的一粟。尽管他本来是完整而有活力的。这就是费拉人〔fellah-peoples〕的悲喜剧。

5、当代的线索；全方位的背景。生活的线索：自由意志〔仅此而已！〕的背景。

6、文化的没落：个人压抑的线索，追求解脱的背景；社会压抑的线索，费拉民族的背景。

〔三〕

有了许多“限制”，才有许多“条件”，这样，才有了生命据以起源的种种可能。生命的可能性，并不寓于“自由”之中，而是寓于追求自由的奴役中。

“条件”对人的严格限定，在达尔文的学说中被美化成了“适应”；而机会主义分子则被授以“适应者”的桂冠。这是十九世纪炮舰政策和强权政治思想的生物学版。随着世界多元文化的被承认，生物学中单线直道进化的观念也被扬弃了。这是从奥斯瓦尔德·斯宾格勒〔Oswald Spengler，1880─1936年〕和阿诺尔德·汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕等人的历史研究推进的。欧洲的霸权中落，使欧洲的思想主流放弃了绝对主义。但即使最狭隘的欧洲思想，也还变相承认了生命是“对压力和限制的反应”。这种反应不拘一格，但各有价值各含力量。欧洲人已被迫承认的文化无优劣观念，中国人更加没有理由加以拒绝。

〔四〕

在我看来，所谓主张舍弃自我的人，不过是因为他觉得“既然注定我被毁灭，还不如转而寻求不容易毁灭的”；而主张自我扩张的人，则是“虽然我终归毁灭，还是要紧紧抓住毁灭之前的瞬间，抓住时间和空间，狠狠抓住它──在我之后，哪管洪水滔天，它爱毁灭不毁灭！”二者的不同，其实是反应方式的不同。所以，主张扩张的人有勇气，而自我舍弃的呢，则转换了一个形式，带上了一种仪式的味道，因而显得有智慧。

受尼采感召的德国史学家斯宾格勒在《西方的没落》所进行的历史研究中，完全排除了神的干预，而把神理解为人的精神，他因此对这两种人格进行说明：把主张舍弃的人，称为“僧侣式”的；把主张扩张的人，称为“贵族式”的。而在我们看来，僧侣中的扩张分子实在不少，许多人根本就是为了生计委身的，这不仅在法国小说家司汤达的《红与黑》里，描写得栩栩如生，在我们身边也司空见惯，这些混迹的僧侣被称为“神汉”“巫婆”。

至于斯宾格勒，他先把贵族式的猛吹了一通，又把僧侣式的贬损了一通〔他和尼采一样，真以为有这种自我克制的人格〕，继而又觉得不妥，于是又转而赞叹说，只有具有雄健之力的人，才能克制自己甚至牺牲自己。

所以，斯宾格勒也承认了，并不是只有扩张者才有勇气。真正能做到舍弃自我的，哪怕是在很短的时间、很有限的空间里，都需要另一种力量的支持，因为这不仅违背人类的自然性格，也乖离了动物的本性，它要求一种超常的力量，在绝望中生存下去的力量，甚至“如何自主地与宇宙结成关系”。

上述区别不仅是个哲学和宗教的课题，同时也是每一个人在自觉不自觉地用自己的生活回答着的问题。

〔五〕

一九一四年至一九四五年的“两次世界大战”，合称“新三十年战争”〔前一次三十年战争发生在一六一八至一六四八年之间〕。这次战争类似于古希腊史上分裂了希腊文明的“伯罗奔尼撤战争”，同样是大规模的自相残杀，不仅毁灭了众多的物质财富，而且撕裂了西方精神本身。正是在这种意义上，奥斯瓦尔德·斯宾格勒在短暂的休战期间发出的“西方文明已经没落”的惊叹，就使得那个时代所有的心灵，都受到了震撼。这次较之地震和火山爆发更为剧烈的社会震撼，动摇了许多根基式的信念。对西方文明可以不断生长的能力，开始了怀疑。

正如历史上周而复始的情况一样，有病的文明肌体困于自己的危机，开始向外寻求出路，出路不仅是物理上的，还采取了精神上寻求药方的索取形式。这样，西方的实证主义开始向东方的神秘主义接近。这种对话带有历史性的含义。直到今天，我们还没有看到这种“对话”的明显结果。因为它仍在持续，它的建设性还未显露出来。但其破坏性，却引人注目了。这种破坏性，表现为“从实证主义向直觉主义的转折”，甚至在科学实证论与宗教直觉论的矛盾中徘徊，而无法找到一个确定的答案。这种夹缝中的心理处境，使得“多元论”和相对主义风行。多元论来源于多神教，它的流行对于一贯奉行一神教的西方社会来说简直是不祥之兆。

〔六〕

宗教应该是“纯粹理性”，原是一种扎根于本能中的东西，是人出于恐惧与希望等原始感情而产生的“肯定性假设”。如果说，肯定的态度是一种善至少是一种积极的态度的话──则一切宗教都是善的；如果说肯定的态度是一种恶的话，那么一切宗教就都是恶的。

把宗教贬为“工具理性”是不幸的。

宗教潜伏着某种非自觉的、无意识的肯定。当某人对外标榜自己是某某信徒的时候，他实际上已对此宗教失去了信仰，不过在强制自己免于信仰的崩溃而已。或者更为下贱的是，利用宗教来为自己的肉欲作出安排，甚至为世俗的权力效劳，使得宗教功利化、世俗化，并背离了它原初的样子。我记得在斯宾格勒《西方的衰落》一书中，把对宗教的这种态度，或把这种态度下的宗教，叫做“第二信仰”。

汉代董仲舒的学说，把天命再度人格化了，也属此类。他也许并非真信人格之天，不过是要这虚构的神，来为人的政治效劳。罗马帝国时代前基督教的国家宗教，像奥古斯都时代官方奉行的那种强制信仰，就带有明显的政治化倾向。它试图利用宗教去“巩固政权”，把宗教作为一种有意识的、“实践理性”的工具，去达到现世的而非彼岸的目标。这就是“第二信仰”，是宗教的真正死亡。

当以“追求稳定、秩序、克己的说教等为任务”的第二信仰出现的时候，实际上是宗教内在衰落的时候，这时的“宗教复兴”其实是假象。现在西方世界则流行类似的时髦，将宗教的活动作为一种游戏来处理。狂欢节、复活节甚至伪造的圣诞节……哪里是在举行仪式，分明是在那里做游戏，把娱乐奉为新时代的大众偶像。

这是一尊“令女性化了的现代世界神魂颠乱的神像”人民需要它，不是为了献身，而是为了取乐：“主体”移位了，宗教或沦为一种习惯，比如他生为一个某某教徒，或为了与他人保持一致，成了一个人对社会进行妥协的标志，无神论者因此诅咒宗教是一个骗局，造就了“伪装的好人”。甚至两千年前的耶稣已经批评当时的犹太人是“粉饰的坟墓”。

除了把宗教活动作为游戏以外，甚至连宗教神像都成了世俗欲望的发泄对象。前几天我看了一篇文章，从何面反映了日本佛教的悲惨局面，很值一读。

〔七〕

不论是《旧约》中的先知还是《新约》中的使徒，为了信守他们与上帝达成的协约，为了在精神世界中采取主动的攻势，就不期而同地在世俗生活中采取了被动的守势。在这种意义上，他们真是“不像一个男子”！仿佛是些第三性的、无性的人物。这正是斯宾格勒在《西方的衰落》中所分析的那种“僧侣型人格”。他们与顶天立地男子汉式的“贵族型人格”的差别，就在于后者恰是世俗生活的宠儿和征服者……贵族是女性世界的征服者，僧侣是女性世界所拒绝的。所以，管理世界的任务责无旁贷地落在了贵族型人格的身上，但指导世界和创造历史的任务，却得由僧侣型人格来负荷。

先知啊，你的含义是孤独，所以你必须学会孤独。为了一个巨大的悬念，为了一次百年不遇的奇迹，为了一个民族的生死，你必须安贫乐道，信守你早已立下的誓言。

〔八〕

中国如何学习西方？

二十世纪以来，随着两次世界大战相继爆发，现代科技的发展已经失去控制，西方社会的道德因此沦丧，其历历过程昭然若揭。早在第一次世界大战结束不久，西方的有识之士如德国人奥斯瓦尔德·斯宾格勒，业已在其《西方的没落》书中提出“西方没落”的历史总结。

然而，二次大战后，由于欧洲的西方社会被迫放弃了自己的部分海外殖民地，反而由于收缩内敛而减缓了自身的衰落势头。尽管他们还保留着南北美洲、大洋洲、南非等处地盘，但即使这些地盘，也已经从欧洲的母体独立出来。西方文明就这样，还在持续的衰年中，闪动最后的动人之光……在某些方面，这些殖民地〔如北美〕甚至取得了比它们的原宗主国更大的发展，俨然变成了西方文明的中心，有如古代的马其顿取得了希腊世界的中心地位。西方的霸权地位虽然大不如前，但比之东方黎明前的黑暗，还是更能愉悦现代人的耳目……要是没有西方的过去，我们迄今还在帝国时代的衰颓中安之若素；要是没有西方的现在，我们又怎能理解西方的过去和它伟大的盛世呢？

要不是西方的侵略，中国也许还在满洲人的政治奴役和自己的文化傲慢中，醉生梦死呢，所以，清醒的中国人并不憎恨西方，并且从此不忘：中国，不能再度与世隔绝；中国事务，从今只是国际事务的一部分。而中国的转机，很大程度上还要依靠世界形势所提供的机会。

西方文明尚未死亡。在未来的百年中，尽管它将在经济与政治上日益衰落，但在文化和思想上还将充满活力。不信请看，秦汉的关东六国和罗马帝国的希腊化东方，虽在政治上无足轻重，但文化优势始终不渝。在这意义上，像伊斯兰极端组织那样毁灭西方的企图，就像罗马人当年毁灭迦太基、科林斯等文明中心那样，是罪恶的。其恶劣程度，较之德国人企图毁灭波兰、俄罗斯，有过之而无不及。因此后者是打击野蛮的“文明开化活动”，就像欧洲人入侵美洲那样。而前者却是打击文明的“野蛮卷土重来”。

〔九〕

秦的经验从反面证明，世界统一的过程，决不仅仅是大量屠宰文明的有生力量的过程，否则哪里会有一个长治久安的世界呢？事实上，使秦与罗马得以统一当时世界的，是它们的“法”〔秦的“变法之法”和罗马的“罗马法”之法〕治，而不仅是它们的强大军团。事实上，他们的军团也正是高度宪政和法制的结晶。所以，无法无天的蒙古铁骑很快就瓦解了，而罗马与秦汉的统治却绵延不已。合理的统一，立足于经济的整合、文化的趋同，武力和政治压力不过是其剑与盾而已。如果只有剑与盾的杀戮，而没有经济整合与文化趋同的需要，那伟大的庖丁又如何解牛呢？

至于现在，仍然没有走出帝国时代阴影的中国人，还在邯郸学步、拙劣地“东施效颦”西方文明。东施效颦造就不了东方文明。因为东施不能真正把握西施的步态和风韵，正如现代中国人到现在依然无法理解西方的精神。现代科学技术对中国的心灵而不是大脑来说，还是没有根基的魔术，于是知其然不知其所以然地生搬硬套、强作解人，在华人社会里面蔚然成风。我们还不拥有北欧式的海盗精神，而没有这种穷凶极恶的精神，便无法理解基于这种精神的现代科学技术文明，因为正是这种精神发育了这种文明。所以我们还不具备北欧海盗的后裔们〔如欧美人〕的能力，无法企及新大陆的殖民者、俄国的哥萨克、美国的牛仔……于是，我们流浪到天涯海角，依然是不齿于人类的劣等民族，仅仅因为，我们还没有学得西方的海盗精神。

现代中国的领袖们，根本没有吃透这个起码的道理。他们总是企图用农民的乌龟精神，来驱动现代化的海盗机器；他们是想用现代技术的法宝，来点缀黄土高原上的梦魇。

〔十〕

未来中国的政治领袖，并不拒绝西方，而是敞开吸管从西方身上吸取可嘉的营养，正如西方强盗以及西方强盗的学生日本倭寇、俄国哥萨克等次等帝国主义，以前通过贸易榨取、战争赔款等吸管，从中国身上吸取了足够的营养。未来的中国民族因此并不闭关锁国，因为它渴望广大而丰饶的世界资源。尽管出于生长的需要，它必须学会拒绝西方的诱惑，在相对的独立中发展自己的生存之道，以自己的世界观去进入世界。

这样，有两条分歧的道路横在未来中国的面前：

1、全面接受现代的科学技术文明，并使自己的全部生存适应这一文明。进而，以整个民族的欲望和想象，贡献和扩展这一文明。这是俄罗斯和日本曾经走过的道路。

2、有选择地接受现代科学技术文明，仅仅保持“不被它完全甩出现代生活轨道”的发展速度。同时，保持相对的朴实，以待世界潮流的转向──那时，中国就以“得风气之先”的条件，领导世界新潮流。这是秦与罗马的道路。

不论中国未来选择哪一条道路，现在都必须铲除僭主政体。不论中国最终走上哪一条道路，都必须和划地为牢的自我满足，进行彻底决裂。不决裂旧我，就无法面对奇妙的新世界，不拥抱新我，就无从进行更深刻更广泛更持续的社会总动员！

〔十一〕

现代文化既然在根本上是一种“青年文化现象”，现代文化的核心就是与二十世纪青年造反运动紧密相连的。不难看到，各种现代主义文化的创始者和勇进者皆为青年。他们以敏感与直觉挣脱传统模式的桎梏，以本能的冲动取代文化的创造。现代主义文化不重师承、摒弃门户之见，重要的现代派人物甚至连自身的发展方向也从不固定。用老派的眼光看，这种新潮文化是失范的，以失范作了新规范。这种现代主义必定体现为一种锐进的反传统型：宣言了的或不宣而战的。尽管现代艺术并无一定之规，但只要从反规范即反传统这一点考察，就能把握住它的络脉。而“出奇制胜”正是现代艺术的灵魂。这正如原始人之造出可与现代宇宙创生论相媲美的“浑沌”观念，全在于他们极敏锐地把握了一个要点：对一切有形的世界反其道而思之。

这确如斯宾格勒在《西方的衰落》一书中所言，现代城市文明正在培育一种新的原始人──“城市游牧民”。这种无家可归的漂泊者，正需要现代艺术来作为自己的“伪宗教”。现代主义文化形式上引人注目的探索性和性质上令人惊愕的不稳定性，正是青年人特征的某种外延！不稳定性是由青年的身心特征决定了的，而这又是贯穿在整个青春期的一种“动态平衡”：每个人都在自己的青少年时期热衷于“语言的游戏”，而语言游戏的本质则是青少年们急于表现自己的冲动，这与艺术和文化的创造性是相关的。在语言游戏──艺术文化这一过程中，青少年不仅令人惊愕地创出新的语言现象，还极大丰富了人的文化视野。无可讳言，人类的语言与文化之所以能够不断发展，恐怕还要归功于这种无意识的游戏语言。青少年们固然很难说出成年人满意的那种程式化语言，但是他们在操作过程中的那种探索性和不稳定性，则是语言与文化发展的要素。而成年人认为这种游戏威胁了既定秩序与观念，也不无道理。

相比之下，我们不妨把古典文化看成是一种“中年文化现象”，它稳健、典雅、含蓄、善于藏拙，而耻于直露赤裸裸的本能。古典文化显然反映了一个更稳定的社会现实。再往前推，我们不妨把原始公社的文化看成是“老年文化现象”，它似朴素无华，但却充满神秘气息，它知畏天命，但却压制探求新颖。老年文化充满了禁忌，青年文化则专门破除禁忌。老年人指责青年人的破戒行为是“造孽”；而在古典文化看来，现代文化又何尝不是如此。

〔十二〕

每个文明系统都曾经有过它自己的“人本主义时代”。例如在中国，春秋战国是人本主义的一个显例，隋唐两宋则是另一个显例。非道德化的现世精神──是这两个时代的精神特征。人本主义是这种意义的桥梁：既是隔断了但又连接着两个信仰时代。例如春秋战国隔断并连接着西周礼教和南北朝佛教，隋唐两宋隔断并连接着南北朝佛教和明清政教。

德国人斯宾格勒〔Oswald Spengler，1880─1936年〕，曾概括两个信仰时代的精神气候为“原始信仰”和“第二信仰”……在我们看来，如果两汉宗教是殷周宗教的第二信仰，明清政教则是儒佛道混合的第二信仰。原始信仰较多天然的本能，第二信仰则更为理智化。而联系着它们的人本精神和现实主义，本身也经历了一个自相矛盾和自我否定的跑道，这人本主义的跑道仿佛是圆形的。例如，启蒙运动是对文艺复兴运动的深化，即把“贵族的东西”普及为“大众的东西”。当今欧洲人的折衷主义倾向，〔尢其是文化上价值法则上的折衷倾向〕，表明了欧洲人的精神衰落。一个民族，一个文化体，当其强盛之际，总是满怀着对“异邦人”的蔑视。像先秦、秦汉或隋唐时代的中国人；古典时代的希腊人；文艺复兴时代的意大利人；阿育王时代的印度人；莫不是如此。

在欧洲，直接的人类中心思想和赤裸裸的人本主义，它在审美方面的突出表现是肉体崇拜、人体崇拜。古希腊的和犍陀罗的艺术〔Gandhara Art，也称希腊式佛教艺术，公元前后成形于现今巴基斯坦北部、阿富汗南部和克什米尔一带的犍陀罗地区而得名〕就不去说了，就拿文艺复兴以来的西方来说，它先是假托圣灵圣母圣子以及众多圣徒的人形肉体；后来则移其全部的兴味于市民尤其是演员们或体育明星的肉体；最后它更要求直接接触甚至作贱人形肉体：不仅在审美意义上，而且在生活意义上……这一切，无非是为了那个欧洲雅利安肉体崇拜的习俗，这习俗也许是在草原上的放牧生活里养成的，所以雅利安人还酷爱和动物发生恋情……不仅古希腊人和古印度人这样，据说不少游牧民族都有这样的爱好。将裸体的人形与精神的至美，混为一谈，是性感而不是美感。虽然静态的裸体不如动态的那么色情，但裸体并非通往“美”的主要途径。如果说人在自己肉体部位如四肢、臀部、胴体中找到了“美”的源泉，而这种“发现”竟然与性感毫无关系，那不是欺人之谈吗？美术学院的教授为什么不能依据同样纯洁的道理，在牛羊骡马的身上揭示同样“深刻的美”呢？难道就因为人是“灵长类”？显然，这种文绉绉的狡辩，不能解释人肉崇拜者们的动机，更无力辩护，尽管这种解释把“教授”和“叫兽”区别了开来。应该公平地说，在这个领域里，印第安人和埃及人也比现代欧洲人更为高明：他们至少还懂得：崇奉石刻和木雕的神像，比崇拜肉做的人体，恶果还要少得多！

希腊的人本主义和现世精神毁灭了。问题不是出在马其顿的野蛮和罗马的残暴上，而是因为人不能完全依靠自己得救。谁说“心灵是无法奴役的”呢？统治现代人心灵的历史表明，“精神”也和肉体一样──处于某种形式的压抑和奴役之中，且常常比肉体更深更不自觉地落入陷阱，还认为这是什么“意志自由”的结果！文艺复兴以来日益露骨的人本主义，以前曾给欧洲人带来扩张的好处，但现在它正把整个世界和全球居民，推上悬崖，面对无底深渊。这悬崖就是“繁荣”、“发达”、“进步”，那深渊就是“环境破坏”、“生态危机”、“瘟疫蔓延”、“恐怖威胁”。相对的人类中心感觉──这是人的本能习惯；绝对的人类中心思想──这是人的意识迷误。现代世界疯狂追求权能的灾难动作表明：人类为自我中心的哲学已经付出了并将继续付出高昂的代价！认识论上的唯物主义，导致道德上的惟利是图；正如股票市场证明背叛与出卖是合理的。道德上的唯物主义也就是惟利是图，导致生活上的全面唯物主义化──这就是“无产阶级化”的真正含义！生活的全面无产阶级化，足以开辟一个残虐挂帅、物欲横流、肆无忌惮的暴力时代。

生活的全面无产阶级化，不仅在社会主义改造以后盛行于共产党国家；而且在西方生活中也具有压倒优势，所以欧洲人在许多正式场合不再穿礼服，而美国总统竟然以牛仔裤为正式服装！这意味着，全球意义的刘邦〔流氓皇帝创造中国〕，开始登上万众欢呼的戏子舞台。刘邦的成功，就是“做事没有底线”的范例；后来两千两百年的中国领袖，越没有底线的越容易成功。他们因为不受束缚而比较自如，更能发挥凶狠毒辣的力量。当然与此同时，他们也雇用一批理论家，大力鼓吹“做人要有底线”，甚至要“兴无灭资”、“斗私批修”。

〔十三〕

受尼采感召的德国史学家斯宾格勒在《西方的没落》中所进行的历史研究，完全排除了神的干预，而把神理解为人的精神，他因此对这两种人格进行说明：把主张舍弃的人，称为“僧侣式”的；把主张扩张的人，称为“贵族式”的。而在我们看来，僧侣中的扩张分子实在不少，许多人根本就是为了生计而“委身事奉”的，这不仅在法国小说家司汤达〔Stendhal[Henri Beyle]，1783─1842年〕的长篇小说《红与黑》里，描写得栩栩如生，在我们身边也司空见惯，混食于各种宗教中的僧侣以及“神汉”“巫婆”，其实不该称为“人生的舍弃者”。而具有雄健之力的人，才能克制自己甚至牺牲自己，不是“扩张者才有勇气”。真能舍弃自我的，需要另一种力量的支持，因为这不仅违背人类的自然性格，也乖离了动物的本性。所以它特别要求一种超常的力量，在绝望中生存下去的力量，甚至“如何自主地与宇宙结成关系”。

〔十四〕

1980年代早期，在中国大陆一个偶然的机会，我参与了一场激烈的争论。双方既是朋友，又是论争的对手。争论的中心是围绕着德国人奥斯瓦尔德·斯宾格勒所撰《西方的没落》〔the Decline of the West，1918年出版〕，因为作者在书中提出，布尔什维主义违背俄罗斯人的民族性，所以不可能持久。作者甚至预言，布尔什维主义在俄国的政权，其寿命不会超出二十世纪。1980年代，当时苏联集团势力强大，咄咄逼人，派出古巴侵入非洲，驰援世界革命；派出大军侵入阿富汗，还在中国边境陈兵百万。因此斯宾格勒的这一预言看来十分遥远，丝毫不切实际。但是我们之后争论不多几年的历史却超乎一切活人的想法，而让久已谢世的历史学家窃喜：苏联奇迹般地瓦解了！当然，世纪初的这位德国历史学家完全没有意识到，布尔什维主义在俄国的终结，实际上还是欧洲殖民体系在全球范围的“历史的终结”，而不仅仅是“西方的没落”。当然他更无法预见到，国际布尔什维主义覆灭的前后还有国际法西斯主义和国际回教原教旨主义的兴起和覆灭。

〔十五〕

二十世纪“欧洲殖民体系的瓦解”可以分为四个阶段：

1、第一次世界大战导致欧洲分裂自杀，斯宾格勒等人的反省，《西方的没落》出现……

2、第二次世界大战导致非欧民族解放运动兴起，欧洲海外殖民帝国逐步萎缩。

3、1975年葡萄牙革命，最后一个海外殖民帝国宣告瓦解。1979年伊朗革命，近百年来，第一次成功的以非西方来源的革命思想为指导的社会政治及文化革命成功，表明欧洲文化对非欧人民的控制已经衰退。

4、阿富汗战争和苏联解体。

欧洲没落已甚，竟然由两个典型的边区文化─苏联和美国，分头做了代表！就像古典希腊世界，让马其顿和罗马做了代表。或像古典中国，由楚国和秦国做了代表，秦楚相争，楚虽三户，亡秦必楚──然而楚国也不是中原的正宗，可见中原文明在战国末期的可怜处境！一如二十世纪末叶的欧洲。非欧民族的灵魂，就此仿佛从几百年来的迷梦中获得了苏醒，意图开始自己的独立意识，把海盗商人的舶来品驱逐出去。如果在这个关键问题上发生动摇，难免会像以前选择苏联模式而遭到飞来横祸一样，再度进行错误的模仿，从而再度陷入某种虚假的理想主义的困扰，甚至，那将以另一形式付出同等的甚至更大的代价。

欧洲文明就其顶点即十六世纪至十九世纪的殖民时代而言，诚然是衰落了，这表现为，欧洲政治军事势力已从非欧各国撤退或遭到驱逐；但另方面，欧洲文化还控制着各国的社会生活，甚至还有其生气勃勃之处，它还在不断的挣扎和自我调整中，似乎还有生长的活力。正因为这样，欧洲文化对非欧国家还有相当的吸引力。不可忽视的一个事实，欧洲的生活方式和思想方式日益深刻地嵌入非欧各国人民的命运。政治军事的硬性控制力虽然被文化风俗的软性控制力取代了，但是软的控制更为深刻。结果欧洲的衰落及其对非欧世界的软性渗透，就迎来了一个新时代：文明交融的全球化时期。如曾经风行一时的“环太平洋共同体”的设想，就是主张东亚和美西，在浩瀚的太平洋进行历史性的汇合。

然而“环太平洋共同体”即亚洲东部与美洲西部的交流、趋同甚至汇合，却注定无法一帆风顺。这不仅由于太平洋的阻隔，而且因为主权国家的对峙，偏偏这两个主权国家还是当今世界上规模最为庞大的。从长远看，中国最终无法接受美国化，正如中国以前接受不了苏联化。尽管中国的执政集团在五十年代曾经自觉沦为苏联的卫星国，但内在条件的差异，迫使它不得不离开苏联的道路。现在，这同样一个执政集团即使甘愿钻入美国模式，又能维持多久呢？

〔十六〕

斯宾格勒如此论“文化间的关系”：

斯宾格勒〔Oswald Spengler，1880─1936年〕在《西方的没落》〔the decline of the West〕一书中，多从文化移植过程中产生的“走形”、“变质”，从而形成人文世界的“假晶现象”的角度，探讨文化在不同民族之间的传播所造成的后果。例如他认为，“没有从印度传入中国的‘佛教’运动，而只有印度佛教徒的丰富的表象中的一部分为具有某种宗教倾向的中国人所接受，形成了一种对中国佛教徒且仅对中国佛教徒有意义的新的宗教表现形式。”

斯宾格勒的文化形态学认为，没有人类的共同历史，只有文化的自身历史。这在表面上看起来是对。但是人却不能过于武断地决定什么是“文化”。在我看来，有所接触的人类集团，在某种程度上都构成了一种文化势力。例如，轮子的发明，马镫的发明，各种作物和工具的发明，都传播得很远，都决定性地影响了所及地区的人类──他们虽然并不同属一个“文化”，但都被包括在了一种“命运”之中。

从时间上看，旧大陆上的古典文明及其后续发展，都强烈的同步性，这暗示它们的彼此关联及其互相渗透。1492年以后，美洲人也被这一旧大陆的“命运”给包围、包抄了，结果不就落入了同一个“文化”了吗？斯宾格勒如果没有细究这些，就把不同的文化一刀切开，就割断了许多复杂微妙的联系了。其实在我看来，在彼此有所接触的人类集团之间，还是形成了某种“人类的历史”、“人类的命运”、“人类的文化”的。例如蒙古人就曾影响了旧大陆上的几乎所有人类，而哥伦布、麦哲伦则影响了所有的人类──他们真的创造了“人类的历史”。

斯宾格勒用一种类似进化论的观念，把居住在文明发展的不同阶段的人民称为“原始民族”、“文化民族”、“费拉民族”〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕。这被认为是他的一大创见，其中的“费拉”是指一种社会人类类型〔Fellah type〕，很接近现在人们所说的“后现代社会”。在《西方的没落》〔the Decline of the West，1918年〕下卷《对世界历史的透视》中，“费拉”的原意指“阿拉伯世界的农民”，衍生意义则是指所有大一统帝国的臣民。包括晚近的阿拉伯人，以及古代的罗马帝国臣民、以及从帝国时代延续下来的印度和中国的居民。例如，汉人就是一种典型的费拉类型的人〔Fellah -peoples〕，而且也是形成于汉代帝国的。而最典型的费拉就是“后罗马时代的埃及人”。费拉的典型特点，在我理解之下就是“农民式的狡猾、无原则”。

其实，在中国文献中，类似的分类早就出现了。例如，中国历史上最为著名的生女真与熟女真的区别，就是依据女真人的汉化程度来划分的，汉化程度深的，就是熟番；汉化程度浅的，就是生番。宋、辽、金人把漠北的蒙古等部称为“黑鞑靼”或“生鞑靼”，漠南的汪古部称为“白鞑靼”或“熟鞑靼”。那些能够入主中国的“番人”，是熟番程度开始超过生番程度的，如鲜卑人、女真人、蒙古人、满清人、日本人、苏联人。而彻底汉化了的，就不再是番，而是汉了。这也就是韩愈在《原道》中所说的：“孔子之作春秋也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”

这在台湾历史上也是显而易见的：明代称台湾土著为“东番”，清代称“深居内山，未服教化者”为“生番”，称“杂居平地，遵法服役者”为“熟番”。清代书中指那些处于生番和熟番之间的半开化民族为“化番”。文明的进展使得生番渐成熟番。熟番被称为“平埔番”，主要分布于台湾西部平原及宜兰平原。平埔族原为南岛语系民族，和中国人种悬殊很大,但正是由于汉化的作用，早在明清时期就被称为熟番与化番。生番归化、生番的区划与隔离、从消极隔离到积极利用熟番的结盟政策，都是统治者以番制汉、以熟制生的策略运用。

在我看来，生番相当于原始民族，熟番相当于文化民族，汉人相当于费拉民族〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕。对历史过程稍加观察就不难发现：生番火候未到，没有力量扩张；汉人火候已过，没有意志扩张；唯有熟番兼具力量和意志，火候正好。熟番往往具有活力十足的奴隶制度，如中国文明圈内部的秦国、鲜卑、元朝、日本，以及欧洲文明圈内部的近代殖民国家，包括废奴运动之前的俄国和南北战争之前的美国，农奴制度的俄国和斯大林主义的苏联。

李零认为，“宋元明清，中国挨打，教训很深刻，有些汉族知识分子，也开始对华夏优越论持批判态度。如明人谢肇淛说，‘夷狄之不及中国者，惟礼乐文物稍朴陋耳。至于赋役之简，形法之宽，虚文之省，礼意之真，俗淳而不诈，官要而不繁，民质而不偷，事少而易办，仕宦者无朋党烦嚣之风，无讦害挤陷之巧，农商者无追呼科派之扰，无征榷诈骗之困。盖当中国之盛时，其繁文多而实意少，已自不及其宁静，而况衰乱战争之日，暴君虐政之朝乎？故老聃之入流沙，管宁之居辽东，皆其时势使然。夫子所谓夷狄之有君，不如诸夏之无者，其浮海居夷，非浪言也。’〔《五杂俎》卷四〕。”

身为熟番而比较接近“生番”的德国人斯宾格勒，在评判古代文明时也许更具客观性和中立性，而且更能体会原始民族内心世界；所以他如果读书够多，肯定不会同意谢肇淛的看法。因为他明确指出：内涵是不能转移的，两种不同文化的人，各自存在于自己的精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了，例如印度人和中国人在那些日子里双方都自觉是佛教徒，他们在精神上依旧离得很远。相同的经文，相同的教仪，相同的信条──但是两种不同的心灵，各走自己的路。

在这里起作用的已经不是各种形式的“原始意义”，而是各种形式本身：它们把观察者自己的创造力，灌注到对象之中。斯宾格勒进一步追问道，那么，哲学和科学方面的“永久征服”结果又会怎样呢？他解释说，人们三番五次地听到“希腊哲学如何到今天还继续存在着”，但是他认为这不过是一种没有实际内容的夸张而已，“希腊哲学的各种概念本可以构成一个长长的目录，它被采取得愈多，则被确定的残存部分的比例也消失得越来越小”。他举例指出，现代人的习惯仅是把德谟克利特的原子说、柏拉图的理念说、以及亚里斯多德的宇宙五十二个凹型的天球等概念作为偶然的“错误”忽略过去，好像自己真的能比已经消逝的希腊人自己更好地理解了它们的意义！其实呢，“我们实际上而不仅是表面上所掌握的希腊哲学的总体，实质上等于零。”

斯宾格勒再举例说：“据说，文艺复兴完全受了古典艺术的‘影响’。但是多里亚式庙宇的形式、爱奥尼亚式的圆柱、关于肖像配置、瓶画、剪嵌细工、蜡画法的种种原理、雕像的构造因素等等都怎样了呢？为什么这一切都未曾发挥‘影响’呢？……某个文艺复兴时代的艺术家意欲表现的东西，其实是他身上先天具有的东西，从他所面临的一系列过去的形式中，他真正看到的只是少数他想要看到的形式，并且当他需要它们的时候才去看它们──换句话说，与他自己的意图一致，而不与原始创造人的意图一致，因为从来没有现存的艺术认真地考虑过那种意图。你可以试着一个因素接着一个因素地去了解埃及雕刻术对初期希腊的‘影响’，那么结果你将发现：除了希腊人的追求形式的意志从较古的艺术储藏中吸取了一些它无论如何都会在某种型式中为它自己发现的特征以外，并没有什么‘影响’存在。在古典的景观的周围，有埃及人、克里特人、巴比伦人、亚述人、赫梯人、波斯人、腓尼基人正在工作，或已经工作，而且这些民族的工作──他们的建筑物、装饰品、艺术品、祭仪、国家形式、字体、和科学──希腊人了解得很多。但是从所有这许多工作中，古典的心灵又选用了多少东西作为它自己的表现方法呢？”

斯宾格勒认为，不仅艺术上如此，法律上亦然：“我们可以把罗马法当作一种体系的例证，这种体系显然历两千年而未改变，”，其实这是假象即假晶现象，例如，在希腊罗马世界中，“本国”和“外国”之间的界限位于两座市镇之间，而在闪族世界这一区别则位于两个宗教社团之间。“异教徒”一词在中东地区，就正如“敌人”和“侨民”在罗马人和希腊人中间的含义。恺撒时期取得罗马公民权对于高卢人和犹太人的意义，就像加入回教对于一个被征服的部落那样重要──他们可以因此进入主流文化和领袖民族〔就像后来的“无产阶级先锋队”那样〕的行列中，而不必再承受额外的压迫和苛捐杂税。所以，“同样的”罗马法其实在三种不同的文化〔希腊罗马古典文明、阿拉伯─回教文明、近代欧洲文明〕中，实际上经历了三个完整的演变过程，而在每一文化中又各有其完全不同意义。……罗马法之所以变为卓越超群的，只是因为罗马作为一个单位城市获得了──如同在其他条件下亚历山大里亚也会获得的──支配古典世界的最高权力，而是首先通过罗马的政治胜利，随后又因为罗马独占了大规模的实际经验。

相比之下，“希腊文化从未用希腊语形成一种法学，结果人们就忽略了希腊法和罗马法在时间上不是平行的而是相继的这一事实。罗马法是较年轻者，并以较古者的长期经验为前提条件；事实上，罗马法创制得很晚，而和它以前的希腊范例相比，却创制得很快。深刻影响法律观念的斯多噶哲学的全盛时代，继希腊法的全盛时代而起，先于罗马法时代。”

在斯宾格勒看来，文明的浪潮显然像自然界的浪潮一样旋生旋灭，具有极大的偶然性，无法重复完整地继承理解。在文化的这种特性之下所合成的更大范围的世界〔如“全球”〕，会有怎样的特性呢？

〔十七〕

斯宾格勒认为，在衰老的后文化民族的精神死海中将兴起一些“教族”，这就比他的效颦者汤因比一味强调“教会”的作用，更能触及普遍的意义。因为教会是特定的，而教族却比比皆是。中国近千年来的历史也预示着“教族”时代的来到：白莲教、天理教、回教、太平天国诸教派以及近代中国之青洪帮、国民党、共产党的党争党国一党专政，无非是把“教派”的分裂性发挥到“教族”的极致罢了。在这种意义上，中国共产党就是一个不折不扣的“教族”，而不仅仅像“八旗”那样主要是个军事组织和政治组织。当然，教族也是军事组织和政治组织，但它首先是个信仰组织和生活组织，就像经典的教族──穆斯林那样。教族和它寄生的“文明世界”之间的关系十分复杂，它先是分裂了文明，然后又改造了文明，最后形成了混合文明。

显然，汤因比的“教会”是从斯宾格勒的“教族”转化过来的，恕我直言，这一转化并不高明，反而有些弄巧成拙了。汤因比为了独出心裁，和斯宾格勒区别开来，反而把问题模糊化了。应该说“教族”是中东地区的特有现象，而“教会”却经常是普世的。中东的教族〔基督教会〕传到欧洲，形成的却是民族国家；中东的教族〔伊斯兰教会〕传到中国，形成的只是一个回族。

文明的内核是秩序，教族的内核是信仰，而人生的运行始终要依靠秩序和信仰这两条腿走路。秩序维持人际关系，信仰维持自我定位。人必须相信自己的生存具有这样那样的意义──即使“没有意义”也是作为“一项意义”被提出来的！

这就是新教族的真理观：一群来源各异的人们，在新信仰的纽带下结成一个民族，被热切的希望动员起来，以恒定的自信从事着“不朽事业”。教族的内核是信仰但文化的出发点却不是信仰，而是疑惑：有怀疑而后有不满，有不满而后有欠缺，有欠缺而后有需要，有需要而后有创造──路上的星光和奇异的恩典。创造来自贫乏，光来自寒冷。新的力量是从母体的死亡中出来的，痛苦的出发，指向奇妙的新世界。如果比喻文化是大闹天宫的孙悟空，信仰就是他所由蹦出的那块千年顽石。文化最后发现了自己的派生性质，重新回到母亲崇拜的陶醉中。

当一个教族式微了，它的信仰本质才暴露出来，到了末路的教族，除了自我尊崇已经别无选择。我曾经研究神话，不是为了学术和饭碗，而是因为神话研究本身的迷人──神话研究并非“找出来”的勾当，而是“塞进去”的事情，它运用充分的联想方式所从事的研究，可以给暮气已深的民族，注入生命的兴致。在进行神话研究时，需要进行田野调查，而相关的民族学考察却显示：欲恢复一个长期专制社会的活力，就需要对其民间文化开禁。开禁初期当然免不了某些混乱，但可以发挥教派的力量予以引导，教派的基础来自人民，相反，中国的特殊党派政治倒是从俄国引进的，而这个俄国却是欧洲国家的倒数第一，只是由于俄国离亚洲最近，又霸占了大量蒙古和中国故土，所以对中国的渗透性反而更强。欧洲的东西，并不太适于中国家族形式的社会，所以中国要西方化就需要首先摧毁自己的家族系统，并以教派统治的不断兴替，给中国地区带来生气。结果，“中国党派”这些中国特色的教族作为中国居民的“先锋队”和精英人物，就自然凌驾在百姓之上。

如果这些想法有道理，那么人们就需要为这些“教族”提供教义，这些教义需要立足中国的土壤及传统，如果照搬欧洲的教义，显而易见是难以持久的，我们的研究将综合，并使“找出来”成为“塞进去”的结晶。

〔十八〕

论宽容精神的全球含义：

只有奉持着宽容精神的半开化民族，方能成为整合世界的人。帖木尔和文革的始作俑者都是既不够宽容，也过于矫情，虽然他们都怀有征服世界的企图，但世界总是一再从他们的指缝里溜走。同样，秦人崇拜法家思想到了革命般的狂热地步，与苏联集团崇拜马克思学说的社会主义倾向，具有相似的偏执性──这使他们缺乏政治家的远见与气度。他们过于偏狭地以为自己的极端努力可以“传之万世”、“千秋万代永不变色”，结果犯下了自我孤立甚至自我封闭的错误，其代价是整个统治民族的结构化为灰烬。

相形之下，罗马人的成功除了得自他们的兵团战术和不获全胜决不收兵的意志，同样得自他们严明的法律和富于人性的宽容精神。其实，这宽容精神隐藏着更为强烈的同化作用。“宽容”结果成为心理征服的有效手法。秦人拥有罗马人的严刻但缺乏罗马人的变通，故不免于“滞”，滞则朽，朽则败。

英格兰人之善于构筑帝国结构使得蒙古人都不免相形见绌了，其主因也在于他们相当宽容。这种新型宽容甚至达到了地方自治和代议制的形式，否则，一千几百万英格兰人，怎能胜任世界帝国殖民事业？怎能在北美独立战争和印度土兵暴动那样的叛乱之后幸存下来？

在楚汉之争中，尤可见到宽容态度的决定作用。汉人至少在表面上或暂时的较楚人为宽容，因此得尽宣传上的便宜就像英国人比德国人、美国人比苏联人，在战略上争取了更多的主动。这种宽容态度更能成功地愚弄一批唯利是图的冒险家，他们原以为刘邦比项羽更好说话，到头来却上了大当；国民党的许多叛将到头来也因为这样的误判而葬送了自己的生命。

可见，宽容精神至少是宽容态度，并不是一种富于诗意的古风或雍容华贵的仪态，而是一种机敏的政治本领，《老子》第七十八章所谓“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。’正言若反。”──正是政治宽容策略的最好注解。

为什么要宽容呢？“半开化的蛮人”本来最少宽容的精神，他们保持宽容的态度，主要是迫于某种需要，所以他们的宽容当然不会过度，从而走向疲弱，不像“文明民族”久受毒化，早已失去健朴之质。其宽容也只是无力的表现，不见得发自政治自觉。例如秦人，处于中国的边区，号称虎狼之国，是地道的半开化民族。本来楚人也具有这一野蛮优势，所以对败于秦人之手实不甘心，声称“楚虽三户，亡秦必楚”。罗马人，处于希腊文化圈的边缘，也属半开化民族，他们因此能兼收文质史野，开创世界格局。英格兰人，处于西欧的边缘，和意大利人、西班牙人、葡萄牙人、法兰西人、荷兰人、西德人相比之下，无疑也具有更多的野蛮气质，这在莎士比亚的作品中表现得十分明显，因此能独排欧陆诸“史”，使半开化的岛国从“野蛮的海盗”一变为“文质彬彬的痞子”。希特勒临死前喟然长叹：“未来是属于强大的东方民族的！”他不具备斯宾格勒那样的历史直觉，没有预见到俄国“胜利解体”的命运。无疑，他已在东方的俄罗斯那里看到了一个半开化民族；他原本误将俄罗斯视为一个未开化民族的，他为这个错误付出的代价相当沉重。

相比之下，还是东方矮人斯大林比较懂得“六十年风水轮流转”的道理。据《蒋经国自述》，1945年苏联对中国进行割让外蒙古的谈判时，斯大林很正经地对蒋说：“我不把你当做一个外交人员来谈话，我可以告诉你：条约是靠不住的。再则，你还有一个错误；你说，中国没有力量侵略俄国，今天可以讲这话；但是只要你们中国能够统一，比任何国家的进步都要快。”他所以坚持占领外蒙古，是因为以下顾虑：“老实告诉你，我之所以要外蒙古，完全是站在军事的战略观点而要这块地方的。”他并把地图拿出来，指着说：“倘使有一个军事力量，从外蒙古向苏联进攻，西伯利亚铁路一被切断，俄国就完了。”美中不足的是斯大林好像忘了，他这位新沙皇竟然是一个格鲁吉亚人。在他的高跟鞋底下，俄国其实已经完了。

从上述观察不难看出，作为世界统治者的候选者，未开化民族甚至也比已开化民族更有希望，俄罗斯这样的半开化民族或许还有机会，而已开化民族如德国反而永远失去了这一优势。历史昭示我们：从未开化向半开化〔如蒙古人〕以及从半开化向已开化〔如罗马人〕的征途中，一个民族会释放出它的最大能量。至于那些过早释放了精力的民族，也许是不幸的，尽管他们也创造了文化硕果，却只能留给后起之秀前往摘取了。这个“后起之秀”，正是以世界统治为其天职的半开化民族，他们恰逢其会，像罗马人和秦人一样，不以文明的修养和艺术的能力见长，而是善于安排一种储藏文明的新秩序，而所谓“宽容精神”，正是他们安慰已开化民族和怀柔未开化民族的“弱水”。仿佛古代神话中的“弱水”，会使鸿毛都沉溺其下的。在宽容精神方面，秦国由于嬴政的私生子情结而大打折扣，结果旋即覆灭，汉人吸取了秦国的教训，在吕氏专政之后恢复了中原国家的宽容传统，终于建立了卓有成效的东亚世界的秩序。

〔十九〕

领袖是无法培养的：

斯宾格勒说得不对，领袖不可能像他所说那样是被训练或被培养出来的，领袖只能是“自然形成”的；是大自然偶然造就了命运之子。尤其“伟大的领袖”，难有继承人，否则非死即伤，非痴即愚。不仅开国领袖，就是某个教派的领袖，其实际继承人往往倒是他的敌人或阴谋篡位者，只是在这些蛀虫的卵翼下，慢慢才可能出现较为稳定的继承系统和政治传统。领袖的出现和繁衍，其实遵循着不同的规则甚至造成了双重标准和双重现象：一方面，他本人是“坦荡无私”的自然之子，另方面他却需要用阴谋的人工方法，去训练、培养、制造出一批他的目标所需要的臣民，恰如牧人选择狗和羊的良种那样。如果天才领袖本人就是被训练和被培养出来的，那么请教一下：到底谁在肩负这至高无上的“教育使命”呢？“帝师”─“王者师”吗？笑话，那只是现代“智囊”一类的摆设或咨询机构，因为真正的帝师，除了上帝或是自然以外显然无人能够。那么“传统”是否可以充任“王者师”呢？我们不要忘记，“传统”与领袖的天性往往并不相宜，因此他往往是“传统”的反面因素。

从反面的角度看，党徒的作用往往类似传统，经常帮倒忙，具有反过来支配领袖的潜在危险。即使是强有力的主宰意志，也难免受到党徒的胁迫和影响，甚至成为宫廷阴谋的牺牲品。因此在一个封闭的政治结构中，不是党徒选择领袖，而是领袖必须学会选择党徒。选择党徒是一个领袖首先的考试，不能通过这一考试的人，往往被自己身边的伙伴出卖。为了避免未来的麻烦，领袖不仅需要色调一致的人们，尤其需要忠实可靠的人。如果一个领袖准备改变自己的战略目标甚至背弃初衷，他的第一着险棋就是毫不留情地“清党”〔类似于“清理阶级队伍”〕。否则，忠实的老党员就会向这个“极端个人主义者”开战，迫使他走向失败的深渊。恺撒就是这么被理想主义者们干掉的，所以他的继子屋大维〔Octavian Augustus Caesar，前63─后14年〕就不再招募独立的人才，而只要效忠的奴才。在二十世纪的政治过程中，列宁和斯大林的关系也可以做类似的比较。显然，二十世纪的人民革命〔无论是布尔什维主义的、法西斯主义的、纳粹主义的、毛泽东思想的、还是回教原教旨主义的〕最终都以个人崇拜代替了党性原则，就是由上述“领袖选择党徒”的“逆向民主制”决定的。这个制度还用“苏维埃”、“人民代表制”来推广“政府选择人民”的做法，作为“人民当家做主的真正民主”去和代议制争夺国际舆论的支持。

这种做法其实十分符合人性，古代英雄项羽说秦嬴政〔前259─前210年〕“彼可取而代也”，幼年的亚历山大就幻想成为阿基里斯一样的英雄。……这些美而虚幻、狂放而不着边际的思想一直激励他们不断冲向前去……然而有一天，历史突然发生了戏剧性变化，他们终于得以落实了早年的英雄迷梦……那样奇妙的历史并不遥远，它一再重演甚至就在我们身边。无法以成败而论的是英雄，因为成败和英雄之间毫无因果关系。英雄是一种是与生俱来的气质，是无法通过人为的标准予以检验的“天品”。

我曾经以陈胜的“王侯将相宁有种乎”〔《史记·陈涉世家》记载其言论有：“且壮士不死即已，死即举大名耳，王侯将相宁有种乎！”“苟富贵，无相忘”、“嗟乎，燕雀安知鸿鹄之志哉”。〕、刘邦的“大丈夫当如是也”〔《史记·高祖本纪》：“高祖常繇咸阳，纵观，观秦皇帝，喟然太息曰：‘嗟乎，大丈夫当如此也！’”〕、项羽的“彼可取而代也”〔《史记·项羽本纪》：“秦始皇帝游会稽，渡浙江，梁与籍俱观。籍曰：‘彼可取而代也。’梁掩其口，曰：‘毋妄言，族矣！’梁以此奇籍。籍长八尺余，力能扛鼎，才气过人，虽吴中子弟皆已惮籍矣。”〕三句话代表三种人格，让我的女儿来猜测三人的成败。结果小女竟然猜中刘邦胜而陈、项败。她在纽约读中学，对中国历史极为陌生。我问她何以知其然？她说，“王侯将相宁有种乎”只是小人物争取权力的欲望，最多位极人臣，无法君临天下。〔验之“且壮士不死即已，死即举大名耳”、“苟富贵，无相忘”、“嗟乎，燕雀安知鸿鹄之志哉”等，确然。〕“彼可取而代也”有独裁帝王之志，可是却以对方〔秦始皇〕为参照系，以“取代”为目标，不免受到掣肘甚至封顶，无法超越对方。“大丈夫当如是也”虽然粗鄙贪婪，但只求目的、不择手段，可以任意耍弄领袖权力。我不得不承认她的“Common sense”有理，也许两千年前，正是这种普通人的普遍感觉造就了刘邦的胜利？

一个开创者如果只对历史作狭隘的理解，即便是深刻而独到的理解，那么他的事业就只能享祚短暂，尽管可能是辉煌的和崇高的。他既然把历史简单化了，历史也就把他作为一个变数而非恒数来处理了，这种根本意义的“报应”大概是丝毫不爽的。例如希特勒〔Adolf Hitler，1889─1945年〕作为极端的达尔文主义者片面强调了〔作为阶级斗争翻版的〕种族斗争的观念，于是所谓“消灭劣等民族”〔如同“消灭地主资产阶级”〕的闹剧就此开场了。结果被消灭的不是劣等种族，而是纳粹自己；正如在社会主义国家，资产阶级后来以共产党的形式更大规模地发展了起来，远远超过“无产阶级革命”以前。由此可见，实际支配权力的、具有深刻政治本能的领袖，如果他真的准备完成集团性的使命，他虎视眈眈注视的并非理论，而是宣传和欺骗。他所真正关心的不是文字和理想，而是权力与现实。希特勒在战争后期兵员奇缺的情况下，被人要求动员妇女出来工作，可是他说，“为了胜利而牺牲我们宝贵的理想，这个代价太高了。”从而拒绝了这个挽回颓势的建议，所以他只能失败，只能作为旧欧洲小邦贵族的最后一人，而不能作为新全球超级大国的最初一人，载入史册。

一种较能体现政治现实的理论，在一个充满危机并急需改革的时代，却号召牺牲或至少损害大多数人的利益，试问这样“真实的理论”，能够博取多数人的支持与皈依吗？一个政治家面临的局面越是复杂与困难，他就越有必要依赖“宣传”，而非“理论”。明显可见，希特勒理论的必然结果就是使得多数国家对德国产生敌意，这样只能制造阻力而非克服阻力。相比之下，斯大林就比他狡诈，用“解放”的名义控制东欧和远东，轻而易举地攫取了希特勒征服的胜利成果。实际上是希特勒缔造的权力真空造就了美苏这两个超级大国，这表明他一度离胜利多么接近。但希特勒不是那种富于特色的政治家──我指的是那些拯救危机、扭亏为盈、决定或影响未来数百年历史潮流的人。拿中国的例子相比，希特勒更接近项羽〔前233─前202年〕而不是刘邦〔前256─前195年〕，他的暴行和意气用事，他的贵族遗风甚至和美人一同自杀的情节，都与项羽惊人的相似……而更能迷惑人的刘邦就不同了，那往往需要独具慧眼的阴狠、独出心裁的随机应变，而临时改变战术目标和永远不改战略野心，才恰恰是“奉天承运”、“合乎历史需要”的同义语。这“借力使力”的无赖行为一方面来自他的性格与本能，另方面又得之于他的“缺乏理想”。缺乏理想的积极功能，就在于避免了束手束脚，被以往历史所限制。项羽式的理解狭隘，诚然能提供某种因狭隘而变得强大的力量，但并不足以塑造未来若干世纪的“人类生活的主流”。狭隘的方向性及其狭隘的理解，自趋枯竭，越走越窄，迫使理想主义的力量在这场惊心动魄的斗争中消耗殆尽。所谓“人类生活的主流”一词，暗指“被排除这种生活之外或执意不加入这一生活者，就不再属于人类，而成为一些不足挂齿的侠客、鸡零狗碎的精神”。

〔二十〕

无产者、种姓、教族、教会：

以前的迷信告诉我们：同操一种语言的、有着相似文化背景和历史起源的居民，才可以被视为一种“民族”。它的补充规定是：民族成员还要在自然地理或政治地理上的互相接近和精神生活方面的互相凝集。可是，全球化的发展迟早会将这种陈旧的观念远远甩到自己的身后，现在的人们，用手机和远在天边的伙伴喋喋不休，对周遭的肉体却熟视无睹、置若罔闻，人群和民族已经明显地分裂为小块、再小块，主权国家的旧瓶已经不能再装全球时代的新酒了。

种族主义是不对的。因为它只从或主要从人的外部特征或生物特征区别人们，即使种族主义还包括了一般意义的心理特征，但从种族角度去寻求人类命运或文明秘密的努力，也正如从阶级角度和从主权国家的角度去寻求人类命运或文明秘密的努力一样，也注定一再落空。

民族主义是不对的。因为它只从或主要从人的行为特征或社会特征区分人们，即使民族主义包括了一般意义的社会特征，从社会角度去建立某种持久架构，也是转瞬即逝的；即便民族主义者自称找出了长生不老的要素也是枉然。

国家主义是不对的。因为它把“国家”这个人造形式视为某种本质，圣经的《撒母耳记》早就斥责过这一谬误了。把国家这个工具视为堂而皇之的偶像，其危险性在于，把非本质的东西本质化了，从而毒害了人的命运。事实表明，在现代人类十几万年的生活历程中，国家的存在还不到一万年。而这个一万年的价值到底何在还是众说纷纭的事。

就宇宙的即天文学、地质学、生物学的发展而言，一个高级的国家形式，远远不及一个低级的灵魂来得重要，因为国家无非是肉体的集合，而且是拙劣的、经常是伤天害理的集合。同理，任何国家的生活，也无法超越天文、地理、生命的法则，正如任何文明的规律无非灵魂的或是“基因”的派生物。

社会主义是不对的。因为它把不同质的存在例如形形色色的个人和形形色色的生活，拔到或贬到同等的高度，这样，人为的平衡是达到了，但社会发展却被阻止了，生命因此死掉了。生命发展的前提就是竞争以及不平衡，哪里实现了社会主义，哪里的发展潜力就没有了，“真正的社会主义”，就是“真正的死亡与丧失发展的主义”。有人说，以前的苏联集团并未实行“真正的社会主义”。这是对的；因为那个集团还在发展，没有丧尽一切活力。就此而言，还是应该为这些虚假的社会主义制度鸣锣开道。若是它们真的成了“社会主义”的，那就真的没有活力了，如北欧国家那样。而丧失活力就是腐化的开始、万恶的渊薮。

种族主义、民族主义、国家主义、社会主义的共同毛病，就在于它们的狭隘性，它们不合时宜，请看今日的世界：种族已经混杂，种族特征消失，种族主义即使再度抬头，但不复具有世界历史的积极功能。民族呢？也越来越失去自己的传统及特性，不论发达或不发达国家，民族的意义日益模糊不清，民族主义成为一小撮别有用心者的宣传口号，因为作为单元的民族，早已被阶级、宗教所分裂，国家主义的花花理想，迫不得已让位给“党天下”和“政治正确主义”“平权法案”的单调现实。这是一个地球范围的世界，这是一个国际融汇的时代，在新的动力不断驱策下，现有的种族、国家、民族、社团的界限将进一步打破，固守它们既不可能，也无意义。社会主义只是注意到一个社会内部的自治自足，社会主义者们对于不同社会之间的关系，对其怎样才能既保持有益的竞争、又避免有害的战争等问题，完全缺乏看法和解决办法，甚至未能集中必要的注意力。而历史的经验则说，某社会一旦解决了它的主要社会难题，马上就会感到身轻如燕，情不自禁地要向外伸手、汲汲于扩张政策。亚述、马其顿、秦国、罗马、蒙古、英国、苏维埃社会主义联邦、美利坚合众国──它们的历史都充分表明了这一共同点。

另一方面，一个社会若不从其它社会那里获取某种形式的可观“剥削”，就无法真正维持它内部的福利政策。有如对一群没有觉醒也不想得救的人民强行“解放”，是注定会演变成更深的奴役状态的，仿佛“揠苗助长”。“人不自救则无药可救”，对暮气沉沉的病夫而言，“安逸”才是最宝贵的。为了“安居乐业”他们可以忍受任何牺牲，可以接受任何苛刻条件。除了安居乐业，他们唯一的奢求就是“希望工程”，只求不在他人面前丢脸，最好还能稍稍出人头地。对这些安静吃草的羊群来说，差强人意的救助不啻外加的酷刑。他们本无获救的愿望，也不觉活在罪恶和受苦中。如此一来，多余的干涉反而提示了他们的苦难。为什么要去打破这些安居者的迷梦呢？为什么要把光与热浪费在拒绝者的身上？为什么要把另外的属性强行粘给他们？

马克思的“无产者”、尼采的“种姓”、斯宾格勒的“教族”、汤因比的“教会”，这四者具有实际的相似性，作为一种新的“选民”，不仅是犹太式的部落宗教的“选民”，而且是回教式的世界信仰的“选民”，尽管犹太教徒和回教徒这二者都是“闪族的”。

尼采的思想被希特勒在混淆下夸张了，结果“一个新的种姓”被解释为“一个新的种族”，优秀人物被等同于德意志民族，这种误解的荒谬贯穿在所有政治领域。例如，“新的统治种姓”在社会学上可行，在生物学上也成立，可是“新的统治种族”〔如特殊的德意志民族〕在生物学上是不可能的，在社会学上是没有功能的。举一个例子：两河流域种族统治的典型是亚述帝国，其强劲崛起和迅速覆灭无疑给西亚各族留下极度震惊，甚至在《旧约》也留下了印记。突出一神论的《先知书》并非偶然出现，而是强调因信称义：“当那日，耶和华与亚伯兰立约，说，我已赐给你的后裔，从埃及河直到伯拉大河之地，就是基尼人，基尼洗人，甲摩尼人，赫人，比利洗人，利乏音人，亚摩利人，迦南人，革迦撒人，耶布斯人之地。”〔《创世记》15:18─21〕经过一千多年的混乱的外部入主，闪族人再度崛起，但亚述的种族统治终于让位给了阿拉伯的信仰统治；而种族统治和信仰统治之间的过渡形态有迦勒底型、波斯型、马其顿型、萨珊型等等。

对于教族来说，信仰是一切文化的核心和种子，离却了信仰的文化，只是“知识”，充其量只是“学问”，对信仰者来说，单纯的知识与学问，犹如是脱离了生命的碎片。文明不是静态存在，“文明”甚至不是纯粹的名词，而暗示某种萌动或影响，具有相对的动态性。任何一种文明，不论其建筑如何雄伟、基石多么广大，其最初前提总是建立在这样或那样的“信念”之上，它并不能无止境地回答“为什么”，尤其无法用“科学”的方法或“实证”的材料确切无疑地回答这些“为什么”。无产者、种姓、教族、教会，都是如此。

〔二十一〕

印度的《摩奴法典》〔The Laws of Manu，约前600─前200年〕认为：首陀罗奴隶，即使已被自己的主人解放，也不能免去服役的义务，因为服役对他是与生俱来的，谁能使他由此解放？相反，国王应使吠舍与首陀罗劳动，如果他们逃避自己的义务将会使世界动摇。另外，刹帝利无婆罗门则不能幸福，婆罗门无刹帝利则不能昌盛，婆罗门与刹帝利巩固地结合起来，则无论现世或来世都将幸福。……这个说法很容易勾起中国人的回忆，文革副统帅林彪的教条是：“枪杆子，笔杆子，夺取政权就靠这两杆子，巩固政权就靠这两杆子。”同样，婆罗门与刹帝利的二分法，还很像斯宾格勒在《西方的没落》中所提出的“僧侣与贵族”二分法，显然，近代德国受到古代印度的诸多影响，于此又添了一个活生生的例子。而中国通过俄国输入的德国犹太人思想“马列主义”，正是源于使中国亡国灭种的白人至上论和西方真理论。

为了保证这类“两杆子专政”的白人至上论和西方真理论，《摩奴法典》规定了严格婚配格式，来维持出身的标准：

〔二十二〕

人们普遍认为，十八世纪初期的英国是一个雄心勃勃的时代，尤其海外冒险的机会展示了“美好的新世界”。散文家艾迪生1711年在《旁观者》日刊〔第69期〕的一篇文章里把伦敦交易所描写成“世界公民”友好交往的场所，他说英国不必扩展疆域就能以贸易为手段“增添一个帝国”。同一年，喧嚣一时的“南海公司”成立，但这家公司仅仅九年以后就暴露出过度的投机行为给社会整体造成的巨大危害。1720年头八个月，南海公司的股票行市在如同泡沫般越吹越大，泡沫破灭后股价狂泻，很多投资者损失巨大，有地产的郡中世家甚至不得不变卖不动产。著名小说家斯威夫特在1720年年底创作讽刺诗《泡沫》，也把南海公司的董事们比为口中不断叫“变！”的魔术师、吞食大鱼小鱼的鲸鱼、专在礁岩上抢夺沉船物资的“野蛮的一族”。整整一百年后，兰姆还在回忆南海公司的散文即兰姆《伊利亚随笔》中的第一篇《南海大厦》里提到当年“专吃公司账簿自肥的蠹虫”。英国政府见公众利益受损，迅速采取行动严办相关的涉案人员。正是在这种背景下，吉本的《罗马帝国衰亡史》〔The Decline and Fall of the Roman Empire〕播下了种子。看看这个标题，就知道它肯定直接激发了斯宾格勒的《西方的没落》〔The Decline of the West 〕。

从“人民生活”的角度来看，至安之世也许是幸运的；但从文明史的动态看，就会认定这“记年之牒空虚”的至安之世是个荒凉的沙漠。看来，生活与创造，人民与文化之间的关系竟是如此矛盾，多少不免令人震惊吧。但这却是事物的真相，只有明白了这个真相，我们才取得了历史的入场券……一切具有历史眼光的人都不得不作如是观。

我认为，韩非对“至安之世”的讴歌，不能证明这“至安之世”的价值之高，只能证明先秦文化已步入绝境了。所以《韩非子》的注释者们大都怀疑这不是战国的作品，而是西汉的思想。无论如何，至安之世的乌托邦，也像一切乌托邦一样，是消极的，偷“安”的……是乱世的白日梦与幻象。很明显，至安之世在历史中的分量真是微乎其微，它在历史渺杳无际的时间沙漠中，只是几处寥落的“绿洲”。这就是为什么至安之世得到了某种推崇的原因，对于人类〔作为类的人们〕而言，生活显然比创造重要，人民显然比文化重要──创造和文化，仅仅被视为生活和人民的工具。 

从“平衡”的角度视之，至安之世最得平衡之妙，一切发展几乎停止，直到这黄金时代的尾声。四平八稳的平衡不是衰落的体现与征兆？紧随平衡而来的不是“复兴”，而是衰朽，是新的混乱时代。至于复兴，那是在长期混乱的时代之后才姗姗来迟，而不会在混乱之前，也不会紧随至安之世。可以说，至安之世只是两个混乱时期的间歇，所以至安之后将有大难。

个人也是一样。作为一个创造者，对“至安之世”感到厌倦是十分自然的。依我的理解，至安之世一定是座热闹的坟墓和华采的僵尸，缺乏活气、没有生命──这就是“至安”的代价！所以年轻人本能地不喜欢“至安之世”。也许因为我们有幸没有生于“至安之世”，因此先验地讨厌它。

韩非的思想其实是把社会置入某种紧急状态，如《显学》说，“故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”这仿佛宣告了政治挂帅动物的兴起，他的唯一目标是“治”，至于治死了还是治活了，他就不管了。不论是君子文化中的“贤智”，还是人民生活中的“安适”，都不在他的计量之内。这些东西之所以值得考虑，唯一原因是还能为“治”发挥一些工具作用。要是这类辅助作用也消失了〔或减弱到“得不偿失”的程度〕，就可毫不犹豫地摧毁之。中国最近八百年来不断亡国于异族铁蹄的悲惨遭遇，不正好为此作出了耐人寻味的注释？

然而，政治上的“独尊”毕竟是文化的致命伤。所以，韩非出而先秦文化绝；马基雅维利兴而意大利文艺复兴熄；列宁、希特勒崛起而欧洲文明根本变质。对新文明的创造者而言，不宜独尊自己的政治，不论这政治多好；惟有旧文明的埋葬者需要急迫的独尊。思想上的独尊与官学──同样意味着受到某种固定模式的限制；于是，生命的斗争就沦落为可怜的“路线斗争”。遵从某某某思想，就意味着屈从生命之流的一个结果，而非扣问生命的本原。这和“兼容并蓄”、“博采众长”的气度相去太远了，势必流于僵化与退化。

〔二十三〕

对于汉代社会的解体，可以作出三层解释：

高层理论：“文明的失去内在的动力及其凋谢死亡”。这是斯宾格勒和汤因比等人的“文化形态史观”主张研究的。

中层理论：中央与地方、固有权力结构与新兴社会力量之间的关系，已经无法协调现有的社会冲突，例如“士族现象”所凸现的。这是经验主义的学者特别关注的。

低层理论：经济问题、土地兼并、限制商品经济发展及其恶果等等。这是马克思主义者津津乐道的。

斯宾格勒的方式〔比较形态学或文化形态学〕的方式，对世界历史上存在过的各种文化及其文明做出比较，找出它们在各自的生命周期中各个表现形态上的相似性和相异性。他把人类的存在划分为原始文化时代和高级文化时代。在原始文化时代，部落和氏族是仅有的生气蓬勃的存在物，在高级文化时代，文化本身成了一个存在物。高级文化一旦产生，真正的历史就开始了。每一文化大约拥有千年左右的历程，其中可以分为：前文化时期、文化早期、文化晚期、文明时期，相当于精神上的春、夏、秋、冬四季。显然，这一分类就是“东方影响”的结果。例如在中国，从麻将牌到历史哲学，都关注“四季”现象。

前文化时期精神上的特征是乡野的和直觉的，没有政治和国家，只有部落及首领。人们东奔西跑地在生活道路上摸索前进。农业的出现使人们有了土地和故乡，从中产生了一种纯自然的从而也完全不具有特殊人格的心灵，它是形成文化的先决条件。农民是无历史的神秘的原始民族，是创造城市中的世界历史的血液来源。

文化早期的特征是市镇的出现。一切伟大的文化都是市镇文化，高级人类是被市镇束缚的动物，世界历史是市民的历史。市镇心灵的诞生，为自己形成一种可见的实体，在农田和茅舍中出现一个成长着的，具有一种面貌、内在结构及历史的整体。文化产生了成熟意识，形成独特的风格及特殊世界感情的民族集团。贵族和僧侣成为两个原始等级，一切有效的历史都从他们开始。

文化晚期的特征是大城市取代乡村城堡边的小市镇，资本战胜地产，第三阶级摆脱封建势力，崇尚自由至上和理性万能。

文明时期的特征是出现世界性的大都会。世界上广大地区的全部生活集中于一座城市，其它土生土长的存在则枯竭了。寄生于城市的居民没有传统，没有宗教，只顾事实，机智，不结果实，看不起乡下人……这是走向无机结局的一大步。处于这些辐射圈外的整个地区的命运就是变成“行省”。群众取代了第三阶级，他们满怀憎恨地走向无形式的极端，消灭一切等级差别、财产制度和知识体系。精神创造力消失，艺术沦为奢侈、享乐和神经刺激〔大概相当于我们今天的消费主义〕。他们为暴力政治扫清道路，暴力政治逐渐取代金钱政治即民主政治。极端的个人权力开始威胁整个社会，世界陷入比以前任何战争更可怕的私人战争状态。原始人类状态逐渐取代高度文明的生活方式，一种文化的历史和生命就彻底结束了。

埃及金字塔与狮身人面像──死去的文明。

晚出的汤因比为了和斯宾格勒有所区别，区分了原始社会和文明社会。前者模仿对象是老一辈或死去的祖先，因此传统习惯占统治地位，社会是静止的。而后者模仿对象是富有创造精神的人物，社会则是变化、生长着的。那么，文明社会的创造精神从何而来呢？

他反对照搬自然科学的方式，用种族和环境来解释人类精神世界的问题。他提出“挑战和应战”的解释模式：产生文明〔汤因比的“文明”相当于斯宾格勒“文化”〕的环境不是安逸的，而是困难的。困难构成挑战，激发人的努力，迫使人们发挥创造才能。第一代文明的挑战主要来源于自然环境，而其亲属文明更主要的挑战是人为的，即人们以一种觉醒的精神力量来摆脱垂死的文明，克服垂死文明的压迫。

挑战不能超过人们所有承受的限度，也不能小于刺激人的最小程度。一个文明诞生之后，它的生长可能会停滞不前，因为人们的力量已经消耗殆尽，再没有力量控制它的周围环境，并组织新的发展，只有维护低水平的生存。因此，挑战不仅要刺激人们成功地应战，而且要刺激人们积聚最大的力量继续前进，从一次成就走向新的斗争，从解决一个问题走向提出新的问题，形成一种不断发生的有节奏的运动。

〔二十四〕

文明的生长有内外两个方面。外部表现为对环境控制力量的加强，如技术进步、军事强大、地理扩张。内部表现为精神自决能力和自我表现能力的增长。一个社会如果只有外部力量的强大，环境的挑战就减轻了，不断增强的力量本身会变得无法控制，可能由此导致军国主义、物欲横流，反而造成文明的停滞或衰落，例如埃及人为征服尼罗河而组织起来的力量被统治者用来建造金字塔，终于导致了自己的崩溃。因此，汤因比认为文明生长的关键，是要由对外部的应战转移到内部的人格精神的增长之上。他还认为，今天西方工业文明正在面临新的挑战和考验之中──即由外在的技术领域转移到内在的道义领域。外部的挑战降到次要的地位，挑战越来越来自于成功的应战本身，一次成功就决定了下次挑战的方式，从而也预示了下次应战的可能范围。这样，社会发展就不是漫无目标的，而是人们不断走向自决的过程，文明的进步成为不断选择、努力、创造的结果。

文明生长的动力并不是来自社会整体，而是来自有创造能力的少数个人或团体。他们先是退隐，脱离社会生活，以领悟根本性的精神原则，然后再复出，启发自己的同胞。世界性的宗教创始人以及各古典文化大师都经历过这样的过程。极少数人的创造带来绝大多数人的响应和模仿，整个社会以此保持一致，成功地对一系列挑战进行应战，文明就这样生长起来。

文明的生长不是必然的，也不存在斯宾格勒式的固定的生命周期。当应战不敌挑战时，就可能在生长的某一点上衰落下来。衰落的根本原因并不是外在的、物质的──如技术衰退、外敌入侵、环境恶化等，而是内在的、精神的──少数创造者沉溺于过去的成就里居功自傲，丧失创造能力，仅仅成为统治者，或者多数人不再支持和模仿创造者，或者社会整体失去了统一。而即使多数人的模仿也还是一种一知半解的、三心二意的而非心甘情愿的行动，它可能导致社会生活和行动的教条化、机械化。这会造成文明的僵化和衰落，最后到了失控的程度。文明解体的突出特征是社会分裂为三个部分：

一是由少数创造者蜕变成的统治者，他们失去精神感召力却不愿放弃既得利益，便建立统一的国家机器，以暴力维护权力。二是内部的精神无产者，他们由诚心服从到离心离德，退出社会，并形成自己的教会，与统治者的国家机器相抗衡。三是外部无产者，他们对中心文明由归顺、模仿和效法，变为失望、敌视、觊觎，形成蛮族军事集团，威胁解体中的文明。

在解体过程中，更严重的分裂是灵魂的分裂。人们采取不同的行为方式来应付腐朽时代的生命考验，放纵与克制，随波逐流与殉道，迷恋过去与企盼未来，流离感与罪恶感，单调感与混乱感，交织在一起，都找不到出路。

专制的统一国家常被视为历史发展、文明进步的目的，然而这表面显赫的统一国家是少数统治者在垂死的文明过程中的最后手段，他们主观上是想保持社会的活力，以保存自身。然而，这种消极的状态决定了它只能暂时地制止文明衰落时的动乱，而不可能从根本上改变衰落的结局。不管内部怎样交替着动乱与重整的节奏，却再也创作不出新时代的序曲来。

不过，这种统一国家在为内部无产者创立和传播高级宗教提供着地理、交通、语言、文字、货币、组织、制度及社会关系等方面的沟通方便。汤因比肯定这种统一教会的意义，这样形成的高级宗教是新旧文明之间的“蛹体”，它在旧文明崩溃和新文明产生的间歇时期存在，保存了宝贵的生命胚种，因而使活着的文明种籽继续传递下去。不仅如此，这种高级宗教还通过统一的神的力量，引导人类不断从小型社会走向世界大同，从对亲属、邻居的爱上升到对人类普遍的爱。

如此则需要对人们崇尚科学、排斥宗教的态度提出警告。科学本身所具有的对人之外的自然的支配力，对于人来说远不比人对自己、对同胞、对神的关系那样重要。宗教在一切知识的范围内必须让位于科学，因为这些领域根本不是它的本分。宗教的本分是引导人们去认识神、崇拜神，培养泛爱的情感，帮助人们克服文明社会中由于简单模仿而导致的机械化和文明活力的丧失，因为模仿上帝不像模仿俗人一样使人失望，也不会因此而1造成难以驾驭的无产者与统治者之间的精神疏远。

解体的文明则与周围的蛮族之间有一条互相隔离的军事界线，它是一道拦洪坝，蛮族则是一座蓄水库，他们愈来愈多地学会了文明中心的军事技术，并且构成对文明中心越来越大的压力，最终这道大坝会要崩溃，蛮族将涌入文明中心，全社会堕入黑暗与痛苦的深渊，道德和纪律荡然无存。旧文明彻底灭亡，蛮族本身也同归于尽。随之而来的黑暗时代里，只有内部无产者创立的统一教会成为孕育新文明的母体。在旧社会的阶级战争的挑战中，统一教会的创造力重新开始应战，在旧文明的废墟上建设新社会。

汤因比并不认为自己的文明兴衰理论是斯宾格勒式的历史循环论。在他看来，这是人类走向大同的一个个曲目。人类在文明衰落的痛苦中取得的经验，可能是进步的有效工具。他和斯宾格勒都认为，迄今为止存在过的文明除了西方文明外，不是完全死亡了，就是衰落了。但他并不像斯宾格勒那样认为西方也一定会衰落，他肯定西方文明在废除奴隶制，发展民主和教育，处理内部矛盾，以及控制自然力量方面的空前成就，认为只有吸取以往文明的经验教训，并在未来挑战面前表现出足够的明智，就有可能避免衰落的命运。

然而印第安文明的遗址却向人们反证了──谁说社会一定会向前发展，而不会中止、倒退甚至灭绝呢？在汤因比作出上述结论时，是否感情取代了理智、希望取代了预测？

〔二十五〕

汉唐之间南北朝重组的实践：

用斯宾格勒和汤因比的理论去观察中国的三国时代，两汉的经典性文化已告间歇。但无论怎样动乱的社会，都还是需要一种文化形态来维系社会群体生活，哪怕这种文化看起来采取了是“退化了的形式”。如欧洲中世纪就仰仗基督教会保留的古典文化遗存等“退化了的形式”，实现了自己的文化再生。同样中国的“中古时代”也就是第二期中国文明的上升阶段也是如此：秦汉帝国的文化间歇继之以魏晋南北朝文化的再生。但这一再生的机制是怎样的？

我们找到的答案也许使平民社会的人们感到惊讶：士族集团是文化的保存、重组、光大者。是士族间的角逐，使已被秦汉四百年的一元文化压制住的精神空前活跃起来，使政治动荡、经济凋敝、民不聊生的魏晋南北朝，成为继春秋战国而起的最富文化活力的时代。也就是说，正是社会的混乱与解体，使得士族在不期然中肩负了文化间歇与文化再生的双重使命：那就是作为武士的军阀集团和作为文士的衣冠世族。

在我们看来，高级文化的形态、流行性文化的趋向，根本上都会受到政治制度的制约，是权力结构这一无形的轴心的产物。它即便不是为后者辩护的，也是在后者许可的气候下产生的。比如，在中国传统社会的构架以内，只会产生皇权主义或反皇权主义，而决不会产生三权分立思想以及以此国轴心的种种思想文化。

世家大族具有各自的自卫武装，其组织的要对稳定，为社会无政府状态提供了一种代偿。正是基于此点，魏晋南北朝的士族组织发挥了类似欧洲中世纪教会的文化功能。士族的坞垒，不仅是经济的庄园、政治的王国、也是文化的细胞，特别是第一期中国文明过渡为第二期中国文明的细胞。欧洲中世纪的庄园主，不少是从目不识丁的蛮族首领转化而来，而魏晋南北朝时代分散北中国各地的武装汉人庄园主则以保持本土文化的士族为核心。这一重大区别，直接促成第二期中国文明仅仅用了不到三百年〔304年──589年〕就迅速崛起，而欧洲的文艺复兴却用了一千年〔476年──1492年〕。

随着新文化的再生和新国家的重建，“统一”的格局促使士族政治趋于式微。时在初唐与盛唐之际。武媚之推行科举，无论怎样耐人寻味，其结果不啻给士族政治以最后一刀。士族政治的没落也使得社会正直没落了；社会正直的没落，自然给武媚带来了恶名。

我们记得，许多作为正史的南北朝史籍，是在唐代完成的，如《晋书》、《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《北周书》，以及著名的《南北史》等。这等于是用士族政治衰落时代的眼光，去反观其鼎盛时代，其间的距离，当超出一般意义的时距。

如果回到五胡十六国起始的西晋建国，当不难发现，西晋大封同姓诸侯王，并给予领地与军队的实封，这种做法在“中央与地方的关系上”已经倒退四百年，回到了西汉初年汉初到。亲王出镇，综领军政民事大权，这就直接揭开了南北朝动荡改组的序幕──其意义是划时代的。惠帝时，汝南王司马亮掌权，赵王、楚王、齐王、河间王、东海王、成都王、长沙王先后登场、卷入混战，号称八王之乱，像八国联军毁灭了清朝一样，毁灭了刚把三国拼接起来的脆弱的西晋。混战中，诸王勾结蛮族参战，五胡由此得以轻易入关，从事剧烈的“野蛮化工作”。这相当于现代南北朝的“阶级斗争”、“翻身运动”和“无产阶级专政”。

〔二十六〕

伟大的脸谱如是说：

作为这道“南北朝曙光”的发现者和总结者，我们依然受到生命的局限。我们的学说既然先于这一时代的结束而完成，就不免会有种种“事先愚昧”的缺陷，不比事后聪明者那样求全责备。但我们既然做了发现者和总结者，就准备让后来居上的人们可以从我们思想、行为上踩踏过去，从而帮助人们可以更加便捷地越过这个时代的深渊巨壑。因为我们填平了或仅仅试图填平这一现代南北朝的巨壑深渊，而感到一种满足。

中国文化精魂的惨遭废弃、中国社会结构的全面瓦解，导致中国生活的全面紊乱，它的最为意义深远的恶果，则是中国文化阶层的凋零破落。──然而，这一切的一切“背后的那个罪魁”又是谁呢？是野蛮主义吗？不是！因为野蛮主义的狂风，只是在那些早已破败的废墟上空盘桓旋舞的，而不是它造成了废墟！狂风的作用，最终只是摧枯拉朽、扫荡废墟、打开新基地，它并没有破坏城堡、折断广厦的能力。

很明显，“背后的罪魁”乃是“外部世界对中国的压力”，或曰“中国对现代世界的不适应性”。多年来，我们仅仅把这罪魁叫做“西方帝国主义的侵略”，是不公正的。为什么不想一想，西方帝国主义的侵略，为什么对日本起不了作用？很明显，因为日本适应了，中国却没有适应，而且做了日本的垫脚石、“适应对象”。所以，我们的灾难变成双重的：被西方打败了，被日本比败了。现在，当西方的衰落迫使他们降低了侵略性的时候，中国的不适应性却增加了：名落孙出的中国，人均产值和生活水平被排到了“世界的一百二十几位！文明失败了，我们只有祈求新的野蛮主义！

在野蛮主义看来，精魂的游离、结构的崩溃、生活的混乱、文化阶层的解体，不失为“千年一次的巨大机会”。所以，当我们看到“中国革命的唯一结果，即为国家权力的不断强化”，就丝毫也不会感到吃惊了。和野蛮主义互为表里的革命运动，无异于一架超级绞肉机──其使命是，扫平强国之路上的一切障碍！唯其如此，我们才不致幼稚地指责中国革命过程中的种种“变态的疯狂”……而毫无作为。

相比之下，两汉与明清都是成熟了的文化国家，它们称道伦理、淳化风俗，建立了统治的官学〔两汉儒学；明清理学〕和稳定的制度，在中国历史上不可多得。然而，绝对的真理是会腐败的！伟大了数百年的帝国，以人为的方法冻结了社会的发展，其长期的压抑仿佛冬眠，使民族的应变、抗病的能力下降。当外来的春潮以其野蛮的袭击震醒了中国人之后，冬眠时代淤积的一切浊恶也就爆发了出来。和平友爱的教条终于被彻底封存，盲目的破坏以狂乱的形式四处蔓延。“无辜”一词从字典里删除，超级罪犯升华为社会的“指路明星”。

真的，为了适应“西方帝国主义强盗”对中国施行的打击，一切“正常的努力”都先后失败了，除了用“野蛮”来回答“文明”之外，我们已经无路可走。我们所能做的只是希望，希望随着世界压力的增长，中国的内应力也要增强。否则，中国“单方面的维持”的愿望，是不可能维持下去的。而内应力的增强，难免通过对于个人自由和“非整体性权利”的剥夺，来实现。正如孙中山所说，在中国，不是个人自由太少，而是个人自由太多！因为世界上任何一种“费拉居民”〔fellah-peoples〕，都是依靠“自由散漫”，来对抗“专制独裁”的。所以，人民极其缺乏“健康的自由必定拥有的对应体──自律”。缺乏自律，使中国的事情常在“专制独裁和自由散漫之间”徘徊，所谓“一统就死、一放就乱”是也。

所谓“费拉居民”是指一种人类类型〔Fellah type〕，而费拉社会就是由这种人类类型组成的社会。“费拉”〔fellah〕是德国历史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒〔Oswald Spengler，1880─1936年〕在其《西方的没落》〔the Decline of the West，1918年〕下卷《对世界历史的透视》中，运用的一个术语，原意指“阿拉伯世界的农民”，衍生意义则是指所有大一统帝国的臣民。包括晚近的阿拉伯人，以及古代的罗马帝国臣民、以及从古至今延续下来的印度和中国的居民，汉人是一种典型的费拉类型的人。而最典型的费拉就是“后罗马时代的埃及人”。费拉的典型特点，在我理解之下就是“农民式的狡猾、无原则”。

在该书的第六章《城市与民族〔丙〕原始人、文化民族、费拉》中，斯宾格勒写道：“在这一水平上，所有的文明都进入了一个历时数世纪之久的惊人的人口减少的阶段。文化人类的整个金字塔消失了。它自其顶点开始崩溃，首先是世界城市，接着是地方性的城市，最后是乡村本身，乡村的最好血液已经毫无节度地倾注到城镇之中，然而也只能支撑一时。最终，只剩下原始的血液尚留存着，但也已被剥夺了它最强壮、最有希望的因素。这一剩余物便是费拉类型〔Fellah type〕。”

有一天，当西方世界一觉醒来，发现“一个异样的妖魔”正在虎视眈眈地盯视着自己的时候，一定不要感到愤怒和不可思议，是他们的自命不凡，把“自在的中国”逼上了擂台，结果不免要对由此产生的一切后果，承担道义的乃至刑事的责任。

现在，还没有全球意义的“东方”。也就是说，“世界的太阳”尚未兴起、发光。“东方”，还只是一个模糊的地理概念，而不是一个特定的文化概念。作为文化，它是那么遥远，谁说“我们是生长在世界的东方”呢！

现在，东方多么暗淡！一切黑黝黝。这不是因为，“太阳还没有从东方升起”；而是因为，“东方还没有找到太阳”！是的！并不是太阳抛弃了东方，而是东方抛弃了太阳！太阳！太阳！！精神之太阳！权力之太阳！！他，从没有落下的一天；他只是在永远流浪，看看哪一双智慧眼能够将其窥破，看看哪一位强力者，能够将其攫获！

东方腐朽了，再也无力抓住太阳！于是太阳飞驰而去，东方沦落于无边的黑暗。于是西方人夸下了海口，散布了无知：“根本就没有过东方，西方就是全部的世界！”然而，我毕竟看到了东方！我在西方的残阳里看到了东方的将来──西方的太阳即将成为东方的太阳，即将成为无私的光芒！东方人，就要攫取属于他们的太阳，于是重新有了东方，有了东方的太阳！东方的美德、东方的人杰、东方的历史……闪闪发光。

我们面对的这个“现代南北朝”，是中国历史上最漫长的黑夜之一。当它破晓的时候，将有“惨白的曙光”令人诧异。是的。长期的沉沦使我们麻木，突然的苏醒会带来震惊──但是相信吧，新的太阳已经在地下滚动！我们曾经做着一相情愿的好梦，相信好运的自动降临。但一声阴阳怪气的炸雷，千百万人头落地。命运注定我们要来承受苦难，将荒芜人烟的惨白，染成鲜红鲜红的红太阳！──不是用旭日，而是用鲜血。静默不语的人们！我们是被这伟大庄严的景色迷住了？还是被这深刻的恐怖震慑住了：我们是由于个人的感情而准备做飞毛腿？还是要做一夫当关、万夫莫开的勇士？

够了！中国的故事已经够长、够长的了。难道中国的古装戏，开得还不够多？难道在中国上演的“犹头马脸”的化装舞会，开得还不够滥？冬天的，太冬天了！冬天的压迫、因应该让位给春天的、夏天的、杀气腾腾的战斗！苍白的逻辑、娓娓动听的道理，应该让位给布满血丝的眼睛和青筋暴起的手臂！

这都是因为，中国已经身染沉疴，以至于正在心甘情愿地沉沦，并在这丧尽天良的无耻中怡然自得地陶醉。……它的堕落成了它唯一快乐的源泉！每一个中国之子啊，不要再自命清高、以洁身自好的埋怨来谴责“中国民族的无生命、无血色”！我们要扪心自问：“我还有生命吗？我还有血色吗？如果没有，那么答案显然不过了：“我，作为中国民族一员的生存权利，已经不复存在；我已经把自己存在的道义基础，亲手毁灭了！”──这不是“自虐”，而是“自救”！对于自身灭亡的道义责任，当然要由自己来担当！佯装天真、推诿罪责，只能令人更为厌恶。

为此，我们需要一位“忘我，并因忘我而变得不可一世的超级道德之化身”──他把命运的力量紧握在手，把中国拖出日益没顶的灾难深渊。一个超道德者，而不是一个丧失道德的人；一个忘我者，而不是一个自我中心的人──这就是再造中国的唯一动力，这就是未来中国的本体？他不“光复旧物”，而要“铸造未来”！如果这个世界上还有什么真理残存，那无非就是：“若想自救，就必须抛弃阶级和阶级斗争的观念──不要问他毁灭了什么、牺牲了什么，而要问他创造了什么、赢得了什么！”

这是“性恶学说”洪水滔天的时代，芸芸众生以终于恢复了兽性的野蛮而为最高的荣耀！这场声势浩大的“深挖土”〔它的比较文雅的说法是“净化”；它的比较诗意的说法是“凤凰涅槃”；它的比较通俗的说法是“穷人翻身”〕，往往持续好几个世代，并以互相倒错的表现形式，忽左忽右、忽上忽下、忽前忽后、忽冷忽热、忽硬忽软、忽紧忽松、忽而残暴忽而博爱、忽而严酷的压制在压迫忽而散漫的无政府状态……由浅到深、由局部而全面──“你不关心政治，政治也要来关心你！”──遍及人类生存的一切领域。

这种野蛮化运动的推动者，是一些堪称〔以前此的“帝国准则”和后此的“文明规范”来衡量〕十恶不赦的地痞、蛮族、盗匪、军阀、古代的“帮”以及现代的“党”！当然，前此的帝国准则这时失灵，后此的文明规范尚未形成；于是，强盗逻辑、乱党理论，成为一切还想活下去的人们“必须坚持的原则”。这些形形色色的集团置集团利益高于一切，因为“国家”如秦─两汉者，已经飘逝；“民族”如盛唐气象，还未形成。

这些不顾死活的战士集团到处冲锋陷阵，他们分裂社会、驱使群氓、销毁高级的文化。他们把这一切胡作非为列为“党性原则”；并把它提升到帝国时代“勤王”的高度，或美化为文明时代“得道”的深度。然而，这只是一个过程。随着势力的扩张，分裂的力量，迟早有一天转化为寻求统一的力量：地痞变为绅士，蛮族化得文明，盗匪成为义士，军阀出落得一表人才，黑道帮会荣升为“我们伟大的党！”──“伟大的导师、伟大的领袖、伟大的统帅、伟大的舵手”，并集于〔原先的匪首〕一身。只是在他们一统天下的拼命争夺中，才日益体会到文明的价值，于是，便日益渴望扮演一个文化保护者的角色，于是，反文化者重新成为文化的温床；只是，这时的文化已不是以往的文化：新文化的破土，只有到了此刻才来迟姗姗。“是需要决定了文化的命运，是暴行替文化的茁长廓清了天地、打下牢固的根基。”──伟大的脸谱如是说。

〔二十七〕

关于民族的思考：

迄今探讨中国近代命运的各种学者，大都忽略了一个重大的民族差别：

西方社会是从一千年来的欧洲小邦政治向大规模的近代世界政治过渡。如十九世纪欧洲的中等规模的民族国家〔如英、法、德、意、西等等〕，都经由更小规模的政治实体〔如意大利的城邦、德国数百小国、法国英国的贵族领地〕，几百年演化而来。

经过两次大战，欧洲受两翼边缘制约的战略形势就更明显，以此形成大规模的现代世界的国际秩序。这种演变使得欧洲小邦日益认识到，只有团结起来，才能获得新的世界地位。欧洲文明内部正日益趋同，而这一趋向又和社会主义思潮的壮大同步。

这耐人寻味。这表明，社会主义不仅是道德理想或经济制度，而且是世界型政治的伴生物。正如民族主义是中等规模列强政治的意识形态；而封建主义则是小邦政治的意识形态。在列强秩序走向超级大国的进程中〔这距离统一的全球帝国还有一步之遥〕，出现“世界无产者联合起来”的吼叫，不是偶然的。它是要求冲破国界，完成超国家的世界政治的组合。

但反观中国，不仅置身这一世界潮流之外，而且成为它的受害者，因为中国近代以前的大一统社会与欧洲的封建主义相反。现代欧洲文明走向趋同，中国恰恰在这同化压力下趋于分裂，这意味着一种退化，美其名曰“再生”也可以：因为中国早在秦汉时代已形成自身的“天下一统”，自身趋同运动早在两千年就完成了。在古代技术所能允许的条件下，中国形成自己的“世界型文化”。

战国六雄与其说是被秦国的“始皇帝”一举荡平的〔二不是什么“统一”〕；还不如说是被法家鲸吞“统一”的。商君〔卫鞅〕奠定了新秦国的基础；而李斯们又为这个新秦国〔其实是法家唯一成功的实验基地〕的扩张不断地提供动力。而韩非们则成为这个法家圣地的立法者与宣传家。春秋与战国的区别：春秋的核心内容是区域争霸；战国的核心内容是灭人之国。战国是总体战的时代，而其开端的“吴越争霸”则是“用春秋之名行战国之实”；名为争霸，实来灭国。吴越的先后灭亡，说明血腥的转折已经来临！

战国七雄，近似欧洲的七国列强；春秋兼并战争，近似欧洲的帝国主义战争；最后统一于秦，与现代文明正经历的世界趋同之地球村，又很近似。所以孙中山曾经夸口说，古代中国也有自己的社会主义思想甚至无政府主义理论，尽管他和康有为相似，是以近代西方的社会主义，去“发掘”古代中国的“社会主义思想”脉络，有点托古改制的意思；如把《礼记·礼运》篇中的“大同”、“天下为公”等观念，解释为欧洲式的社会主义。其实《礼运》是对西汉盛世即类似于罗马屋大维“黄金时代”之世界帝国的理想描述，而不是对于古代中国所没有的资本主义的反感。《礼运》和社会主义是风牛马不相及的。正如《水浒》、《红楼梦》、“儒法斗争”和共产主义的阶级斗争是风牛马不相及的。

秦汉以来的中华世界这一政治结构，绵延两千年颠扑不破，作为全球历史上时间和空间跨度最大的政治奇迹，是全人类的共同遗产，应该列入联合国的保护目录，甚至在鸦片战争以来中国屡战屡败的经历下依然令人自豪。但事实却一再说明，如继续坚持这一世界主义的结构，中国民族就无法立足于民族国家列强并争的国际社会，更遑论在其中成为发达国家？

不少马克思主义宣传家甚至一些自命为“自由派”的撰稿人提出，中国传统应该对中共的“社会主义实践”的历史性失败负责，他们列举马克思－恩格斯在《共产党宣言》中对封建主义的分析，指出所有对资本主义发展感到忧虑的社会力量其中包括封建力量，联合起来加入社会主义运动。然而，这样粗糙的分析即使流行于十九世纪的西欧社会，但怎么还能在如今精密的电脑时代迷惑人心呢！东欧和亚洲，同为蒙古帝国的遗产，它们在二十世纪先后同时沦落社会主义的试验中，有迹可循。苏维埃俄罗斯操纵“共产国际”，毁坏中国传统、削弱瓦解中国，以扩张俄国的远东势力，从瓜分中国进而鲸吞中国。为此，他们用俄国的僭主理论列宁主义替中国制造了两个党──1924年改组后的中国国民党和1927年发动游击内战的中国共产党。

在列强可以一直从长江口开到重庆的国际环境下，保护中国种族、发展中国文化，就要确实认清中国的处境和习惯，与欧、美、俄、日等“系列强盗国家”〔列强〕是何等不同，这甚至决定了改造中国社会的具体做法，可能需要恰巧与它们相反。中国的这一特点，造成中国的以学习西方为特征的“现代化进程”不可能不充满坎坷。但不论如何，中国日益坠落的趋势必须扭转，重振颓势需要一种新型的政治观念；并在扬弃僭主政治的过程中，再造中国。

按照斯宾格勒的分类法，西欧民族和日本民族当属“文化民族”。而印度、中国、犹太、伊斯兰人当属“费拉居民”。费拉居民的内在凝聚力已失去文化民族的动态，流于形式化的静态。在现代世界中，“费拉居民”的首要任务，是通过革命式的自我净化，重新“退化”为“文化民族”，以便参与世界各“文化民族”的角逐。为世界各“原始民族”和“文化民族”兼并为新的“费拉居民”，“贡献”自己的先天力量。

在这方面，犹太人通过其史无前例的复国运动，走在最前，并取得卓著的成就。其次，就是伊斯兰世界正在酝酿的“复兴”，它正在伊斯兰费拉中灌注新文化的、动态的精神。

中国人曾经有过公益心和团体精神。因为，中国民族曾经是文化民族。那时，约当西元前二世纪之前。秦的一统天下，使中国人民演化为费拉。满洲人是刚从原始民族脱胎出的文化民族，他们因而轻易征服了中原的费拉们。五胡、鲜卑、辽、金、元的历史，也都是“初起的文化民族”蹂躏与刺激“垂暮的费拉民族”的历史。

过去，费拉居民都只能由别的民族来收拾，如“埃及民族”、“巴比伦民族”、“希腊──马其顿民族”、“波斯民族”、“罗马民族”、“拜占庭民族”、“大食民族”……但以色列人的“锡安主义”〔犹太复国主义〕似乎开创了一个先例，表明费拉居民的“倒退──自新”是可能的。

西汉以后诞生的“汉人”，生来就是一堆费拉居民，因为汉人是秦汉帝国以后的产物。汉人不是普遍意义的民族，而是一个文化共同体内的全体居民的集合称谓。汉人来自世界帝国高压之下的各个民族的兼并融合，这些民族不仅是“诸夏”，也是荆楚、百越、巴蜀、苗蛮乃是赢秦这些并非诸夏的“夷狄”。

夏、商、周，秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏以及吴、越……等政治实体，既是统治集团，又是国家民族，还是文化范围──它们都是文化民族；但后来由它们合并而成的“汉”族，却是大一统帝国专政下的费拉居民的集体称谓。汉化人群的与埃及、巴比伦、亚述、马其顿、罗马、印度〔孔雀、笈多等〕、波斯、阿拉伯等“世界帝国”管辖的费拉居民，具有惊人的相似。因此，秘密帮会组织，是与“汉人”的历史同步出现的。这是社会分裂的结果，也是费垃民族业已形成的标记。

还没有一个“中华民族”，没有一个作为文化民族而不是帝国居民出现在历史晨曦中的“中华民族”，那么现在通用的“中华民族”概念，只能包容着一个典型的费拉居民的内容。

创造一个以现代中国的全部版图为其活动空间的文化民族，这是一个梦想。但也是一个不一定就兑现不了的梦想。实现这一梦想，将是中国所能体现的最大、最根本的创造性。随着这一创造的壮举，千万种文化上的具体创造将不难应运而生、破土而出。人们又会看着中国说：这是文化的国土。

中国与日本的分歧，并不起源于现代。陈涉曰，“王侯将相，宁有种乎！”此语一出，“封建时代”终矣。反观日本，直至明治维新之前，“种”的因素都是社会结构的“第一原理”，所以，日本吸收了秦以后中国的无数文化，惟独没有吸取其最重要的一项：科举制度。偏偏巧合的是，现代文明所源自的西欧，也是类似于日本的“世袭贵族社会”，而不是中国式的“官僚选拔社会”，难怪日本进入现代化过程顺理成章，中国进入现代则举步维艰。由此看来，毛泽东的“粪土当年万户侯”，和它的反现代化倾向殊为一致，就不足为奇了。陈胜吴广毛泽东只能造就平民的集权政治，不能造就精英的分权政治，而所谓民主，显然是基于分权而不是集权。

在年轻时代进不了北大校门的湖南民工毛泽东，所发出的陈胜吴广式的怨言“造反有理”固然值得同情，但作为治国理论显然大谬不然。果然，“现代陈胜”毛泽东一旦大权在握，就封闭了所有大学、制造亿万下乡知青：他虽然不能改变知青的城市出身，但毕竟把这些城里人赶到乡下去，让他们重新野蛮化。这个成就被他自封“伟大”，一个还嫌不够，还要四个伟大。与此同时，他在中南海里尽量实践如何做一个“没有种的王侯”。毛泽东现象说明，现代中国的痞化程度之深入：深入到制度层面，深入到价值观中了。

〔二十八〕

需要加法而不是减法：

迄今为止的中国革命，都是运用减法〔打倒、屠杀〕而不是运用加法〔生生、不息〕。

反省一下加法和减法的区别，不难发现盛行减法的社会多文明衰落的社会,盛行加法的社会多是文明兴起的社会。就先秦时代来说，徐偃王的灭亡、宋襄公的败落，就是减法时代的降临，其实说明先秦文明的内在精神趋向衰落。精神首先沦丧，社会解体随后来临。乱世之末端“法西斯”即将兴起──法西斯不是近代俄国、意大利、德意志、日本的创造发明，不是古罗马的元首卫队，而是一切陷入内在危机的文明共同经历的“少数人专政”。少数人专政当然是减法而不是加法。甚至美洲的玛雅人也经历过这种意义的法西斯征服！两河流域的苏美尔城邦亦然──古代的亚述帝国和近代德意志帝国、“大日本帝国”都是这种文明死亡前夕的法西斯强权。

在中国，秦始皇则是类似法西斯征服的代表人物。相比之下，中国官僚社会主义或官僚国家主义的两大代表王莽与王安石虽然同为极权主义的改革家，但又都不能算作法西斯人物，因为他们身在治位，不是承乱而起，这就妨碍了他们的“社会主义改革活动”可以用一种如狼似虎的方式进行。按照中国历史的内在弧度，可以合理地推测，即使没有外族入主，宋以后也会出现一个秦朝那样的法西斯王朝；它与朱明多少会有些不同，而更加像是汉朝；因为朱明残暴，还多了一层深受元蒙影响的因素。

孙叔通说汉高祖曰：“儒者难与进取，可与守成。”一语道破了儒学的本质：在文明衰落的困境中，抑制法西斯倾向，保留文明的种子。儒学，因此成为两汉帝国和明清帝国的有机构成，尽管在文明活跃的春秋战国、唐宋，儒学并不具有垄断地位。其实，即使在两汉帝国和明清帝国的尊儒背后，也隐藏了其卑鄙的霸术一面：“儒术加霸术”才等于“王道”。这就是王者之言的本质。当然，为了弥合儒术与霸术的分离倾向，王道还需要一个使得儒术和霸术可以加在一起的贵质：仁。

在绝境中，儒术和霸术尽都消亡，只有“仁”与“正气”可以存在。陆秀夫、文天祥在亡国灭种的危机下，体会到无依无靠的仁与正气，才是超越儒术和霸术的终极盼望。在英雄业迹溃败无遗的地方，仁与正气成为鲜血谱写的历史颂歌。后来的中国志士，在孤独中学习陆秀夫的气节，效法文天祥临危不惧的镇静。

但从整体上看，毕竟“崖山之后，再无中国”！有人提问：“崖山之后无中国，为什么如此重要的事件中国历史课本上没有呢？”原来，崖山之后既无中国，自然要小心掩盖这一事实。这表明在蒙古灭亡南宋崖山的一役这个外族入主整个中国的形势之下，中国的文化命脉和民族自尊丧失殆尽，以致不再敢于面对真实。

〔二十九〕

从明末何心隐──李贽的时代到现在将近五百年了。他们的时代是减法时代的开端，以文明的彻底没落与社会的彻底腐败与堕落著称的。本来，如果没有满族侵入，当时中国文明在汲取基督教及其文明的过程中，也许会建立新社会与新文明。可是，由于明朝社会太腐败了，使得“蛮族的入侵劫掠”化为“有步骤的统治”。满清的统治在本质上不同于中国历史上其他蛮族入侵的一个特点，就是并不是来摧毁先前的文明社会的，而是用一种更加腐朽的方式延续了它。满清皇帝甚至住在明朝的皇宫中，这个旷古未有的奇观，说明它既不同于晋宋之间的五胡，又不同于辽金元的霸主，满洲八旗以一种奇特的方式刺激了中国人，使中国社会对他们产生了一种消极抵抗，这又反过来、进一步导致了中国社会的没落。

龚定庵〔1772──1841年〕说：“灭人之国，必先去其史；灭人之枋，败人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史。”〔《古史钩沈论》，《定盦续集》卷二，四部丛刊初编集〕“灭人之国，必先去其史”，确为至论。毛泽东深知如此，所以他不遗余力地“去中国史”，迫使中国人背诵《联共［布］党史》、被迫洗脑并屈服在苏联的淫威下。史官乃是一个民族的“骨干”，所以外来征服者及其代理人一直忙于消灭中国抵抗者中的“反动骨干”。毛泽东和他的苏联主人都知道，历史意识构成了一个民族的精神骨干，没有什么比历史业迹与历史教训给人的影响更为深远的了，消灭了中国人的历史意识，就可以迫使中国像没有历史的民族如印度诸族那样，丧失自己的权力中心。

同时，历史学家──史官的贬恶扬善的社会作用也是不可忽视的。它对发扬民族精神，达到天子的期望，都是不可缺少的。而且广义地说来，史官还是总结人类文明，发展多种知识的伟大使臣。真正的史官正如真正的天子一样，不是古时的皇帝与太史，而是新时代的创造力量，是历史命运的代言人、预言家，是先知与圣人。有人吹嘘曾国藩〔1811─1872年〕，说他可称为中国士人的典范，说他学问、修养、家事、政事，样样兼通，且善执中庸之道。只是在我们看来，可惜曾国藩没有宗教感情与道德情操，只懂趋利避害。难怪崇拜他的蒋介石会一败涂地、失去中国。谁誉曾国藩为“中国士人最后一人”且说他“保有国粹”者，谁就将步其后尘？我观曾氏之修养，实为人生之修养，非人性之修养。人生之修养者，人之处世及生活之修养者也。人性修养，提高人性的品质者也。中国一般士人以人生修养为日课，而完全不顾及人性之修养，曾氏即此辈之代表。

曾经留学英国、创办《国闻报》、翻译出版发行《天演论》、担任开平矿局华部总办、抵制美货运动、出任安徽高等学堂监督、参与南北和谈、执掌北京大学、民国初年依附袁世凯复辟的严复〔1854－1921年〕，几度峰转路回之后，曾如此评论西方文明：“不佞垂老，亲见脂那〔即支那、中国〕七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年进化，只做到‘杀人利己，寡廉鲜耻’八个字，回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”。〔《严几道与熊纯如书札节钞》〕因为“西国文明，自今番欧战，扫地遂尽”。英雄所见略同！这也是德国人斯宾格勒发出“西方的没落”这一哀鸣的同一年。

早在1916年，严复给熊纯如的信中提及的一件事情值得注意：“此番英使朱尔典返国，仆往送之，与为半日晤谈，抚今感昔，不觉老泪如绠，朱见慰曰：‘严君，中国四千余年蒂固根深之教化，不至归于无效，未必非所以玉成也，君其勿悲。’复闻其言，稍为破涕也。”严复又有言说：“鄙人行年将近古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。《四书》《五经》固是最富矿藏，惟须改用新式机器，发扬淘炼而已。”“鄙人年将七十，暮年观道，十八九殆与南海相同，以为吾国旧法断断不可厚非。”“中国目前危难，全由人心之非，而异日一线之命根，仍是数千年来先王教化之泽，足下记取吾言，可待验也。”“即他日中国果存，其所以存亦上恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机。”

〔《严几道与熊纯如书札节钞》〕

谁能料到，这正合于六十年后的我，在1975年开始的思想转变。不过我想补充说明的是，孔子之书并非“耐久无弊”，而是“堪救当代世界之弊”。严复晚年的所思必不同于经历了五十多年的“极左思想”的七十年代的青年──他生当乱世之始，但愿我们生当乱世之终。1921年10月27日，中共成立前后，严复去世了，他的遗嘱写道：“一、中国必不亡，旧法可损益，必不可叛；二、新知无尽，真理无穷，人生一世，宜励业益知；三、两害相权，己轻，群重。”

三十年以后，中国开始进入一穷二白的毛泽东时代。毛的故事从反面告诉我们：中国的财富，不是土地，不是人民，不是物产──相反那都是中国贫弱的条件。中国的财富，是它的历史感。这正是严复所说的“一线之命根”。中国当代的出路即在于复兴“数千年旧有之教化”、“数千年来先王教化之泽”。至于严复所归咎的“人心之非”的危难，已经被1921年以来发生的悲惨事实所证实了。这并非是“唯心主义的”，因为中国革命的最重要的结果不是别的，而是“新民”，即改变中国人固有的观念，心理、意识、品性等等，这才是中国复兴的现实基础。在这样的基础上回归“数千年旧有之教化”、“数千年来先王教化之泽”，中国其由兴乎？

整个1970年代，我都痛感：解决中国问题的关键在于，利用传统的伟大力量来为新中国的建立提供动力，而不是用有限的革命力量去破坏传统，从而两败俱伤，无有余力以从事建国的伟大动力。只有用革命的力量与传统的力量凝成一股有机的伟大精神力量，才能为中国民族所亟需的团结与振奋提供一种聚合力及兴奋剂。

新的中国需要新的精神支柱，新的道义，没有这些新的中国是不可能的，因为任何国家生活始终都是文化的外现。没有新文化的萌芽，新国家是不可能的；关于“新国家”的梦幻，常常是一种“新文化”的萌芽。同理，新的“国家哲学”常常是新的国家之预诰……而新的国家则是新的国家哲学之物质化及外在化……如此看来，我们这个时代是一个具有最伟大的创造潜能的时代──我们虽然无法着手创建新国家，却在着手创造新国家观念，而这比直接创造新国家更有意义：解决中国问题的第一步，即在于建立新的国家哲学，更新民族的精神……这不是“唯心主义”，因为哲学的复兴往往是社会复兴的前奏。

精神上的净化，可以构筑中国历史及世界历史的契机；精神上的净化，可为一个垂垂老矣的民族注入动力甚至活力；动力能保证它持续前进，活力能保证它自我调节的能力。“精神上的净化”不是空谈，而是最为现实的复兴战略──尽管一个孤独的旅人提出了这一预想，但我们不想为一个民族或整个天下规定什么具体的发展途径，其实也规定不出来一个合适的途径；我们所能做的，不过是把一个民族或整个天下推上一条新的道路，其余的就让“希望”去成就它吧。希望……希望……希望！！我们的心多么痛苦，为了这些“与自己的生活并不相干的事情”。

为了这些“与自己的生活并不直接相干的事情”，在我看来，具有决定历史发展方向的大事件，不是第二次世界大战的胜利属于谁，而是第二次世界大战这个历史事件本身。从全球主义的观点看，这一历史事件本身远比是谁在这事件中扮演了什么角色更为重要──不论谁在这场战争中成为胜利者，对全球化的进程来说，只有色彩的差异而没有性质及方向的不同！

为了这些“与自己的生活并不直接相干的事情”，我们需要加法而不是减法──唯有合力才能在全球化的背景下解决中国问题。

〔三十〕

马基雅维利是个历史家，但不是一个历史学家，所以他能够写出著名的《佛罗伦萨史》，却写不出《意大利的衰落》，写不出斯宾格勒那样的《西方的衰落》。我之所以说马基雅维利是一个不懂得历史学的历史家，是因为他始终不能明白：历史是周而复始的。马基雅维利赞扬罗马的共和制，却不懂得元首制的必要性；马基雅维利鼓吹无限战争的竭尽全力，却不懂得有限战争的精确价值；马基雅维利嘲笑宗教道德，却不懂得宗教后面的力量如何巨大。总之，马基雅维利这样的历史家只知其一、不知其二。

现代历史的发展，虽然逐渐证实了马基雅维利的政治预见性，但也暴露了他的历史眼界狭隘的弱点。代议制在世界的衰落以及寡头制的代兴、有限战争代替无限战争重新流行起来、宗教精神的再度燃烧──这一切都强烈暗示着“一个新纪元的来临”。一个反对马基雅维利的时代。

新纪元的支柱也许不是关于“神明”和“天命”的精神催眠，而是一些威力巨大的物质毁灭手段。但无论如何，这些手段的严峻性质，都会造成某种精神催眠的效果，迫使人类不得不稍事收敛一下疯狂的欲望，尝试过一种较为理智的生活。

如此一来，马基雅维利的政治学就要被堆进尘封的博物馆了；除了少数专家之外再无人来问津……因为理性的黄金时代和唯物主义狂暴而萧瑟的秋天早已过去了。就像随着战国的终结，伟大的韩非终于被人忘却，并被学者们逐渐误解，以至面目全非。这是我在1980年写作研究生论文的时候发现的。

〔三十一〕

中华不是国家而是文化：

“中华”，不应退化为一个国家概念，而应还原为一个文化概念！

一个作为文化体的中华而不是作为国家的中华，方能展示未来一轮全球文明，而不是古典意义的“世界帝国”！它的雏形，不在官方推行的“孔子学院”、“中文学校”，而在世界各地的流亡团体中。

中华，不应沦为某类餐馆的别名，而应还原为一种生存方式。一个作为有机体而不是作为元素的中华、一个精神符号胜过粉脂交易的中华，也许更能济世除弊。

我们如此述说三个中华论：

1、“政治中华”是现有版图；

2、“文化中华”是汉字文化圈；

3、“地理中华”是喜马拉雅山和唐古拉昆仑山直到美洲的全部黄种人土地。

我们如此处理三个中华的事务：

1、政治意义的“驱除鞑虏，恢复中华”是恢复汉人统治；

2、文化意义的“驱除鞑虏，恢复中华”是弘扬汉字文明；

3、地理意义的“驱除鞑虏，恢复中华”则是重建支离破碎的黄种人家园。

新概念：

1、斯宾格勒氏所谓“费拉民族”〔fellah-peoples，即如印度人、阿拉伯人、中国人等“后文化民族”〕，实际上是奉行着世界主义的人们，所以，他们在当今的国家主义时代，举步维艰。

2、所谓“文化民族”如现代欧洲诸国〔除意大利、希腊、土耳其等半费拉〕以及日本实际上是奉行着国家主义的人们，所以他们在当今可谓如鱼得水。但是他们今后正在“后现代主义”的名义下走向“费拉民族”。

3、原始民族进化为文化民族易，文化民族进化为费拉民族也易；但费拉民族退化为文化民族则难，文化民族退化为原始民族更难──除非，有罗马世界的崩溃和中世纪的黑暗那样惊天动地、脱胎换骨，否则费拉民族何以革面洗心？

4、当代费拉民族的变数有二：退化为国家主义的文化民族很难，等候国际环境的费拉化、文化民族的费拉化则交易。例如现在欧美诸国和日本、澳洲等文化民族，正在所谓“后现代主义”的名义下“走向费拉民族”！

5、“后现代化社会”，很可能就是整个文明世界随着自身的成熟，而身不由已地跌入费拉状态的坠落过程。“世界的后现代化之路”，将与“天子的新王国”，一同成为我写下的“第二个三部曲”，因此不仅是走向世界秩序的过程，也是走向“无形式”的过程。“凯撒主义”将作为“个人自由的补充”而出现。所以孙中山那帮人曾经说过，传统的中国人享有的自由其实比欧美人还要丰厚，以致到了“一盘散沙”的地步。

一切都在变，甚至我的思想，这个难变中难变的存在都在变呢！

以前我认为，以历史角度来看，虽然革命是善的，但如果避免它而走改良之路就更好了，能够实现政治改良的社会，说明它拥有自我调整的能力。

现在我认为，革命就其功能而言，在那些丧失了自我调节能力的社会，是不可避免的；因此在应该革命的时、位、所，却逃避革命而坚持走改良之路，是一种延误治疗的恶，与极端反动者在一唱一和中加害于历史发展。

我认为一切善恶都需要从发展的、创造新生活的角度去判断；因此，积极是最大的善；消极是最大的恶。当然从哲学的角度说，积极与消极正如“阳”与“阴”，是互补的，需要配合，因此阴阳互补、动静相济才是最大的成功。

我的意思是，在“能够以改良来解决问题”的时、位、所，比“只能以革命来实现新政治”的时位、所，精神与物质的破坏都会更小。但破坏较小是否更好？这要看破坏较小是否可行。只有命运的结局来到的时候，才知道谁是真正可行的“更好”！所谓“盖棺论定”，只能是事后聪明。

中国人很早就不知道民族与国家为何物了，因而也就忘却了积极建设的价值与意义。笼罩万有并渗透一切的亡灵和大片废墟、连串传说──这就是中国历史遗留下的遗产？民族与国家，原本只能在与外敌的对峙中产生并发展的；民主与法治则是命运给这样“与外敌对峙”的民族与国家的恩赐。罗马共和国消灭了一切外敌，结果是自身走向衰颓，民主死亡、法治败坏。

而近代欧洲人则是在相反的趋势中，在与外敌的对峙中，开始了“封建化”过程、确立了民族意识与国家本位，民主与法治的传统，是在民族意识与国家本位中成形的。因此，近代欧洲人的历史视野是局促，因为被民族意识与国家本位挡住了！他们只知道这一特种的历史形态，而不知任何一种历史形态，都被春夏秋冬所分割……

我们拥有的世界主义也就是中华主义的历史眼界，将有消除民族意识与国家本位所造成的这一虚妄性。中华主义的历史眼界明言：自己只是为某一历史形态的某一季节准备的。

现代中国人却渴望民主与法治。可是民主是不可能从乌合之众里产生的，正如法治不可能产生于社会组织力的病态所造成的无序状态中。通向民主与法治的路，应是坚硬的、强有力的。相反，泥沼式的路，恰恰通向独裁与专制。

中国的民主与法治，既然不是内生的，就无法自下而上获得，而只能仰赖一个手握绝对权力的人转接过来。他自上而下、有外而内，结束国人的苦难，从一种前所未有的途径来结束这苦难。

问题是：既然他大权在握，那么有什么力量能限制他不用独裁权力为非作歹，一如二十世纪的僭主？有什么力量能保证他遵循“功成身退”的古训？有什么计划能用专制的权力开通生命的隧道呢？这就在于他的一念之间。他需要一种新的道德观念，例如像一个真正的基督徒那样，不把政治权力视为第一。他需要一种放眼于生命哲学的种族脉搏，这道德的脉动说服他，把自己的人欲引导向一个更高的层次，这道德鼓励他把中国的宪政当作自己的和宇宙的作品，载入中国历史……

欲建立道德，必先建立神话──因为一切道德都建立在神话的基础上。如果一种神话体系被“启蒙主义”给摧毁，由它而兴起的道德体系、社会体系亦将一一濒临崩溃。

人群不能不组成社会，社会不能不基于秩序，秩序不得不仰赖道德，道德不得不从神话的精髓中派生出来。所以，神话不仅是人类生存不可或缺的根本命脉，也是一切文化频以诞生、成活、长育、发扬的坐标。可以毫不夸张地说，任何文化，一旦从神话的活壤中解放了出来，它的气数就将尽了，它的枯萎只日可待，它将成为失掉血气的木乃伊。

道德不是“主义”，不是任何榜样、典型、模范、政治理论。道德乃是一种不以环境的变迁而苟且的独立行为，是这样的生活方式的体系。相反，政治理论〔主义〕及其榜样、典型、模范，只是建立道德的工具，而绝不是道德本身。用政治理论来代替道德，只能带来严重悲惨恶劣的恶果。喧宾夺主不会长久。

〔三十二〕

第一期中国文明的至高境界是“仁”，第二期中国文明的至高境界是“涅槃”，第三期中国文明的至高境界是“进步”。

仁义礼智信是“仁”的境界的具象，致良知和立地成佛是“涅槃”的境界的具象化，“进步”的境界的具象化则是进化与运动，“现代化”不过是其表面文章。

谭嗣同的失败，就在于他是用第一期中国文明的“仁”〔《仁学》〕，去推动第三期中国文明的“进步”，最终力有不逮，半途而废。后来者，都是以“运动家”的方式去从事活动，甚至在追求仁与涅槃的活动中，也是如此。

那么，在这所有的“三期中国文明”之间，有没有共同之处呢？细细捉摸之下，也许还是有的，那就是汉字所呈现的道统、官本位体制、连续的历史感。也许还有一些别的什么？

正如斯宾格勒在《西方的没落》里所说的：“然而，还有另一种文化，虽则在最基本的方面与埃及文化全然不同，可其中也有一种紧密关联的原始象征。这就是中国人的文化，及其具有强烈的方向原则的‘道’。但是，与埃及人以一种无可挽回的必然性踏上通往预定的人生终点之路相反，中国人是徜徉〔wanders〕于他的世界；因此，他走向他的神或他的先祖的墓地，不是通过石头构筑的、两边是毫无差错的平整的石墙的沟壕，而是通过友善亲切的自然本身。在别的地方都没有像中国人这样让景观变成如此真实的建筑题材。‘在这里，在宗教的基础上，发展出了一种所有建筑物所共有的伟大的合规律性和统一性，这种合规律性和统一性与严格保持一条南北向总轴的原则相结合，使入口的建筑、旁侧的建筑、正堂和大厅在同一的同源设计中始终结合在一起，并最终导向了一种宏伟的设计，一种对地面与空间的绝妙支配，以致人们完全有理由说艺术家们是在用景观本身进行建造和思考。’墓地不是一个自足的建筑，而是一种布局〔lay-out〕，在那里，山、水、树、花、石，全都具有确定的形式和布置，与门、墙、桥和房屋同样的重要。这是唯一的将园林艺术视作一种伟大的宗教艺术的文化。在那里，花园是特殊的佛教教派的反映。能够说明建筑物的营造术及其平展的广延的，就是景观的营造术，且只是景观的营造术，其重点在于强调屋顶实际上就是表现性的要素。如同在建筑中要穿过门户、越过小桥、走过环绕山丘和院墙的曲径，最终才通向终点一样，绘画也会把观者从一个细部引到另一个细部；相反地，埃及的浮雕则支配性地把观者的目光集中在一个设定的方向上。‘整个画面不会被一览而尽。时间的连续以空间要素的连续为前提，眼睛通过这些要素游走于其间。’埃及人的建筑是统摄着景观，相反，中国人的建筑是借景。但是，在这两种情形中，深度的方向都是将空间的生成当作一种持续在场的体验维持着。”

这是“中国的自然主义”，而非“西方的环境保护”：但愿这不仅是中国历史的总结，也是全球未来的写照。但愿这可以和现代的环境保护论结合起来，给未来的世界增加一点生机。

在我看来，所谓历史比较的学问，不仅是不同文化之间的比较，也是通过对于历史周期现象的认识，来比较不同时期的历史过程，从而得出某种切合实际的感悟和尺度，进而可以相对预测未来历史的走向。

历史比较学的基础，不但基于人性的古今相似，也是基于社会形态“虽然演进但却有其不易的一面”这一事实。

1、历史比较学作为历史研究的新钥匙，可以称为“历史现象的感悟”，尽管它拒绝“历史科学的总结”这类伪科学主义的说法。

2、追溯中国政治实体的分合之势，可以思考两个框架的存在，分别构成了第一期中国文明和第二期中国文明：

［第二期中国文明］五胡十六国──类似［第一期中国文明］殷商诸方国

［第二期中国文明］唐代藩镇──类似［第一期中国文明］西周封建

［第二期中国文明］五代北宋──类似［第一期中国文明］春秋诸国

［五代：后梁、后唐、后晋、后汉、后周；十国：吴越、闽国、南平、楚国、吴国、南唐、南汉、北汉、前蜀、后蜀。北宋与诸国：辽、金、西夏、大理、吐蕃、南诏、高丽、日本］

［第二期中国文明］南宋诸国──类似［第一期中国文明］战国诸国

［南宋与诸国：金、西夏、大理、吐蕃、南诏、高丽、日本、元］

［第二期中国文明］元的征服──类似［第一期中国文明］秦的征服

［第二期中国文明］明的统一──类似［第一期中国文明］汉的统一

［第二期中国文明］清继承明──类似［第一期中国文明］后汉承汉

［第二期中国文明］两个现代中国──类似［第一期中国文明］古代南北朝

我将以上称为“谢选骏发现的第一期中国文明与第二期中国文明的基础框架”……正是在这个基础构架的完整结构上，古代南北朝的出现作为二者之间的一个必要环节，被发现了。紧接下来，我们发现了第二期中国文明的终结：现代南北朝。于是我们第三期中国文明的可能性：立宪时代继君主时代而起。君主时代囊括了第一期中国文明的王国时期与第二期中国文明的帝国时期；而立宪时代将打开第三期中国文明。无论古代南北朝还是现代南北朝，都大量吸收的不同的外国文明，从而连接了不同时期的中国文明。

古今两个南北朝构架相似但内容不同，其节奏受到影响也充满差异。这可以从三个层次来讨论，每个层次下面还可以再分出几个相关的问题来进行比较。

第一层次：古代印度的挑战与现代欧洲的挑战，都是作用于秦两汉与元明清之“统一帝国”的背景。以佛家为先导的印度挑战和以科学为先导的欧洲挑战，分别是在两汉之间和明清之间大举进入中国的。对比一下近代日本，则发现近代中国的解体不是由于技术失败造成的，而是由于内心瓦解造成的，这种内心瓦解在明末就已经非常明显，否则偌大的中国不可能被小小的满洲所征服。如果中国没有陷入这一内心瓦解，那么完全可以像日本那样，通过技术进步来避免亡国危机，而且如果没有内心瓦解，也就根本不存在什么亡国危机。再观察一下古代汉魏晋南北朝的历史就更加明显了：那时中国和西域、印度、北方游牧民族相比，根本就没有技术差距甚至还有技术优势，中国为什么会失掉半壁江山、陷入南北朝的危机、南朝并且最终被北朝征服？我们的答案是：那时的中国陷入了内心瓦解的危机。其实隋朝征服南朝和秦朝征服六国、蒙古征服南宋、满清征服南明的性质，十分接近，都是野蛮民族对中原民族的征服。看看魏晋时代所发生可怕事件就足以明白，那是中国的内心瓦解造成的，而不是中国的技术失败造成的。所以，再引伸一下，洋务运动和戊戌变法的失败，辛亥革命和共产革命的失败，也都是由于内心瓦解造成的。

第一期中国文明和第二期中国文明还有几个相似性可资比较：

1、第一期中国文明的官学周期：两汉经学，从西汉到太平道，前206至后184年；第二期中国文明的官学周期：明清理学，从明朝到太平天国，1368－1850年。但是官学的统治，无论在第一期还是第二期，都造成了艺术的僵化和社会的停滞。而魏晋志怪萌发，到明清小说大盛，可算是第二期中国文明一头一尾两个收获。

2、官学窒息下形成的“革命组织”如第一期中国文明的太平道与第二期中国文明的太平天国，都是在一元化社会〔第一期中国文明的东汉与第二期中国文明的清朝〕的压力下出生的；但又在内力与外力的双重交互压力遭到扼杀。例如，第一期中国文明下的南匈奴单于羌渠派儿子于扶罗入关增援汉军镇压黄巾军，臣服于匈奴的鲜卑独孤部也随从作战；第二期中国文明下的盘踞上海的华尔洋枪队和常胜军则支援清军镇压太平军。

3、外来思想的征服：第一期中国文明结束时的大乘佛教与第二期中国文明结束时的马列主义；外来武力的征服：第一期中国文明时代的五胡部落与第二期中国文明时代的八国联军，后来居上者则是日本军阀、苏联党棍。本地社会的瓦解：古代南北朝的中原士族流亡江南，现代南北朝的大陆难民逃往港台。

4、新型的政治实验是在无政府状态下进行的：古代是外部无产者入侵建立了“蛮族国家”，现代是内部无产者翻身建立了“人民政府”──二者共同的背景是内部贫乏的思想和外部庞大的武力。

第二层次：印度的挑战与欧洲的挑战，都是触发于“人民起义”的危机，以印度佛家为引信的太平道和以欧洲基督教为引信的太平天国，分别是在后汉末期和“后明”末期爆发的。清朝连宫殿都是从明朝窃取的，这在中国历史是上可是史无前例地“不怕晦气”，所以我们也可以说：“满清”就是用旗人取代了太监进行统治的“后明”。难怪满清能够通过直接统治或藩属形式来统治中国文化和中国影响所及之地，因为社会统一及精神统一的双重成熟已经来到，得以形成魏晋南北朝以来最全备的帝国。同时作为“熟透了的苹果”，也就丧失了任何生长和调节的能力，故其末期朽木可雕，不堪一击，实为“福兮祸之所倚”的例证。这并非因其满人主宰而故意贬抑它，很显然，后汉也是如此：瓦解后汉与“后明”［清朝］的这两个“太平革命”［太平道与太平天国］，都不仅引起全面内战，而且导致社会解体，把全社会变成了“太平间”。

太平道与太平天国的起义造就了后来居上的军阀，军阀最后完成了起义者的未竟之业，不是“战争引起了革命”，而是“革命引起了战争”。两个不同时代却有同样一个戏剧，其中的角色与个性可作以下的比较与思考：

1、［第一期中国文明］太平道张角与［第二期中国文明］太平天国洪秀全；

2、［第一期中国文明］后汉灵帝与［第二期中国文明］后明道光；

3、［第一期中国文明］镇压者皇甫嵩与［第二期中国文明的镇压者曾国藩；

4、［第一期中国文明］篡逆者董卓与［第二期中国文明］篡逆者袁世凯

5、［第一期中国文明］汉末三国魏晋时代的“部曲兵”与［第二期中国文明］清末以及两个中国时代的“领袖部队”：袁大头兵〔北洋军〕、蒋匪军〔国民革命军〕、猪毛部队〔解放军〕。

现在让我们反思一下：汉代文明与社会秩序的崩解，是可以避免的吗？清代文明与社会秩序的崩解，是可以避免的吗？宿命论的回答是不可避免。事实上，斯宾格勒就持这种观念。如果我们反对这一假设，那么就需要指出：

第一、如果避免这一崩溃？

第二、需要一些什么条件才能实现这一避免？

第三、这些条件是否可能出现？

用现代人的观念［当然，我们只能用现代人的观念而无法用当时人的观念］，来尝试解答上述问题，那么──

1、要解决绵延了四百年之久的汉朝中央与地方权力在结构与力量之间日益增长的紧张，途径是“让地方代表甚至商人代表进入中央决策机构”，以利协调。但是，汉末的形式和法国大革命的经验表明，这可能只会引起革命，而无法形成新的权力中心。

2、采取措施限制土地兼并，建立大规模的、有效率的社会救济与失业保险制度。按照《礼记·礼运》的概念，建立某种社会民主制度。

3、为不断积累的商业资本寻求新的投资领域，以避免“流动性过剩现象”，防止社会游资向奢侈、腐化与土地兼并方面转移，结果形成的爆炸性局面，迟早会摧毁人各一个巨大的帝国，不论它是两汉还是明清。

明眼人可以看到，不论上述这些“避免文明社会走向崩解”的方案，在当时条件下是否可行，其实行结果其实都会“导致固有权力结构的结束”。因此上述方案其实无法自圆其说。它在理论上的好处，可以避免一个全面崩溃的暴乱结局，使社会文明的破坏程度大为降低；但是它在实际上，给既得利益者的感觉就是世界末日，也许比世界末日还坏，因为这不是共同毁灭，而是单方面的剥夺。从既得利益者的“狭隘观点”来看，玉石俱焚的结局也要更加好些；何况还可能不是玉石俱焚，因为他们的经验一再说，无权者被牺牲的可能远远大于他们。既然从来如此，这次一定仍旧。谁知，这次压断了骆驼背的那根草，出现了。

第三层次：作为分裂者和重建者的中外压力集团：

〔一〕［第二期中国文明］“蛮族”与［第三期中国文明］“洋人”

〔二〕［第二期中国文明］新兴的士族和世族与［第二期中国文明］革命的政党与组织

〔三〕［第二期中国文明］外来王朝与［第三期中国文明］外来党国

〔四〕［第二期中国文明］士族政治与［第三期中国文明］党派政治的双重面目：1、专政与腐败［“清浊分别”、“成分好坏”，近乎印度教的种姓制度］；2、文化因子遭到粉碎，流离分散到各个角落，造成整体的混合重组，社会荒漠化悄悄完成了结构的更新，兼容并蓄的文化机运终于出现。

综合上述三个层次，可以得出有关第二期中国文明和第三期中国文明的什么结论呢？它对第三期中国文明又预示了一些什么呢？

〔三十三〕

中国主导世界、形成天下政治：

1、彻底根除国际无政府状态──这意味着强制削弱各国的主权。从而削弱各国发动无谓战争的潜力。随着技术的发展和文明的老化──战争作为一种国际交往的手段：已经越来越不可取了。

2、世界大盟主采行新的政治原则。这原则要求实行“间接统治”。古代中国对“间接统治”的表述是“王道”这一概念。

3、对“礼”的理解：习惯法。“礼制”要求──将卓越的、随机应变、因地制宜的优秀个人统治、建立在各国各地各种背景的习惯法的深厚基础上。

4、对各大文明赖以生存的各类礼制的考察：它们的利弊及其背景的关系。

5、天子是文明的解毒剂。天子革命是历史得以起死回生的转机。

6、天子如何掌握一个乃至几个富于活力的民族──以实现自己的世界性目标。

7、“民族”的新形式：“枚斋民族”〔“教族”〕的启示……

8、以天子的强力方向为凝聚的“民族”──对传统民族的有效利用。斯宾格勒关于教族的想法──明显受到阿拉伯──闪族文化的影响、以及锡克教族及拜火教族、摩尼教族的事实启发。

9、“天秩”与“人序”之辨：教团的作用；宗教的作用；“选民”的真实含义。

天秩与人序的历史性妥协：对“中庸之道”的又一理解──这是一切礼制的基础。

天秩，就是自然环境的影响、种族素质的作用、生活方式及世界观的决定性因素等。

人序，就是现存社会关系。

新礼制要对现有的人序作一定程度的损益、有时是革命性的。

天秩高于人序。为天秩有必要牺牲人序；这也是一种“进步过程”。即历史的意志及文化的方向逐步显露自己的过程！

10、礼制的天下秩序与王道的神权国家──伟大的统一。二者互为表里：礼制的天下秩序是其表；王道的神权国家是其里。

〔上述三十三节，摘自谢选骏的各种论述。〕

（另起一单页）

第二部分

谢选骏对于斯宾格勒《西方的没落》涉及中国的部分所作的摘录，时间约为2010年—2012年前后。

〔1〕

我们有可能在生命本身之中找到一系列必须经历、且必须按照某一强制性的必要顺序去经历的阶段吗？因为人类历史原本就是一些强有力的生命历程的总和，而这些生命历程，在习惯的思维和表达中，通过冠以诸如“古典文化”、“中国文化”或“现代文明”这些高级实体之名，而被赋予了自我和人格的特征。对于一切有机的东西来说，诞生、死亡、青年、老年、生命期等概念皆是根本性的，这些概念在这一领域是不是也具有至今还没有被人抽取出来的严肃意义呢？简而言之，是否所有的历史都奠基于一般的传记性原型〔biographic archetypes〕之上呢？

〔2〕

从这一形态学的观点看，即便平凡单调的政治事实，也具有一种象征的、甚至形而上的性质：埃及的行政制度、古典的钱币、解析几何、支票、苏伊士运河、中国的印刷术、普鲁士的军队以及罗马人的道路工程，诸如此类的一切全可以当作象征看待，是可以一致地加以理解和认识的──在此之前，这恐怕是不可能的。

〔3〕

在雅典被波斯人摧毁之后，所有古代的艺术作品都被扔进了垃圾堆〔我们现在正从那里发掘它们〕，我们却没有听到在希腊曾有谁为了确证某些史实而为迈锡尼或费斯托斯〔Phaistos〕的遗迹烦神操心。人们阅读荷马的史诗，但从未想到去发掘特洛伊的山丘，如同谢里曼〔Schliemann〕所做的那样；因为他们需要的是神话而非历史。埃斯库罗斯〔Aeschylus〕的悲剧和前苏格拉底哲学家的著作在希腊化时期就已经部分地失传了。相反，在西方，那种文化所固有的和特具的虔诚态度，远在谢里曼之前五百年的彼特拉克身上就表现出来了；彼特拉克是一个古玩、钱币和手稿的优秀收藏家，是一个具有历史敏感的人的最好典型，他遥视悠远的过去，神游渺邈的远景〔他不是第一个企图攀登阿尔卑斯顶峰的人吗？〕，他生活于他所处的时代，而实际上又不属于那个时代。他作为收藏家的心灵，只有考虑到他的时间概念才可获得理解。中国人的收藏癖，虽则色调不同，但可能更为狂热。在中国，出门旅行的人，不论是谁，都无不孜孜地搜寻着“古迹”，而中国人生存的基本原则，即那不可传译的“道”〔Tao〕，就是从这一深挚的历史情感中汲取其全部的意义的。在希腊化时代，文物确乎被收藏并在各地展览，但它们是被当作有神话吸引力的珍玩看待的［如同鲍萨尼亚斯〔Pausanias〕所描写的］，至于这些古物的日期与目的这样的问题，根本无人注意──在埃及，情形亦复如此，甚至在伟大的图特摩斯〔Thuthmosis〕时期，那里就已经变成了一个具有严格传统的大博物馆了。

〔4〕

由于把历史再细分为“古代史”、“中古史”和“近代史”──这是一种令人难以置信的、空洞的和没有意义的框架，然而它整个地主宰了我们的历史思维──使得我们已无法认识高级人类在通史中的真正地位，无法认识德意志-罗马帝国时代以来在西欧土壤中生长出来的小小局部世界的真正地位，无法判定它的相对的重要性，尤其是无法估计它的方向。未来的诸文化肯定难以相信这样一种框架的有效性，因为它持有一种简单的直线发展观，它的分配比例是毫无意义的，而且会随着每一世纪的推移而变得越来越不合理；还因为它无法把不断进入我们的知识之光的新的历史领域包括进去。可尽管如此，这种框架的有效性从未被人全力攻击过。一直以来，历史研究者针对这一框架的批评方式是毫无意义的；他们只是取消了某一现行的方案，却没有提出其他的任何替代方案。玩弄“希腊中古时代”或“日耳曼古代”这样的用语，丝毫也不能帮助我们去形成一幅清晰的、具有内在说服力的图象，以使中国和墨西哥、阿克苏姆〔Axum〕帝国和萨珊〔Sassanids〕帝国各就其位。至于把“近代史”的起点从十字军移到文艺复兴，或从文艺复兴移到19世纪初这种变通的做法，不过是想要说明这一框架本身应被看作是不可动摇的和完满的。

〔5〕

我们得感谢那一欺骗提供给我们的大量视觉幻觉〔日久天长便习惯成自然〕，借助它们，那几千年的遥远历史，例如中国和埃及的历史，便被缩小为纯粹的插曲，而在其紧邻的我们的位置，自路德〔Luther〕尤其是自拿破仑以后的几十年历史，则如巨型怪影般〔Brocken-spectres〕傲然耸立。我们完全清楚，那高端的云层或远方的火车看似移动得很慢，其实只是一种表象，可我们相信，早期的印度人、巴比伦人或埃及人的一切历史的发展速度〔tempo〕，实际上远比我们自己不久的过去的发展速度要慢。我们还觉得它们是不实在的，比较沉闷和淡薄的，因为我们还没有学会考虑〔内在的和外在的〕距离的因素。

〔6〕

对于这一流行的西欧历史框架──它使那些伟大的文化全都绕着以我们为所有世界事变的假想中心的轨道运行──最恰当的称名莫过于历史的托勒密体系〔Ptolemaic system of history〕。在本书中，我将提出一个替代的体系，我认为可以称之为是历史领域的哥白尼发现，因为它不认为古典文化或西方文化具有比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优越的地位──它们都是动态存在的独立世界，从分量来看，它们在历史的一般图象中的地位并不亚于古典文化，而从精神之伟大和力量之上升方面来看，它们常常超过古典文化。

〔7〕

根据这一观点来考查一下我们最优秀的著作吧。当柏拉图论及人类时，他指的是与野蛮人相对的希腊人，这完全符合古典生命和古典思维的非历史形态，而他的前提使他得出了对希腊人而言完整而有意义的结论。然而，当康德想把他的伦理观点哲学化时，他强调他的论题的有效性适用于一切时代和一切地方的人。关于这一点，他说得并不多，因为，对他自己和他的读者来说，这似乎无须赘言。在他的美学中，他阐发了一系列原理，它们不是关于菲狄亚斯〔Phidias〕的艺术的，也不是关于伦勃朗〔Rembrandt〕的艺术的，而是关于一般艺术的。但是，他设定为思维之必要形式的东西，实际上只是西方思维的必要形式，尽管扫视一下亚里士多德的著作和他的本质上不同的结论，就足可以显明亚里士多德的才智在透彻程度上决不亚于康德，所不同者在思维之结构而已。西方人的范畴之于俄罗斯思想是陌生的，一如中国人或古希腊人的范畴之于西方人是陌生的一样。对我们而言，有效地和完整地领会古典的根词是不可能的，一如有效而完整地领会俄文和印度文字的根词是不可能的一样；现代中国人或阿拉伯人具有完全不同的智力构成，对他们来说，“从培根〔Bacon〕到康德的哲学”只有一种珍玩价值。

〔8〕

想想尼采的历史眼界吧。他的有关堕落、尚武精神、一切价值重估、权力意志的概念就深深扎根于西方文明的本质中，且对于分析那一文明具有决定性的重要意义。但是，我们可曾发现，他的创见的基础是什么？是罗马人和希腊人，是文艺复兴和当代欧洲，是对于印度哲学的走马观花和一知半解──一句话，是奠基于“古代、中古、近代”的历史。严格来说，他从来不曾越出那框架雷池半步，他同时代的其他思想家也是如此。

那么，他的有关“狄奥尼索斯精神”〔Dionysian〕的观念同一个文明程度甚高的中国人或一个当代美国人的内在生命之间有什么关联，或能有什么关联？他的“超人”〔Superman〕对于伊斯兰世界有什么意义？自然与才智、异教徒与基督徒、古典与现代等等这些对立的意象构成对于印度人或俄罗斯人的心灵能有任何意义吗？托尔斯泰──他发自内心地拒绝整个西方的世界观，将其看作是外来的和遥远的东西──能用“中世纪”、但丁、路德做什么呢？一个日本人能用帕西伐尔和“查拉图斯特拉”做什么呢，或者一个印度人能拿索福克勒斯做什么呢？还有，难道叔本华、孔德〔Comte〕、费尔巴哈〔Feuerbach〕、黑贝尔〔Hebbel〕或斯特林堡〔Strindberg〕的思想视野就更开阔些吗？他们整个的心理，尽管也全都向往着世界范围的有效性，可难道不是只具有纯粹的西欧意义吗？

在这个方面也像其他方面一样只运用类比吧，应当让人类文化的世界密切地、毫无保留地作用于想象，而不是强行把它纳入一个已预备好的框架。让这些字眼：青春、成长、成熟、衰败──迄今为止，甚至直到今天，它们一直是在社会学、伦理学和美学中用来表达主观评价和纯粹个人的偏好──最终用于对有机状态的客观描述吧。我们应当把古典文化看作一独立自足的现象，它体现和表达的是古典的心灵；进而还要把它置放在埃及文化、印度文化、巴比伦文化、中国文化和西方文化之旁，并在此等高级个体之中确定各自的情况，例如在它们的起落中，什么是典型的；在它们的机遇的来去中，什么是必然的。这样一来，那最终自行展现的世界历史的图象，将对我们、且唯独只对我们西方人而言是自然的。

〔9〕

就这样，第一次，我们可以懂得罗马人即是希腊人的后继者，由此而可以探视到晚期古典时期最深处的秘密。但这样的话，罗马人便成为了未曾开启而是终结了一种伟大发展的野蛮人，这一事实有什么意义呢？辩驳这种意义，只能是不着边际的宏论而已。罗马人是非精神的、非哲学的、缺乏艺术的，褊狭到了残暴的地步，不计一切贪图实在的胜利，他们正介于希腊文化与虚无之间。他们的想象力纯粹指向实际的目标──他们有宗教法来规定人对神的关系，有其他法来规定人对人的关系，但是罗马没有特别关于神的传奇──在雅典是绝无此事的。一言以蔽之，希腊的心灵〔soul〕──罗马的才智〔intellect〕；这一对立就是文化与文明间的不同。这一对立不只适用于古典时代。历史上这种心肠很硬、完全非形而上学的人一次又一次出现，在每一文化的“晚”期，才智与物质的命运皆操控在这类人手中。巴比伦文明、埃及文明、印度文明、中国文明、罗马文明，都由这类人贯彻着，佛教、斯多葛主义、社会主义，就是在这样的时期成熟，成为明确的世界观念〔world-conceptions〕的，它们对一个濒临死亡的人类从其结构深处加以打击和改组。作为一种历史进程，纯粹的文明就正在于那些已经变成无机的或僵死的形式的苟延残喘中。

〔10〕

就其本身来看，罗马的世界统治乃是一种负面的现象，它不是某一方精力过剩的结果──自扎马〔Zama〕战役后，罗马人就不曾有过精力过剩了──而是对方缺乏抵抗力的结果。罗马人并没有征服世界，这是肯定的；他们只是掳掠了任何人都可以掠取的战利品。罗马至上权〔Imperium Romanum〕的出现，不是如布匿战争所体现的军事与财政极度努力的结果，而是由于古老的东方放弃了一切对外的自决权之故。我们不要被辉煌的军事胜利的表象欺骗了。率领不多几个训练不佳、指挥不善、士气不高的军团，卢古鲁斯〔Lucullus〕和庞培〔Pompey〕竟然征服了整个疆域，这在伊普苏斯〔Ipsus〕之战时是根本不可想象之事。密特拉达狄危机〔Mithradatic danger〕对于一支从未受过真正考验的军队来说是足够严重的，可对于汉尼拔〔Hannibal〕的征服者来说根本算不了什么。扎马战役之后，就再也没有一支强大的军事力量与罗马人作过战，或有与它作战的能力。罗马人的经典的战争是对闪米特人、皮洛士〔Pyrrhus〕、迦太基人的战争。他们的辉煌时刻是坎尼〔Cannae〕战役。保持英雄的姿态达数世纪之久，这是任何民族皆力所不及的。普鲁士-德意志民族有过三次伟大时刻〔1813年，1870年和1914年〕，这已是别的民族所望尘莫及的。

因此，我在此要断言说，应当把帝国主义看作正在消逝的文化的典型象征；它的化石，如埃及帝国、罗马帝国、中华帝国、印度帝国是可以千百年地继续存在下去的──作为一些僵死的物体，一些无定形的和无精神的人群，一种伟大历史的残剩碎片而存在下去。帝国主义是不折不扣的文明。西方的命运正在不可逆转地陷入这种现象的形式中。文化人的热情是指向于内的，文明人的精力是发挥于外的。所以，我把塞西尔·罗得斯看作是新时代的第一人。他代表着那种影响深远的、西方式的、条顿式的政治风格，尤其代表了德国未来的政治风格，他的名言“扩张即是一切”乃是每一完全成熟了的文明──罗马文明、阿拉伯文明、中国文明──的固有倾向的一次拿破仑式的重申。这不是选择的问题──不是个人的有意识的意愿，甚至不是整个阶级或民族的意愿所能决定的。扩张的倾向是命中的劫数，是某种有魔力的和强大的东西，它紧抓着、强迫着、耗尽着世界都市阶段的晚期人类，不管你愿不愿意，觉不觉得，都是如此。生命就是影响可能性的过程，对于有头脑的人而言，只有外扩的可能性。今天，发展中的社会主义正在极力反对扩张，终有一天，它也会以其全部的命运热情，变成一个头等的扩张主义者。在这里，政治的形式语言作为某一类型的人类的心智的直接表现，已触及到一个深奥的形而上问题──触及到一个事实，一个依据因果原则的无条件的有效性而确证的事实，那就是：心灵即是它的外扩的补足物。

〔11〕

在公元前480至前230年间，中国的各诸侯国正在走向帝国主义，在这时，对帝国主义原则〔连横〕的反抗整个地是无效的，这一原则尤其为“罗马式”的国家“秦”所践行，其理论上的代表是哲学家张仪〔Dschang Yi〕；而反对它的一方主要来自王诩〔Wang Hü〕的多国联盟的观念〔合纵〕，王诩是一位学识渊博的怀疑论者，他对这种“晚”期的人和政治可能性不存在任何幻想。这两方都反对老子〔Lao-tse〕的反政治的唯心主义，但在它们两者之间，顺应扩张性的文明的自然趋势的是连横而非合纵。

〔12〕

中国从管子〔Kwan-tsi〕〔约公元前670年〕到孔子〔Confucius〕〔公元前550～前478年〕这些伟大的“前苏格拉底式的哲学家”，都是像毕达哥拉斯和巴门尼德、像霍布斯〔Hobbes〕和莱布尼茨一样的政治家、统治者和立法者。只是到老子那里──他是所有国家权力和强权政治的反对者，是小国寡民的和平社会的热情倡导者──才第一次出现了出世和无为思想，这是讲坛和书斋哲学的先声。但是，老子在他的时代，在中国的“旧制度”〔ancien régime〕时期，在那些坚持认为认识论就是有关现实生活的重要关系的知识的强硬派哲学家当中，乃是一个例外。

体系化的哲学终结于18世纪末。康德把它的可能性推到了最高峰，不但是形式本身的恢弘，而且照例是西方的心灵，都推展到了极限。在他之后，如同柏拉图和亚里士多德之后一样，出现了一种特殊的世界都市市民的哲学，它不是思辨的，而是实践的、非宗教的、社会-伦理的。这种哲学──相当于中国文明中杨朱〔Yang-chu〕的“伊壁鸠鲁主义”、墨翟〔Mo-ti〕的“社会主义”、庄周〔Chuang-tsü〕的“厌世主义”、孟子〔Mencius〕的“实证主义”，以及古典时期的犬儒学派、昔勒尼学派、斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派──在西方开始于叔本华，他是第一个把生命意志〔“创造性的生命力”〕当作他的思想的重心的哲学家，尽管由于他在一种伟大传统的影响下，坚持区分现象与物自体之类的东西的陈词滥调，而使得他的学说的倾向变得模糊难辨。同样还是这种创造性的生命意志，在《特里斯坦》中被叔本华式地否定了，在《西格弗里德》〔Siegfried〕中又被达尔文式地肯定了；在尼采的《查拉图斯特拉如是说》中，被辉煌地和戏剧性地阐述出来了；在黑格尔派的马克思那里，则引出了一个经济学假设，在马尔萨斯派的达尔文那里，引出了一个生物学的假设，两者都巧妙地改变了西方大都市的世界观；在黑贝尔的《朱迪丝》〔Judith〕和易卜生的《收场白》〔Epilogue〕中，又产生了一系列同源的悲剧概念。因此，它包括了一种真正哲学的全部可能性──同时它也耗尽了这一切的可能性。

〔13〕

使世界历史摆脱偶然的角度，不断地重新界定“现代时期”，类似的这种行为既是可能的，亦是必要的。确实，在我们看来，公元19世纪要比公元前19世纪丰富得多、重要得多；但是，同样是在我们看来，月球也要比木星和土星大得多。物理学家很久以前就摆脱了因相对距离造成的先入之见，而历史学家还没有。我们总是把希腊人的文化视作是与我们自己的“现代”文化有关的“古代”文化。可是，反过来，相对于伟大的图特摩斯──他生活的时代比荷马还要早一千年──的朝廷中那已经趋于完成而只具有历史意义的成熟的埃及人而言，希腊人不就是“现代人”么？对我们而言，在西欧土地上发生于1500～1800年间的事件，构成了“世界”历史最为重要的第三个阶段；相反，对于中国的历史学家来说，当他们往后看并用4000年的中国历史来评判的时候，西方的那些世纪基本上是短暂的和不重要的插曲而已，比起汉朝〔公元前206～公元220年〕的那些世纪来，其重要性简直差之万里，在他的“世界”历史里，汉朝的那些世纪才是划时代的。

〔14〕

文化是一种有机体，世界历史则是有机体的集体传记。从形态学上说，中国文化或古典文化的悠远历史乃是个体的人的小历史的确切等价物，亦是动物、树木、花朵的小历史的确切等价物。对于浮士德式的内心视象来说，这并不是一个假设，而是一种体验；如果我们想要学会认识那不断地在所有地方重复自身的内在形式，那么，植物和动物的比较形态学很久以前就已经给了我们方法。在一个接着的一个发生、成长，继而相互接触、相互影响和相互压制的诸种文化的命运中，浓缩了人类历史的整体内涵。如果我们使它们的形态释放出来──这些形态直到现在为止还全被深掩在“人类进步的历史”这一老掉牙的说辞之下──让它们在精神上作为我们的过去与我们并列，那我们就可以在所有特殊的或非本质的东西当中，区分出原始的文化形式，区分出作为理想支撑着所有的各别文化的那种文化。

〔15〕

当一个伟大的心灵从一度童稚的人类原始精神中觉醒过来，自动脱离了那原始的状态，从无形式变为一种形式，从无涯与永生变为一个有限与必死的东西时，文化便诞生了。它在一块有着可确切界定的风景的土地上开花结果，就像植物一般。当这心灵以民族、语言、教义、艺术、国家、科学等形态实现了其所有的可能性之后，它便会熄灭，而回复至原始的心灵状态。但是，其活生生的生存，那界定和展现各完成阶段的一系列伟大时代，乃是一种内在的热忱的奋斗，为的是维持其文化的理念，以对抗原始混沌的力量，对抗无意识深处的怨诉。不仅艺术家要反抗物质的阻力，反抗自身观念的窒息。事实上，每一文化都与广延或空间有着一种深刻象征的、几乎神秘的关系，它也要努力在广延和空间中并通过广延和空间来实现自身。一旦目标达成──文化的观念、其内在可能性的整个内涵皆已实现，并已变成外部现实──文化立刻便会僵化，它便会克制自己，它的血液便会冷冻，它的力量便会瓦解，它便会变成文明，我们可以在“埃及主义”〔Egypticism〕、“拜占廷主义”〔Byzantinism〕、“满清主义”〔Mandarinism〕这样的字眼中，感受并理解这一点。它们就像一个已经衰老朽败的巨大原始森林，枯朽的树枝伸向天空，几百年，几千年，如同我们在中国、印度、伊斯兰世界所看到的。同样地，在罗马帝国时代，古典文明如巨人般地耸立着，仅仅有着青春、强壮与丰富的虚假外表，它剥夺了东方那年轻的阿拉伯文化的阳光与空气。

〔16〕

“习性”〔habit〕这个术语常被用在植物中，来意指与植物自身相适应以及植物借以表现自身的特殊方式，如植物在光的世界中所表现出来的特征、过程和持续性，由此使我们能够看到它。每一种植物经由习性而与所有其他植物区分开来，不论是其生存的每一部分或是每一阶段。我们可以把这个有用的术语运用于我们有关伟大的有机体的观相学，用它来言说印度的、埃及的和古典的文化、历史或精神的习性。在这个方面，习性的某种模糊的暗示常常是风格〔style〕概念的基础。因此，如果我们谈及某一文化在宗教、理智、政治、社会或经济等方面的“风格”，我们不是要强化而仅仅是想明确和加深那个词。空间中的生存的这种“习性”──包括个体的人的行为、思想、品行和气质在内──在整个文化的情形或生存中涵盖了高级的生命表现的总体。对某些特定的艺术分支的选择〔例如希腊人的圆雕和壁画，西方人的复调音乐和油画〕和对另一些分支的坚决拒绝〔例如对阿拉伯人的雕塑的拒绝〕；对秘传宗教〔例如印度人〕或大众宗教〔例如希腊人和罗马人〕的偏爱；对演说术〔古典人〕或写作〔中国人、西方人〕的偏好，这一切，作为精神交流的形式，全都是风格的体现。同样地，那五花八门的服装、行政制度、运输、社会礼节等等亦是如此。古典世界的所有伟大人物形成了一个自足的群体，其精神习性与阿拉伯人或西方人的所有伟大人物的精神习性可以说是泾渭分明。我们甚至可以比较一下歌德和拉斐尔〔Raphael〕与古典人，在后者那里，赫拉克利特、索福克勒斯、柏拉图、阿尔西比亚德、忒密斯多克利、贺拉斯〔Horace〕、提比略〔Tiberius〕等，全都毫不犹豫地把自己归为一家人。每个古典的大都市──从西西里的叙拉古到帝国之都罗马，皆是同一生命感的体现和感觉图象──在布局和街道设计方面，在它的公共与私人建筑的语言方面，在其广场、胡同、庭院、建筑立面的类型方面，在城市的色调、喧闹声、街景和夜生活方面，皆与印度、阿拉伯或西方的世界城市有根本的不同。巴格达和开罗的气氛在被征服以后很久仍可在格拉纳达〔Granada〕感受到；甚至腓力二世〔Philip Ⅱ〕的马德里整个地就是现代的伦敦和巴黎的观相标记。而在这类事物的每一种差异性中，都存在着一种高度的象征主义。对比一下西方的直线透视和街道排列的倾向〔例如卢浮宫的香榭丽舍大街的林荫道、圣彼得教堂前的广场〕与萨卡拉大道〔Via Sacra〕、罗马广场〔Forum Romanum〕和雅典卫城那几乎故意的复杂和狭窄，就可看出，后者的各个部分的排列是不对称的和没有任何透视的。甚至城镇的设计──不论是哥特式的毫无规划，还是亚历山大和拿破仑时代的有意识的规划──也反映了与数学相同的原理：在一种情形下是莱布尼茨式的无限空间的数学，而在另一种情形下是欧几里得式的各自分离的物体的数学。但是，进一步地，其确定的生命绵延期〔life-duration〕和其确定的发展速度，也都属于某一类的“习性”。这两者都是我们在一种历史的结构理论中不得不考虑的特性。古典生存的节奏不同于埃及人或阿拉伯人的节奏；我们完全可以称希腊和罗马是“行板”〔andante〕，而称浮士德精神是“活泼的快板”〔allegro con brio〕。

〔17〕

　大家知道，对于人脑的骨结构的每一个部分，在直至鱼类的所有脊椎动物身上，皆能找到一个确切的对应部分，鱼的胸鳍，陆栖脊椎动物的脚、翅膀和上肢，皆是同源的器官，尽管它们已完全没有了相似之处。陆栖动物的肺，水生动物的气囊，亦是同源的，而肺与腮在另一方面说是同类的──就是说，在用途方面它们是相同的。还有，那一训练有素的和深刻的形态学洞见──它要求建立这种区别──是一个与目前的历史研究方法完全不同的东西，后者只是对基督与佛陀、阿基米德与伽利略、恺撒与华伦斯坦〔Wallenstein〕、不加区分的德国与不加区分的希腊，加以肤浅的比较。随着我们的讨论越来越清晰，我们将认识到，一当严格的形态学方法得到了理解和培植，就可以有大量的观点提供给历史的慧眼。在此我们只提供几个例子。同源的形式有如：古典雕刻与西欧管弦乐、第四王朝的金字塔与哥特式教堂、印度佛教与罗马斯多葛主义〔佛教与基督教甚至连同类都算不上〕；中国的“战国”时期与埃及的喜克索时期和罗马的布匿战争时期；伯里克利的时代与倭马亚王朝〔Ommayads〕的时代；《梨俱吠陀》〔Rigveda〕时期与普罗提诺和但丁时期。狄奥尼索斯运动与文艺复兴是同源的，与宗教改革是同类的。对于我们而言，正如尼采正确地说的：“瓦格纳是现代性的缩影”；而古典的现代性在逻辑上必定存在的对等物便是帕加马的艺术。〔这种认识历史的方式中富有成效的一个基本观点，可以从研究本卷末尾所附的图表而获得。〕

〔18〕

时间是空间的一个反概念〔counter-conception〕，但又产生于空间的概念，如同生命的概念〔与事实不同〕的产生只是因为有思维的对立一样，亦如诞生和代际的概念〔与事实不同〕的产生只是因为有死亡的对立一样。这是所有意识的本质本身所固有的。正如任何感觉印象只有在它独立于另一感觉印象之后才能被说明一样，任何属于真正批判性的活动的理解，也只有通过确立一个新的概念作为已经在场的概念的另一极，或者通过一组内在地具有极性的概念的分离──只要它们还是单纯的构成部分，就不可能拥有现实性──才是可能的。人们一直相信──而且毫无疑问是正确的──所有根词，不论是表达物的，还是表达属性的，都是成对出现的；但到了后来，甚至在今天，人们还认为，每个新词所获得的含义都是其他某个词的一种反映。就这样，在语言的指导下，那无法使命运的确然的、内在的主观确定性与它的形式世界匹配起来的认识活动，居然创造了外在于空间的“时间”概念作为空间的对立面。但是，由于这一点，我们既不能理解时间这个词，也不能理解它的含义。并且，只要构成世界的这一过程带有古典世界所拥有的那种特殊的广延风格，它就会导向一种极具古典意味的时间观，其与印度、中国和西方的时间观之间的区别，就犹如古典的空间与这些文化的空间的区别。

〔19〕

　这就是为什么具有伟大风格的建筑──它是唯一能制服那陌生的和令人恐惧的东西本身亦即直接具有广延的石头的艺术──在所有文化中都自然地属于早期的艺术，且只是随着城市的各特殊艺术的更庸俗的形式，如雕像、绘画、音乐的出现，才逐步地取代了它的优先地位。在西方所有伟大的艺术家当中，可能只有米开朗基罗经受了最严酷的世界恐惧的持久梦魇，也只有他，在文艺复兴时期的大师中，没有从建筑艺术中摆脱出来。甚至他的绘画的表面也仿佛是石头，是既成物，僵硬而且厌世。他的作品因为宇宙秩序的力量而充满了痛苦的扭曲，那力量以物质的形式面对着他，挑战着他，而在充满渴念的列奥纳多的色彩中，我们看到的事实上是精神的愉快的物质化。但是，在每一重大的建筑难题中，有一个不可改变的因果逻辑，更别说数学的逻辑，获得了表现──在古典的柱式体系中表现为欧几里得式的横梁与立柱的关系，在“分析地”配置的哥特式拱顶的放射性体系中则表现为力量与块体的动态关系。别墅的建筑传统──在上面两种体系中都有迹可寻，它们甚至是埃及建筑必要的背景，事实上，它们总是出现在每一文化的早期阶段，而通常又会消失在此文化的晚期阶段──则是这种广延物的逻辑的全部总和。但是，方向和命运的象征主义则超越了这些伟大艺术的所有“技术”，是美学的方法所无法理解的。举例来说，这种象征主义就体现在，诸如：我们常常感受到的古典悲剧与西方悲剧之间对立〔但莱辛和黑贝尔从未作过说明〕；古代埃及浮雕中的连续场景，以及一般地，埃及雕像、斯芬克斯塑像、陵寝中的系列布置；材料的选择而不是处理〔例如用最硬的花岗岩去确证未来，用最柔软的木料去否定未来〕；个别艺术现象的出现而不是它的语法，例如阿拉伯图案胜过早期基督教绘画，巴罗克时期油画的隐退和室内乐的出现；埃及雕塑、中国雕塑和古典雕塑的旨趣的极度多样化，等等。所有这些皆不是“能不能”的问题，而是“必须”的问题，因此，不是数学和抽象思想，而是伟大的艺术显示了这种象征主义与同时代的宗教的亲缘关系，给时间问题的解决提供了一把钥匙，那一问题单单在历史的领域内是不可能获得解决的。

〔20〕

印度人也没有类似的时间推算〔这种缺乏就体现在他们对涅槃的表达中〕，没有钟表，故而也没有历史，没有生命记忆，没有关怀。历史上西方人引人注目地称作“印度历史”的东西对自己在实现自身时究竟做了什么没有一丁点的意识。处于吠陀时期和佛陀之间近千年的印度文化看起来就像是一个惊悸不定的睡眠者；在此，生命实际上就像是一场梦。我们西方文化对所有这一切有着无可比拟的陌生感。实际上，人类从未──甚至在“同时代”的中国的周朝也没有，尽管它有着高度发达的纪年和时代意识──像西方人这样有如此的觉醒意识，如此深刻地感受到时间，并意识到方向、命运和运动。西方历史是有目的的，印度历史是偶然的。在古典生存的岁月，在印度生存的世纪，几乎都没有计算，而只有此时此刻、此分此秒才是最为重要的。一种历史危机，例如1914年8月的危机，甚至在其时刻已显而易见时，一个希腊人或一个印度人也不会对其悲剧性的张力有任何意识。西方人的深刻感受使他能在自身之内体验到的这些危机，一个真正的希腊人是不可能体验到的。在我们的村镇，自那成千上万的钟楼日日夜夜传来的钟声，把未来和过去结合在一起，把古典的当下时刻纳入一个伟大的关系中。那标志着我们的文化诞生的时代──萨克森诸帝的时代──亦是标志着转盘钟的发明的时代。没有精确的时间度量，没有与其必需的考古学〔既成之物的保存、发掘和收集〕相匹配的生成的编年，西方人就无法思考。巴罗克时代强化哥特式的钟楼的象征到怪诞的境地，从而发明了可以随身携带的怀表。

〔21〕

正是这种原始的关切情感〔primitive feeling of Care〕，主导着西方的观相学，也主导着埃及历史和中国历史的观相学，是它进而又创造了性爱的象征主义〔symbolism of the erotic〕，以家族系列的个体生存的形式表现着无休止的生命的涌动。古典人的由点形成的欧几里得式的生存，在这个方面跟在其他方面一样，所感知到的只是此时此地确定的生产或生殖行为，因而，在那里，我们发现，母亲临产的阵痛成为得墨忒耳崇拜的中心，而狄奥尼索斯崇拜则是以菲勒斯为象征〔这一性符号整个地集中于某一时刻，并使过去和未来全都迷失于其中〕，它们在古典世界的各个地方多少都存在。相应地，在印度世界中，我们也发现了林伽姆〔Lingam〕的符号和雪山神女〔Parwati〕的崇拜者团体。在这两种情形中，人们都感觉自己就像是自然，就像是一株植物，就像是生成的无有意志、无有关切的要素。罗马的本土宗教以格尼乌斯〔genius〕，亦即家族长老的创造力为中心。对于所有这些，西方心灵深刻的和有意识的关切是与母爱的符号相对立的，后者作为一种象征在古典文化中仅仅出现在我们所能看到的最远地平线处，亦即对珀耳塞福涅〔Persephone〕的哀悼或者说〔尽管这仅仅是希腊化时代的〕克尼杜的得墨忒耳坐像。怀抱着圣子──代表着未来──的圣母，新的浮士德形式的马利亚崇拜，只是到哥特时代才兴盛起来，而到拉斐尔的《西斯廷圣母》那里获得了最高的表现。这一概念并不属于一般的基督教。相反，枚斋〔Magian〕式的基督教就已经把作为“上帝之母”〔Theotokos〕、“生上帝者”的马利亚，提升为一个与我们所感受到的完全不同的象征。给人以抚慰的圣母对于早期基督教-拜占廷艺术而言是全然陌生的，如同她对于希腊人〔尽管原因不同〕而言亦是全然陌生的一样，尤其是浮士德的甘泪卿〔Gretchen〕，由于无意识的母性身份的深层魔咒纠缠着她，她甚至比拜占廷和拉韦纳的马赛克中的所有马利亚形象更接近于哥特式的圣母。实际上，对她们之间的精神联系的假定因为下面的事实而完全破灭了，这一事实就是：圣母对待圣子就犹如埃及文化中伊西斯对待霍鲁斯〔Horus〕──她们都是照料、呵护的母亲──不过，这一象征在消失了一千多年〔涵盖了古典文化和阿拉伯文化的整个历程〕之后，又经由浮士德式的心灵而再度苏醒了。

〔22〕

至于政治的方面，和历史生存的其他方面如经济的方面是一样的。勉强糊口的生活与以当下时刻的满足为指归的爱是一致的。在埃及，有着规模巨大的经济组织，在那里，这种组织充斥着整个的文化图象，在成百上千的绘画中向我们诉说着其工业和秩序的故事；在中国，其有关神灵和传说中的皇帝的神话整个地以神圣的耕作任务为中心；而在西欧，一开始是典型的教团〔the Orders〕农业，直至升到某一特定科学即“国民经济学”的高度，这一科学原则上只是一个有效的假设，其意图不在于说明已经发生的事，而是要说明将要发生的事。另一方面，在古典世界中，更不用说在印度，人们成天都在打算着，尽管有埃及的例子；不仅要从土地中获取财富，而且还剥夺了土地的生产能力，因果的剩余价值立即被花费在城市的下层民众身上。批判性地看一下古典世界的伟大政治家──伯里克利和恺撒、亚历山大和西庇阿，甚至可以看一下克里昂和提比略·革拉古这样的革命家。他们当中没有一个人在经济上有向前看的眼光。没有一个城市曾把某一城区的排水或绿化、把引进先进的耕作方法或新的家禽与植物品种当作自己的事务。赋予革拉古兄弟的“土地改革”以西方的意义，必定会误解其全部的意图。他们的目标是要使他们的支持者成为土地的拥有者。教育这些人，使其成为土地的管理者，或提高意大利的一般家禽管理〔husbandry〕的标准，对于这些，根本就不存在任何长远的观念──就让未来顺其自然地到来，不要想着对它有所作为。古典世界的这一经济上的斯多葛主义的确切反题就是社会主义，在此社会主义指的不是马克思〔Marx〕的理论，而是弗雷德里克·威廉一世〔Frederick William Ⅰ〕的普鲁士实践，后者比马克思早很多，且将取代马克思──社会主义与古代埃及的制度有着内在的相似，后者操心和关怀的是永久的经济关系，力求培养个体对整体的责任感，并视努力工作为对时间和未来的确证。

同时，这些为一种文化或精神共同体的人们所亲历和体验的各别的世界是相互关联的，并且，直觉、感觉、思想从一方到另一方的沟通力的程度──也就是，使一个人以其自身的存在的风格，通过诸如语言、艺术或宗教这样的表达媒介，借助于其本身亦是象征的文字、声音、公式或符号等这些手段所创造的东西变得可以理解的程度──就取决于此种相互关联的程度的大小。一个人的世界与另一个人的世界相互关联的程度，有其固定的极限，到此极限，则彼此的理解就变成了自我欺骗。的确，我们只能十分不完备地理解印度或埃及的心灵，它们就体现在人物、习俗、神、根词、观念、建筑物及行动等等上面。希腊人，由于他们是非历史的，故而对外族精神的本质，连猜想一下都不会──他们的天真就是明证，他们惯常于天真地在外来民族的神和文化中去重新发现他们自己的神和文化。但是，我们自己也有这样的情形，外族哲学家所使用的αρχη〔始基〕、Atman〔自性〕或“Tao”〔道〕的流行翻译，都是以我们本有的世界感为前提的，我们的“同义词”都是从那种世界感中获取其意义的，而它现在则成为了某个外族的心灵表现的基础。类似地，我们也是参照我们自己的生命体验来阐述早期埃及肖像画和中国肖像画的特征的。在那两种情形中，我们都是在欺骗自己。或者，所有文化的艺术杰作对于我们来说永远都是活生生的──如我们所说是“不朽的”──这是另一种类此的幻想，这种幻想能够长久不衰，乃是因为我们一致认为我们是在本然的意义上来理解异族作品。有关我们的这种倾向，《拉奥孔》群雕对文艺复兴时期的雕塑的影响和塞涅卡对法国古典主义戏剧的影响就是例证。

〔23〕

不论理性如何抗议，毫无疑问，这个广延具有无限的多样性，它不仅在孩子与成人、自然人与城里人、中国人与罗马人之间，而且在个体与个体之间，依据他们沉思地或机敏地、能动地或温和地体验其世界的方式而发挥不同的作用。每个艺术家都是通过线条和音调来处理“自然”，每个物理学家──希腊的、阿拉伯的或德国的──都是把“自然”分解成终极的要素，他们何以不用同样的方法来发现同样的东西？因为他们各自有自己的自然，尽管每个人都相信他所拥有的自然同别的所有人的自然是一样的──这种天真，实际上正是他的世界观和他的自我的救星。可自然是一种整个地充满最个人性的内涵的所有物。自然是某一特殊文化的一种函数。

〔24〕

假定古典的学院几何〔因为它是康德常常想起的〕在我们身边的自然的形式中可以得到再现，这是一个严重的、且在欧拉和拉格朗日的同代人看来是不可饶恕的错误。在集中注意力于很小范围内进行观察的时刻，在所考虑的诸多关系十分单薄的情形中，活生生的印象和惯常的几何的规则肯定是接近一致的。但是，由哲学所论断的完全一致既不能由肉眼来证明，也不能由测量工具来证明。两者常常会在一定的精确性的范围内发生误差，这误差实际上是远远低于对确定众多的非欧几何哪一个是“经验的”空间的几何来说必要的误差。在大范围上和对于大的距离来说，在那里，深度的经验完全地支配着知觉图象〔例如，比较一下看一个广阔的风景和看一幅图画〕，知觉形式跟数学处于根本的矛盾中。向窗下看一下任何林荫道，我们就会发现，平行线会在地平线处相交。西方透视及其他完全不同的透视如中国绘画中的透视，两者都同样地是基于这一事实，这些透视同它们各自的数学的根基问题的联系是无需争辩的。

〔25〕

经验的深度因其无限多样的形态而难以为每一种数字式的定义所捕捉到。全部的抒情诗和音乐，整个的埃及绘画、中国绘画和西方绘画，按照假设，都否定了任何严格的、在空间中感觉和看到的那种数学结构，并且仅仅是因为所有现代哲学家对绘画缺乏最起码的了解，因而他们也没有注意到那个矛盾。对于“地平线”──在它之中且通过它，每一视觉意象逐渐地形成为一个确定的平面──是不能作任何数学处理的。风景画家的每个笔触都在批驳传统认识论的论断。

〔26〕

孩子与成人之间的区别，便在于后者对深度有一种不自觉的和无条件的体认，这体认强有力地支配着其对基本事件的意识〔与此同时的是内在生命的觉醒〕。孩子所缺乏的是对深度的象征性体验，他只能感觉到外部世界中的月亮，还不知道那东西的意义，但是，像原始人的心灵一样，他在梦一般的感觉连续体中慢慢苏醒。当然，孩子并不是没有广延物、尤其是十分简单的广延物的经验，而是没有世界知觉；他能感觉到距离，但他的心灵还不会和距离进行对话。随着心灵的觉醒，方向也首先获得了活生生的表现──古典的表现在于牢牢地依附于就近的和当下的事物，而排除距离和未来；浮士德式的表现在于有方向的能量，眼睛只看着最远的地平线；中国式的表现在于自由地到处漫游，不过是朝向某个目标；埃及式的表现在于一旦进入那道路就果断地封道。因此，命运观念在每一种生命轨迹中都有体现。只是由于它，我们才成为某一特殊文化的一员，该文化的成员都是通过一种共同的世界感以及由此而来一种共同的世界形式而联系在一起的。一种深刻的同一性在某一文化的名义下把心灵的觉醒，以及由此而形成的明确的生存，跟它对距离和时间的突然体认和它经由广延的象征而诞生的外部世界，结合在一起；从此以后，这个象征是且永远是那种生命的原始象征〔prime symbol〕，它赋予那生命特殊的风格和历史的形式，使其内在的可能性在其中逐步地得以实现。广延的特定的原始象征是从特定的方向性中产生出来的，就是，对于古典世界观而言，这原始象征即为就近的、严格地限定的、自足的实体〔Body〕；对于西方的世界观而言，这原始象征即为无限广袤的、无限丰富的三维空间；对于阿拉伯世界观而言，这原始象征便是作为一个洞穴〔Cavern〕的世界。在这里，一个古老的哲学问题消融于无：世界的这种原始形式是天生的，因为它是我们的生命作为一个整体所表现的那种文化的心灵的原初所有物；而这种原始形式之被获得，是因为每个个体的心灵为了实现自己而不断重演那种创造性的行为，并在最初的童稚时期就向其命定的生存展现了深度的象征，如同刚刚出生的蝴蝶展开它的翅膀一样。对深度的第一次理解是一种诞生的行动──是肉身的存在在精神上的充实完成。在那一行动中，文化从其母体的风景中诞生出来，而且那一行动为其每一个个体的心灵在整个生命历程中所重复。这就是柏拉图称作回忆〔anamnesis〕的东西──可以把它和早期希腊人的一种信仰联系起来。世界形式的确定性──对于每一个苏醒的心灵来说，它是突然地出现的──从生成中产生出意义。然而，康德这位以先天形式的概念来建构体系的哲学家，力图从一个僵死的结果而不是沿着一条活生生的道路去解释这个谜。

〔27〕

当我们今天谈到空间的时候，我们或多或少全都是以同一种风格去思考，恰如我们全都是使用相同的语言和文字符号一样，不论我们所考虑的是数学空间，还是物理空间、绘画的空间或现实性的空间，尽管所有强调〔也必须强调〕要把理解的同一性放在意义与感受的这种亲缘关系中的哲学思考，总是会受到质疑。但是，希腊人、埃及人或中国人就不可能重复体验到我们的那些情感，他们的艺术作品或思想体系也不可能向他们毫不含糊地传达“空间”之于我们的那种意义。再者，那些原始的概念源自于希腊人的十分不同的心灵构成，如αρχη〔始基〕、υλη〔质料〕、μορφη〔形式〕，它们包含了希腊人的世界的全部内容。但是，这个世界与我们的世界有着完全不同的构成。它对于我们来说是陌生的和遥远的。我们也许会采用希腊人的这些词，用我们自己的词来翻译它们，如“起源”、“物质”、“形式”，但那仅仅是模仿，是为深入一个情感的世界──在这个世界中，最精微、最深刻的要素依然是无声的，尽管我们都能理解──而作的无谓的努力；就仿佛一个人力图为一个弦乐四重奏树立帕台农雕像，或者给伏尔泰的上帝塑一尊铜像一样。思想、生命和世界意识的主导特征同单个人的体征一样，是多样的和不同的；在那些方面与在其他方面一样，都有“种族”和“民族”的区分，人们是意识不到这些区分的，如同他们也不知道“红色”和“黄色”对他人和对他们自己是不是具有同样的意义。那滋润人类内在生命的同源的构成以及同一的世界形式之幻觉的东西，主要的是语言的共同象征；在这个方面，这种或那种文化的伟大思想家有着类似的色盲，因为每个人都觉察不到他自己的状态，而且对他人的错误都会付之一笑。

〔28〕

然而，还有另一种文化，虽则在最基本的方面与埃及文化全然不同，可其中也有一种紧密关联的原始象征。这就是中国人的文化，及其具有强烈的方向原则的“道”。但是，与埃及人以一种无可挽回的必然性踏上通往预定的人生终点之路相反，中国人是徜徉〔wanders〕于他的世界；因此，他走向他的神或他的先祖的墓地，不是通过石头构筑的、两边是毫无差错的平整的石墙的沟壕，而是通过友善亲切的自然本身。在别的地方都没有像中国人这样让景观变成如此真实的建筑题材。“在这里，在宗教的基础上，发展出了一种所有建筑物所共有的伟大的合规律性和统一性，这种合规律性和统一性与严格保持一条南北向总轴的原则相结合，使入口的建筑、旁侧的建筑、正堂和大厅在同一的同源设计中始终结合在一起，并最终导向了一种宏伟的设计，一种对地面与空间的绝妙支配，以致人们完全有理由说艺术家们是在用景观本身进行建造和思考。”墓地不是一个自足的建筑，而是一种布局〔lay-out〕，在那里，山、水、树、花、石，全都具有确定的形式和布置，与门、墙、桥和房屋同样的重要。这是唯一的将园林艺术视作一种伟大的宗教艺术的文化。在那里，花园是特殊的佛教教派的反映。能够说明建筑物的营造术及其平展的广延的，就是景观的营造术，且只是景观的营造术，其重点在于强调屋顶实际上就是表现性的要素。如同在建筑中要穿过门户、越过小桥、走过环绕山丘和院墙的曲径，最终才通向终点一样，绘画也会把观者从一个细部引到另一个细部；相反地，埃及的浮雕则支配性地把观者的目光集中在一个设定的方向上。“整个画面不会被一览而尽。时间的连续以空间要素的连续为前提，眼睛通过这些要素游走于其间。”埃及人的建筑是统摄着景观，相反，中国人的建筑是借景。但是，在这两种情形中，深度的方向都是将空间的生成当作一种持续在场的体验维持着。

〔29〕

所有严谨的艺术，其形式语言都有自己的语法和句法，以及规则和法则、内在逻辑和传统。不仅对于多立克的小神庙和哥特的乡村教堂，对于埃及与雅典的雕刻流派和法国北部的教堂塑像，对于古典世界的画派和荷兰、莱茵河流域及佛罗伦萨的画派，都是这样；而且对于北欧吟唱诗人〔Skalds〕和德国吟游诗人当作一种技艺来学习和实践的固定规则〔不仅包括对句子和音步的处理，而且包括对姿势和意象的选择〕，对于吠陀的、荷马的和凯尔特-日耳曼的史诗的叙事技巧，对于哥特式布道〔包括方言和拉丁语〕的谋篇布局和宣讲方式，对于古典时期雄辩家的散文，对于法国戏剧的规则等等，也都是这样。而在一件艺术作品的装饰风格中，所反映的是大宇宙的不可违反的因果律──如同某一特殊类型的人所看到和理解的那样。这两者都有体系。每一个都充满了生命的宗教方面──恐惧和爱。一个真正的象征既可以向人灌输恐惧，也可以使人摆脱恐惧；“正确”的象征具有解放的作用，“错误”的象征具有伤害和压制的作用。相反，艺术的模仿方面更接近于恨和爱的真正种族情感，从这些情感中，会产生丑和美的对立。这些都只与活生生的东西有关，它的内在节奏迫使或驱使我们进入与之相关的阶段，不论那是晚霞的阶段还是机器紧张喘息的阶段。模仿是美的，装饰是有意义的，在这里有着方向与广延、有机逻辑与无机逻辑、生命与死亡的区别。我们认为美的东西，即是“值得复制的”。它随我们而轻快地起舞，它驱使我们去模仿，去加入歌唱，去重复。我们的心跳加速，我们的脉搏急速地跳动，我们变得亢奋起来，直至我们的精神涌动不息。但是，由于它属于时间，所以它“有自己的时间”。象征则要求持久，而一切美丽的东西会随人、阶级、民族或种族的生命脉动而一起消失，那种生命脉动觉得它就像是一般宇宙节奏中的一种特殊的美。古典雕塑和诗歌在古典人的眼里所呈现的“美”，与它们在我们眼里所呈现的美是不同的──它会随着古典心灵一起而不可挽回地消亡──我们在那里面认为美的东西只是对我们而存在的。不仅如此，在一种人看来自然为美的东西，在另一种人看来可能是自然为丑的──例如我们的所有音乐之于中国人，或墨西哥人的雕塑之于我们。对于同一种生命而言，由于其具有持久性这一事实本身而使人觉得习以为常的、习惯的东西是不可能美的。

〔30〕

当文化青春时期的形式世界达到其最高峰时──而不是在此以前──命定的关系是：建筑为主，装饰为仆。“装饰”这个词在此是在最大可能的广泛意义上使用的。甚至按照常规，它涵盖了古典的单位动机，如静默的均衡对称或波形饰附件、阿拉伯风格的纹饰表面以及玛雅艺术的有点类似的表面样式、西周时期的“涡旋样式”〔Thunder-pattern〕及其他样式──它们再一次证明了景观毫无疑问是古代中国建筑的基础。但是，狄甫隆陶瓶的武士画像也是以装饰的精神构想的，并且，在更高程度上说，哥特式主教堂的塑像群也是如此。“这些形象是从观者的角度依立柱的方向布置的，而立柱的人像，就观者的角度而论，就像一首在各个方向向着天空扩散和传播其音响的交响曲中有节奏的形象一样彼此排列着。”除服饰、姿势和人物类型以外，甚至教堂音乐中唱诗班的结构和各个分组的平行运动也都是服务于居于绝对主导的建筑观念的装饰品。伟大的装饰的魔力一直是牢不可破的，直至“晚”期之初，建筑才堕落变成了一系列市民的、世俗的门类艺术，不停息地致力于令人愉悦的、机敏的模仿，并事实上成为了个人性的。那对时间和空间业已说过的话同样适用于模仿和装饰。时间产生空间，但空间消灭时间。在起初，僵硬的象征主义使一切活生生的东西石化了；哥特式的塑像是不容许成为一个活生生的实体的，而只是一组以人体形式配置的线条。但是现在，装饰失去了其全部的被神圣化的僵硬性，越来越变成一种文雅的和举止有度的生活的建筑背景的修饰。文艺复兴的趣味被北方的朝廷和贵族世界〔且只是被它！〕纯粹当作这种东西，亦即当作一种美化的要素所采用。装饰的意味，在埃及的古王国与在中王国，在12世纪末期与在路易十四统治末期，是全然不同的。而且，建筑也变成了描绘性的，并创造了类似的音乐，它的形式似乎总想模仿周围世界的图象中的某个东西。我们由此从爱奥尼亚柱头进展到科林斯柱头，从维尼奥拉中经贝尔尼尼进展到罗可可风格。

终于，当文明到来的时候，真正的装饰以及与之相伴随的整个伟大的艺术消亡了。其过渡形式就是──在每一文化中──这样或那样的古典主义和浪漫主义，前者是对早已存在的古代的和无心灵的装饰〔规则、定律、类型〕的一种滥情，后者则是一种模仿的滥情，不是模仿生命，而是模仿一种更古老的模仿。我们发现，建筑的趣味取代了建筑的风格。绘画的方法与写作的样式主义，不论是采取旧的形式还是新的形式，也不论是出自本土或是来自异邦，都只是随时髦的潮流而此生彼灭。不再有内在的必然性，不再有“学派”，因为每个人选择什么和从哪里选择都是随心所欲。艺术变成了工艺，且在所有门类中都是如此：建筑和音乐、诗歌和戏剧；最终，我们具有了一套图绘的和文学的惯用手段，缺乏任何深刻的意义，且依趣味决定其运用。我们面前所具有的，就是装饰的这一最终的或工业的形式──不再是历史的，不再处于“生成”的状态──不仅在东方地毯的样式中、在波斯和印度的金工的样式中、在中国瓷器的样式中，而且在希腊人和罗马人所见到的埃及〔和巴比伦〕艺术中，都是这样。克里特岛的米诺斯艺术是纯粹的工艺品，是埃及的后喜克索趣味在北方的分化物；与之“同时代的”希腊化-罗马艺术大约从西庇阿和汉尼拔时代起也同样地服务于追求舒适的习惯和才智的展示。从罗马内尔瓦广场〔Forum of Nerva〕的修饰丰富的柱楣到后来西方的地方陶瓷，我们都可追踪到某一不可改变的工艺的稳固的构成，这种构成我们在埃及和伊斯兰世界同样可以找到，并且我们可以假定在佛陀以后的印度和孔子以后的中国也同样能看到。

〔31〕

在中国，虽不曾有激起人敬畏的塔门及其厚重的墙体和狭窄的入口，但却有把道路隐蔽起来的“精神之墙”［茔碑〔yin-pi〕］。中国人一俟来到这个世间，从此以后便追随那作为生命之途的“道”；如同黄河那高低起伏的风景可比之于尼罗河谷一样，中国园林建筑那千转百回的曲径，恰与埃及用石头围合起来的陵墓道路相对应。同样地，如同欧几里得式的生存以某种神秘的方式而同爱琴海众多的岛屿和海岬联系在一起一样，那遨游于无穷之境的热情的西方，则是与法兰克尼亚、勃艮第和萨克森的广阔平原联系在一起的。

〔32〕

现在我们可以在一个伟大的风格进程中来看一下这个有机体。在此，如同在其他许多事情上一样，歌德是第一个具有这种视觉能力的人。在他的《论温克尔曼》一文中，他评论韦利奥斯·帕特库洛斯〔Velleius Paterculus〕说：“基于他的立足点，他不会把所有艺术看作是像其他所有有机体一样有着一个难以觉察的开端、一个缓慢的成长、一个辉煌的完成时刻以及一个逐渐的衰亡过程的活生生的东西，尽管它是呈现在个体的背景中。”这句话概括了艺术史的整个形态学。风格不是像波浪或脉动─节律那样一个接着一个。不是艺术家的个性、意志或心智创造了风格，而是风格塑造了艺术家的类型。风格，像文化一样，是最严格的歌德的意义上的一种原初现象，不论是艺术、宗教或思想的风格，还是生命本身的风格。如同“自然”一样，风格是觉醒的人的一种历久弥新的经验，是他在周围世界中的对应体〔alter ego〕和镜象〔mirror-image〕。因此，在一种文化的一般历史图象中，只能有一种风格，即文化的风格。过去的错误在单纯处理风格的各个阶段──罗马风格、哥特风格、巴罗克风格、罗可可风格、帝国风格──的时候就出现了，仿佛它们是和属于完全不同层面的单位诸如埃及风格、中国风格〔甚或一种“史前”风格〕处于同一层次的一些风格。哥特风格和巴罗克风格不过是同一形式类型的青春和老年时期，分别是西方风格正在成熟的时期和已经成熟的时期。在我们的艺术研究中，所缺乏的是对先入之见、对追求抽象的意志的超然和摆脱。除了在处理我们自身的时候有这样的麻烦以外，我们还对每一给我们留下强烈印象的形式领域进行分类，将其作为一种“风格”。不用说，我们的见识已经因为古代-中古-近代的框架而被进一步引向了歧途。但实际上，甚至最严格的文艺复兴意义上的一件杰作，例如法尔内塞家族府邸的正厅，也是无限接近于索斯特〔Soest〕的圣帕特罗克卢斯大教堂〔St. Patroclus〕的拱廊、马格德堡〔Magdeburg〕主教堂的内部、18世纪南部德国城堡的楼梯间，而不是接近于帕埃斯图姆〔Paestum〕的神庙或厄瑞克忒翁神庙〔Erechtheum〕。同样的关系也存在于多立克柱式与爱奥尼亚柱式之间，因此，爱奥尼亚柱式完全可以和多立克建筑形式结合在一起，如同晚期哥特风格同早期的巴罗克风格结合在一起一样，如纽伦堡的圣洛伦斯教堂〔St. Lorenz〕；或如晚期罗马风格同晚期巴罗克风格结合在一起一样，如美因茨的西唱诗席的美丽顶部。我们的眼睛还没有学会在埃及风格内部区分古王国的要素与中王国的要素，其区别相当于多立克风格与哥特青春期时期的风格的区别，或爱奥尼亚风格与巴罗克成熟期风格的区别，因为从第十二王朝开始，这些要素就在最伟大的作品的形式语言中极其和谐地相互渗透。

〔33〕

与在其他每种文化中一样，在阿拉伯文化中，青春时期力图在一种新的装饰中，尤其是在作为那种装饰的崇高形式的宗教建筑中，来表现自己的精神。但是，对于这一丰富的形式世界的总体而言，人们〔直到最近〕所考虑的唯一部分就是它的西方方面，因此这一面也被视作是枚斋〔Magian〕风格史的真正故乡和传统。实际上，如同在宗教、科学和社会政治生活的问题上一样，在风格的问题上，我们发现，西方风格仅仅是来自外部即帝国东部边界的一种余辉。里格尔〔Riegl〕和斯特泽哥维斯基已经发现了这一点，但是，如果我们想更进一步，想对阿拉伯艺术的发展有一个大概的了解，就必须抛弃许多语文学的和宗教的先见。不幸的是，我们的艺术研究尽管不再承认有宗教的边界，但却无意识地设定了这些边界。因为实际上，像晚期古典艺术、早期基督教艺术或伊斯兰艺术，这些东西在艺术的意义上都不是各自的信仰所固有的，也不是各自的信仰者共同体本身所拓展出来的。相反，这些宗教的总体性──从亚美尼亚到南阿拉伯和阿克苏姆，从波斯到拜占廷到亚历山大里亚──具有广泛一致的艺术表现，这种一致性超越了细节的矛盾。所有这些宗教，如基督教、犹太教、波斯教、摩尼教、调和的宗教，都拥有祀拜建筑和〔至少在它们的抄本中〕第一流的装饰；不论它们的教义条文多么的不同，它们全都弥漫着一种同源的信仰，都以一种同源的深度经验的象征主义表现那信仰。在基督教、希腊主义、希伯来和巴力崇拜的巴西利卡中，在密特拉地下洞窟〔Mithraeum〕、玛兹达教的拜火圣庙和清真寺中，都有某个东西在言说着一种相同的精神：那就是洞穴感受〔Cavern-feeling〕。

因此，力图重新认识迄今完全被忽视的南阿拉伯和波斯神庙的建筑、叙利亚和美索不达米亚会堂的建筑、小亚细亚甚至阿比西尼亚〔Abyssinia〕的祀拜建筑，已成为一个必需的责任；就基督教的方面而论，需要去探究的不再仅仅是保罗派的西方，而且还有景教的从幼发拉底河流域延伸到中国的东方，在那里，古老的记录有意义地称其建筑为“波斯庙”。尽管在所有这些建筑中，实际上至今仍未有任何东西特别地引起我们的注意，但我们还是完全可以设想，早先的基督教的发展与后来的伊斯兰教的发展都改变了某一祀拜地区的宗教，同时又不与其设计和风格相矛盾。我们知道，这是晚期古典神庙的情形：但是在亚美尼亚，有多少教堂曾经是最初的神庙呢？

〔34〕

这一文化的艺术中心，很明显的是在三个鼎足而立的城市──正如斯特泽哥维斯基所发觉的──即以得撒〔Edessa〕、尼西比斯〔Nisibis〕、阿米达〔Amida〕的交汇处。在此以西，是晚期古典的“假晶现象”的区域，即在以弗所和卡尔西顿宗教会议上战胜西方犹太教和调和宗教的保罗派基督教的区域。假晶现象的建筑类型，不论对犹太人来说，还是对异教徒来说，都是巴西利卡。它运用古典的手段去表现与之相反的内容，结果却没有办法从这些手段中摆脱出来──这就是“假晶现象”的本质和悲剧。“古典的”调和主义越是把一种寄身于欧几里得式的地区的崇拜修正变为具有不确定的不动产的共同体所信奉的崇拜，庙宇的内部的重要性就越是超过外部，但不必太多地改变设计、屋顶或柱子。空间感是不同的，但──首先──表现空间感的手段没有什么不同。在帝国时代的异教建筑，有一种可感觉到的──尽管迄今无人觉察到──运动，那就是从整个地具体有形的奥古斯都时代的神庙──在那里，内殿是虚无的建筑表现──到只有内部才具有意义的庙宇。最后，多立克柱廊的外部图象被变换成四面的内墙。列柱排在无窗的墙壁前，代表对外空间的一种拒斥──也就是，对古典的观者来说，是对内空间的一种拒斥，而对枚斋式的观者来说，是对外空间的一种拒斥。因此，整个空间究竟是像在巴西利卡本身中那样被笼盖在里面，还是像在巴勒贝克〔Baalbek〕的具有巨大前厅而后来又变成了清真寺的一个立面、且可能是源自南阿拉伯的太阳神神殿中那样仅仅是内殿的空间，根本无关紧要。在这种建筑中，本堂由大殿延伸出来，并被一些厅堂团团围住，这不但在东方叙利亚大草原［尤其是豪兰〔Hauran〕］一带的巴西利卡类型的特殊发展中可以看出来，而且在作为导向祭坛的各阶段的门廊、本堂和唱诗席的基本布置中也有所暗示──因为耳堂〔最初是大殿的侧厅〕是通向暗处，只有本堂本身与后殿是对应的。这一基本意义在罗马的圣保罗教堂中体现得最为明显，尽管假晶现象〔古典神庙的倒转〕支配着技术手段，亦即列柱和线脚。基督徒对卡里亚〔Caria〕的阿弗罗狄西亚〔Aphrodisias〕的神庙的重建多么具有象征意义，在那里，列柱内部的内殿被取消，而代之以列柱以外的一面新墙。

反之，在“假晶现象”的地区以外，洞穴感受自由地发展了它自己的形式语言，因而在这里，受到强调的是确定的屋顶〔而在其他地区，对古典的世界感的抗拒只是导致了建筑内部的发展〕。圆顶、穹顶、圆拱、肋拱的各种可能性作为技术方法在何时何地出现，正如我们已经说过的，是无关紧要的。具有决定性意义的是这样一个事实，即大约在基督诞生和新的世界感出现的时候，一种新的空间象征主义就已开始利用这些形式，并对它们大大地加以发展了。这很有可能可以说明美索不达米亚的拜火神殿和会堂［可能还有南阿拉伯的阿赫塔〔Athtar〕的神殿］原本是圆顶建筑。当然，加沙〔Gaza〕的异教神殿也是如此，还有，早在保罗派基督教于君士坦丁时期掌握这些形式之前，来自东方的建造者就已经把它们视作迎合世界大都市人趣味的新奇玩意引进了罗马帝国的各个角落。在罗马本身中，大马士革的阿波罗多鲁斯在图拉真时期就受雇建造“维纳斯和罗马”神庙的穹顶，而卡拉卡拉〔Caracalla〕的大澡堂的圆顶大厅和加列努斯〔Gallienus〕时期的所谓“医神密涅瓦”的神殿则是由叙利亚人建造的。但是，所有寺院中最早的杰作是哈德良重建的万神殿。在这里，皇帝毫无疑问是在模仿他在东方看到的祀拜建筑以满足自己的趣味。中央圆顶的建筑──在那里，枚斋式的世界感获得了其最纯粹的表现──扩展到了罗马帝国的疆域以外。对于从亚美尼亚甚至一直扩展到中国的景教来说，它是唯一的形式，如同它对于摩尼教徒、玛兹达教徒一样。并且当假晶现象开始瓦解、调和主义的最后崇拜开始消亡时，它也在西方的巴西利卡上成功地打上了自己的印记。在法国南部──在那里，甚至晚至十字军时期还有摩尼教派──东方的形式被本土化了。在查士丁尼的统治时期，这一东方形式和西方巴西利卡的相互渗透，产生了拜占廷和拉韦纳的圆顶巴西利卡。纯粹的巴西利卡被推进到日耳曼的西方，在那里，经由浮士德式的深度冲动的力量，这种巴西利卡变成了主教堂。圆顶巴西利卡接着又从拜占廷和亚美尼亚扩展到俄罗斯，在那里，它逐渐地被视作是属于一种将注意力集中于屋顶的象征主义的建筑外部的一个要素。但是，在阿拉伯世界，一性论派和聂斯脱利派基督教以及犹太教和波斯教的继承者伊斯兰教，将那一建筑形式发展至于淋漓尽致。当伊斯兰教徒把圣索非亚教堂变成清真寺的时候，他只是拥有了一宗古代财产。伊斯兰教的圆顶建筑，追随玛兹达教和景教的足迹，一直传到山东和印度。在西方的最南端，西班牙和西西里，清真寺也成长起来，而且在那里，风格看起来更像是其东方-亚美尼亚-波斯的样式，而非其西方-阿拉米-叙利亚的样式。而且，当威尼斯向拜占廷和拉韦纳〔圣马可教堂〕看齐的时候，巴勒莫〔Palermo〕的诺曼-霍亨斯陶芬王朝统治的辉煌时代使得意大利西海岸的城市、甚至佛罗伦萨学会了欣赏和模仿这些摩尔人的建筑。实际上，有许多文艺复兴的思想认为是古典的动机就源自于此，例如由大厅所包围的大殿以及柱与拱的结合。

〔35〕

确实。所有文化〔埃及的、墨西哥的和中国的除外〕都是在某一更古老文化的监护下成长起来的。每一形式世界都显示出某一外来的品质。故此，哥特时期的浮士德心灵，由于早就被具有阿拉伯源头的基督教所敬奉，故而才能把握晚期阿拉伯的艺术遗产。一个确然无疑来自南方、甚至可以说是来自阿拉伯的哥特式风格，在勃艮第和普罗旺斯的教堂正立面大行其道，以石头的魔力支配着斯特拉斯堡大教堂的外部语言，并在雕像和门廊、建筑形态、雕刻和金工中──还有在经院哲学的繁琐形象中，以及在极端西方的象征即圣杯传说中──同主宰着马格德堡〔Magdeburg〕大教堂外部、弗赖堡〔Freiburg〕大教堂细部和迈斯·艾克哈特神秘主义的北欧海盗的哥特式原始情感进行着无声的斗争。不止一个尖拱威胁着要冲破它的抑制线，要把自己转变成摩尔-诺曼建筑的马蹄拱。

多立克青春时期的阿波罗艺术──它最初的努力实际上被我们忽视了──无疑也在很大程度上接纳了埃及要素，并通过这些要素而获得了它自己本有的象征主义。

〔36〕

如果说一种艺术真的有边界的话──它的心灵的既成形式的边界──那也是历史的而非技术的或生理的边界。艺术是一个有机体而非一个体系。根本没有一种艺术门类可贯穿于所有的时代和所有的文化。甚至在〔例如在文艺复兴的情形中〕所谓的技术传统暂时地欺骗我们相信古代艺术规则具有永恒有效性的地方，也根本上不具有完全的一致性。在希腊和罗马的艺术中，没有什么东西与多那太罗〔Donatello〕的雕塑或西纽雷利〔Signorelli〕的绘画或米开朗基罗设计的正立面有任何关系。本质上，“十五世纪”〔Quattrocento〕是与同时代的哥特风格而不是其他东西有关。古代希腊的阿波罗类型是受到了埃及肖像画或早期托斯卡纳的埃特鲁斯坎墓穴绘画的表现方式的“影响”，这一事实所意味的东西恰恰就是巴赫利用外来的主题创作赋格曲的事实所意味的东西──他表明他能用那一主题来进行表现。每一个别艺术──中国的山水画、埃及的雕塑或哥特式的对位音乐──都是曾经存在的，它将随着它的心灵和它的象征主义的消失而一去不复返。

〔37〕

在我们看来同样不可理解的，是中国音乐：在那里，依据接受了教育的中国人的观点，声无哀乐。反过来，在中国人看来，整个西方音乐无一例外地是进行曲。这是我们的生命的节奏动感在信奉无声之“道”的中国心灵身上产生的印象，其实，也是我们的整个文化在一个不同的人性身上产生的印象──我们的教堂的本堂和我们的多层的正立面的方向能量，我们的绘画的深度透视，我们的悲剧和叙事的推进，更别说我们的技术以及我们的私人生活与公共生活的整个过程。我们自己的血液中本来就有重音，因而我们注意不到它。但是，当我们的节奏与一个陌生的生命的节奏并置在一起的时候，我们就能发现它们之间有一种难以忍受的不一致。

〔38〕

在实际的绘画中，对所有要素都有一种价值重估〔transvaluation〕。迄今仍被因果地置入、被看作一种填充、被看作一种空间，且几乎不为眼睛所注意的背景，获得了一种绝对的重要性。并且出现了一种在其他文化中找不到匹配者的发展，甚至在中国文化中也找不到，尽管在其他许多方面它与我们的文化是如此之接近。背景作为无限的一种象征胜过了感官可感知的前景，最后［在这里存在着图绘〔depicting〕风格与线描〔delineating〕风格之间的区别］，浮士德心灵的深度经验在画面的运动〔kinesis〕中被捕捉住了。曼特尼亚的平面层次的空间浮雕，到丁托列托那里被融入了有方向的能量，故而在后者的画面中，出现了一种无限的空间宇宙的伟大象征，把个别事物全当作偶然的东西包容在自身之中──那个伟大象征就是地平线〔horizon〕。现在，风景画要有一条地平线，一直以来，我们认为这似乎是不言而喻的，以致我们从没有问过自己这样一个重要的问题：一直有一条地平线吗？如果没有的话，是何时没有的，且为什么没有？事实上，在埃及的浮雕、拜占廷的马赛克或古典时代的瓶绘和壁画中，甚至在希腊化时代的瓶绘和壁画中──尽管有着对前景的空间处理──根本就没有地平线的踪迹。这条线，位于天地交汇处那如幻的氤氲之气中，作为有关远处的完整而有力的象征，包含了画家所理解的“微分”原则。正是从这种地平线的遥远性中，涌现了绘画的音乐性，而且因为这一缘故，荷兰伟大的风景画画家都只画背景和大气，也恰恰是因为相反的缘故，“反音乐性的”大师，如西纽雷利、尤其是曼特尼亚，只画前景和“轮廓”。因此，正是在地平线中，音乐战胜了雕塑，广延的热情战胜了它的实体。不用说，伦勃朗的画面根本没有前景。在北方，对位音乐的故乡，很早就对地平线和被强调的距离的意义有了深刻的理解，而在南方，阿拉伯-拜占廷绘画的单调的、明确的金色背景一直居于主导。纯粹的空间感的第一次明确出现见于1416年左右的“贝里公爵的祈祷书”〔Books of Hours of the Duke of Berry〕［在尚蒂伊〔Chantilly〕和都灵〔Turin〕］。从此以后，这种空间感逐渐地且牢固地主宰了绘画。

〔39〕

西方园林艺术中最重要的要素是宏伟的罗可可园林的“视景点”〔point de vue〕，其所有的林荫道和修剪整齐的篱笆小径都朝向“视景点”，视觉从视景点延伸出去，最后没入远景之中。这个要素甚至在中国园林中也是缺乏的。但是，那个时代［例如在库伯兰〔Couperin〕那里］的田园音乐中那些银光闪闪的远景画面正好可以与之匹敌。视景点为我们真正理解这一使自然本身去言说人类象征主义的形式语言的显著方式提供了一把钥匙。它原则上同我们的数学中把有限的数字图象融入无穷数列有着亲缘关系：如同余数的表达揭示了数列的终极意义一样，没入无限的视觉恰是园林向一种浮士德式的心灵所揭示的自然的终极意义。只有我们西方人，而不是希腊人或盛期文艺复兴时代的人，才会为了使他们的视觉能够远及无限的远景而珍视和寻求那高耸入云的山峰。这是一种浮士德式的渴念──渴望与无涯的空间茔然独处。勒诺特尔〔Le Nôtre〕和法国北部的那些风景园艺师的伟大成就──开始于富凯〔Fouquet〕的维孔宫〔Vaux-le-Vicomte〕那划时代的创造──就在于他们赋予了“视景点”这一象征如此高的重要性。试比较一下美第奇时代的文艺复兴公园与西方的那些公园，前者能够一览而尽，轻快、舒适、浑圆一体；而后者的喷水装置、雕像行列、树篱、曲径回路，皆直观地暗示着悠长的距离。西方油画的命运在园艺史中再一次得到了表述。

〔40〕

不同文化各自在人的艺术的选择和形态上是完全不同的。格鲁克表现阿米达〔Armida〕的悲伤是以一支旋律结合着乐器伴奏下阴郁凄苦的音调，而帕加马的雕刻家则是通过使每一块肌肉说话来取得同样的效果。希腊化时期的肖像画力图在头部结构中来描画一种精神类型。而在中国，灵隐寺〔Ling-yan-si〕的圣人头像则是通过它们的目光和嘴角的神态来讲述一种完整的个人的内在生命。

〔41〕

把后来的希腊人引向这种艺术的──这是一种其成就已趋尽善尽美的狭义的艺术──是一种严格的形而上的理性，是其对自身最高的生命象征的一种需要。认为外部表面的这种语言是最完备、最自然、甚至最显见的再现人体的方式，那是不正确的。完全相反。如果文艺复兴及其有关自身倾向的热情洋溢的理论和巨大的误解没有继续支配我们的判断──在雕塑艺术本身整个地疏离于我们的内在心灵很久以后──我们就不用等到今天还去考察阿提卡风格的这种独特特征。埃及和中国的雕刻家都不曾梦想过用外在的解剖学去表现他们的意义。在哥特式的形象作品中，就没有听说过什么肌肉的语言。用无数的人像和浮雕〔夏特尔大教堂就不下一万个这样的形象〕装点巨大的哥特式框架的人形窗花格并不仅仅是装饰；早在1200年左右，就运用甚至比最宏伟的古典雕塑作品还有宏伟得多的雕塑去表现设计的方案和目的。因为这些雕像群构成了一种悲剧单位。在此，通过甚至比但丁还要早的北方的艺术，浮士德式的心灵的历史感──对于它而言，有关悔罪的深刻的圣事乃是精神的表现，而告解的仪式则是真正的老师──被强化到一种具有悲剧之丰富意义的世界戏剧的高度。弗洛里斯的乔基姆正是这个时候在他的阿普利亚密室里所看到的世界的图象──不是把世界看作宇宙秩序，而是看作三个相继的世界时代的神圣历史──工匠们在兰斯、亚眠和巴黎的大教堂中以从“堕落”到“最后的审判”的系列表象表现出来了。这每一个场景，这每一个伟大的象征形象，在神圣的建筑物中都有其重要的位置，在宏大的世界诗中都有其重要的作用。因此，每一个个体的人也都能感觉到他的生命历程是如何作为装饰被安置在神圣的历史的规划中的，并能在悔罪和告解的形式中体验到其与这历史的个人联系。也因此，这些石头的形体不仅仅是建筑的仆人。它们有着其自身的深刻的和特殊的意义，其与纪念性的陵墓相同的意义，自圣丹尼斯〔St. Denis〕的皇家陵墓以后便获得了越来越强烈的表现形式；它们都是对一种个性的言说。恰如古典的人意欲以其对外在的身体的完美展现〔因为希腊艺术家的全部解剖学灵感最终都在这里显示出来〕，意欲在对其边界表面的处理中、且通过这种处理，去穷尽活生生的现象的全部本质一样，浮士德式的人在肖像画中同样逻辑地发现了他的生命感最真实的、唯一详尽的表现。希腊人对裸体的处理是一个伟大的特例；在这里且只在这里，裸体像导向了一种高级的艺术。

〔42〕

裸像与肖像迄今还未被视作是对立的双方看待，因此，其在艺术史中的表象的充分意义还未被理解。不过，正是在这两种形式理想的冲突中，两个世界的对立第一次获得了充分的体现。一方面，在裸体雕像那里，一种生存在外部结构的构成中显示出了自身；另一方面，在肖像画这里，人的内部亦即心灵也终于言说了自身，如同一座教堂的内部通过其正立面或面部向我们言说一样。清真寺没有任何立面，因而穆斯林和保罗派的破坏圣像运动──在利奥三世〔Leo Ⅲ〕统治时期传到了拜占廷以外的地区──必然把肖像要素完全从形式的艺术中赶了出去，以致从此以后，他们的艺术只有一些固定的有人形的阿拉伯风格的图案。在埃及，雕像的立面相当于建筑的塔门，相当于神庙设计的正面；它是从石块形体中强有力地浮现出来的，正如我们在塔尼斯的“喜克索斯芬克斯像”和阿美尼赫特三世的肖像中所看到的。在中国，雕像的立面就像是一处风景，充满了皱纹，但几乎没有传情达意的表情。但是，对于我们来说，肖像画是音乐性的。容貌、嘴部表情、头和手的姿势──这些东西都是具有最微妙的意义的赋格曲，是由多个声部合成的一首乐曲，只有有理解力的观者才能够听到。但是，为了更详尽地把握西方肖像画比较于埃及和中国的肖像画而言的意义，我们必须考虑一下西方语言在墨洛温时代开始的一种深刻变化，这一变化预示了一种新的生命感受的诞生。这一变化同样扩展到了古日耳曼语和世俗的拉丁语中，但它只影响了属于即将来临的文化的各个国家所说的语言〔例如挪威语和西班牙语，但不包括罗马尼亚语〕。如果我们仅仅认识到这些语言的精神及其相互的“影响”，那这一变化就还是不可理解的；对它的解释应求助于人类的把单纯的语言用词方式提升到象征的层次的精神。“我”这个字，拉丁文是“sum”，哥特语是“im”，而我们如今的德语是“ich bin”，英语是“I am”，法语是“je suis”；“你”这个字，也从“fecisti”，分别变成了“tu habes factum”、“tu as fait”；还有“人”这个字，也有“un homme”、“man hat”等各种形式。这一变化迄今仍是一个谜，因为各语言家族皆被视作是一种存在，但当我们在习语中发现了一种心灵的反映时，那种神秘感就解除了。在此，浮士德式的心灵为了自己的运用，重新改造了具有最多变的源头的语法材料。这一特殊的“我”的出现是个性观念开启的第一缕曙光，这一观念很久以后将创造出悔罪和个人救赎的圣事。这一“ego habeo factum”〔唯我是从〕，助动词“have”和“be”插入行为者和行为之间，以替代表达受动的物体的“feci”，这样就用力的中心之间的一种功能取代了实体的世界，用一种动力学的句法取代了静力学的句法。这个“我”和“你”，乃是了解哥特式肖像画的关键。一幅希腊肖像画是一种态度──它不是一种自我坦白，不论是对它的创造者还是对有理解力的观者。但是，我们的肖像画描绘的是某种“特殊的”〔sui generis〕东西，是某种曾经发生和决不会再发生的东西，是一种生命史在某个时刻的表现，是一个世界中心，相对于这个中心而言，别的一切都属于周围世界，恰如语法的主语“我”在浮士德式的句子中是力量的中心一样。

〔43〕

在某些时候，就连渴望改变的力量都消失了。拉美西斯大帝如此之快就把他的先辈们的建筑挪为己用，铲去他们在碑铭上的名字而刻上自己的名字。同样的艺术无能的意识使君士坦丁〔Constantine〕用取自其他建筑的雕刻来装饰他的罗马凯旋门；但是，早在君士坦丁以前──事实上早在公元前150年──古典的艺匠就着手复制古代的杰作，这不是因为这些作品获得了起码的理解和欣赏，而是因为再也没有办法进行原创。不要忘记，这些复制者是他们的时代的艺术家；因此他们的作品〔依据当时的样式以这样或那样的风格进行模仿〕代表了那时的创造力所能达到的最高水平。所有的罗马肖像雕塑，不论是男性的还是女性的，不论是姿势还是风采，都可回溯到少数几种希腊类型；这些复制多少还是忠实于风格的，是与裸体塑像相吻合的，而头像则被掌握了技巧的粗俗艺匠完全按“逼真性”来复制。例如，著名的身穿甲胄的奥古斯都雕像就是以波利克勒斯的“持矛者”为原型的，正如──可以说是我们自己的世界的相同阶段的第一位预言者──伦巴赫〔Lenbach〕仰赖伦勃朗、马卡特〔Makart〕仰赖鲁本斯一样。在一千五百多年的时间里［从阿马西斯一世〔Amasis Ⅰ〕到克娄巴特拉时期］，埃及风格也以同样的方式依样画葫。从古王国到中王国的伟大时代所追求的东西没有获得持续的发展，我们发现其样式的变化依据的是这一王朝或那一王朝的趣味。在吐鲁番〔Turfan〕出土的文物当中，就有印度戏剧的遗物，与基督诞生属于同时代，且在所有方面类似于一个世纪以后的迦梨陀娑〔Kalidasa〕的作品。如我们所知，中国绘画在一千多年的时间里始终没有显示出一种演进，而只是显示了各种样式的沉浮；这种不连续性早在汉代就已经开始了。最后的结果是一套固定的形式无尽的、工艺式的重复，这是我们今天在印度艺术、中国艺术、阿拉伯-波斯艺术中都可以看到的。绘画和建筑、诗歌和器皿、家具、戏剧和乐曲──所有的一切都是仿作。在几个世纪内，更别说在几十年内，我们再也已经无法依据艺术的装饰语言来推算任何东西了。因此，它无疑已处在所有文化的最后一幕中了。

〔44〕

迄今为止，任何一个要求普遍有效性的道德信念都忽略了这样一个事实，即每一种文化作为一个高级的同源的存在，都具有与其自身相适合的道德构成。有多少种文化，就有多少种道德。尼采是第一个提及这一观点的人；但是他没有再进一步去提出一个超越“善”〔所有的善〕与“恶”〔所有的恶〕的道德的真正客观的形态学。他依据他自己的尺度评价了古典的道德、印度人的道德、基督教的道德和文艺复兴时期的道德，而没有把它们的风格理解为一种象征。不过，如果说有什么东西能够探测到道德本身的原始现象，那一定是西方人的历史观。然而，我们似乎只是现在才成熟到足以进行这样的研究。人类作为一种能动的、好战的、不断进步的整体的概念，对于我们来说是〔而且自弗洛里斯的乔基姆和十字军以来就一直是〕如此必要的一个观念，以致我们发现，它实际上很难意识到自身只是西方所特有的一种假设，只在一个季节显得生动和有效。例如，对于古典的精神来说，人类似乎只是一个静止的集合体，因此，它有一种完全不同的道德，我们可以从荷马时代一直追述到罗马帝国时代。更一般地说，我们将发现，浮士德式的生命感的巨大能动性，几乎只有中国人和埃及人的生命感堪可匹敌，而古典的生命感的极端消极性，大概只有印度人的生命感可以一比。

〔45〕

古代的北方种族──在其原始心灵中，浮士德精神业已觉醒了──也在它们的暗淡的微光中发现了使它们获得解放的航海的艺术。埃及人熟悉航海，但只是把它作为一种减轻劳动的牟利手段。他们曾沿着朋特〔Punt〕和叙利亚沿岸航行，那时他们还没有发明带浆的划船，但是，公海航行的观念──它意味着一种解放，意味着一种象征──并不在于公海本身。航海，真正的航海，是对欧几里得式的陆地的一种胜利。在我们的14世纪之初，火炮和罗盘，也就是，远程武器和远程交往〔中国文化也必然自行发明了这些工具〕几乎同时出现〔并且与油画和复调音乐的形成时期相一致〕。那是北欧海盗和汉萨同盟的精神，作为这些混沌未开的民族的精神，不同于希腊人及其本地的骨灰瓮，他们堆起巨大的坟丘，作为对广阔原野上的孤独的灵魂的一种怀念。那是那些用火葬船把他们的死去的国王送到海上、动人心魄地体现他们对无限的阴郁的渴望的人的精神。古斯堪的纳维亚人〔Norsemen〕的精神驱使他们驾着轻舟──在预示着浮士德精神之诞生的10世纪的时候──远洋到美洲。但是，古典人类对埃及人和迦太基人已经实现的非洲环航根本没有兴趣。有一件事实显示了他们的生存多么具有雕塑性，甚至对于交流也是这样，这个事实就是：第一次布匿战争──历史上最紧张的战事之一──的消息从西西里传到雅典仅仅是一个不确定的通报。甚至希腊人的心灵在哈得斯那里也被集合为没有力量、渴望或情感的难以让人兴奋的阴影〔ειδωλα〕。但是，北方的死者汇聚在暴风雨的不停息的军队中。

〔46〕

浮士德文化对扩张〔extension〕──不论是政治的、经济的还是精神的──有着难以遏制的偏好。它想要──没有任何实际的目标，仅仅是为了象征本身──抵达北极和南极。它通过把全球转变成一个单一的殖民体系和经济体系而走向了终结。每一个思想家，从迈斯·艾克哈特到康德，都曾想使“现象的”世界从属于认知性的自我自封的支配权，每一个领袖，从鄂图大帝〔Otto the Great〕到拿破仑，也是如此。他们的野心的真正目标是无边的；同样地，伟大的法兰克王国和霍亨斯陶芬王朝的野心在于世界君主制，格列高里七世和英诺森三世、西班牙的哈布斯堡王朝的野心在于“日不落帝国”，今日的帝国主义为了帝国主义的野心而爆发了世界大战，且将继续为此而争斗很长一段时间。古典人出于内在的原因而不可能是一个征服者，尽管有亚历山大的带有浪漫气息的远征──因为我们完全可以分辨出他的同伴内心的犹豫不决和无奈，而不必把它解释为是“证明规则的特例”。力图摆脱束缚因素，追求更远的目标和自由，这一永不停息的欲望乃是北方人的幻想生物──矮神、小精灵、小魔怪──的本质，可这种欲望是希腊的德尔亚德〔Dryads〕和奥里亚德〔Oreads〕所全然不知晓的。希腊的子邦〔daughter-cities〕在地中海沿岸矗立有上百个，但没有一个哪怕是做一丁点真正的尝试去征服和渗透到内地。远离海边定居意味着将看不见“家乡”，而离群索居──美洲的捕兽者和草原部落的理想生活，亦是很久很久以前冰岛传奇英雄的理想生活──则是完全超出古典人类的可能性的东西。移民美洲──陆陆续续，一个接一个，每人都有自己的缘由，但都深受离群索居的愿望的驱使──西班牙征服、加利福尼亚淘金热，诸如此类的戏剧都基于对自由、避世、完全独立的不可遏制的渴望，基于对所有局限、对任何形式的家乡情感的巨人般的蔑视；这些戏剧是浮士德式的，且只是浮士德式的。其他文化，甚至中国文化都没有这种东西。

〔47〕

考察道德〔morale〕的现象了，亦即考察有关生命本身的理智的阐释，并上升到这样的高度：从那里可以去探测人类思想的全部领域中最广泛和最重要的部分。同时，为了这种探测，我们需要一种人们至今还没有真正获得的客观性。不论我们怎么看待道德，它都不是那种可提供自我分析的道德；我们对这一问题的解决，将不是通过考察我们的行为、目标、标准理应如何，而是仅仅通过诊断存在于其阐述形式中的西方情感。

在道德这个问题上，西方的人类无一例外地全都处在一种庞大的视觉幻象的影响之下。每个人都要求别人如何如何。我们常常充满信心地说：“你应当如何”，事实上，这意思就是：你应当、能够而且必须如此这般地去改变、去形成或去安排什么，以使其合乎秩序；并且我们相信这种秩序的效能以及我们加诸于其上的名称是不可动摇的。对我们来说，这就是所谓的道德，且只有这才算是道德。在西方伦理学中，任何事物都具有方向，都具有权力诉求，都具有影响远方的事物的意志。在这一点上，路德跟尼采、教皇跟达尔文主义者、社会主义者跟耶稣会士，完全是一回事；对于所有各方来说，道德的肇端乃是对普遍而永恒的有效性的一种诉求。对于浮士德式的心灵而言，这是一种必然性，是理应如此的。凡是“以别的方式”进行思考或教导的人，都是有罪的，是胆小鬼，是敌人，应当毫不留情地将其打倒。你“应当如何”、国家“应当如何”、社会“应当如何”──这种道德形式对于我们而言是不言自明的；它也代表了我们所谓的“道德”一词的唯一真实的含义。但是，在古典世界、在印度或在中国，都没有这样的形式。例如，佛陀为取〔take〕与弃〔leave〕给出了一个典范，而伊壁鸠鲁则提供了另一个忠告。不容否认，两者都是高级道德的形式，但两者都不包含意志要素。

〔48〕

每一个伦理体系，不论在源头上是宗教的还是哲学的，都与伟大的艺术尤其是建筑艺术有联系。它事实上是具有因果特征的命题的一种结构。意图运用于实际的每个真理的提出，都有一个“因为”和一个“所以”。在那些体系中，还有一种数学的逻辑──如佛陀的“四谛说”和康德的“实践理性批判”──并且每一种都有一个通俗的表述。在这些由所获得的真理构成的学说中，缺乏不加批判的血气的逻辑，可正是这种逻辑产生了社会阶级和从事实践的人的那些行为规范〔习俗〕，并使其成熟起来〔例如十字军时代骑士的义务〕，对于这些行为规范，只有当某人违犯了它们的时候，我们才会在意识中意识到它们的存在。一个系统化的道德信念事实上是一种装饰，它不仅体现在道德训诫中，而且体现在戏剧风格甚至艺术动机的选择中。例如，中庸即是斯多葛派的动机。多立克柱式则是古代生命理想的具体体现。正是因为如此，巴罗克风格才必然要直截了当地排除一种古典的“秩序”；其实，甚至文艺复兴时期的艺术也因为某些深刻的精神本能而被警告要与这种秩序保持距离。同样地，枚斋式的圆顶向俄罗斯式的洋葱式穹顶的转变，中国的曲径通幽的景观建筑，哥特教堂的钟塔，也都是出于这样的本能。每一个都是从其文化的醒觉意识中产生出来的特殊的和独特的道德信念的一种影像。

〔49〕

有某种几乎不可描述的东西把从赫西俄德〔Hesiod〕和索福克勒斯到柏拉图和斯多亚学派的所有理论集合在一起，并把它们集体地同从阿西西的方济各〔Francis of Assisi〕和阿伯拉尔〔Abelard〕到易卜生和尼采所教导的东西对立起来，甚至耶稣的道德教谕也只是一个普遍道德的最崇高的表现，这个普遍道德在马西昂〔Marcion〕和摩尼、斐洛和普罗提诺、爱比克泰德〔Epictetus〕、奥古斯丁和普罗克洛〔Proclus〕那里获致的是不同的形式。所有的古典伦理学都是姿态的伦理学，所有的西方伦理学都是行为的伦理学。另外，所有的印度伦理学体系和所有的中国伦理学体系也都形成了各自的世界。

〔50〕

当尼采第一次写下“重估一切价值”这个短语的时候，我们生活于其中的数个世纪的精神运动终于寻到了自己的定则。重估一切价值，此乃是每一种文明最基本的特性。因为一种文明的肇始就是：它将重塑前此存在过的所有文化形式，以另样的方式理解它们，以另样的方式实践它们。它所能为之事，不过就是重新阐释，在此所具有的这种消极特性，是这一性格的所有时期所共有的。它认定真正的创造行为已经发生过了，而它只需要着手继承庞大的现实性即可。在晚期古典时期，我们发现，这一情形就发生在希腊化罗马的斯多葛主义的内部，这也是阿波罗式的心灵漫长的垂死挣扎。在从苏格拉底──他是斯多亚学派的精神之父，在他身上，内心枯竭和城市智性主义的最初征象已经明显可见了──到爱比克泰德和马可·奥勒留的间隙当中，以往古典的每一生存理想都经过了价值重估的历程。在印度的情形中，婆罗门式的生命的价值重估到阿育王〔Asoka〕〔公元前250年〕时期就已经完成了，我们只要比较一下佛陀之前和佛陀以后的吠檀多派〔the Vedanta〕写下的著作，就可以看到这一点。那么我们自己呢？甚至现在，浮士德心灵的伦理社会主义，正如我们已经看到的，当那一心灵被伟大城市的石头围堵起来时，它的基本伦理也受到价值重估过程的影响。卢梭是这种社会主义的祖先；跟苏格拉底和佛陀一样，他是一种伟大文明有代表性的代言人。卢梭对所有伟大的文化形式和所有重要的传统的拒斥，他的著名的“回到自然状态”的口号，他的讲求实际的理性主义，就是明确无误的证据。文明的这三位代言人，每一个都埋葬了一段千年的精神深度。每一个都对人类宣讲了他们的福音，但这只是对具有城市才智的人类，这种才智厌倦了城镇和晚期文化，它的“纯粹的”〔亦即无心灵的〕理性渴望摆脱这些东西及其权威的形式和它们的坚固性，渴望摆脱不再属于活生生的联合体因而受到嫌恶的象征主义。文化为争论所湮灭。如果我们回顾一下伟大的19世纪的那些名字──我们把他们同这出伟大戏剧的大军，如叔本华、黑贝尔、瓦格纳、尼采、易卜生、斯特林堡，联系在一起──我们立刻就能领会尼采在他的未完成的杰作的片断性的前言中故意但正确地称作虚无主义的来临的意思。每一种伟大的文化都知道这种虚无主义，因为它的深刻的必然性是这些强有力的有机体的终局所固有的。苏格拉底是一个虚无主义者，佛陀亦然。世上有一种埃及的或阿拉伯的或中国的祛心灵化的人类，同样也有一种西方的祛心灵化的人类。这不仅仅是政治变革和经济变革的问题，甚至也不仅仅是宗教变革和艺术变革的问题，更不仅仅是任何形式的可感知的或事实上的改变的问题，而是心灵在充分实现了它的可能性以后的状态的问题。要指出希腊主义和现代欧洲的巨大成就是很容易的，但却于事无补。大规模的奴役和大规模的机器生产、“进步”和不动心〔Ataraxia〕、亚历山大里亚学派和近代科学、帕加马和拜洛伊特、亚里士多德所设想的社会状况和马克思所设想的社会状况，都仅仅是历史表面的症状。这里的问题不在于外在的生活和行为，不在于制度和习俗，而在于最深刻和最后的事物，那就是世界大都市的人类以及外乡外省的人类的灵性的完成。对古典世界来说，这种状况是随罗马时代而出现的；对我们来说，则要到公元2000年左右才会出现。

〔51〕

这些新的和纯粹智性的创造物的活生生的代表，每一没落时代都把这种希望寄托于“新秩序”的人们的身上，我们对此毫不怀疑。他们是流动的世界都市的芸芸众生〔Populace〕，是无根的城市群众［正如雅典人所称呼的，οι πολλοι〔庸众〕］，他们取代了民族，取代了源自泥土和农民性的文化初民〔Culture-folk〕──甚至当他们生活在城镇中的时候，就已经开始了。他们是亚历山大里亚和罗马的市场上的游手好闲者，是我们自己的对应时代的报纸读者；是那时和现在分别创造了一种才智平庸的祀拜和一种依赖于广告的教会的“受教育者”；是出没于剧场、娱乐场所、运动场和“畅销书”市场的人。斯多葛主义和社会主义的宣传的对象就是这种出现于文化晚期的群众，而不是“人类”，在埃及的新帝国、佛教的印度和儒家的中国，都有与此等同的现象。

〔52〕

将被赋予形式的不是姿态和态度，而是能动性。正如在中国和埃及，生命的价值只是就它的行为而论。由于有机的行为概念的机械化，导致了一般所理解的工作的概念，那是浮士德式的作用力的文明化的形式。这种道德，这种坚持要赋予生命最能动的、可以想象的形式的倾向，乃是比理性更强大的东西，它的道德规划──尽管它们从未受到如此礼遇，获得如此内在的信任和如此热烈的拥护──只有就它们存在于、或是错误地以为就存在于这种作用力的方向上而言，才是有效的。否则，它们就仍然只是单纯的语词。我们不得不在所有的现代主义中区分出两种东西：一种是大众方面的闲适〔dolce far niente〕，及其对健康、快乐、自由自在以及普世的和平──简言之，它的想当然的基督教理想──的渴望；一种是更高级的心态，只有它能评价人的行为，但它〔和浮士德式的其他一切东西一样〕既不能为群众所理解，也不为他们所欲望，因为它把目标、故而还有工作过分理想化了。如果我们把罗马的“panem et circenses”〔面包与马戏〕〔伊壁鸠鲁-斯多葛式的生存的终极生命象征，归根结底，也是印度式生存的终极生命象征〕同北方〔以及古代中国和埃及〕的某个相应的象征比照起来看的话，那这个象征就是“工作的权利”。这正是费希特〔Fichte〕的彻底的普鲁士〔以及现在的欧洲〕的国家社会主义概念的基础，在其演进的最后的可怕阶段，它将在工作义务中达到顶峰。

〔53〕

古典文化和浮士德文化，同样还有印度文化和中国文化，各有自身固有的提问方式，并且在各自的情形中，所有重大的问题都是一开始就被提出来的。现代的那些问题，没有什么是哥特时期未曾见过并付诸于形式的，希腊化时期的那些问题，对于古代的奥菲斯神庙教谕而言，没有什么不曾是必然要提出的。

〔54〕

换句话说，浪漫派的这最后一位代表的“主人道德”的源头──可能很奇怪，但十分有意义──恰恰就是所有理智的现代性的源头，是英国工厂的氛围。被尼采当作文艺复兴的一种现象加以接受的马基雅弗利主义与达尔文的“模仿”概念十分近似〔甚至有明显的关联〕。事实上，那也是马克思〔马尔萨斯的另一位著名信徒〕在政治的〔而非伦理的〕社会主义的圣经《资本论》中探讨的东西。这就是“统治者道德”〔Herrenmoral〕的谱系学。被移植到现实主义的、政治的和经济的领域的权力意志，在萧伯纳的《巴巴拉少校》中找到了它的表达形式。无疑，尼采作为一个个体，已站在了这个伦理哲学家系列的最高峰，但是在这里，萧伯纳，这个党派政治家，是作为一个思想家才接近尼采的高度的。在今天，权力意志是由公共生活的两极──劳动阶级和金融巨头及智能阶级──代表着，并且比曾经的博尔吉亚家族更为有效。萧伯纳最优秀的喜剧中的百万富翁安德谢夫特是一个超人，尽管尼采这个浪漫主义者决不承认他的理想会是这样一个形象。尼采一直在谈论重估一切价值，一直在谈论“未来”的哲学〔附带说一句，这仅仅是西方的未来，而不是中国或非洲的未来〕，但是，当他的思想的迷雾居然从狄奥尼索斯的遥远精神中冒出来并被浓缩为任何可感的形式时，权力意志对他而言就带有匕首加毒药的伪装，而不是罢工加“谈判”的伪装。不过，他说他第一次产生那一观念正是他看到普鲁士政体在1870年投身于战斗的时候。

〔55〕

当爱奥尼亚风格在泰勒斯那里或巴罗克风格在培根那里达到其顶峰的时候，当人类已经发展到其都市阶段的时候，他的自信使他开始关注与乡村的更原始的宗教相反的批判科学，将其视作是看待事物的一种优先态度，并强调他进行思考时的唯一焦点就是真知，就是要去经验地和心理地解释宗教本身──换句话说，就是要以其他的东西去“征服”它。现在，高级文化的历史表明，“科学”是一种暂时的景观〔transitory spectacle〕，仅仅属于那种文化的生命历程的秋季和冬季，并且在古典思想、印度思想、中国思想、阿拉伯思想的情形中，要完全耗尽它们的可能性，需要几个世纪的时间。古典科学在坎尼战役和亚克兴战役之间的时期里消失了，让位于“第二信仰”的世界观。由此可以预见到我们的西方科学思想抵达其演进极限的日期。

〔56〕

现在，人类思想把自然的意象还原为尽可能简单的量的形式单位──以便能通过因果推理、度量和计算，一句话，通过机械的区分来予以把握──的倾向〔总是倾向于因果的意念〕，在古典的、西方的和其他一切可能的物理学中，必然要导向一种原子的理论。有关印度科学和中国科学中的原子论，我们只知道它们一度存在过这样一个事实，其详情则不甚了了；而阿拉伯科学中的原子论，甚为繁复，以致直到现在，似乎仍难以讲得清楚。但是，对于我们自己的以及阿波罗式的科学，我们所知却相当丰富，足以去观察两者之间在这里也存在的具有深刻象征意义的对立。

〔57〕

我再重复一遍，每个存在物只是就其与自身的关系来活生生地体验每个其他存在物及其命运的。农夫对落足在他的田野的鸽群的注视，决不同于大街上的自然爱好者和空中的老鹰对它的注视。农民在他的儿子身上看到了未来和继承，但邻居看他仍是一个农民，军官看他只是一个士兵，游客看他只是一个本地人。拿破仑作为皇帝和作为中尉时，看待人和物是大不相同的。把一个人放在一个全新的环境中，使革命家成为一个大臣，使士兵成为一个将军，这时，历史和历史上的关键人物对他来说立刻会变成不同于原来的某种东西。塔里兰〔Talleyrand〕看透了他的时代的人物，因为他与他们同属一个时代，但是，设若突然把他扔进克拉苏〔Crassus〕、恺撒、喀提林〔Catiline〕、西塞罗〔Cicero〕这一群人中，他对他们的措施和见解的理解必定或者是没有价值的，或者是错误的。并不存在所谓的历史本身〔history-in-itself〕。一个家族的历史在各个家族成员眼里是完全不同的，每一政党对一个国家的历史各有不同的理解。每一民族对当代的历史也各有不同的理解。德国人对世界大战的看法必不同于英国人，工人对经济史的看法必不同于雇主，西方史学家眼中的世界史必与阿拉伯和中国伟大的史家的世界史全然不同。一个时代的历史，只有当它在时间上相隔甚远，而史家也根本与它无利害关系的情况下，才能得到客观的描述；我们发现，我们的最优秀的历史学家甚至在评判或描述伯罗奔尼撒战争和亚克兴战役时，都不能不一定程度地受到当前利害关系的影响。

〔58〕

还有另一种区别可以把古典的、印度的历史图象同中国的、阿拉伯的，尤其是西方文化的历史图象区分开来──这就是前二者的狭隘视界。不论希腊人是否〔而实际上一定〕了解古代埃及的历史，他们从不允许它渗入他们特有的历史图象，这种历史图象对于大多数希腊人来说只局限于由最年长的、依然活着的历史参与者所能叙述的事件的范围，即便是对有较好记忆力的人来说，这范围也仅止于特洛伊战争，在这条界线之外，他们就根本不承认历史生活的存在。

相反，阿拉伯文化很早就敢于作出惊人之举──我们在犹太人和居鲁士〔Cyrus〕时代以来的波斯人的历史思想里面同样可以见到这种现象──即借助一种真正的编年学把创世的神话和现在联系起来；波斯人在这种举动中其实还把未来也包括进来了，而且把最后审判和弥赛亚的降临预先填上了日期。对人类历史的这种确切的和极其狭隘的界定──按照波斯人的推算，自开始到最后，经过了一万二千年，按照犹太人的计算，则至今还不到六千年──乃是枚斋式的世界感的一种必然表现，并在根本上把犹太人－波斯人的创世传说同巴比伦文化的创世传说区分开来了，尽管这些传说的许多外部特征都是从巴比伦文化得来的。

再者，那使中国文化和埃及文化的历史思想具有其特殊的、广阔无涯的眼界的原始情感，也是不一样的。这种眼界是用按编年学陈述的朝代更替表现出来的，它们延续达几千年之久，最后都消失在渺茫的远景中。

〔59〕

在所有的原始生存中，“彼物”或者说宇宙之物，在发生作用时的力量是如此之直接，以至于一切小宇宙的表现，无论是在神话、习俗、技术方面，还是在装饰方面，仅只服从于瞬时的压力。对我们来说，这些表现的持续时间、速度和发展进程，并无一些可确定的原则。比如说，我们看到一种装饰的形式语言──不要称之为一种风格──支配着一个广大地区的居民，在那里传布着、变化着，直至最后趋于消灭。在这个地区的近旁，而且可能是在一些十分不同的广阔地区，我们可以看到武器的发明与运用、部落组织、宗教习惯的各种方式，各自以自己的特殊途径发展着，各自具有自己的划时代的转折点、自己的开始和终结，并完全受其他形式领域的影响。当我们在某些史前地层中已经认出一种可准确识别的陶器类型时，我们并不能由此就安然地论证拥有这种陶器的居民的习俗和宗教。而且，如果同一地区偶然地具有一种特殊的婚姻形式，以及──比如说──某种文身样式，这决不意味着其所指示的基本观念，与诸如火药和绘画中的透视法这类发现所指示的有共同之处。在某一时代的各类装饰与组织之间，或者说在神灵崇拜与农艺的种类之间，并无必然的联系出现。在这些情形中，发展常常指的是原始文化的某一个别方面或某一特征的某种发展，而决不是那一文化本身的发展。正如我在前面已经说过的，这一文化本质上是混沌的；原始文化既不是一个有机体，也不是有机体的总和。

但是，随着高级文化类型的出现，这个“彼物”让位于一种强有力的统一倾向。在原始文化中，部落和氏族是仅有的生气勃勃的存在物──当然是不同于个体的人的存在物。然而，在高级文化这里，文化本身就是这样的一种存在物。一切原始的东西皆是一个总和──原始组群的表现形式的总和。反之，高级文化即是某个单一的巨大有机体的醒觉存在，这个有机体不仅使习俗、神话、技术和艺术，而且使并存于其中的民族和阶级，都成为某个单一的形式语言和某个单一的历史的容器。我们所知道的最古老的言语属于原始文化，并有它自己的无法则的命运，这种命运是不能从诸如装饰或婚姻这类东西的命运推导出来的。但是，文字的历史则完全属于几种高级文化的表现的历史。埃及文化、中国文化、巴比伦文化、墨西哥文化，每种都在其前文化时代就已形成了一种特殊的文字──反之，印度文化和古典文化却没有出现这种东西，而是在很晚的时候才承接了一个近邻文明的已高度发展的文字；还有，在阿拉伯文化中，每一种新的宗教和教派皆即时地创造了其特殊的文字──所有这些事实都和这些文化的一般形式历史及其内在意义有着十分密切的关系。

〔60〕

高级文化的组群，作为一个组群，并不是一个有机的单位。它们只是碰巧有这个数目，只是碰巧在这些地点和时间发生，从人类的眼光看，这只是一种偶然，全无更深刻的意义。反之，各个文化的排列已经如此清晰可见，以致中国、枚斋和西方世界的历史技术──其实，常常只是这些文化里面受过教育的人的同感──已经能够确立一套难以再加修正的名称。

因此，历史的思维有着双重的任务，一是比较地处理各文化的各别生命过程，一是从各文化的意义的方面来考察它们之间偶然的、不规则的关系。第一个任务的必然性是显而易见的，但迄今仍被忽视。第二个任务已着手处理，但只是凭借那种懒惰而且肤浅的方法，就是，把因果律强加于整个的混乱之上，并沿着一个假定的“世界”历史的“进程”把它整齐地展开，这样，就既不能发现这些困难的、但富有启示性的关系的心理，也不能发现任何特殊文化的内在生命的心理。实际上，解决第一个问题的条件，就是第二个问题已经得到解决。各种关系是十分不同的，甚至在单纯的时间和空间的方面也是如此。十字军使一个文化的青春时期与一种古老的和成熟的文明面对面站到了一起；在克里特－迈锡尼的世界中，孕育时期与金色的收获季节同时见到。一种文明可以是来自极遥远的地方，有如印度文明从东方流入阿拉伯世界；或者衰老而沉闷地压在一个幼年的上面，有如古典文明位于它的另一面之上。但是，还有性质和力量上的区别；西方文化寻求建立关系，埃及文化则力图回避这些关系；前者一而再地在悲剧性的危机中受到这些关系的打击，但古典文化却从这些关系中得到了一切它所能得到的，且毫发未损。但是，所有这些倾向在文化本身的精神性中皆有其根源，有时，这些倾向就这一文化所能告诉我们的，要比它自己的语言所给我们的要多，因为语言所隐藏的东西往往多于它传达的东西。

〔61〕

浏览一下各文化的组群，任务就会一个接一个地出现。19世纪──在那时，历史研究受自然科学的指导，而历史思维则受巴罗克时代的观念的指导──仅仅把我们带到了一座高峰之上，从那里，我们可以俯瞰到脚下的新世界。可我们能否永远地掌控那个新世界呢？

甚至在今天，对这些伟大的生命过程的统一处理，还具有巨大的困难，因为对于那些比较遥远的范围，我们还根本没有切实地研究过。再者，西欧人那贵族气派的眼光使得他只注意从任何一个古代经由一个中世纪的固有的和受到尊重的途径来接近他的事物，而那种自行发展起来的事物则很少引起他的注意。因而，对于中国和印度世界的事物，有一些事物现在正开始被着手解决，如艺术、宗教和哲学，但对于政治史，却只是“片言只语”，虽则不完全是一无所为。还未见有谁，以蒙森〔Mommsen〕致力于奥古斯都元首政治的研究的那种彻底精神，去探讨中国历史上的重大宪政问题，如厉王〔Li-Wang〕〔公元前842年〕的霍亨斯陶芬式的命运、第一次诸侯大会〔公元前659年〕、公元前500年到300年间“罗马式”的秦国的帝国主义〔连横〕原则与国际联盟观念〔合纵〕原则之间的斗争、中国的奥古斯都秦始皇的崛起〔公元前221年〕。印度的情况也是这样；不论印度人自己已经怎样完全地忘记了他们的国家历史，关于佛陀时期，我们可资利用的材料毕竟比我们有关公元前9世纪和8世纪的古典历史所占有的要多一些，可是，甚至直到今天，我们的处理还好象“这”印度人完全生活在他的哲学中似的，正如雅典人〔我们的古典学者想要我们相信是这样〕在伊里苏斯〔Ilissus〕河岸上以对美作哲学的探讨消磨时日一样。但是，就连埃及的政治也很少引起反思性的注意。研究晚期埃及的历史学家在“喜克索时期”这个名称下掩盖起来的危机，与中国人在“战国时期”这个名称下所论述的危机是一样的──同样地，这一点也从未被研究过。对阿拉伯世界的兴趣，也仅达到了古典语言的疆界，除此之外再无进展。我们曾以何等孜孜不倦的精神描述戴克里先〔Diocletian〕的宪法，并为小亚细亚各行省的根本不重要的行政史搜集资料──因为这种资料是用希腊文写成的。但是，萨珊〔Sassanid〕国家──戴克里先的国家的先例和各方面的典范──却只是偶尔受到人们的注意，并且在这时也往往只是将其视作与罗马交战的对手。这个国家自己的行政史和法制史是怎样的呢？我们为埃及、印度以及中国的法律和经济所搜集的材料的总和，与我们针对希腊和罗马法律所已经做出的研究相比，实在是太可怜了。

公元前3000年左右，在一个漫长的“墨洛温”〔Merovingian〕时期以后──这个时期在埃及是显而易见的──两种最古老的文化在尼罗河下游和幼发拉底河下游极其有限的地区出现了。在这两种情况中，早期和晚期之间的那些区别，很久以前就已被贴上了古王国和中王国、苏美尔〔Sumer〕和阿卡德〔Akkad〕的标签。埃及封建时期──以一个世袭贵族阶级的建立和旧王权的衰落〔自第六王朝开始〕为标志──的后果，同自懿王〔I-Wang〕〔公元前934～前909年〕开始的中国文化的青春时期的事件进程和自皇帝亨利四世〔Henry Ⅳ〕〔公元1056～1106年〕开始的西方文化的青春时期的事件进程，呈现出惊人的相似，以至于对所有这三者作统一的比较研究，是值得冒险一试的事。在巴比伦的“巴罗克时代”的初期，我们看到了一个伟大的人物萨贡〔Sargon〕〔公元前2500年〕，他推进到了地中海沿岸，征服了塞浦路斯，并和查士丁尼一世〔Justinian Ⅰ〕及查理五世〔Charles Ⅴ〕一样自封为“四方之王”。接着，公元前1800年左右，在尼罗河流域和更早一些时候在苏美尔－阿卡德，我们看到了第一批文明的出现。在这些文明中，亚细亚文明显示了巨大的扩张力量。“巴比伦文明的许多成就”〔正如许多书中所说〕，许多同测量、计数、计算有关的事物和观点，可能流传到了北海和黄海。许多印刻在工具上的巴比伦标记，在日耳曼的旷野甚至被尊崇为一种有着神奇魔力的象征，并因此可能产生了某种“早期日耳曼”的装饰。但是，与此同时，巴比伦地区本身却三易其主。喀西特人〔Kassites〕、亚述人〔Assyrians〕、迦勒底人〔Chaldeans〕、米底人〔Medes〕、波斯人〔Persians〕、马其顿人〔Macedonians〕，所有这些在精干的领袖统治下的小型武士集团，在首府轮流坐庄，而未遇到它的居民的任何真正的抵抗。

〔62〕

公元前1500年以后，出现了三种新的文化──首先是上旁遮普的印度文化；接着是百余年以后出现在黄河中游的中国文化；再接着是公元前1100年左右出现在爱琴海的古典文化。中国的历史学家对夏、商、周三个伟大朝代的论述，在许多方面同拿破仑把自己视作是继墨洛温王朝〔Merovingians〕、加洛林王朝〔Carolingians〕和卡佩王朝〔Capetians〕之后的第四王朝如出一辙。实际上，在每一情形中，第三王朝与贯穿于其全过程的文化是共存的。当公元前441年名存实亡的周王成为“东周公”〔Eastern Duke〕的一个国家奉养者时，以及当公元1793年“路易·卡佩”〔Louis Capet〕被处死时，在这两种情况的每一种情况中，文化皆过渡到了文明。商朝晚期有一些十分古老的铜器被保存下来，其对后代的艺术的关系，与迈锡尼时期的陶器对古典时代早期的陶器、以及加洛林王朝时期的艺术对罗马式艺术的关系，完全相同。在吠陀文化、荷马文化和中国文化的青春时期，在它们的“行宫”〔Pfalzen〕和“城堡”〔Burgen〕、骑士制度和封建领主中，可以看到我们的哥特时代的整个意象；“共主时期”〔盟主，公元前685～591年〕恰恰相当于克伦威尔、华伦斯坦和黎塞留〔Richelieu〕的时期，亦相当于希腊世界的第一次僭主政治时期。

公元前480～230年这个时期被中国的历史学家称之为“战国时期”；其发展之顶峰是长达一个世纪之久的连年战争，各路大军带来了可怕的社会动乱，由此而产生了中华帝制的创建者“罗马式”的秦国。埃及经历这个阶段是在公元前1780年到1580年，其最后一个世纪是“喜克索人”统治时期。古典世界经历这个阶段是从喀罗尼亚〔Chaeronea〕战役〔公元前338年〕开始，并在革拉古兄弟〔the Gracchi〕〔公元前133年〕到亚克兴〔Actium〕战役〔公元前31年〕这段时间达到了恐怖的顶点。这也将是西方欧美世界在19世纪和20世纪的命运。

在这个时期，文化的重心转移了──古典世界从阿提卡转移到了拉丁姆；中国则从黄河〔在河南府〕转移到了长江〔现在的湖北省〕。那时的中国学者对于西江〔Si-Kiang〕尚很模糊，正如亚历山大里亚的地理学家对于易北河的了解一样，至于印度的存在，在那时，中国的学者也没有什么概念。

如同在地球的另一边出现了朱利安-克劳狄家族〔the Julian-Claudian house〕的元首统治一样，在中国这里，则崛起了强暴有力的秦王嬴政，他领导秦国，经过了决定性的斗争，终于独霸了中国，在公元前221年采用了“帝”的称号〔字义上相当于“奥古斯都”〕，并自号恺撒式的名号“始皇帝”。他建立了“残酷的和平”──正如我们所称呼的──在一个已经耗尽的帝国中推行宏大的社会改革，并像罗马那样迅速地开始修筑他的“防线”〔Limes〕，即著名的万里长城，为此，他在公元前214年吞并了蒙古的一部分领土。秦始皇也是第一个在一系列大规模的战役中征服了长江以南地区蛮族的人，并以军事性的道路、城堡和领地来巩固自己的成果。但是，他的家族的历史，也颇具有塔西佗式的戏剧的“罗马”意味：吕不韦〔Lui-ti〕〔丞相，也是皇帝的继父〕和伟大的政治家李斯〔Li-Szu〕[是那个时代中国的阿格里帕〔Agrippa〕，中国文字的统一者]都占有重要地位，而最后，其历史很快地以罗马暴君尼禄式的恐怖终结了。继之而起的是两汉〔西汉，公元前206～公元23年；东汉，公元25～220年〕，在这个时期，中国的疆界日益扩张，可是在京城中，宦官大臣、将军以及军人任意废立君主。只有在某些罕见的时刻，如在汉武帝〔公元前140～前86年〕和汉明帝〔Ming-ti〕〔公元58～前76年〕时期，中国儒家的、印度佛家的以及古典斯多葛主义的世界势力，才在里海地区彼此紧密接近，以至于它们能很容易地发生实际的接触。

机会注定了匈奴人的猛烈攻击面对中国的“防线”必定是徒劳无功，这个“防线”每遇危机时刻，必定有一位强大的君主出来去保卫它。公元前124～前119年，在中国的图拉真〔Trajan〕即汉武帝〔Wu-ti〕的领导下，匈奴被决定性地击退了；也正是这位皇帝，为了打通一条通往印度的路线，最后把中国南部并入了帝国的版图；他还修筑了一条直达塔里木的有城堡的大道。于是，匈奴人被迫转而向西，经过相当一段时间，他们驱使着一群日耳曼部落，出现在罗马世界的“防线”之前。这一次，他们成功了。罗马帝国崩溃解体了，于是，三个帝国中只有两个还继续存在，并且一直存在着，以供不同的势力轮番侵袭，肆意劫掠。今天，是西方的“红发蛮夷”在高度文明的婆罗门和清朝官吏的眼前扮演了蒙古人和满洲人曾经扮演的角色，且扮演得如出一辙，当然，像蒙古人和满洲人一样，在适当的时候，西方人也将被其他的演员所取代。但是，另一方面，当时是在崩溃中的罗马的殖民地上，未来的西方文化在西北部暗暗地趋于成熟的，而在东方，则是阿拉伯文化已经兴盛起来。

〔63〕

甚至有关这个世界的最一般的历史的确凿知识，现在也永远不可能得到了。像我们的十字军和宗教改革一样重要的事件，全都消失得无影无踪了。只是在最近几年，研究工作才想着无论如何要弄清楚这些事件后期的发展进程的轮廓，而在这些资料的帮助下，比较形态学或许可以利用其他文化的图象来拓展和加深这种文化的图象。以此为基础，这一文化的转折点比阿拉伯文化的转折点大约晚二百年，比我们自己的文化的转折点大约早七百年。玛雅文化也有一个前文化时期，这个时期，像在中国和埃及的情形一样，出现了文字和历法，但对于这些，我们已一无所知。只知道其时间推算的起始日期，远后于基督诞生，但究竟与基督诞生这个事件相差多少年，我们现在已不可能有确切的认识。无论如何，这总能说明，墨西哥人发展了一种极其强烈的历史感。

〔64〕

在那个时候，西方所处的水平，玛雅人在公元700年左右就已经超过了；腓特烈大帝〔Frederick the Great〕的时代尚未到来，故而根本不曾成熟到能够理解玛雅潘联盟的政治策略，而公元1500年的阿兹特克人正在创建的东西，对我们来说还是将来的事。但是，即使在那个时候，把浮士德文化的人和任何其他文化的人区分开来的东西，正在于他对向远方发展怀有的不可抑制的冲动。正是这种冲动最终扼杀甚至消灭了墨西哥文化和秘鲁文化──这一无与匹敌的冲动已准备好发挥于一切领域。当然，爱奥尼亚风格在迦太基和波斯玻利斯〔Persepolis〕受到模仿，而希腊化的趣味则在印度的犍陀罗〔Gandara〕艺术中找到了欣赏者。未来的研究也许可以在原始日耳曼的木构建筑中找到某些中国的样式。清真寺的风格，影响所及，更从印度直达于俄国北部、非洲西部和西班牙。但是，所有这些如和西方心灵的扩张能力比较起来，实在算不了什么。不用说，西方心灵真正的风格历史只能在自己的母土上自行完成，但是它所产生的影响是没有边界的。在提诺契特兰城曾经矗立的地方，西班牙人建造了一座巴罗克式的大教堂，并饰以西班牙绘画和雕塑杰作。在那个时期，葡萄牙人已经开始经营东印度；而源自于西班牙与意大利的晚期巴罗克建筑也延及到波兰和俄罗斯的中心地带。英国的罗可可风格，尤其是帝国时代的罗可可风格，在北美的各殖民州中为自己开辟了广阔的地盘，可它们的形状奇异的房屋和家具在德国却并未获得应有的重视。古典主义风格已经在加拿大和好望角发生作用，如今影响所及更是无所顾忌。在每一其他的形式领域中，情况也完全一样；这种年轻有力的文明与那些依然存留的古老文明之间的关系，即是：它以西欧－美洲的日益深厚的生命形式的层积覆盖在其他一切文明之上，在这种覆盖之下，本土的古老形式渐渐地绝迹了。

〔65〕

正因为我们的浮士德式的存在的力量，现在已经在我们周围划出了一个其他人和其他时间所不能获得的内心体验的范围──正因为对我们来说那极其遥远的事件变得越来越有意义，并把别人、甚至最接近这些事件的同代人也不能领会的各种关系揭示出来了──许多在若干世纪以前还不是历史的东西现在已经变成历史的了，即变成与我们的生命相吻合的生活了。塔西佗〔Tacitus〕也许“知道”有关提比略·革拉古〔TiberiusGracchus〕革命的材料，但对他来说，那种材料不再有任何实际的意义，可是对于我们来说，它却意义非凡。一性论派〔Monophysites〕的历史及其与穆罕默德的环境的关系，对于伊斯兰信徒来说并无什么意义，可对于我们来说，它却可看作是另一背景中英国清教派的故事。对于一种已将整个地球作为它的舞台的文明的世界观来说，在最后，没有什么完全是非历史的。古代－中古－近代的历史框架，正如19世纪所理解的那样，只包含了一组极其明显的关系。但是，古代中国和墨西哥的历史，现如今却开始对我们发生一种更为微妙、更充满智性的影响。我们正在这些历史中经历着生命本身最后的必然性。我们正在从另一种生命历程中学会认识我们自己现在是什么，我们必须是什么，我们将要成为什么。这是了解我们的未来的伟大学校。我们还有历史，我们还在创造历史，在此，在历史人性的最后边界上，我们终可发现历史是什么。

苏丹境内的两个黑人部落之间的战争，或恺撒时代的切鲁西人〔Cherusci〕和查蒂人〔Chatti〕之间的战争，或实质上与此全无二致的不同蚂蚁群之间的战争，都只是“活生生的自然”的一出戏剧。但是，当切鲁西人打败罗马人时，如在公元9年，或当阿兹特克人打败特拉斯喀兰人〔Tlascalans〕时，这便是历史了。在此，“何时”的问题是重要的，而且每十年，甚至每一年，都有重大关系，因为这里我们所处理的，是伟大的生命历程的进展，其中的每一项决定，都代表了一个转折点。这里有一个目标，一切的发展都趋向于此；有一个存在，努力在完成自己的预定命运；有一种发展速度〔tempo〕，一种有机的绵延期──而不是西徐亚人〔Scythians〕、高卢人〔Gauls〕或加利比人〔Caribs〕的那种漫无定规的起伏浮沉，因为在这类起伏浮沉中，任何特殊的细节，都只如海狸群或大草原上的羚羊群的行为细节一样，根本无关紧要。这些皆是动物学上的事件，只在我们的眼界的一个全然不同的方向中有它们的位置，在那里，我们关心的不是个别民族或兽群的命运，而是作为种属的“人”、“羚羊”或“蚂蚁”的命运。原始人只有生物学意义上的历史，所有的史前研究都将浓缩为这种意义的考察。人类对火、石制工具以及使武器能发挥效用的机械法则越来越熟悉，这仅仅表示着种类及其潜在可能性的发展。一个部落用这些武器反对另一个部落的目的，在历史的这个层面是无关紧要的。在一个种属和一种文化的各自存在中，石器时代和巴罗克时代属于两个时代等级，亦即属于两种根本不同背景的两种有机体。在此，我还要对一直以来败坏了所有历史思想的两种假设提出异议：一种肯定人类作为一个整体有一个终极的目标，另一种则根本否认有所谓的终极目标存在。生命总有一个目标。那就是在生命概念中注定了的东西的实现。但是，个体生来是一方面属于某一特殊的高级文化，而另一方面又属于人这一种类──对他来说，根本没有第三种存在单位。他的命运必定是或者属于动物学的领域，或者属于世界历史的领域。“历史的”人，按我对这个词的理解并按所有伟大的历史学家对它的看法，乃是正全力以赴奔向其自我实现的文化的人。在此之前，在此以后，在此之外，人是没有历史的；而且，他所隶属的民族的命运是无关紧要的，如同当关注的断面是天文的而非地质的方面的时候，地球的命运是无关紧要的一样。

由此可以得出一个最有决定性意义的重要事实，一件以前从未被承认的事实，那就是：人不仅在文化诞生以前是没有历史的，而且当一种文明已经充分地自行完成了其最后的确定形式时，人又会再次成为没有历史的，因为那最后的确定形式的完成预示着文化的活生生的发展的终结，预示着文化的有意义的生存的最后可能性已经枯竭。在塞提一世〔SetiⅠ〕〔公元前1300年〕的埃及文明中，在直到今天的中国文明、印度文明和阿拉伯文明中，我们所见到的正是原始时代的古老动物生命再次的起伏浮沉，虽然它所依托的宗教的、哲学的，尤其是政治的形式还十分的灵巧聪慧。不论那君临巴比伦的统治者是像喀西特人那样的野蛮、好战的游牧种群，还是像波斯人那样的文雅的继承人；不论他们保持其统治地位是在何时、有多久以及有何种成就；从巴比伦的立场看，这都是没有意义的。民众的安乐生活自然要受到这类事情的影响，但它们与这样一个事实全然无关，那就是，这个世界的心灵已经熄灭，因而它的事件没有任何深刻的意义。埃及建立的一个新王朝，不论是本土的还是外来的，中国发生的一次革命或一次征服，进入罗马帝国的一个新的日耳曼民族，都是景观的历史中的要素，有如动物界中的一种变化或鸟群的迁徙一样。

〔66〕

佛陀以前的印度哲学和佛陀以后的印度哲学之间的区别，就在于：前者是经由印度心灵并在印度心灵中，为达致印度思想的目标，而表现出来的一种伟大运动；而后者则是一种现在已经晶体化而且不可能发展的思想储存在新的断面的不断转换。解决方法永远在那里，尽管表达它们的方式有所改变。汉朝以前和汉朝以后的中国绘画──不论我们是否知道它；新帝国开始以前和开始以后的埃及建筑，情形也都是如此。至于技术方面，表现亦无例外。今天的中国人对蒸汽机和电这两种西方发明的接受，同四千年以前对青铜器和犁的接受，以及更古时代对火的采用，其方式都是一样，而且都怀有同样的宗教敬畏。前两种发明，在精神上说，完全不同于中国人在周代自行作出的且每一种都意味着其内在历史的一种划时代转变的那些发现。在那个时期以前和以后，几百年远不如文化内部的几十年甚至几年那样重要，因为时间距离正在逐渐地回到生物学层面。正是这一层面，使得这些十分晚期的状况──这种状况对于生活在其中的人们来说几乎是不言而喻的──带上了无有变化的虚华浮丽的特征，真正的文化人──例如在埃及的希罗多德〔Herodotus〕和在中国的西方继承者马可波罗〔Marco Polo〕──在把那一特征和他自己的精力旺盛的发展脉动加以对比时，会感到十分震惊的。这是无历史的一种不变性。

古典历史不是随亚克兴战役和罗马和平而终结了吗？再也没有伟大的决定会集中关注某一整体文化的内在意义。非理性、生物学，开始取得主导地位，而且，无论一个事件会变成何种状态，对于世界来说都将是无足轻重的，即便对于个人私下的行为来说不是这样。所有重大的政治问题都解决了，这些问题在每一种文明中迟早是要解决的，因为问题已不再被看作是问题，也不再作为问题被提出。可是，过不了多久，人也将无法理解在早先的种种灾难中究竟涉及到哪些问题；因为凡是不能为自己所活生生地体验到的东西，必定也不能为他人活生生地体验到。当后来的埃及人谈及喜克索时期时，或后来的中国人谈及对应的“战国”时期时，他们皆是按照自己的生活方式的标准来评判那外部的图象，其中不再有什么难解之谜。他们在这些事物中看到的只是权力斗争，他们看不到那些殊死之战，不论是外部的还是内部的，或者说那些鼓动异族来反对自己的同类的战争，其实都是为一种观念而战。今天，我们明白了围绕着提比略·革拉古的谋杀和克洛狄乌斯〔Clodius〕的谋杀，在张力和解除张力的可怕交替中究竟发生了什么。在公元1700年的时候，我们还不能做到这一点，而在公元2200年的时候，我们也不能做到这一点。对于辛安〔Chian〕的谋杀，情形亦复如此，这是一个拿破仑式的人物，后世的埃及历史学家除了描述他的一个“喜克索式的国王”以外，再也说不出什么。如果不是因为日耳曼人的到来，罗马历史学家在一千年后或许会把革拉古兄弟、马略〔Marius〕、苏拉〔Sulla〕、西塞罗全都放在一起，看作是一个被恺撒推翻的王朝。

〔67〕

企图建立因果系列的历史学家只重视现存的影响，而计算的另一方──即非当下的影响──则不会出现。“积极的”影响的心理学是与“消极的”影响的心理学联系在一起的。这是一个从未有人冒险涉足的领域，但在这里，如果说有什么地方值得关注的话，那就是它有许多果实等着我们去收获，它的问题我们必须着手去解决，除非我们愿意让对整个问题的回答处于悬而不决的状态；因为，如果我们打算避而不问，就必定会对世界历史的事件产生一些错觉性的幻象，把它看作是一个连续的过程，在其中，一切事情皆可获得恰当的解释。两种文化可能在人与人之间发生接触，或者一种文化的人可能碰到另一种文化在其可沟通的遗物中呈现出来的僵死的形式世界。在这两种情形中，动因皆是人自己。甲的完结了的行为只能通过乙使其从自身的存在中振作起来，并且凭借自身，甲的行为可变成乙的行为，变成他的内在特性、他的作品以及他自己的一部分。并不存在从印度传到中国的“佛教”运动，而只有印度佛教徒的部分意象储存，为具有某种精神倾向的中国人所接受，后者由此而形成了一种对于中国佛教徒、且仅对于中国佛教徒有意义的新的宗教表现形式。在所有这些情形中，重要的并不是各种形式的原始意义，而是各种形式本身，是它们把观察者自己的创造力的各种可能方式揭露给了观察者的能动的感受力和领悟力。内涵是不能转移的。两种不同文化的人，各自存在于自己的精神孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了。尽管印度人和中国人在那些日子里都自觉是佛教徒，可他们在精神上依然离得很远。相同的经文，相同的教仪，相同的象征──但两种不同的心灵，各走各的路。

〔68〕

不用说，区分城镇与乡村的东西，不是大小，而是一种心灵的存在。不仅在原始状态下，例如非洲中部的状态，而且在文化晚期的状态下──中国、印度以及工业化的欧洲和美洲──我们发现有许多庞大的定居区，但并不能叫做城市。它们是景色的中心；它们本身并不能内在地形成一个世界。它们没有心灵。一切原始的居民全都是作为农民和土地的儿子而生活的──“城市”这个存在物对他们来说并不存在。在外部的事物方面，从乡村发展出来的东西，不是城市而是市场，它不过是乡村生活利益的一个汇合点而已。在这里，根本没有独自生存的问题。一个市场中的居民可能是一个工匠或商人，但他的生活和思考还是一个农民。我们必须回过头来准确地理解一个问题，那就是：当从原始的埃及、中国或德国的一个村落──广阔土地上的一个小小的点──产生出一个城市时，这到底意味着什么。在任何外貌上，完全有可能没有区别，但在精神上，城市是这样的一个地方，从此以后，乡村在它的角度将被看成是、感到是和体验为它的“郊区”，成为一种不同的和附属的东西。从这个时候起，就有了两种生活，即城内的生活和城外的生活，而且，农民理解这一点和市民一样的清楚。乡村的铁匠和城里的铁匠，乡村的村长和城市的市长，生活在两个不同的世界里。乡土的人和城市的人本质上是不同的。首先，他们感到了不同，其次，他们被这种不同所支配，最后，他们相互之间一点也不了解。今天，一个勃兰登堡〔Brandenburg〕的农民同一个西西里的农民，较之他同一个柏林的市民，要更接近些。从这个特殊的协调的时刻起，城市便出现了，不用说，每种文化的整个醒觉意识就是以这种协调为基础的。

一种文化的每个青春时期，事实上就是一种新的城市类型和市民精神的青春时期。前文化的人面对这些类型会深感不安，因为他们与这些类型不能发生任何内在关系。在莱茵河和多瑙河流域，如同在斯特拉斯堡〔Strassburg〕一样，日耳曼人时常定居在一直无人居住的罗马城市的城门口。在克里特，征服者在被焚毁的城市如各尔尼亚和克诺索斯的废墟上建起了村落。西方前文化的修会〔Orders〕，如本笃会〔Benedictines〕，尤其是克吕尼修会〔Cluniacs〕和普雷蒙特雷修会〔Premonstratensians〕，像骑士一样定居在自由的土地上；而方济各会〔Franciscans〕和多明我会〔Dominicans〕则开始在早期哥特式城市中建造修院。在那里，新的心灵刚刚觉醒。但就是在那里，也还有一种柔弱的忧郁感附着在建筑上，就像附着在整个方济各艺术中一样──个人在新的、光明的、有意识的事物面前感受到一种近乎神秘的恐惧，因为那些事物还只是朦胧地被一般人所接受。人类还几乎没有胆量不再做农民；第一个以真正大都市市民的成熟的和深思熟虑的机敏去生活的是耶稣会士〔Jesuits〕。当统治者每年春天把他的朝廷从一个宫殿移到另一个宫殿的时候，这是一个信号，说明乡村还是绝对至上的，它还不承认城市的地位。在埃及古王国时期，人口稠密的行政中心是“白城”〔孟斐斯〕，但法老们的住处是不断变换的，如同苏美尔人的巴比伦和加洛林帝国的情形一样。早期中国的周朝统治者从大约公元前1160年起照例把他们的朝廷设在洛阳〔现在的河南府〕，但是，直到公元前770年──相当于我们的16世纪──这个地方才升格为永久的帝王住处。

〔69〕

尤其重要的是，城市的“风貌”的表现总有一段历史。这种面貌的表现游戏其实差不多就是文化自身的精神历史。最初，我们拥有的是哥特式的或其他早期文化的小型原型城市〔proto-cities〕，它们几乎淹没在景观之中，它们一直是一些真正的农舍，拥挤在一座城堡或神殿的脚下，而且没有任何内在的变化就变成了城镇的房屋，仅仅在某个意义上，它们的四周是邻居的房屋，而不再是田野和牧场。早期文化的各个民族逐渐变成了市民，因此，不仅出现了特定的中国式的、印度式的、阿波罗式的、浮士德式的城镇形式，而且还出现了亚美尼亚式的和叙利亚式的、爱奥尼亚式的和埃特鲁斯坎式的、德国式的、法国式的和英国式的城镇观相〔town-physiognomies〕。于是，就有了一种菲狄亚斯〔Phidias〕的城市、一种伦勃朗〔Rembrandt〕的城市、一种路德〔Luther〕的城市。这些名称，以及格兰那达、威尼斯、纽伦堡等名称，本身就能立即唤起一些十分确定的意象，因为文化在宗教、艺术和知识中所产生的一切，就是在这些城市中产生的。那引发十字军远征的，仍是骑士的城堡和乡村的修道院的精神，而宗教改革则是城市的，是属于狭窄的街道和具有陡削山墙的房屋的。叙述和歌唱血统的伟大史诗属于行宫和城堡，但觉醒了的生命借以省察自身的戏剧却是城市的诗歌，至于伟大的小说，则是以世界城市为前提，它通过解放了的才智来环视人类的所有事务。除了真正的民歌，唯一的抒情诗就是城市的抒情诗。除了“永恒的”农民艺术，唯一存在的就是城市的绘画和建筑，可它们只有一种迅速的和转瞬即逝的历史。

〔70〕

一切有效的历史都是从原始的阶级，即贵族阶级和僧侣阶级开始的，这两个阶级是自行形成的，并把自己升格到农民阶级之上。大贵族和小贵族的对立，国王和属臣的对立，世俗势力和宗教势力的对立，乃是一切原始政治的基本形式。荷马时代、中国、哥特时期的政治都是这样，一直到随着城市、市民、第三等级的出现，历史才改变了它的样式。但是，历史的整个意义却只是存在于这些阶级及其阶级意识中。农民是没有历史的。乡村处在世界历史之外，从“特洛伊”战争到密司里德提克〔Mithridatic〕战争，从萨克森皇帝的战争到1914年的世界大战，这全部的演变都是通过景观上的这些小点进行的，有时把它们毁灭了，耗费了它们的精气，但对于它们的内在性从来不曾有一丁点的触动。

〔71〕

在所有的世界都市中，最早的两个便是巴比伦和埃及新帝国时期的底比斯──克里特的米诺斯世界尽管光辉照人，但只能算是埃及的“行省”。在古典世界中，第一个世界都市应当是亚历山大里亚，它使得古希腊一下子降格到行省的水平，甚至于罗马，甚至于重建的迦太基，甚至于拜占廷，都不能超过它。在印度，优禅那〔Ujjaina〕、曲女城〔Kanauj〕，尤其是华氏城〔Pataliputra〕，这些大城市甚至在中国和爪哇〔Java〕也是大名鼎鼎；至于阿拉伯世界，在西方，每个人都知道巴格达和格拉那达的神话传奇所带来的声誉。在墨西哥世界，乌克兹马尔〔Uxmal〕〔建于950年〕似乎是玛雅帝国的第一个世界城市，但是，随着托尔特克人〔Toltec〕的世界城市特兹库科〔Tezcuco〕和提诺契特兰的兴起，它便下降到行省的水平。

　

〔72〕

如今，以教堂、市政厅和高山墙的街道，以及古老的城墙、尖塔、和城门为其哥特式的核心的成熟的古城，已被巴罗克时代成长起来的，那些更为辉煌、更为精致的贵族庭宅、宫殿和礼拜厅所环绕，开始在各个方向、以无形式的堆积四处泛滥，并以成倍增加的兵营式的公寓和实用建筑蚕食着日趋衰落的乡村，还通过拆除和重建而摧毁了古老时代的高贵景观。我们若是从一个古堡上向下俯视那房屋的海洋，便可从这历史存在的僵化形象中感受到，这正是这样的一个时期，它标志着有机成长时代的结束和无机的、因此漫无节制的无限堆积过程的开始。另外，如今还出现了那种人工的、数学的、完全与土地隔离的产物，即城市建筑师设计出来的城市，它们纯粹只是一种心智的满足。在所有的文明中，这些城市都同样地追求一种象征着无心灵状态的棋盘形式。整齐划一的长方形块体曾使身处巴比伦的希罗多德和身处提诺契特兰的科特兹〔Cortez〕惊讶不已。在古典世界中，“抽象”城市的系列始自图里城〔Thurii〕，它是米利都的希波达摩斯〔Hippodamus〕在公元前441年“设计”的。随之出现的是普赖恩〔Priene〕，它的棋盘式的构图完全忽略了地基的起伏；以及罗得斯和亚历山大里亚。它们转而又成为帝国时代无数行省城市的典范。伊斯兰的建筑师自公元762年起开始建设巴格达，一个世纪以后，另一个巨城撒马拉〔Samarra〕也按照计划建成。在西欧和美洲世界，1791年，华盛顿的设计是第一个此类的著名例子。毫无疑问，中国汉朝和印度孔雀王朝的世界城市也具有与此相同的几何样式。甚至在现在，西方文明的世界城市也远未达到其发展的顶峰。我认为，到公元2000年以后，为一千万到两千万的居民而设计的城市将扩展到乡村的广大地区，其建筑物将使今天最大的房屋也黯然失色，那时候，对交通和运输的考虑，我们今天的人会认为空想得近似于疯狂。

〔73〕

张力，当它已成为理智的时候，便对再创造的形式一无所知，而只知道世界城市所特有的形式──亦即，缓和、放松、娱乐。真正的游戏、生活的喜悦〔joie de vivre〕、愉快、陶醉，都是宇宙节奏的产物，其本身在本质上不再是可理解的。但是，用相反的东西──有意识的和蓄意的愚弄──去缓解繁重的和紧张的脑力劳动，用体育运动的身体紧张去缓解智力的紧张，用感觉的“愉快”追求和精神的“刺激”追求，如赌博和竞争，去缓解身体的紧张，用有意识地欣赏神秘主义去缓解日常劳作的纯粹逻辑，所有这些乃是一切文明的世界城市所共有的。电影、表现主义、通灵术、拳击比赛、黑人舞蹈、扑克和赛马──所有这一切在罗马都能找到。其实，明白人也可以把他的研究扩展到印度、中国以及阿拉伯的世界城市中去。我只想举一个例子，就是，如果有人读了《爱经》〔Kama-sutram〕，他就会懂得佛教何以也能投合人们的趣味，接着，他就会用完全不同的眼光来看待克诺索斯宫殿中的斗牛场面。毫无疑问，作为那些场面之基础的，是一种崇拜，而在这个崇拜之中，遍布着一种风味，就像罗马大竞技场附近流行的伊西斯崇拜中遍布着一种风味一样。

〔74〕

在这些文明中，我们到处都发现，某个早期阶段的地方城市，接着是演进末期的大城市，都是空荡荡地矗立着，在它们的石堆中，藏匿着少量的费拉人口，他们隐藏在那里，就像石器时代的人住在洞穴和湖边桩屋里一样。撒马拉城到10世纪时已被废弃了；阿育王的首府华氏城在中国旅行家玄奘〔Hiouen-tsang〕于公元635年左右造访时已只剩下一片庞大而根本无人居住的房屋废墟；还有，玛雅的许多大城市，甚至在科特兹时代就已经是那样了。在波利比乌斯以后的一系列古典作家的笔下，我们读到的那些古老的著名城市的街道已变成了空荡荡的行列，坍塌的架子，家畜在广场和体育场上吃草，而圆形剧场则变成了农田，偶尔点缀着一些雕像和石柱。在我们的（被禁止）的第五个世纪，罗马还只有一个村落那么多的人口，但它的帝国宫殿仍然是适宜居住的。

〔75〕

如果说文化的早期阶段的特点便是城市从乡村中诞生出来，晚期阶段的特点是城市与乡村之间的斗争，那么，文明时期的特点就是城市战胜乡村，由此而使自己摆脱土地的控制，但最后必要走向自身的毁灭。城市是无根的，对宇宙事物是无感觉的，它不可变更地把自己委身于石头和理智主义，由此产生了一种形式语言，以复制城市本质的一切特征──这不是一种生成和成长的语言，而是一种既成和完成的语言，它当然能够改变，但不能进化。现在，主宰一切的不是命运而是因果律，不是活生生的方向而是广延。由此言之，一种文化的每一形式语言及其进化的历史，都要依附于其源头性的点，而文明化的形式则可以四处为家，因而只要出现了，便能无限地扩展下去。确确实实，汉萨同盟〔Hanse〕在北俄罗斯的贸易中心的城镇的建筑是哥特式的，西班牙人在南美洲的建筑是巴罗克式的，但是，在西欧的范围以外，哥特式的风格历史的演进，哪怕最短小的一章，也是不可能的，亦如阿提卡或英国的戏剧，或赋格曲的艺术，以及路德式的或奥菲斯式的宗教，不可能为外来文化的人民所传播甚至内在地吸收一样。但是，亚历山大里亚学派和我们的浪漫主义的本质，却是无区别地属于一切都市人的东西。浪漫主义标志着歌德以其广阔的视野称作世界文学的东西的开始──这是居于领导地位的世界城市的文学，那土生土长但受到忽视的地方性的文学，为了维持自己的生存而到处同它做着艰苦的斗争。威尼斯的国家，或腓特烈大帝的国家以及英国式的议会〔作为一种有效的现实〕，是不可能复制的，但“现代宪法”却可以“引进”到非洲或亚洲的任何国家，如同古典的城邦可以在努米底人〔Numidians〕和古代不列颠人当中建立起来一样。在埃及，通用的书写文字不是象形文字而是字母文字，这无疑是文明时代的一种技术发明。所以，一般地说，它不是像索福克勒斯〔Sophocles〕的希腊语或路德的德语那样的真正的文化语言，而是像通用的希腊语、阿拉伯语、巴比伦语、英语那样的世界语言，是世界城市中日常的实际用法的产物，是任何人和每个人都能学会的。因此，在所有的文明中，“现代”城市采取了越来越统一的类型。我们无论走到哪里，对我们来说，哪里就是柏林、伦敦和纽约，就像罗马的旅行家一样，可以在帕尔迈拉〔Palmyra〕、特里尔〔Trier〕或迪姆加德〔Timgad〕，或一直延伸到印度河及咸海的各希腊化城市中，发现他自己的城市中的那种圆柱建筑、有雕像的广场和神庙。但是，如此传播出去的东西，并不是一种风格，而是一种风味，不是真正的习俗，而是样式主义，不是民族的服饰，而是一时的时髦。当然，如此一来，那远方的民族不仅可以接受一种文明的“永久”赐予，甚至还能以一种独立的形式把这些赐予重新放射出来。像这一类的“月光”文明〔“moonlight”civilization〕，可见于中国南部，尤其是日本〔它在汉朝末年，约公元220年时，首先汉化了〕；另外，爪哇是婆罗门文明的接替者，而迦太基则自巴比伦文明中获得了自己的形式。

所有这一切，都是一种醒觉意识的形式，这种醒觉意识现在过分的敏感，已到了不受任何宇宙力量的缓和或限制的地步，已成为纯粹理智的和外扩的东西，但也正因如此，它能有一种有力的产出，使其最后的光芒能散播到几乎整个的地球，并对其发挥影响。中国文明的形式的片断可能在斯堪的纳维亚的木构建筑中被找到，巴比伦的度量衡可能在南洋被找到，古典的钱币可能在南非被找到，埃及和印度的影响可能在印加文化的土地上被找到。

但是，正当这种扩张的过程在超越一切边界时，文明的内在形式的发展也正在以一种深刻的连贯性完成自身。有三个阶段可以清晰地分辨出来──文明从文化中解脱出来；优雅精致的文明形式的产生；以及最后，文明的僵化。对我们而言，这种发展现在已在进行之中。而在我看来，德国作为西方的最后民族，命中注定要去完成这一伟大的大厦。在这个阶段，所有关于生命──阿波罗式的生命、枚斋式的生命或浮士德式的生命──的问题，都已经被思考到了极限，已经达到了知与不知的最后的明确状态。人们不再为观念而斗争，或者说不再进行有关观念的斗争。那最后的观念──即文明本身的观念──已被扼要地阐述出来，技术和经济已作为问题被提了出来，随时等待处理。但是，这仅仅是一个伟大任务的开端；各种假设有待于展开，这种种的形式有待于应用到地球上的整个生存中。只有当这一步得以完成时，只有当文明不仅在形态上而且在总体上被确定地建成时，形式的僵化才会开始。在文化中，风格一直是自我实现的过程的节奏。但是，文明化的风格〔如果我们可以用这个词的话〕是作为完成状态的表现而出现的。它达到了──尤其是在埃及和中国──一种辉煌的完满状态，并且将这一完满状态传递给一种现在已内在地不可移易的生命的全部表现，传递给它的仪式和举止，以及其艺术实践的过分精致、过分雕琢的形式。至于那在渴望一种形式理想的意义上的历史，现在则不成问题，而是具有了一种确实的和简易的表面适应性，这种适应性一次又一次地想从目前基本上稳定的语言中制造出新的、无关紧要的艺术问题和解决办法。中国和日本的绘画〔正如我们所知道的〕以及印度的建筑的全部“历史”就属于这一类。正如哥特式风格的真正历史不同于这种假历史一样，十字军的骑士也不同于中国清朝的官吏──方成的不同于已完成的。前者是历史；后者则早已战胜了历史。我说的是“早已”；因为这些文明的历史仅仅是表面的，就像它们的大城市一样，面貌经常改变，但决不改变它们既有的本质。在这些城市中，没有心灵。它们是石化形式的乡土。

在这里，是什么东西灭绝了？而残存下来的又是什么？日耳曼各民族在来自匈奴的压力下占有了罗马的景观，因而阻止了古典世界作为“中国”的一个边陲国家延续下去，可这只是一种偶然。“航海民族”的运动〔甚至其细节都和日耳曼人的运动的细节相似〕自公元前1400年开始就和埃及文明相对抗，可只在克里特岛的区域获得了成功──他们在海盗船队的伴随下入侵利比亚和腓尼基海岸的伟大远征是失败了，如同匈奴入侵中国的失败一样。因此，古典文明是一种文明在充满光辉的时刻中断的唯一例子。不过，日耳曼人只是摧毁了上层的形式，并用他们自己的前文化的生活取而代之。“永恒的”那一层则从未被触及到。它隐藏起来了，被一种新的形式语言完全遮盖着，它藏匿在后来的整个历史的地下，今天，在法国南部、意大利南部及西班牙北部，还可依稀见到它的有形的残余。在这些国家里，大众的天主教从下面给其染上了一层晚期古典的色彩，使它和西欧上层的教会天主教十分显著地隔离开来。意大利南部的宗教节日展现了古典的〔甚至前古典的〕崇拜，在这个地区，一般地可以发现有一些神灵〔圣徒〕，在对它们的崇拜中，古典的特性借天主教的名目而显现出来。

然而，在此，图象中出现了另一个因素，这种因素具有其自身的意义。由此，我们站在了种族问题的面前。

〔76〕

在整个19世纪，科学的历史图象因为一个来自浪漫主义或至少一定程度上受到浪漫主义影响的概念而有所损害──这就是在道德热情意义上的“民族”的概念。如果说早先在某个地方曾出现过一种新宗教、新装饰、新建筑或新文字，那么，由此而摆在研究者面前的问题就应当是──是哪一个民族产生了这种现象？如此来提出问题,是西方精神及其现代形式所特有的；但无论从哪个方面说，这样的提问都是虚假的，因而其对事件过程所作的任何描画必然地是错误的。“民族”，作为人们在其中历史地发挥作用的绝对基本形式，作为原始的家，作为原始的定居点，作为“其”人民的迁徙──所有这一切都是1789年的“Nation”〔民族〕和1813年的“Volk”〔民族〕──在最后的分析中，这两个概念都源自于英格兰和清教的自我确信──所表达的激动人心的观念的一种反映。但是，这种观念所包含的强烈的情感已经把它保护得严严实实，以远离批评的中伤。甚至敏锐的研究者也不明智地用它来把大量根本上不相似的东西包罗在一起，结果，“民族”发展成了一种确定的、想当然地认为被很好地理解了的单位量，而全部的历史就是通过这种单位量而被创造出来。在今天，对于我们来说，世界历史意味着各民族的历史──而对于希腊人和中国人来说，这并不是不辨自明的，或者说这并不意味着什么。其他的一切东西，如文化、语言、才智、宗教，都是由民族创造的。国家则是民族的形式。

〔77〕

由此言之，艺术史除了需要恰当地从文化时期开始以外，决不可忽视在其进程中把种族方面仔细地和固有的语言区分开来。在文化的开端，常常会有两种十分明确的高级形式出现在农民的村落，分别作为存在的表现和醒觉存在的语言。它们就是城堡和教堂。在这两者那里，图腾和禁忌、渴望和恐惧、血气和理智之间的区别导致了一种重大的象征主义。古埃及的、古中国的、古典的、南阿拉伯的和西方的城堡，作为世代相传的家，十分接近于农民的茅草屋，二者作为生活、繁殖、死亡的现实的复制品，是处于整个艺术史之外的。德国城堡〔Burgen〕的历史整个地是种族历史的一个片断。早期的装饰其实就是在二者当中自行传播，在这里美化横梁，在那里美化门户，在另外一个地方又美化楼梯，但它这样做或那样做是有选择的，它也可以完全不加理睬，因为在房屋的结构和装饰之间，并没有任何内在的联系。另一方面，教堂是不被装饰的，它本身就是装饰。教堂的历史与哥特式风格的历史是一致的，多立克式的神庙和所有其他早期文化的建筑的情形也都是如此。在西方文化及其他每一种我们对其艺术有着充分认识的文化中，这种一致性是如此之严密，以至于谁也不会惊奇于这样一个事实，即严格意义上的建筑〔它不过是纯粹装饰的最高形式〕整个地只限于宗教建筑。在格恩豪森〔Gelnhausen〕、哥斯拉尔〔Goslar〕、瓦特堡〔Wartburg〕中存在的全部的建筑之美，皆取自于教堂艺术；这种美是装饰，而不是本质。一座城堡，一把剑，或一个水壶，可以完全没有这种装饰，而仍不失其意义甚至形式。但是，在一座教堂中，或在一座埃及的金字塔陵墓中，本质与艺术的这种区别简直是不可想象的。

〔78〕

显然，在人类形体的总体表现中，那复杂混沌的情形，绝少被人认识到。例如，对于中国人来说，嗅觉是最具特征的种族标志；而声音，例如言语的声音、歌唱的声音，尤其是笑的声音，也能使我们准确地感觉到科学方法所无能为力的那些深刻的差异。可是，除了嗅觉和声音之外，展现在人们眼前的意象之繁复丰富，委实令人目不暇接，其细节真是令人眼花缭乱，有些是实际可见的，有些则是诉诸于内心视觉的，要想把它们全归纳为少数几个方面，简直是不可思议。而所有可归于图象的这一切方面，所有构成图象的这一切特征，是彼此独立的，各有自己的历史。例如，在有些情形中，骨骼构造〔尤其是头盖骨的形态〕完全改变了，而肌肉部分──即面部──的表现并没有变得不同。同一家庭中的兄弟姐妹很有可能表现出布鲁门巴赫、缪勒和赫胥黎所断定的几乎每一种细微差异，不过他们的活生生的种族表现的同一性，却是任何看到他们的人都会一目了然的。更为常见的是，形体构造相似，而活生生的表现完全不同──我只需举出真正的农民血统〔peasant-stock〕，如佛里斯人〔Frisians〕或布列塔尼人〔Bretons〕，与真正的城市血统〔city-stock〕之间的不可度量的差异就够了。但是，除了血统的力量──若干世纪以来，它几经反复铸造出相同的活生生的形象〔“家族”特征〕──和土地的力量──人身上具有的它的烙印就是明证──以外，还有体现为亲密的人类关系的共振的神秘宇宙力量。孕妇的所谓“错觉”〔Versehen〕只是属于种族方面的一切所固有的一个非常深刻有力的构造原则发挥作用的一个特殊例证，而不是十分重要的例证。年长的已婚夫妇彼此间变得出奇的相似，这已是司空见惯的事，尽管科学有可能用它的测量仪器得出正相反的“证明”。想要夸大这种活生生的脉动的构造力量，以及对于某人自身类型的完善所具有的这种强烈的内在情感，是不可能的。对种族之美所具有的情感──与成熟的城市居民对美的理智的－个体的特征所具有的有意识的趣味正好相反──在原始人身上是极其强烈的，而正是因此，它从不会出现在原始人的意识中。但是，这种情感是形成种族的情感。毫无疑问，正是基于一种形体理想，越来越确定地铸就了游牧部落的武士和英雄类型，以致我们在谈到罗马人或东哥特人的种族形象时，决不会含糊不清。古代贵族的情形也是如此──它对自身的统一性具有一种强烈的和深刻的感受，它达成了一种形体理想。是那种惺惺相惜的同志关系产生了种族。法国的贵族〔noblesse〕和普鲁士的士绅〔Landadel〕是真正的种族典型。但是，也正是这种关系，产生了各种类型的欧洲犹太人，及其巨大的种族能量和千百年的聚居生活；而且，每当一种居民长时期地依靠某种精神结合在一起，并在其共同的命运之前团结在一起的时候，就常常是那种关系把这些人溶冶为一个种族的。在那里，存在一种种族理想，在文化的早期阶段──吠陀时代、荷马时代、霍亨斯陶芬的骑士时代──这种种族理想超群卓绝，因而成为统治阶级所渴望的对象，它的要成为这样而不要成为那样的意志，皆是朝着实现这一理想的方向前进〔这与选择妻子全然无关〕，终至最后达到目的。此外，这个问题还有一个统计学的方面一直没有受到应有的重视。对于今天的每一个活着的人来说，在公元1300年时甚至有一百万个祖先，在公元1000年时甚至有一千万个祖先。这意味着，每一个现在活着的德国人，无一例外地是十字军时代的每一个欧洲人的血亲，而且，当我们缩小这种关系的范围时，这种关系就会更加紧密千百倍，以至于在二十代甚至更短的时间里，同一块土地上的人口会形成为一个单一的家族；这种情况，和贯穿于各代的血统的选择与表达──它驱使同类的人彼此紧密结合在一起，它拆散和瓦解婚姻，它逃避或加强所有的习俗障碍──共同地导致了不可胜数的生殖，这些生殖在绝对的无意识中实现着种族的意志。

〔79〕

从此以后，句子就成了决定性的因素──我们用句子而不是用词语来说话了。时常有人试图给这两者下个定义，但从来没有成功。根据F.N.芬克〔Finck〕的说法，词的形成是心理的一种分析活动，而句子的形成是心理的一种综合活动，前者先于后者。可以证明，作为印象而被接受的同样的现实性会获得不同的理解，因此，词也可以从完全不同的角度来进行界定。但是，根据通常的定义，一个句子是一种思想的词语表现，是说话者心灵中的几种观念的联系的一种象征〔保罗就这么认为〕。在我看来，要从句子的内容来确定它的性质是根本不可能的。事实仅仅是，我们把那些相对而言最大的机械单位叫做是被使用的“句子”，而把那些相对而言最小的单位叫做是“词”。文法规则只有在这个范围内才是有效的。但是，一当我们从理论过渡到实践，就看到，通常所使用的语言不再具有这样的机械结构；它服从的不是规则，而是节奏。因此，在把要传达的东西按一定排列置于句子中时，就先验地包含了一种种族特征。同样的句子，对于塔西佗和对于拿破仑而言，对于西塞罗和对于尼采而言，是迥然不同的。英国人遣词造句的方式，与德国人判然有别。在原始的、古典的、中国的和西方的言语共同体中，决定句子单位类型的，并由此决定词与句子的机械关系的，不是观念和思想，而是思考的过程，是生命的类型，是血气。文法与句法之间的边界，应当划定在言语的机械方面终止和说话的有机方面开始的地方──后者指的是一个人用以表达他自己的方式、用法、习惯、观相。另一个边界，则在于词的机械结构变为声音构成及表现的有机要素的地方。英国的移民，即便是小孩，常常也能从英文“th”的发音方式而被辨认出来──这种发音方式乃是土地的一种种族特征。只有在这些范围内的东西，才可以正当地称之为“语言”，它具有体系，是一种技术工具，能够被发明、被改善、被改变和被废弃；相反地，发音和声音表现则是附着在种族之上的。我们识别一个我们所熟悉的人，不需要看到他，而只要听他的发音；不仅如此，我们还能以此来识别一个异族的成员，即便他能说一口纯正的德语。巨大的声音变异，如加洛林时代的古高地德语和哥特晚期的中古高地德语，是有地域界限的，而且它们只影响语言的言说，而不影响句子与词的内在形式。

〔80〕

埃及的书写语言在公元前3000年以前就已经处于文法急剧解体的状态；同样地，苏美尔的文学语言则被称作是eme-sal〔女人的语言〕。中国的书写语言──与中华世界的各种方言相对，它早就已经是一种独立的语言──甚至在最古老的已知典籍中，就完全地没有了句型变化，只是最近的研究才确定它曾经有过句型变化。对于印欧语系，我们只知道它处在一种完全崩溃的状态。至于古吠陀经〔约在公元前1500年〕中“格”〔Case〕的情况，一千多年后的古典语言只保留了一些残片断简。从亚历山大大帝的时代开始，双数〔dual〕已从希腊化时期的日用希腊语的词尾变格中消失了，被动语态也整个地从动词变位中绝迹了。西方语言，虽然起源之繁杂匪夷所思──既有来自原始的语系的日耳曼语，也有来自高度文明化的语系的罗马语──但也是在同一方向上进行修正，比如，罗马语的格已减少到一个，而英语的格，在宗教改革以后，就减为零了。日常用的德语，在19世纪初就已明确地取消了属格〔genitive〕，现在正进而要取消与格〔dative〕。只要把一篇艰涩而繁复的散文──如塔西佗或蒙森的散文──“回译”为某个十分古老的、富于文法变化的语言，我们就能体认到，符号的技巧当时是如何蒸发而成为思维的技巧的，后者现在只需要把简化了、但却富于意义的符号仅仅当作游戏中的筹码一般加以运用，而事实上，只有特定的语言共同体中的内行才能理解它。故而，对于西欧人而言，中国的经籍永远都是十足的天书〔sealed book〕；至于其他文化语言的原始文字，情况也完全如此──希腊文的λογοs〔逻各斯〕和αρχη〔始基〕；梵文的Atman〔自性〕和Braman〔婆罗门〕──它们皆指示了各自文化的世界观，若非生于此等文化之人，是不可能了解其中的精义的。

　

〔81〕

词是一般人类所共有的，而书写只属于文化人类。与语音语言不同，文字不仅仅是部分地而是全部地受到世界历史的政治与宗教命运的制约。一切的文字都出现在各个个别的文化中，因而必须在文化的最深奥的象征当中来考虑。但是，迄今为止，还没有人写出过一部详尽的关于文字的历史，至于有关它的形式及其变异的心理学，甚至还没有人尝试过。书写是久远〔the Far〕的伟大象征，所谓久远，不仅指空间广延上的距离，而且首要的是指绵延、未来和追求永恒的意志。说和听只在近处和现时发生，但通过文字，一个人可以向他从来没有见过的人、甚至于还没有出生的人说话；一个人的声音在他死后数个世纪还可以被人听到。文字是历史遗赠最显著的特征之一。但也正是因此，最能表明一种文化的特征的，莫过于它与书写的内在关系了。如果说我们对于印欧语系所知甚少，那是因为利用这种语言体系的人所属的两种最古老的文化──印度文化和古典文化──在气质上是过于非历史的，以至于它们不仅没能形成自己的文字，而且甚至到其文化进程的晚期还排斥外来的文字。实际上，全部的古典散文艺术是直接为耳朵而存在的。人们读它就像是自己在说话，而相比较而言，我们说任何东西都像是我们在读它──结果，在文字意象与字音的永恒翘板间，我们从未达到阿提卡意义上完美的散文风格。另一方面，在阿拉伯文化中，每一种宗教都有它自己的文字，甚至语音语言改变了，它还能保持下来；圣书与圣训的持久性是和作为持久之象征的文字同属一处。字母文字最古老的证据在南阿拉伯的米内〔Minaean〕文字和示巴〔Sabaean〕文字中可以找到──毫无疑问，这些文字是依照教派而划分的──它们大概可以追溯到基督诞生前十世纪。犹太教徒、曼达派教徒、巴比伦的摩尼教徒，说的都是东阿拉米语〔Eastern Aramaic〕，但他们各有自己的文字。从阿拔斯时代起，阿拉伯语占据了统治地位，但基督徒和犹太人写阿拉伯语各有自己的特色。伊斯兰把阿拉伯文字在它的信徒中普遍传播，不管他们说的是闪米特语、蒙古语、雅利安语还是黑人语言。书写习惯的发展使得它在各处都不可避免地造成了书写语言与会话语言的区别。书写语言使得绵延的象征主义影响了它自己的文法状况，这种状况本身仅仅是缓慢地和勉强地才屈从于会话语言的渐进的修正──因此，后者在任何给定时期总是代表着一种较年轻的状态。希腊语言不是只有一种，而是有两种，并且，帝国时代的书面拉丁文和活拉丁文间的巨大差异，在早期罗曼语〔Romance languages〕的结构中就得到了充分的证明。一种文明越是古老，这种差别就越是突兀，直到今天，我们在书面的汉语和中国北部受过教育的人所说的官话之间还能看到有一道鸿沟──这已不再是两种方言的问题，而是两种彼此陌生的语言的问题。

〔82〕

随着城市变得凌驾于乡村之上，随着市民也开始具有了渴望至高权力的贵族精神、僧侣精神和都市精神，书写就从作为贵族声誉和永恒真理的使者，变成了商业和科学的交际手段。印度文化和古典文化拒斥矫揉造作，它们通过从外部引进某些东西来满足运作之需；字母文字作为一种谦逊的日用工具，是逐渐地才被它们所接受。和这一事件同时、且具有相同意义的是，表音文字〔phonetic script〕约在800年时传入中国，西方则在15世纪发明了印刷术；通过使绵延和距离的这类象征能为大多数人所接近，它们也就最大程度地得到了强化。最终，各种文明采取了最后一个步骤，把它们的文字变成了实用的形式。正如我们已经看到的，约在公元前2000年时，埃及文明中字母文字的发明纯粹是一种技术革新。同样地，中国的奥古斯都时代的大臣李斯在公元前227年创造了中国的标准文字。最后，在我们自己中间──虽然我们还很少有人领会到这一事实的真正意义──也出现了一种新的书写体。由于发现了新搭档，亦即我们的速记术〔stenography〕，埃及的字母文字终被证明不是什么终极的和完善的东西，因为这种速记术不仅意味着书写的简化，而且意味着一种新的和高度抽象的交流方式战胜了字母文字。实际上，在接下来的几个世纪里，速记类的文字书写形式完全取代字母的形式并非毫无可能。

〔83〕

在僧侣的语言和贵族的语言这两种阶级语言之外，由于城市的兴起，又出现了第三种阶级语言，即资产阶级的语言，它是真正的文字言语，理智而又实用，是最严格意义上的散文。它轻微地摇摆于上层社会的表现方式和学者的表现方式之间，一方面总是想出新的手法和时髦的词，另一方面又坚定地保持着现有的观念储备。但在其内在本质上，它具有一种商业的性质。与“人民”的无历史、无变化的语法──路德等人采用的就是这种语法，曾引得他们的浅薄的同时代人大加诋毁──相反，这第三种语言坦率地认为自己具有一种阶级标记。随着城市的最终胜利，城市言语吸收了上流社会的言语和学者的言语。在上层的大都市居民那里，出现了一种整齐划一的、敏于理解的、实用的通用语言，它是其文明的产物和象征，它对方言和诗歌有着同等的厌恶──它是一种完全机械的、准确的、冷漠的东西，使姿势语言几乎无用武之地。这些最终的、没有家也没有根的语言，每个商人和脚夫都能够学习──例如，迦太基和奥克苏斯河〔Oxus〕流域的希腊化语言、爪哇的中国话、上海的洋泾浜英语──并且，交谈对于理解它们来说一点都不重要，也毫无意义。如果我们想探究是什么东西实际地创造了这种语言，我们发现，那不是一个种族或一种宗教的精神，而是经济的精神。

〔84〕

希腊人、多利安人或斯巴达人是一种民族吗？如果罗马人是一种民族，那我们该怎样看待拉丁人呢？在公元前400年左右的意大利人口中，我们称作“埃特鲁里亚人”的那一部分属于何种单位呢？他们的“民族性”是不是像巴斯克人和色雷斯人〔Thracians〕的民族性一样，实际上是根据他们的语言构造决定的呢？“美洲人”、“瑞士人”、“犹太人”、“布尔人”，这些词的背后有着什么样的人种观念呢？血统、言语、信仰、国家、景观──在所有这些东西中，哪一个是民族形成过程中的决定性因素呢？一般地说，血统和语言的种种关系仅仅是经由学者确定的，一般人对它们完全没有意识。“印欧体系”纯粹只是一个科学的概念，尤其只是一个语言学概念。亚历山大大帝想把希腊人和波斯人融合在一起的企图是彻底地失败了，我们最近也已经体会到了盎格鲁－德意志的情感共同体的真正力量。但是，“民族”是人所意识到的一种联系。在日常的用法中，人们带着情感地称作自己的“民族”的东西是这样一种共同体：在他所属的众多共同体中，该共同体在精神上最接近于他。进而，他还把这个概念的用法扩展到形形色色的集体中，而实际上，这个概念是十分特定的，是源自于个人经验的。对于恺撒来说，阿维尔尼部落〔Arverni〕只是一个“城社”〔civitas〕；而对于我们来说，中国人是一个“民族”。正是因此，构成一个民族的是雅典人而不是希腊人，事实上，只有少数人，比如伊索克拉底〔Isocrates〕，认为自己首先是希腊人。也正是因此，兄弟二人中有一个人可以称自己是瑞士人，而另一个同样有权称自己是德国人。这些不是哲学的概念，而是历史的事实。一个民族是人的集合体，这集合体觉得自己是一个单位。正是在这个意义上，斯巴达特人〔Spartiates〕觉得自己是一个民族；公元前1100年的“多利安人”可能也这么觉得，但公元前400年的多利安人肯定不会这样。十字军远征军在参加克勒芒〔Clermont〕宣誓时真正变成了一个民族；摩门教徒〔Mormons〕在1839年被赶出密苏里时也是一个民族；当玛美尔提尼人〔Mamertines〕需要为自己取得一个避难的堡垒时也是这样。这种形成原则对雅各宾人〔Jacobins〕和喜克索人真的有什么不同吗？有多少民族可能就是起源于对某个首领的追随或起源于一群逃亡者呢？这种群体可以改变种族，就像奥斯曼人〔Osmanli〕，他们曾作为蒙古人出现在小亚细亚；也可以改变语言，就像西西里的诺曼人；还可以改变名称，就像亚该亚人和达奈人〔Danaoi〕。只要有共同的情感，就会有这样的民族。

〔85〕

由此，我们产生了现代历史思想中的一个特别的观念。如果一个历史学家遇到了某个已获得某种成就的民族，他就觉得他应当替这个民族回答一个问题：它是从哪里来的？对于一个民族来说，有一个来处，有一个原始的家，是关涉到尊严的问题。说我们发现它的地方就是它的家，这几乎是一个侮辱性的臆断。流浪是原始人类所怀抱的一种传奇性的动机，但是，把这一动机运用于严肃的研究也已经成为一种十足的狂热。中国人是否侵入了中国，或者说埃及人是否侵入了埃及，没有人研究过，问题始终是：他们是在什么时候以及从什么地方侵入的。认定闪米特人起源于斯堪的纳维亚或雅利安人起源于迦南〔Canaan〕，比放弃原始的家这个概念肯定要省力一些。

〔86〕

在墨西哥文化和中国文化、印度文化和埃及文化中，每一个都各有──不论我们的科学是否认识到──一群风格相同的伟大民族，它们出现于文化的青春时期开始之时，形成国家，推动历史，并在其整个的演化进程中都带着自己的基本形式向目标前进。在最高程度上说，它们是彼此不同的──几乎不可想象有一种比雅典人与斯巴达人之间、德国人与法国人之间、秦与楚之间的更尖锐的对比──全部的军事史表明，民族仇恨是引发各种历史性的决定的最崇高的方法。但是，当一个对文化感到陌生的民族突然现身于历史领域的时候，就会在四处觉醒一种压倒一切的有关精神关系的情感，而一种野蛮人的观念──意指精神上不属于这一文化的人──也会在各地同样清晰地出现，比如在埃及定居点的民族中，在中国的战国时代，以及在古典世界中。形式的能量是如此之大，以至于它能掌握并改造邻近的民族，罗马时代的迦太基人及其半古典的风格就是明证，还有俄罗斯人，他们从凯瑟林大帝〔Catherine the Great〕到彼得沙皇统治的没落这个时期都是表现为一种西方风格的民族。

对于那具有其文化风格的民族，我们称之为邦族〔Nations〕，这个词本身有别于文化之前和文化之后的民族形式。在邦族中，对作为族类的“我们”有一种强烈的感受，这感受铸就了所有重大的结合中最有意义的内在统一性；而且，在邦族的下面，还有一种理念〔Idea〕。这一集体的存在的川流跟命运、时间和历史，具有一种非常深刻的关联，这种关联在不同情况下有不同的表现，而且它还决定着人类素材与种族、语言、土地、国家及宗教的关系。如同古代中国的民族的风格不同于古典民族的风格一样，它们的历史的风格也不相同。

〔87〕

进而，邦族是真正的建造城市的民族。它们从要塞中崛起，随着城市的建造，它们的世界意识成熟到最高限度，而随着世界城市的出现，它们便解体了。每一个具有特征的城镇形态，必定也具有邦族的特征。乡村完全是种族的东西，还不具有邦族特征；而大都市则已不再具有这特征。这一本质使民族的公共生活如此的富有特色，以至于它的最细微的表现也能使它被辨认出来，但我们并不能因此夸大──我们几乎无法想象──它的力量、它的自足和它的独步一切〔loneliness〕。如果两种文化的心灵之间的帷幕是无法穿透的，如果没有一个西方人能指望完全地了解印度人或中国人，那么，在充分发展的邦族之间，情形也是一样，甚至更为严重。邦族彼此之间的了解也像人与人之间的了解一样是很少的。每一方都只能按照自己所创造的对方的图象去理解对方，具有深刻穿透力的眼光的人是少之又少的。与埃及人相反，所有的古典民族必然都觉得自己是一个整体中的亲属，但它们彼此之间却从未相互了解。还有什么比雅典精神和斯巴达精神之间的对比更尖锐的呢？德国人、法国人和英国人的哲学思维方式不仅在培根〔Bacon〕、笛卡儿和莱布尼茨的身上表现得很清楚，而且在经院主义时代就已经是这样；甚至今天在现代物理学和化学中，科学方法、实验与假设的选择和类型、它们的相互关系以及它们在研究的过程和目的方面的相对重要性上，在每一邦族中显然是不同的。德国人和法国人的虔信，英国人和西班牙人的社会伦理，及德国人和英国人的生活习惯，是如此的格格不入，以至于，对于一个普通人来说，并因此从他的共同体的公众意见来说，每个外国民族的真实的内心生活一直是一个深藏的秘密，因而也是持续的和具有深远影响的错误认识的根源。在罗马帝国，人们开始一般地彼此了解，但这完全是因为在古典城市里没有什么值得了解的东西。由于出现了相互了解，这一特定的人类就不再生活在民族中，事实上已不再是历史的了。

正是由于这些经验的深度本身，使得整个的民族不可能整齐划一地和彻底地成为一个文化民族或邦族。在原始人当中，每一个人都有同样的集体义务感，但是，一个邦族最终获得自我意识的那种觉醒始终如一地是逐步发生的──就是，它最显著地体现在这样的特殊阶级身上，这阶级有着最强悍的心灵，并以自己在经验中得来的力量来控制别人。每一个邦族在历史上都被少数人所代表。在青春时期之始，代表它的是贵族，贵族在其最初出现的时期，还是民族的美丽花朵，是民族特性──它是无意识的，但在其宇宙的脉动中可最强烈地被感受到──接受其命定的风格的容器。在公元前2700年埃及的封建时代，如同公元前1200年时的印度和中国一样，作为族类的“我们”乃是武士阶级。荷马时代的英雄就是达奈人；诺曼男爵们就是英格兰。几个世纪以后，圣西门〔Saint Simon〕──他确实是古法兰西的体现者──常说，“全法兰西”都汇合在国王的觐见室中；有一个时期，罗马和元老院其实就是一回事。随着城镇的出现，市民变成了民族性的容器，变成了〔正如我们从智性的成长中所期望的〕邦族意识的容器，这种邦族意识正是自贵族中获得的，并将一直达到最后的实现。常常有一些特殊的圈子，等级森严，以民族的名义生活、感受和行动，并知道如何去死，但这个圈子变得越来越庞大。在18世纪，西方产生了邦族的概念，要求〔有时还有力地坚持〕无一例外地得到每个人的拥护；但我们知道，实际上，流亡贵族们也像雅各宾党人一样，他们相信自己就是民族，就是法兰西邦族的代表。与“全体”〔all〕相一致的文化民族并不存在──这只有在原始民族和费拉民族中才有可能，只有在一种既无深度又无历史尊严的单纯结合体中才有可能。只要一个民族是一个邦族，并且要经历一个邦族的命运，在其中，就会有少数人以全体的名义来代表和完成它的历史。

〔88〕

这种文化的民族形式，像它的哥特式建筑和它的微积分一样，也是建立在渴望无限的倾向上的，这无限既是空间意义上的，也是时间意义上的。其邦族感情首先包含有一种地理意义上的眼界，考虑到时代和它的交流手段的状况，这种眼界说得上是开阔，是其他任何文化所无与匹敌的。祖国作为一片广袤的领土，作为一个区域，它的边界是个体的眼力所不可穷尽的，可是，个体却愿意保卫它并为它而死；而就其象征性的深度和力量而言，祖国是其他文化的人所不可能理解的。枚斋式的民族并不具有这样的一个世俗的家；古典式的民族则只是把它当作一个焦点。祖国的现实性──甚至在哥特时代，它就以一种情感联合体的形式把来自阿狄格河〔Adige〕两岸的人们同住在立陶宛的修会城堡中的人们结合在一起──甚至在古代中国和古代埃及也是不可想象的，这种现实性与罗马和雅典的现实性形成了最尖锐的对比，因为在罗马和雅典，德谟的每个成员也经常能看到其他国家的人。

更强有力的是对时间距离的感受性。在祖国观念〔它是民族生存的一种后果〕出现之前，这种热情引发了另一种观念──即王朝的观念──浮士德型的国家的出现就归功于这种观念。浮士德型的民族是历史的民族，是这样一种共同体：它们觉得自己不是由于地点或共通感而是由于历史而联系在一起的；这种共同命运的显著象征和容器，便是居于统治地位的“家庭”。对于埃及人和中国人来说，朝代是另一种意义的象征。在这里，它所意指的东西──作为一种意愿和一种活动──就是时间。我们的过往、我们的将来，都可以在一个世代的存在中体现出来；我们对此的感觉是十分深刻的，不是统治者的所谓无足轻重所能推翻的。有关系的不是人，而是理念，正是为了理念，千千万万的人在家系的争执中常常怀着信念斗争到死亡。在古典的人的眼中，古典历史只是一连串偶然的事件从一个时刻导向另一个时刻；在枚斋文化的成员的眼中，枚斋型的历史是一种世界计划在人类中并通过人类的逐步实现，这种世界计划是上帝所设计的，并在创世与洪水之间得到完成；但是，浮士德型的历史在我们的眼中是有意识的逻辑的一种独特的、伟大的愿望，为了实现这个愿望，国家是由它的统治者所领导和代表的。这是一种种族的特征。它不具有且不能具有理性的基础──它只是被感觉到是这样，并且由于它是被感觉到是这样，所以，日耳曼迁徙时期的伙伴信任感发展成为哥特时期的封建忠诚、巴罗克时期的高贵性以及19世纪的仅仅看起来非朝代的爱国心。我们不要错误地判断这种情感的深刻性和高贵性，因为有的是列举不尽的发伪誓的朝臣和庶民，有的是朝臣们阿谀奉承和庶民们卑躬屈膝的永恒的喜剧。所有伟大的象征都是精神的，只有在它们的最高形式中才能被理解。一个教皇的私生活对教皇政治的观念毫无关系。狮王亨利的背信就表明，在邦族形成的时期，一个真正的统治者是怎样充分地感到“他的”民族的命运就体现在他自己的身上。在历史的面前，他就代表着那命运，有时还要以自己的荣誉为代价去代表。

所有的西方国家都有其王朝的源头。在罗马式甚至早期哥特式的建筑中，加洛林原始人的心灵还动如脱兔。世上并无所谓法国或德国的哥特式，而只有萨利安的〔Salian〕、莱茵的〔Rhenish〕和士瓦本的哥特式，正如世上只有西哥特的〔北西班牙、南法兰西〕、伦巴第的和萨克森的罗马式一样。但是不久，在这种心灵上面，出现了由那具有种族特征的人类所组成的少数人，他们感到自己作为一个邦族的成员赋有伟大的历史使命。由于这少数人的出现，就产生了十字军，在这些十字军中，真正地出现了法国的和德国的武士。浮士德式的民族的一个标志是，他们意识到了他们的历史的方向。但是，这种方向是附着在世代相传上的，并因此种族理想的性质完完全全地是谱系的〔genealogical〕──甚至达尔文主义及其家世和遗传学说也是对哥特人宗系的一种讽刺──同时，作为历史之世界，当每个人都生活在这种世界的层面时，不仅包括统治者或其他人的个人的家系，而且也包括作为全部历史事件的基本形式的民族的族系。要有非常准确的观察力才能领会，这种浮士德式的谱系原则及其著名的门当户对和血统纯粹的历史观念，对于埃及人和中国人都是极其陌生的──由于他们的历史倾向的原因──正如它对于罗马贵族和拜占廷帝国也是陌生的一样。另一方面，如果没有这一原则，我们的农民或城市里的贵族就是不可想象的。我在上面已经剖析过的科学的民族概念，主要地源自于哥特时期的谱系意义。所谓民族都有它们的族系的看法，使得意大利人为自己是罗马的后裔而感到自豪，使得德国人一想到自己的条顿祖先就感到骄傲，这和古典人的信念是完全不同的，那一信念使他们相信自己是英雄和神的无时间性的后裔。最后，1789年以后，当母语的概念开始与王朝原则相匹配时，有关一种原始的印欧民族的一度纯科学的幻想就变成了一种被人深深地感到的“雅利安种族”的谱系，在这一过程中，“种族”一词几乎就成了命运的一个代称。

〔89〕

智性非常卓越的少数人只好选择才智的武器，他们只能这么做，因为世界城市纯粹是智性的、无根的，是文明通过假设而获得的共同所有物。天生的世界公民、世界和平主义者和世界调解者──在“战国”时代的中国，在佛教的印度，在希腊化时代，以及在今天的西方世界，都是一样的──是费拉的精神领袖。“面包与马戏”〔Panem et circenses〕只是和平主义的另一种公式。一切文化的历史中都有一种反邦族的因素，不论我们有没有证据。纯粹以自我为指归的思考，对生命永远是陌生的，因而对历史也永远是陌生的，是不好战的，是没有种族的。想想我们的人文主义和古典主义、雅典的智者派、佛陀和老子吧──更别说那些具有教士的和哲学的世界观的伟大斗士所表现出来的对于一切民族主义的强烈轻视了。不管他们的情形怎样各不相同，但在这一点上是相似的，即种族的世界感、看待事实的政治〔因而是邦族的〕本能〔“不论对与不对，祖国还是祖国！”〕、要做演化的主人而不做它的对象的决心〔因为二者必居其一〕──一句话，即追求权力的意志──必须退却并让位于一种倾向，具有这种倾向的标准人物通常是这样的：他们没有原始冲动，因而只能唯逻辑是从；他们对于真理、理想和乌托邦的世界稔熟于心；他们是相信自己能用逻辑代替现实、用一种抽象的正义代替事实的威力、用理性代替命运的书呆子。这种倾向始于永远胆怯的人，他们使自己从现实退却到斗室、书斋和精神共同体中，并宣布世间的作为是没有意义的；它在每一种文化中都终于世界和平的信徒。每一民族〔从历史上说〕都有这种无用的废物。甚至他们的头也在观相方面独自构成了一个类别。在“智性的历史”中，他们的地位很高──他们当中有很多闪闪发光的名字──但从现实历史的观点来看，他们是无能的。

一个置身于其事变世界中的邦族的命运，取决于它的种族品质能多大程度上成功地使这些事变对它不产生历史的效力。甚至现在，我们也许还能证明，在中国的战国时期，秦国之所以得胜〔公元前250年〕，是因为只有它与道家的情感保持了距离。无论如何，罗马民族之所以胜过古典世界的其他民族，是因为它能把它的政策措施和希腊主义的费拉本能隔离开。

一个邦族就像是获得了活形式的人类。各种世界改良学说的实际结果始终是一种无形式因而无历史的集合。所有的世界改良家和世界公民都代表着费拉理想，不论他们自己是否认识到。他们的成功意味着邦族的历史退位，这种退位不是有利于永久和平，而是有利于另一个邦族。世界和平总是一种单方面的决心。罗马和平对于后来的军人皇帝们和日耳曼军事国王们只具有一种实际的意义，就是，它使一亿多无形式的人口变成了少数武士集团的权力意志的单纯对象。这种和平是以和平的牺牲为代价，与此相比，坎尼战争的损失就显得微乎其微了。巴比伦人的、中国人的、印度人的、埃及人的世界从一个征服者的手中转到另一个征服者的手中，是它们自己的血替这种竞争付出了代价。这就是它们的──和平。当1401年蒙古人征服美索不达米亚时，他们踩着那没有进行自卫的巴格达十万居民的头颅建起了胜利的纪念碑。从智性的观点看来，毫无疑问，邦族的消亡把一种费拉世界放在了历史之上，这是最后的且永远地文明化的历史。但是，在事实的领域，历史回到了一种自然的状态，它在那里交替于长期的服从与短暂的愤怒之间，这种愤怒只会引起流血──世界和平永远也不能消除它──而不能改变任何东西。从前，他们为自己而流血；现在，他们必须为别人而流血，且常常只是为了娱乐别人而流血──这就是区别。一个坚决的领袖，把一万个冒险家聚集在自己身边，就可以为所欲为。如果整个世界只是一个单一的帝国，它就将成为一个仅供这类进行征服的英雄们进行剥削的最大的、可以想象得到的场所。

〔90〕

在假晶现象以外，在乡村地区，古典世界的影响越是微弱，则真正封建时代的一切形式就愈加生动有力地涌现出来。经院主义、神秘主义、封建效忠、游吟诗人、十字军精神，所有这一切在阿拉伯文化最初的几个世纪里就已经存在了，只要我们知道怎样去找，就一定能找到。西方人军团甚至在塞普提姆·塞弗茹斯之后就只剩下一个空名了，但在东方，军团就像公爵的仆从一样遍及全世界。官员是被任命的，但实际上，这种任命就相当于伯爵授封他的封地。在西方，恺撒的封号落到了军事首领的手里，而东方则把自己变成了一种早期的哈里发政权，和成熟的哥特式封建国家有惊人的相似。在萨珊帝国，在豪兰〔Hauran〕，在阿拉伯南部，一个纯粹的封建时期开始了。萨巴〔Saba〕国王沙米尔·尤哈利希〔Shamir Juharish〕的勋业，就像罗兰〔Roland〕或亚瑟王的故事一样，在阿拉伯传说中变成了不朽，根据传说所言，他的远征从波斯一直推进到中国。马因〔Ma’in〕王国和以色列地区在公元前一千年期间还是比邻的，它的遗迹〔可以与迈锡尼和梯林斯相比较〕一直延伸到了非洲。但这个时候，封建时代正盛行于整个阿拉伯世界，甚至达到了阿比西尼亚〔Abyssinia〕的山区。在阿克苏姆，在早期基督教时期，出现了巨大的城堡和国王陵墓，其中有世界上最大的独石结构。在国王的背后，是伯爵和教区区长等封建贵族，这些臣属的忠诚常常是有问题的，他们所拥有的巨大产业越来越缩小了国王及其家族的权力。阿拉伯南部和阿克苏姆王国之间无休无止的基督徒对犹太人的战争实质上是一种武士性质的战争，常常会演变为以城堡为基地的贵族间的私斗。在萨巴，占据统治地位的是哈姆丹人〔Hamdanids〕，他们后来变成了基督徒。在他们的背后，是与罗马结盟的阿克苏姆基督教地区，它在公元300年前后从白尼罗延伸到了索马里海岸和波斯湾，在525年推翻了信奉犹太教的希姆雅尔人。542年，在马利布〔Marib〕出现了一个王公的议事机构，罗马帝国和萨珊帝国都向它派遣使节。甚至今天，该国还到处都有无数巨大城堡的遗迹，在伊斯兰时期，人们都相信这些城堡是超自然的建造者所为。其中的哥姆丹〔Gomdan〕要塞是一个有二十层的建筑。

〔91〕

与此相反──在这一文化的所有宗教中都是如此──我们看到了修道院生活的传布，一般来说，这一传布带有对国家、历史和现实的极端厌恶。因为存在与醒觉存在之间──也就是政治与宗教、历史与自然之间──的全部冲突毕竟不能完全由枚斋教会的形式和它与国家或民族的等同来解决。在这些精神创造中，种族突然进入生命之中，并且压倒了神圣的部分，这恰恰是因为后者已经把世俗的东西吸纳到自身之中。但是在这里，并没有哥特时代的那种教会与国家的冲突，结果，民族内部的分裂就发生在世俗信众与苦行者之间。枚斋宗教唯独只关系到人身内的神圣之火花，即普纽玛，这是他与那虔信而幸福的精神的无形的共同体所共同分享的。人的其余部分则属于邪恶和黑暗。但是在人那里，必须是神圣的部分来统治，来战胜、克服和摧毁其他部分。在这种文化中，苦行僧不仅是真正的僧侣──而世俗的僧侣，就像今天在俄罗斯一样，从未真正受到尊重，并多半是允许结婚的──而且更有甚者，他也是真正的信徒。在修道院生活之外，是绝不可能履行宗教要求的，因此悔罪的共同体和男女修道院在很早的时候就居有一定的地位，而在印度和中国，由于形而上学的原因，它们是不可能获得这种地位的──在西方就更不用说了，那里的教团是工作和战斗的单位，也就是说，是动态的单位。因此，我们不必把枚斋世界的人民划分为“尘世”和“修道院”的两部分看作是两种明确分开的生活方式，它们具有同等的履行全部宗教要求的可能性。每一个虔敬的人在一定程度上皆是一个僧侣。在尘世与修道院之间，并没有对立，而只有程度的差别。枚斋式的教会和教团是同性质的共同体，它们彼此之间只是以范围大小相区别。彼得的共同体是一个教团，保罗的共同体则是一个教会，而密特拉宗教对于其中一个称呼而言似乎显得太宽，而对于另一个称呼而言又似乎显得太窄。

〔92〕

正如前面所说的那样，犹太人传教努力的方向主要集中在东方和南方。他们甚至有可能在基督诞生以前就已经通过南部阿拉伯深入到了非洲腹地，同时，在东方这边，甚至早在2世纪时，他们就出现在中国了，这是有证据的。在北边，哈札尔人〔Khazars〕的领地及其首府阿斯特拉罕〔Astrakhan〕后来也归顺于犹太教。从这个地区出来的信奉犹太教的蒙古人，一度前进到日耳曼的腹地，并与匈牙利人一起在955年的雷赫菲尔德〔Lechfeld〕战役中被击败。西班牙－摩尔人的大学里的犹太学者曾为一个使节团而向拜占廷皇帝申请护照〔在公元1000年〕，这个使节团是派去询问哈札尔人他们是否就是以色列的迷失部落。

玛兹达教徒和摩尼教徒从底格里斯河向东西两岸的帝国──罗马和中国──深入，直抵它们最边远的地区。信仰密特拉的波斯人侵入到了不列颠；到400年，摩尼教已成为希腊基督教的威胁，在法国南部，晚至十字军时期还有摩尼教的教派；但是，这两大宗教也向东推进，沿着中国的长城[卡拉·巴尔噶森〔Kara Balgassun〕以多种文字记述的伟大铭刻证明了摩尼教信仰在维吾尔地区的传入]，甚至达到山东。在中国内地兴建有波斯教的拜火寺庙，并且从700年开始，在中国的星相学著作中可以看到波斯式的辞句。

这三派基督教会到处留有已被印下的足迹。当西方教会在496年使法兰克国王克洛维皈依的时候，东方教会的传教士已经抵达锡兰和中国长城最西端的边陲地带，而南方教会的传教士已经来到阿克苏姆帝国。与此同时，当德意志在博尼法斯〔718年〕之后已经皈依的时候，景教的传教士已经快要赢得中国了。他们于638年进入山东。唐朝高宗皇帝〔651～684年〕允许在帝国各省建立教会；750年，皇宫里也在宣讲基督教了，781年，在西安被保存下来的一块纪念碑上用阿拉米文和中文铭刻着这样的话：“和宫敞朗，遍满中土。”但是，最为重要的是，在宗教问题上不能称之为外行的儒教信徒把景教徒、玛兹达教徒和摩尼教徒都看作是单一的“波斯”教的信徒，恰如西部罗马行省的居民不能区分密特拉和基督一样。因此，伊斯兰教可看作是整个这一组早期枚斋宗教的清教派，作为一个仅仅形式上崭新的宗教，在南方教会和塔木德犹太教的区域中出现。正是这种比较深刻的意义，而不单单是它的好战嗜杀的武力，为它的难以置信的成就提供了解答。尽管基于政治的理由，它实施了令人惊奇的宽容──希腊教会最后一位伟大的教义理论家约翰·达马森努斯〔John Damascenus〕以阿尔·曼佐耳〔Al Manzor〕的名字成为哈里发的财政大臣──但犹太教、玛兹达教和基督教的南方教会与东方教会却迅速地而且几乎是全部地消融于它的中间。塞琉西的教长叶苏雅布三世〔Jesujabh Ⅲ〕抱怨说，当伊斯兰教一来到当地的时候，成千上万的基督徒马上归附了它，而在奥古斯丁的故乡北非，全部居民一下子都投奔了伊斯兰教。穆罕默德死于632年。到641年，一性论教徒和聂斯脱利教徒〔因此也是《塔木德》和《阿维斯塔》的教徒〕的全部领地都为伊斯兰教所有。717年，它来到了君士坦丁堡的门口，希腊教会面临着覆灭的危险。早在628年，先知的一位亲戚就曾带着礼物送给中国皇帝唐太宗，并获得许可去建立传教组织。从700年起，在山东就有了清真寺，而在720年，大马士革向长期定居于南部法兰西的阿拉伯人发布指令，要他们征服法兰克人的国土。两个世纪以后，当西方一个新的宗教世界在古老的西方教会的废墟上兴起的时候，伊斯兰教就已传到了苏丹和爪哇。

〔93〕

起初，在第一个时代的几千年中，原始人民还处于蒙昧状态，面对混沌的环境，还惊恐得目瞪口呆，那种种谜团不断地挤压着他们，因为他们当中还没有人能逻辑地应付这一切。和他们比较起来，动物是幸运的，它们虽然是觉醒着，但却不用去思考。动物只有在情况发生变化时才知道恐慌，而早期人类却在整个世界面前颤抖。他身内身外的一切都是黑暗的，无法解决。日常的事情和神灵的事情纠缠在一起，既无头绪，也无规则。日子里充满了惊恐和痛苦的虔敬，可在其中难以见到确信的宗教的哪怕一点暗示──因为从这种世界恐惧的原初形式中，是找不到导向理解的爱的途径的。使人跌倒的每一块石头，他拿在手中的每一件工具，经过他身边的每一只嗡嗡作响的昆虫，还有食物、房屋和气候，这一切都可能是神灵的作用；但是，人只有当他受到惊吓或只有当他运用它们的时候，他才相信那潜藏在它们之中的力量──它们当中有许多甚至真的是这样。但是，一个人只有当他相信某个东西的持续存在时，他才能爱上它。爱的一个前提条件就是要对已获得稳定性的世界秩序具有一定的思考。西方的研究一直在煞费苦心，不仅想把从世界的各个角落收集来的个人的观察材料整理就序，而且想依照假定的次序来排列它们，那次序从万物有灵论〔或其他开端，只要你愿意〕一直“引向”研究者本身所持有的种种信仰。不幸的是，只有一个特殊的宗教能提供这一框架的价值，中国人或希腊人必定会以完全不同的方式来构建它。实际上，根本就不存在这样的次序，能将一般人类演化引向一个目标。原始人的混沌的周遭世界──产生于他对分离的各要素不连贯的理解，但仍然充满印象深刻的意义──通常总要经历生长、自我完善和自行结束的过程，时常还带有充满裂隙和恐怖的深刻的形而上预感。它总是包含着一个体系，至于这是部分地从对光的世界的沉思中概括出来的，还是整个地就存在于那一沉思之中，这无关紧要。这样一幅世界图象是不会有“发展”的；但它也不会是个别事物的固定累计──应当〔尽管通常就是这样〕从它们当中挑选出这一个和那一个来加以比较，而不管时间、地点和人物。实际上，它们构成了一个有机宗教的世界，在世界各地，这种宗教都具有〔而且，只要它们没有消逝，就始终具有〕自身所特有且十分有意义的发生、成长、扩张和消逝的方式，而在结构、形态、变化速度和持久性方面也都具有业已建立起来的特殊性质。高级文化的宗教不是从这里发展起来的，而是另有途径。它们更清晰、更理智地存在于光中，它们懂得理解的爱的意义，它们有关于严格的理智的问题和观念、理论和技术，但是对于日常的光的宗教象征意义，它们知道得不多。原始的宗教信仰渗透于一切事物之中；后来的个体化的宗教则具有其自身的自足的形式世界。

〔94〕

从公元前1500年起，开始出现了三种新的宗教历史──首先是旁遮普的吠陀宗教，接着是黄河的早期中国的宗教，最后是爱琴海北部的古典宗教。虽然古典人的世界图象和他的统一实体的基本象征清晰地呈现在我们面前，但是，要想推测这个伟大的早期古典宗教的细节，还是十分困难的。对于这个空白，我们得“感谢”荷马的史诗，它们与其说是帮助我们不如说是阻碍我们去了解它。有关神性的新概念乃是这一文化的特殊理想，这个新概念就是光明普照的人形实体，是作为人与神的中介的英雄──无论如何，《伊利亚特》充分地证明了这一点。这种实体可以因阿波罗而转化为光，也可因狄奥尼索斯而幻化为风，但在任何情况之下它都是存在的基本形式。作为广延物之理想的实体，作为这些单个实体之总和的宇宙，作为在自身之中扩展的“存在”和“唯一”，作为光的世界之秩序的“逻各斯”──所有这一切都出现于祭司人等的眼前，堂皇可见并带有一种新宗教的充沛力量。

〔95〕

公元前1300至1100年是中国宗教伟大的“哥特”时期，周朝的兴起也在这个时期。处理这一宗教必须特别谨慎。面对孔子和老子类型的中国思想家──他们全都生于他们的邦国的“旧制度”时代──貌似深奥实为卖弄的作风，一开始就想去对高级神秘主义和重大传说断定什么，似乎是很冒险的。不过，这种神秘主义和这种传说一定是曾经存在过的。但是，我们想对它们有所了解，就不能从伟大城市的这些过分理性化的哲学出发──正如荷马在类似的古典事物中所能告诉我们的同样很少一样，尽管是出于不同的原因。如果哥特时期的所有著作都曾遭到诸如洛克〔Locke〕、卢梭、沃尔夫这样的清教徒和理性主义者的责难，那我们对于哥特式的虔敬又能知道多少呢！然而，我们在处理中国人的灵性时，是把儒家的终结视作它的开端──尽管我们确实没有走得太远，只是把汉代的调和主义当作“真正的”中国宗教。

我们现在已经知道，与通常的假定相反，古代中国有一种强有力的祭司制度存在。我们知道，在《书经》的正文里，古代英雄传奇和神灵传说的残余被理性主义地加以整理，因而才能传诸后世；同样地，对于《周礼》、《仪礼》和《诗经》，如果研究它们时能够确信，在它们中间，存在着比孔子及其同道所能理解的更为深奥的东西，那它们也会显示出更多的内容。我们听说，在周朝初期，有对于冥界诸神和男性（禁止）的崇拜；有各种神秘宴饮的仪式，在那里，祭神与狂喜的集体舞蹈如影相随；有神灵与女祭司之间摹拟性的表演和对白，中国戏剧可能就是从这里演化出来的〔和在希腊一样〕。最后，我们终于获得了一些线索，明白了早期中国的神像和神话的茁壮成长为什么必然会被御用神话所吞没。因为不但所有英雄传说中的皇帝，而且在公元前1400年以前的夏、商两朝的绝大多数人物──尽管年月纪事皆有可考──都不过是已转化为历史的自然而已。这样一个过程的源头就深深地存在于每一年轻文化的可能性中。祖先崇拜一直都在寻求获得胜过自然神灵的力量。荷马史诗中的所有英雄，以及米诺斯〔Minos〕、忒修斯〔Theseus〕和罗慕洛〔Romulus〕，全都是神变成的国王。在赞歌《救世主》〔Heliand〕中，基督也变成了这样的英雄。马利亚则变成了加冕的天后。正是这种崇高的〔而且完全是无意识的〕方式，使得有生殖力的人去崇拜某些东西──也就是，在他们看来，凡伟大的必是有生殖力的，必是系出名门，必是强大高贵的，是全族的祖先。一种强有力的僧侣制度是能够削弱这种时间神话学的作用的，但它在古典世界只取得了部分的成功，而在中国则取得了全部的成功──这完全与僧侣方面的因素的消长成比例。旧的神现在成了皇帝、王公、大臣、侍从；自然的事变已经成为统治者的作为的征兆，各民族之间的攻击已经成为社会事务。再也没有什么能更好地适合儒家。这里只能有一个神话具有无限度地吸引社会伦理的倾向，因而，消除原始的自然神话的痕迹成为完全必要的。

对于中国人的醒觉意识来说，天和地即是大宇宙的两半，彼此间并不对立，而是互为对方的镜像。在这幅图象中，既没有枚斋式的二元论，也没有浮士德式的能动力量的统一。生成变化就发生于“阴”〔yin〕和“阳”〔yang〕两种原则自发的相互作用之中，这两种原则被认为是周期性的而不是两极性的。由此推之，人也有两种灵魂，一种是“鬼”〔kwei〕，它与阴、尘世、黑暗、阴冷相对应，而与（禁止）相分离；另一种是“神”〔sen〕，它是更高级的、光明的和永恒的。除此之外，在人之外，也有无数的属于这两类的灵魂。成群结队的精灵充满了天空和水陆两界──到处都为“鬼”和“神”两种灵魂所充斥、所推动。自然的生命和人的生命实际上皆源出于此两大单位的运动。智慧、意志、力量和德性皆取决于它们相互间的关系。苦行主义和纵欲主义；骑士式的“孝”〔hiao〕的习俗──它要求贵族对任何不敬祖先的行为施以报复，哪怕已经过了好几代，并要求他在失败中宁死不辱；还有理论性的“仁”〔yen〕的道德，它是根据理性主义的判断从知识中推导出来的──所有这一切，都产生于关于鬼神的力量和可能性的概念。

所有这一切，皆集中在一个基本的概念──“道”〔tao〕。“阴”与“阳”在人身上的分与合，就是他生命中的“道”；而在人之外的由精灵交织而成的经与纬，则是自然的“道”。世界具有“道”，因为它有节奏、韵律和周期性。它具有“理”〔li〕、张力，因为人能认识它，并能从中抽象出固定的关系以为将来之用。时间、命运、方向、种族、历史──所有这一切，用周朝初期博大的、容纳万物的眼光来加以考察，都包容在“道”这个概念之中。埃及法老经过幽暗的地道通向他的庙堂的道路就与此相关，浮士德式的对于三维空间的热情亦是如此，但是，“道”与用技术征服自然的观念却相距甚远。中国人的园林避免那种充满热情的风景。它布置得景色重叠，不指向某一个目标，而只是引人信步漫游。早期的中国“教堂”──辟雍〔Pi-Yung〕，其道路连接着重门、灌丛、台阶、小桥和庭院，从来不曾有过埃及式的阴森森的行进或哥特式的长驱直入。

当亚历山大攻抵印度河的时候，中国、印度、古典三大文化的宗教虔敬早已定型，并获得了道教、佛教和斯多葛派的广泛的无历史的形式。但在此之前不久，在古典和印度地区之间的区域，出现了一群枚斋式的宗教，而大约在同时，玛雅和印加的宗教历史也已经开始，尽管现今我们已无可补救地佚失殆尽。一千多年以后，也是当所有的一切都内在地实现和完成的时候，在没有希望的法兰西土地上，突然而迅速地涌现出了日耳曼式的天主教信仰。其在这里的情形与在其他地方的情形是一样的；不论其整个的名称和践行方式是否来自东方，也不论其千千万万的特殊细节是否来自原始日耳曼和凯尔特的情感，这种哥特式的宗教却是崭新的和前所未闻的，其最后的深刻性绝非外在于这一信仰的任何人所能完全领会，因此，想在历史的表面为其构想一些关联，只会是无意义的骗人把戏。

〔96〕

在加洛林时代，所有这一切仍然是陌生而遥远的。查理曼在第一道“撒克逊法令”〔Saxon Capitulary〕〔787年〕中禁止古日耳曼人对于狼人和夜游者的信仰，晚至1120年，在沃尔姆斯的伯尔卡德〔Burkard of Worms〕的《教令集》中，这种信仰仍被指责是一种错误。但是二十年后，这种革斥在《格拉蒂安教令集》〔Decretum Gratiani〕中重新出现的时候，却只采取了一种淡然的形式。关于魔鬼的全部传奇早已为海斯忒巴赫的凯撒里乌斯〔Caesarius of Heisterbach〕所熟悉，而在《圣徒行传》〔Legenda Aurea〕中，它与马利亚的传说是同样地真实而有效。1233年，正当美因兹〔Mainz〕和施佩耶尔〔Speyer〕的大教堂修建圆顶的时候，颁行了教皇训谕，承认信仰魔鬼和巫祝合乎教规。当多明我的会士们设立宗教裁判所来武装自己向魔鬼作战的时候，圣方济各的《太阳颂歌》写出还没有多久，方济各会的会士们还跪在马利亚的面前作虔诚的祈祷，并向远方传布她的祀拜。天国的爱都集中在马利亚的圣像上，尘世的爱因此是与魔鬼相近的。女人即是罪恶──伟大的苦行主义者就是这样觉得的，他们在古典世界、中国和印度的同道们也是这样觉得的。魔鬼只有通过妇女方能统治。女巫正是致命的罪恶的传播者。正是托马斯·阿奎那发展了关于梦淫妖〔Incubus〕和女梦淫妖〔Succuba〕的可憎的理论。注重内心的神秘主义者，如波纳文图、大阿尔伯特〔Albertus Magnus〕、邓斯 司各脱，则发展了一整套关于魔鬼的形而上学。

〔97〕

远为重要的是实质上属于浮士德精神的忏悔主礼。这一圣礼与马利亚神话和魔鬼神话并列而成为哥特文化的第三个伟大创造。实际上，其他两个正是从这第三个获得其深度和意义的；它揭示了这一文化的心灵最后的秘密，并由此而使其与其他所有文化区分开来。枚斋式的洗礼的结果，就是使一个人参与到伟大的共通感中──使圣灵的唯一而伟大的“彼物”就像对待别人一样也寓居于他的身上，从此以后，对一切行将发生的事情的顺从，就成为他的责任。但是，在浮士德式的忏悔礼中，个性的观念是暗含的。所谓文艺复兴发现了个性的说法是不正确的；它所做的只是将个性提升到了充满光辉的表层，由此它突然成为了每个人都可见的东西。个性的诞生是在哥特文化中；它是哥特文化最本质、最特殊的特性；它与哥特式的心灵是同一的。因为这种忏悔是每个人单独为自己而实行的事。只有他本人能检视自己的良心。他独自忧伤地站在无限的面前。只有他本人能够且必须在告解中来理解并讲出自己的过去。甚至就连赦免──使他的自我获得解放以开始新的负责任的行为──也是他本人的事情。洗礼则完全不是个人的事情──个人之接受洗礼，是因为他是一个人，而非因为他是这个人──但忏悔的观念却预先假定每个行动的价值都唯独地取决于行时者本人。这就是西方戏剧与古典戏剧、中国戏剧和印度戏剧的区别所在。这也就是引导我们的法律越来越就人论事而非就事论事，并使我们的基本伦理概念建基于个人的行为而非建基于典型行为的原因所在。浮士德式的责任感代替了枚斋式的顺从性，个人代替了普遍一致；重担的解除代替了重担下的屈从──这就是所有圣礼中最积极的和最消极的之间的区别，而且在它的背后，也存在着世界洞穴和无限动力的区别。洗礼是施于某人身上的事，忏悔是某人自己在自身之内所为的事。而且，对自身过去的这种出自良心的检视，既是浮士德式的人类的历史感最早的证明，也是其最好的训练。在其他任何文化中，活着的人的个人生活，对于每一作为的出自良心的追踪，都不曾放到如此重要的地位，因为只有这种文化要求把一切都交付于文字叙述。如果说历史研究和传记从一开始就是西方精神的特征；如果说这两者最终来讲就是自我审视和忏悔；如果说我们的生命因为一种自信和自觉而被指向了历史背景──这在别的地方甚至是不可想象或不可忍受的；最后，如果说我们习惯于以千年为单位来考察历史，不是像古典世界和中国那样夸张而修饰，而是有一定的方向，且总是记着这句几乎圣礼一般的律条：“全部理解，就是全部宽恕”〔Tout comprendre, c’est tout pardonner〕──那我们之所以有这一哥特教会的圣礼，这一不断的通过历史的考验和证明来帮助自我减负，都要感谢这种种。每一次忏悔，就是一篇自传。意志的这一特殊的解放对于我们是如此之必要，以至于如若未获赦免，必会导向绝望、甚至毁灭。只有那感受到这一灵性释放的天福的人，才能理解那复活圣礼〔sacramentum resurgentium〕的古老名称，理解那属于复活之人的这一圣礼的真谛。

当心灵在这个最严峻的决定性时刻只能靠自己的资源的时候，某些未解决的问题仍旧像无尽的阴云一样笼罩在头上。因此我们可以这样说：也许没有一种宗教制度能像这种宗教这样为世界带来如许多的幸福。哥特式宗教的全部灵性和神圣的爱，就依存于通过那被授予僧侣的权力而获得充分赦免的确然性。在继这种圣礼的衰落而来的不安中，哥特式的生活快乐和光明的马利亚世界也都随之消失了。只有带着其狰狞可怖的全班人马的魔鬼世界依然存在。接着，代替那一去不复返的天福而来的，是新教尤其清教的英雄主义，这种英雄主义在不利形势下，纵使毫无希望，也要继续战斗。歌德曾经说：“秘密忏悔从来不应该来自人类。”在它已经消逝的土地上，一种极度的热忱传布开来。伦理和服装、艺术和思想，都采取了那唯一依然醒目的神话的黑夜色调。再也没有什么能比康德的学说更晦暗的了。“人人是自己的神父”，此即人们所能理解的信念，但这仅仅是就教士职务中包括责任的那一部分来说，而不是就其拥有权力的那一部分来说的。没有人会带着对赦免的内在确定性去自行忏悔。由于心灵仍跟以往一样迫切地需要从过去中摆脱出来，所有高级的交流形式都被用上了，而在新教国家中，音乐和绘画、书信和纪事，都从描绘的方式变成了自责、悔罪和漫无边际的忏悔的方式。甚至在信奉天主教的地区──尤其是在巴黎──当对忏悔和赦罪的圣礼发生怀疑时，也就开始把艺术当作心理学了。对世界的看法迷失在自身内部无尽的自我斗争之中。同时代的人和子孙后代都被召来充当教士和法官，以取代无限的位置。个人的艺术──在用以区分歌德和但丁、伦勃朗和米开朗基罗〔Michelangelo〕的意义上──成为告解的圣礼的替代品。这也表明这种文化已经处于晚期的状态。

〔98〕

在所有的文化中，宗教改革皆具有相同的意义──使宗教回复到其原初观念的纯洁性，就像其在初始的伟大世纪里所呈现的那样。没有一种文化不曾出现过这种运动，不论我们对之是有所了解，比如在埃及的情形中，还是无所了解，比如在中国的情形中。进而，这还意味着城市以及与之相伴随的城市精神逐渐摆脱了乡村的心灵，它在与后者的无限权力的抗衡中确立了自身，并开始参照自身当时的自我而重新思考原始的前都市时期的情感和思想。在枚斋世界和浮士德世界中，那在这一点上催生新宗教之萌芽的，正是命运，而不是思想的理智需要。今天，我们知道，在查理五世统治时期，路德差一点就成为了整个不可分割的教会的改革家。

因为路德，像所有文化中的一切改革家一样，在从空旷的大地上伟大的苦行者到城市僧侣的巨大系列中，并不是第一个，而是最后一个。宗教改革是属于哥特式的，它的完成和圣约书〔testament〕亦是如此。路德的众赞歌〔chorale〕“上主是我坚固保障”〔Ein’feste Burg〕其实并不属于巴罗克式的灵修抒情诗。在那里面，仍然鸣响着圣歌《震怒之日》〔Dies irae〕的那种庄严的拉丁风格。它是“战斗教会”最后的强有力的撒旦之歌。路德──像从1000年以来出现的每一个改革家一样──对教会的斗争不是因为教会要求太多，而是因为它要求太少。这改革的洪流自克吕尼〔Cluny〕流出：通过布雷西亚的阿诺德〔Arnold of Brescia〕，他宣传回到使徒的朴素生活，并在1155年被处火刑；通过弗洛里斯的乔基姆，他第一个使用了“reformare”〔改革〕这个词；通过方济各修会的圣徒；通过托底的雅各波内〔Jacopone da Todi〕，这位革命者和《圣母悼歌》〔Stabat Mater〕的歌者，由于年轻妻子之死而遁入空门苦修，并因博尼法斯八世〔Boniface Ⅷ〕治理教会过于松弛而力图将其推翻的骑士；再通过威克利夫〔Wyclif〕、胡斯和萨沃那洛拉；直到路德、卡尔施塔特〔Karlstadt〕、茨温利〔Zwingli〕、加尔文──以及罗耀拉。所有这些人的意图，都不是要去征服哥特式的基督教，而是想使它臻于内在的完善。同样的情形，在马西昂、阿泰纳西乌斯、一性派和聂斯脱利派那里也有发生，他们曾在以弗所和卡尔西顿公会议上力图纯洁信仰并引导它回到其源头。但同样地，公元前7世纪古典的奥菲斯派也是甚至在公元前1000年以前就已出现的那一系列教派中最后的而不是最初的一个。同样地，在埃及，古王国结束时即埃及哥特时期的拉教的建立也是如此。所有这些所表明的只是一个结局，而不是一个新的开端。也正是如此，大约在公元前10世纪时，吠陀宗教中也发生了一次改革和完善的运动，随之而来的是晚期婆罗门教的建立。而在公元前9世纪时，在中国的宗教历史上，必定也曾发生过一次相应的时代转折。

〔99〕

现在，城市才智之士的批判能力已经变得如此之大，以至于它不再以证实为满足，而是必须加以试验。那些被人相信的可能事物，特别是其中被理解力而非为内心所接受的那一部分，就成为解析活动第一个明显的目标。这一点使得青春时期的经院主义区别于巴罗克时期的现实哲学〔actuality-philosophy〕──如同它使新柏拉图主义的思想区别于伊斯兰教的思想、吠陀经的思想区别于婆罗门教的思想、奥菲斯派的思想区别于前苏格拉底派的思想一样。有关人类生命、周围世界、认识的过程与意义的渎神的〔如果我们可以这么说〕因果关系观念成为一个问题。中王国的埃及哲学就是在这个意义上来估量生命的价值；与之类似的，在所有的可能性中最有可能的，是公元前800年至500年间中国晚期的前孔子哲学。只有归于管子〔卒于公元前645年〕的那本书仍给我们保留了这一哲学的某些模糊观念，尽管这些迹象是淡薄的，但它们却表明认识论和生物学问题曾占据了一种真正的中国哲学的中心位置，尽管这一哲学现今已完全失传。

〔100〕

“世界观”〔Weltanschauung〕是一种被启蒙的醒觉意识所特有的表现，这种醒觉意识在批判的知性的指导下，在一个无神的光的世界中观察这世界，当它发现感官知觉与正确的人类理性不相符合时，就把感觉看作是“假宝石”。从前曾是神话的事物──最现实的现实物──现在要从属于所谓欧赫墨洛斯主义〔Euhemerism〕的方法。博学的欧赫墨洛斯〔Euhemerus〕在公元前300年左右曾向民众“解释”以前对他们颇有助益的古典神，这种做法在各个“启蒙时代”都以各种形式发生过。我们也有我们的欧赫墨洛斯式的解释，比如：把地狱解释为负疚的良心；把魔鬼解释为是邪恶的欲望；把上帝解释为是自然的美。同样地，当公元前400年左右的阿提卡墓刻不是向城邦守护神雅典娜而是向“德谟”〔Demos〕女神──顺便提一下，这位德谟女神是雅各宾派的理性女神的一个近亲──祈求的时候，当苏格拉底所谓的δαιμονιον〔天才〕和其他哲学家所谓的νουs〔努斯、精神〕，代替了宙斯的地位的时候，也都表明了相同的倾向。孔子讲“天”而不讲“上帝”，这表明他只相信自然之道。儒家对中国经书的“汇集”和“整理”便是欧赫墨洛斯主义的巨大行动，在那里，实际上，差不多所有的古代宗教著作都被删除殆尽，剩下的也都遭到理性主义的辨伪。假如可能的话，我们的18世纪启蒙学者无疑也会以同样方式对待哥特时期的遗产。孔子彻底属于中国的“18世纪”。老子〔他看不起孔子〕处于道教运动的中间，这种道教运动依次显示了新教精神、清教精神和虔敬主义的特征。可两者最终都传播了一种以完全是机械论世界观为基础的实用的世界音调。“道”这个词在中国的晚期经历了其基本内涵的不断变化，这种变化与“逻各斯”这个词在古典思想从赫拉克利特到波塞多纽的历史中，以及“力”这个词从伽利略的时代到我们的时代所经历的变化完全相同，且都是沿着相同的机械论的方向。从前曾被庄严地塑造成为神话和祀拜的东西，在这种“有教养的人的宗教”中，被称作自然和德行──但这个自然是一种可理解的机械论，这个德行是一种知识。孔子和佛陀、苏格拉底和卢梭在这一点上都是一致的。孔子不容许对死后的生命做祈祷或沉思，更不许可什么天启。过分忙碌于献祭和礼仪的人，表明他缺乏教养和理性。乔达摩佛陀和他的同时代人、耆那教〔Jainism〕的创始人大雄〔Mahavira〕──他们两人都来自恒河下游、古婆罗门教文化区域东部的政治世界──正如大家都知道的，既不承认上帝的观念，也不承认神话和崇拜。关于佛陀的真正教训，现在已经无法查证──因为它出现的时候整个地带有后来的以他的名义命名的费拉宗教的色彩──但是一个不容置疑的关于“果必有因”〔conditioned arising〕的真实观念则是从源于无知的痛苦而来，这无知即是对于“四圣谛”的无知。这是真正的理性主义。涅槃对他们来说是一种纯理智的解脱，这正好相当于斯多葛派的“自持”和“快乐”。它就是知性和醒觉意识的那种条件，存在对它们来说已不复存在。

〔101〕

清教以后两个世纪，关于世界的机械论概念达到了登峰造极的地步。这种概念已成为那个时代强有力的宗教。甚至那些仍认为自己是传统意义上的宗教徒、是上帝的“笃信者”的人，也只是错误地理解世界，认为他们的醒觉意识就是在这个世界中反映自身。在他们的理解中，宗教真理总是机械论的真理；并且一般来说，那使实际上被科学地认识的自然涂上神话色彩的，只不过是传统用词的习惯。文化和宗教创造永远是同义的。每一种伟大的文化都开始于在前都市的乡村中兴起的一个重大论题，然后在充满艺术和才智的城市传布，最后在世界城市中以唯物主义的终结为收场。但是，纵使是最后的和声，也当严格地从属于整体的基调。唯物主义有各种形态：中国的、印度的、古典的、阿拉伯的、西方的；每一种都不过是众神话形态的原始仓库──当然是清除了里面的那些经验的和沉思幻想的元素，并依照机械论而加以认识。

由杨朱所推论的儒家就是在这个意义上得出其结论的。顺世论〔Lakayata〕体系则是引申了对一个无灵魂的世界的藐视，这也是乔达摩佛陀、大雄和当代虔敬派信徒的共同特征，而他们又是依次从数论派〔Sankhya〕的无神论中得出来的。苏格拉底既是智者派的继承人，又是犬儒派巡回传教师和皮浪派怀疑主义者的开山祖师。所有这些都是大都市才智之士的优越性的表现，他们永久性地根除了非理性的东西，并且藐视任何仍然通晓或承认秘术的醒觉意识。哥特式的人在深不可测的东西面前每一步都如履薄冰，而更令他感到恐惧的还是面对教义的真理。然而在今天，甚至连天主教徒也觉得这些教义是对宇宙之谜成功而有系统的揭示。奇迹被看作是一种高级秩序的物理变化。有一位英国主教承认他对于电力的可能性的信仰和对于祈祷的力量的信仰都是源自于同一的自然体系。信仰仍还是对力量和物质的信仰，尽管所使用的语言可能是“上帝”和“世界”、“天意”和“人”。

再者，就该词比较狭义的意义来说，浮士德式的唯物主义也是独特的和自足的。在这里，对于世界的技术性观照达到了完满的境界。整个世界是一个动力系统，它是精确的，按照数学方式来排列的，我们可以对其作实验性的研究，直至探索出其初始的原因，还可以用数字加以固定，以使人能够控制它──这就是我们特有的“回到自然”与所有其他文化的区别所在。“知识即德行”同时为孔子、佛陀和苏格拉底所相信，而“知识即力量”这一短语却只是在欧美文明中间才具有意义。在此，“回到自然”意味着对位于实际知识和自然之间的所有力量的消除──在别的所有地方，唯物主义曾满足于建立〔通过沉思或逻辑的方式，这要视情况而定〕一些想当然的、简单的单位，这些单位的因果作用可以不留任何秘密地解释一切事物，至于那些超自然的存在，则付诸于知识的贫乏。但是，有关能量和质量的伟大的理智神话，同时也是一个巨大的有效假设。它对自然图象以人们所能利用的方式加以描画。命运的因素被机械化为进化、发展、进步，并被置于体系的中心；意志的因素也被机械化为进步的胚芽〔albumen-process〕；所有这些一元论、进化论、实证主义的学说，以及那些未被提高到适用于道德的层面的东西──它们都是美国商人、英国政客和德国进步的实利主义者共同的方向标，并且在最后的分析中，将被证明不过是古代依据信仰判决是非的一幅理智主义的讽刺漫画。

唯物主义若是不知道不断地去缓和理智的紧张，就会是不完整的，为了缓和这种紧张，它可以向神话的心态作出让步，可以履行某些仪式，或是以一种发自内心的轻快心情去享受非理性的、非自然的、令人反感的、甚至是〔如果必要的话〕完全愚蠢的事物的魅力。这种倾向──甚至在我们看来，它在孟子的时代〔公元前372～289年〕和在最初的佛教诸高僧的时代都是十分明显的──也出现于〔并且具有同等重要的意义〕希腊化时代，实际上是这个时代的一个显著特征。公元前312年左右，在亚历山大里亚，卡里马库斯〔Callimachus〕类型的诗人学者创建了塞拉庇斯〔Serapis〕崇拜，并为它设计了一些精美的传说。在罗马共和国，伊西斯崇拜既不同于继后而起的皇帝崇拜，也不同于埃及本身深切真挚的伊西斯宗教；它是高级社会的一种宗教消遣，时常会惹起公众的讥讽，有时甚至会引发公众的愤慨并将祀拜中心关闭。迦勒底的占星学在当时是一种时尚，它与真正古典的神谕信仰和枚斋式的对时间之威力的信仰相距甚远。它是一种“娱乐”，一种“逢场作戏”。高出其上者，有数不清的江湖术士和假冒的预言家，他们周游于市镇，企图以他们虚伪的仪式去说服一知半解的人们重新对宗教发生兴趣。相应地，我们在今天的欧美世界也可以见到玄秘主义〔occultist〕和神智主义〔theosophist〕的欺骗伎俩，如美国的基督教科学派〔Christian Science〕、客厅里面的虚假佛教、宗教技艺的行业〔在德国甚至比在英国还兴旺〕，这些都迎合了具有哥特式的、晚期古典的或道教的情感的团体与祀拜。到处都是对神话的玩弄，其实根本没有人相信；到处都是在玩味祀拜，希望以此来填充内心的空虚。真正的信仰总是对原子和数字的信仰，但它需要这种自以为是的戏法来使它长久地支持下去。唯物主义是浅薄而诚实的，虚假的宗教则是浅薄而又虚伪的。但后者毕竟是可能的，这一事实预示了一种新的真正的探索精神，这一精神在文明的醒觉意识中，起初是安静地、但不久就着重而且公开地宣告自身的存在。

这后一种现象，我称之为第二信仰〔Second Religiousness〕。当一切文明已充分定型，并开始慢慢地、不知不觉地进入非历史状态，从而使各个时代或时期不再有任何意义的时候，第二信仰立刻就会在这些文明中出现。〔因此，就西方文明而论，我们有许多世代仍然缺乏这一点。〕第二信仰是恺撒主义必要的对偶体，而恺撒主义则是晚期文明最后的政治构成；因此，在属于古典的奥古斯都时代和在中国的秦始皇时代前后，第二信仰都是明显可见的。在这两种现象中，都缺乏早期文化那充满创造力的年轻力量。但这两者仍有其伟大之处。第二信仰的伟大就在于那充盈于醒觉意识的深刻的虔信──这种虔信在〔晚期〕埃及人的身上曾使希罗多德深为感动，在中国、印度和伊斯兰地区，也给西欧人极深的印象──而恺撒主义的伟大性，就在于它无比强大的事实力量。但是，在这种虔信的创造物中，以及在罗马至上权的形式中，都不存在任何原创的和自发的东西。它们既没有建立起任何东西，也没有展示任何观念──它们仅仅就像是一阵烟雾，在大地上消散，揭示着旧的形式，并且起初还不大确定，但很快就越来越清晰。第二信仰的素材，不过就是最初的、真正的年轻信仰的素材──只是其体验方式和表现方式有所不同而已。在一开始，是理性主义无可救药的消散，接着，青春时期的形式成为可见的，最后，原始宗教的整个世界──它在早期信仰的伟大形式面前已经隐退了──重又强有力地回到前景，不过是在大众调和主义的伪装之下。这种调和主义在每一文化的这个阶段都存在。

〔102〕

在公元前250年左右的时候，古典哲学就已耗尽了它的根基。从那时起，“知识”不再是一种持续不断地试验和增长的仓库，而是对此的一种信仰，这信仰基本上由于习惯的力量，但还能使人相信，这应归功于古老的、训练有素的方法论。在苏格拉底的时代，就已经有了理性主义，那是有教养的人的宗教，在它之上，是学者的哲学，在它之下，是民众的“迷信”。现在，哲学已向着一种理智的信仰发展，而大众的调和主义则向着一种实在的信仰发展。两者的趋势是一样的，而神话信仰和虔诚也开始传播开来，不过方向不是向下，而是向上。哲学得到的很多，给予的却很少。在诡辩学派和犬儒学派的唯物主义中间，开始出现了斯多亚学派〔Stoa〕，它沿着寓言的路线来解释整个神话，而在餐桌上向宙斯祈祷──此乃是古典的第二信仰最美丽的遗风之一，早在克利安泰斯〔Cleanthes〕〔死于公元前232年〕的时候就已经开始了。在苏拉的时代，出现了一个属于上流社会的斯多葛主义，还有一个大众的调和主义，前者彻头彻尾地是宗教的，后者则把弗里吉亚〔Phrygian〕、叙利亚、埃及的崇拜和无数几乎已被遗忘的古典秘仪结合在一起──这与佛陀的开悟发展成为适合学者的小乘〔Hinayana〕和适合民众的大乘是完全一致的，也与博学的儒家与道家之间关系是完全一致的，这种关系不久就成为中国调和主义的容器。

与“实证主义者”孟子〔公元前372～前289年〕同时代，突然出现了一种强有力的趋向于炼金术、占星学和玄秘主义的运动。这究竟是一种新生事物还是旧的中国神话情感的复苏，长期以来，人们对这一话题的讨论是乐此不疲──但是只要稍微看一下希腊化时期，就可以找到答案。这种调和主义是“同时”出现于古典世界、中国和印度，以及大众伊斯兰教当中。它常常是开始于理性主义者的学说──斯多亚派、老子、佛陀──而借由农民的、青春时期的和各种所能想象得到的外在的动因来使它们得以贯彻完成。从公元前200左右起，古典的调和主义──不要将它与后来的枚斋式假晶现象相混淆──就开始从奥菲斯主义，从埃及，从叙利亚搜求动因；从公元前67年起，中国人就开始从印度佛教中引入大众的大乘佛教，佛经作为经咒和佛像作为崇拜对象，由于是来自外土，故而认为其神力尤其广大。老子原来的学说很快就消失了。在汉初的时候〔约公元200年〕，神兵天将不再是“道德的化身”，而成为仁慈的存在。风、云、雷、雨诸神又回来了。大量的旨在借助神力驱除恶魔的崇拜获得了立足之地。正是在那个时期，出现了──无疑是源自于前孔子哲学的某些基本要素──盘古的神话，后来的一系列神话中的皇帝就导源于此。正如我们所知道的，逻各斯的观念也走相同的发展路线。

〔103〕

恺撒主义本身，在中国和在罗马帝国都是一样，催生了一种皇帝崇拜，并由此而集结为一种调和主义。有一种荒谬的观点认为，中国人对在世的皇帝的崇敬乃是古代宗教的遗风。在中国文化的整个历程中，根本就没有皇帝。国家的统治者被称之为“王”〔亦即国王〕，在中国的奥古斯都取得最后胜利之前不到一个世纪的时候，孟子曾以具有我们19世纪的口吻说道：“民为贵，社稷次之，君为轻。”有关最早的皇帝的神话学，毫无疑问，是由孔子和他的同时代人汇集而成的，其宪法和社会伦理的形式，是受到他们的理性主义目的控制的。而中国的第一位恺撒，就是从这种神话中借用了封号和祀拜观念的。把人提升到神，是回到青春时期的一次完整循环，在那里，神转变成了英雄──这些英雄与那些皇帝和荷马史诗中的那些人物完全相似──而这几乎是这第二等的所有宗教的一个显著特征。公元57年，以一种官方崇拜的方式，孔子本人被神化，佛陀的神化还要更早。阿尔·伽萨尼〔Al Ghazali〕〔约在公元1050年〕曾帮助催生了伊斯兰世界的“第二信仰”，现在，在大众信仰中，他成为了一位神，被当作圣徒和救星受到爱戴。在古典世界的哲学学派中，也曾有过对柏拉图和伊壁鸠鲁〔Epicurus〕的崇拜；亚历山大自命为是赫刺克勒斯的后裔，以及恺撒自命为是维纳斯的后裔，都直接引发了对先帝亡灵的崇拜，在那里，不复为人记忆的奥菲斯派的想象和家庭宗教获得了重生，正如中国的皇帝崇拜包含了其最古老的神话学的特征一样。

但是，随着皇帝崇拜的出现，在这两种的每一个当中，立刻产生了想使第二信仰成为固定组织的企图，这种组织不管叫什么名字──教派、教团、教会──始终都是对青春时期那活生生的形式的僵硬的重构，并且赋予了这些形式一种犹如“种姓”之于“身份”那样的关系。

甚至在奥古斯都的改革中，也有迹象显示出这种倾向，例如阿尔瓦尔兄弟会仪式，这乃是对消亡已久的城市祀拜的人为复兴，但其共同体或教会组织却只是开始于希腊主义的神秘宗教，甚或密特拉主义，而它的发展在接踵而至的古典文化的衰落中又中断了。在埃及，相应的特征是公元前11世纪时底比斯的祭司－国王所建立的神权国家。在中国的类似情况是汉代的各种道教教派，特别是张鲁所创立的教派，这个教派曾引起可怕的黄巾之乱〔令人想起罗马帝国的地区宗教叛乱〕，破坏了整个地区并导致了汉朝的覆灭。与道教的这些苦行教会及其严格性和粗野的神话学形成对偶体的，是晚期拜占廷的僧侣国家，例如斯图狄翁〔Studion〕隐修院和1100年建立于亚陀斯〔Athos〕的修道院自治团体，它们很容易让人联想到佛教。

最后，第二信仰在费拉宗教中传布开来。在这里，世界都市的虔诚与地方的虔诚之间的对立，完全就像原始文化与高级文化之间的对立一样，再次消失了。这里所意味的东西，上一章所讨论的费拉民族的概念已经告诉我们了。宗教成为完全无历史的；在那里，从前是几十年就构成一个时代，现在好几个世纪都不值一提就过去了，而表面的起伏变化只有助于揭示内在状态不可变更的终局。“儒教”作为孔子的国家学说的一种变体而出现于中国〔1200年〕，可它什么时候出现的，它是否成功，这一切都变得无关紧要了。同样地，早就变成人民的多神论宗教的印度佛教在新婆罗门教[它的大神学家商羯罗〔Sankhara〕大约生活在8世纪]面前举手投降也不表明什么，而对于后者就是知道它是何时变成了印度教中的梵天〔Brahma〕、毗湿奴和湿婆，也没有什么重要关系。反正总是会有且永远会有一帮具有卓越才智和思想、完全自足的人士，例如印度的婆罗门、中国的钦官和使希罗多德感到吃惊的埃及的祭司等，来完成这一切。但是，费拉宗教本身又一次是彻头彻尾的原始宗教──例如，埃及第二十六王朝的动物崇拜，构成中国的国家宗教的佛教、儒教和道教的糅合，当代东方的伊斯兰教。阿兹特克人的宗教很有可能是另外的情形，因为，正如科特兹所看到的，它似乎与玛雅人的高度理智化的宗教确乎相距甚远。

〔104〕

犹太人的宗教自耶胡达·本·哈列维〔Jehuda ben Halevi〕时代以来也成了一种费拉宗教，哈列维〔和他的伊斯兰教师阿尔·伽萨尼一样〕用一种不适当的怀疑主义来看待科学的哲学，并在《卡沙耳王》〔Kuzari〕〔1140年〕中除了把它看作正统神学的婢女之外，拒绝承认它有任何地位。这与斯多葛主义从中期向帝国时期的晚期形式过渡以及西汉时代中国的沉思的消失正相一致。而更为重要的，是摩西·迈蒙尼德这个人物，他在1175年汇集了犹太教全部的教义材料，将其作为确定而完整的东西，汇录为一部类似于中国《礼记》类型的恢弘巨著，而根本就不管某些特殊细节是否仍保持有任何意义。不论是这个时期还是其他任何时期，犹太教都不是宗教历史上独一无二的，尽管从西方文化曾经是在其自身的基础上建立起来的这样一个角度看，它可能是这样。其实，其名称的含义一直在变化，连信仰它的人都没有察觉，这种情况也并非犹太人所特有，因为同样的情形在波斯教的历史中也曾一步一步地发生过。

〔105〕

属于西欧一支的犹太人已经和开旷的土地完全断绝了联系，而在西班牙的摩尔时代，这种联系还存在着。这里不再有农民。最小的隔都，无论多么简陋，也是大都市的一部分，它的居民〔像已经凝固的印度和中国的居民一样〕也分裂成了各种种性──拉比就相当于是隔都的婆罗门或钦官──和一个苦力群体，其典型的特征就是以一种文明的、冷漠的、卓越的才智和不偏不倚的眼光从事着自己的事业。但是，如果我们的历史感能包容更广的范围的话，那这种现象就不再是独一无二的了，因为自十字军时代以来，所有的枚斋式民族都已经处在这种状态。印度的帕西人拥有和欧美世界的犹太人以及南欧的亚美尼亚人和希腊人完全相同的商业权力。同样的现象在所有其他文明中都有发生，只要它进入了一个尚感陌生的环境──加利福尼亚的中国人〔在那里，他们是西部美国真正的排犹主义的目标〕、爪哇和新加坡的中国人；东非的印度商人；以及早期阿拉伯世界的罗马人，都是明证。实际上，在最后那个例子中，情况与今天恰恰相反，因为那时的“犹太人”是罗马人，而阿拉米人对他们感到的那种神示般的憎恶就非常类似于我们西欧的排犹主义。公元前88年的暴乱是一次真正的集体屠杀，有十万从事商业的罗马人，在密特拉达狄的一声令下，全都被小亚细亚愤怒的居民所杀。

在这些对立之外和之上，还有种族的对立。随着西方文化本身逐渐达到文明阶段，随着在生活方式和日渐重要的知识中所体现出来的“时代差异”越来越缩小，这种对立也从蔑视转向了仇恨。但是，所有这些与从语文学中借用来的愚蠢的流行语“亚利安族”和“闪米特族”没有任何关系。在我们眼里，属于“亚利安族”的波斯人和亚美尼亚人与属于“闪米特族”的犹太人根本无法区别，甚至在南欧和巴尔干地区，基督徒与犹太居民之间几乎也不存在任何体形上的差别。犹太民族与阿拉伯文化的其他所有民族一样，都是某一巨大规模的传教的结果，甚至于在十字军内部，由于人们成批地皈依和脱离，这个民族也是一变再变。在体形方面，有一部分东方的犹太人与高加索的基督教居民相似，另一部分与南俄罗斯的鞑靼人相似，而大部分西方犹太人则与北非的摩尔人相似。在西方，比起其他任何区别来说，更为重要的是存在于哥特青春时期的种族理想与塞法底犹太人〔Sephardic Jew〕的种族理想之间的差异，前者已培育了它的人性类型，后者最初是在西方的隔都中形成自身，同时还是在极其艰苦的外部条件下一种特殊的精神培育和磨练的结果──对此，我们无疑还应补充上如下方面：土地和民族对于他的有力诱惑，以及他对于这一诱惑采取的形而上的防御性反应，尤其是在阿拉伯语言的丧失已使民族的这一部分成为了一个自足的世界之后。对“差异”的这种感觉在双方面越是强烈，个体所具有的种类就越多。正是由于缺乏种族，而非别的，才使得那些才智之士──哲学家、空论家、乌托邦空想家──无法理解这一形而上的仇恨的深层原因，实际上，这种仇恨就源自两种存在之流的节奏差异，这差异体现为不可忍受的不和谐，因而有可能造成双方的悲剧，这同样的仇恨也曾支配着印度文化，即那出身名门的印度人对首陀罗的仇恨。在哥特时代，这种差异是深刻的和宗教性的，仇恨的对象是作为宗教的共通感；只是随着西方文明的开始，它才变成了唯物主义者，并开始从其理智的和商业的方面攻击犹太人，因为在这些方面，西方突然发现自己面对着一个势均力敌的对手。

但是，造成分裂和残酷的最深层因素是一种其全部的悲剧尚未被了解的东西。当西方人经历〔在这个词最重要的意义上说〕从萨克森诸皇帝的时代到今天的这段历史时，且当其带着非其他任何文化所能媲美的对历史的意识来经历这段历史时，犹太人的共通感却已经不再具有历史。它的问题已经解决，它的内部形式已经完备、完成，不可更改。对于它来说，如同对于伊斯兰教、希腊教会和帕西人一样，世纪已经失去了意义，因而一个内心归属于这种共通感的人甚至都不能去理解浮士德式的人用以生动地体验其短促纷乱的时代的那种激情，而正是在这样的时代里，浮士德式的人的历史和命运发生了决定性的转变──十字军的开始、宗教改革、法国大革命、德国解放战争以及在这几个民族的生存中的各个转折点。所有这一切，对于犹太人来说，都属于三十代人之前的事了。那恢弘壮观的历史已经离他而去，成为陈年往事。时代在更替，每个世纪的人都目见了人类的根本变化，但在隔都，在其居民的心灵中，一切都静止不变。甚至当他把自己看作是他寄身其中且祸福与共的人民中的一员时──就像1914年在许多国家所发生的那样──他经历这些经验，并不是真正把它们看作是他切身的事情，而只是当作一种参与，一种支持；他作为一个有兴趣的旁观者判断它们，因此对于存在于斗争中的最深刻的意义，他永远也看不见。有一个犹太的骑兵军官参加了“三十年战争”〔他葬于布拉格的古犹太墓地〕──但路德或罗耀拉的观念对于他有什么意义呢？拜占廷人──是犹太人的近亲──对于十字军能理解什么呢？这类事情属于存在于各个别文化的生命过程中的高级历史的具有悲剧性的必然事件，且常常会重演。罗马人──在那时已是一个衰老的民族──不可能理解在耶稣的审判或巴尔科奇巴斯〔Barcochebas〕的起义中犹太人所关心的问题。欧美世界对于土耳其〔1908年〕和中国〔1911年〕的费拉革命也同样表现出完全的无知；既然这些民族的内心生活和思想，甚至于它们有关国家和统治权的观念〔一方是哈里发，另一方是天子〕属于全然不同的类型，因而是一本密封的天书，那么，对于事件的进程，也就不可能得到重视，甚至无法事先予以估价。一种异国文化的成员，只能是一个旁观者，因此也只能是一个描述既往的历史家，而决不可能成为一个政治家、一个感到未来在自己身上活动的人。如果他不拥有实际的权力使他能够在他自己的文化的核心发挥作用，并且使他能够对外族文化的核心加以忽视或是随意操纵[这种情况当然有可能发生，比如罗马人在年轻的东方或狄斯雷利〔Disraeli〕在英格兰]，那他在事变当中就会处于无能为力的状态。罗马人和希腊人总是在心理上把他的城邦的生活状态投射到异族的事变中；现代欧洲人总是依据宪法、议会和民主政治来看待外国的命运，尽管把这些观念运用于其他文化是荒谬而无意义的；有着共通感的犹太人即便他自己已坚信他的思想中有着西方特性，他也会怀着枚斋人类的基本情感去顺应当代的历史〔这不过是广布于大陆和海洋之上的浮士德文明的历史而已〕。

由于每一枚斋式的共通感都是非地域的和在地理上是无界的，因之在涉及到有关祖国、母语、统治家族、君主制和宪法的浮士德式的观念的一切冲突中，总能不知不觉地看到一种回转，即从对于枚斋式的人来说完全陌生的〔因此也是累赘而无意义的〕形式走向与他自己的本性相匹配的形式。因此，“国际的”这个词，不论它是与社会主义、和平主义还是资本主义纠结在一起，都能激起他的热情，但他在这个词中所听到的不过是他的无土地、无边界的共通感的本质。宪法斗争和革命对于欧美民主制来说意味着向文明理想的一种演进，可在他看来，它们却意味着〔因为他几乎从未有意识地认识到〕所有异于他自己的构造物的一种崩溃。甚至在他身上的那种共通感的力量已经衰竭，而他的原住民的生活已经从外面向他散发出一种吸引力，以至于在他身上诱发了一种爱国主义热情的时候，他所支持的政党也总还是其目标最切近枚斋本质的政党。因此在德国，他是一个民主主义者，而在英国〔像帕西人在印度一样〕，他却是一个帝国主义者。恰恰是这相同的误解，使得西欧人把青年土耳其党人和中国改革者看作是精神上的同族──亦即看作是“立宪主义者”。如果一个人所从事的事与他有内在的关系，那即便他是在破坏，也代表一种肯定；可如果是内在的疏离，那即便他的愿望是建设性的，效果也会是适得其反。西方文化在它的势力范围内以其自身类型的改革努力而加以破坏的东西，已几乎不复为人记起；而犹太人在其所介入的地方也具有同样的破坏性。这种相互误解实在不可避免，而这种感觉导致了一种深深寄寓于血液之中的可怕的仇恨，并且，由于是固着在诸如种族、生活方式、职业、语言之类的可见标识之上，故而每当发生这种情况时，总会使双方走向相互蹂躏、毁灭和大量的流血事件。

这种情况同样，且尤其适用于浮士德世界的信仰。这种信仰总觉得自己受到了自身中间的外来的形而上学的威胁、仇恨和暗害。从克吕尼的于格〔Hugh of Cluny〕、圣伯纳德和1215年拉特兰公会议的改革，到路德、加尔文和清教徒，再进而到启蒙时代，当对于犹太宗教而言历史久已完全停顿的时候，在我们的醒觉意识中却还在涌动着一种什么样的潮流啊！在西欧的共通感当中，我们看到约瑟夫·夸罗〔Joseph Qaro〕在他的《便览》〔Schulehan Arukh〕〔1565年〕中以另外一种形式重述了迈蒙尼德的材料，这一工作在1400年或1800年同样可以做好，但也可以根本不做。在近代伊斯兰教、拜占廷基督教自十字军以来获得其稳定性之后〔同样地，晚期中国和晚期埃及的生活也获得了稳定性〕，所有的一切都是形式上的和中规中矩的，不仅在禁食、祈祷文、符箓上，而且在塔木德的决疑法──这种决疑法，多少世纪以来在孟买的“温迪达特经”和开罗的“古兰经”中的运用都基本上是一样的──上，都是如此。和伊斯兰神秘主义一样，犹太神秘主义〔那是一种纯粹的苏非主义〕自十字军以来一直没有变化；并且在上几个世纪里，它又产生了另外三位东方苏非主义意义上的圣徒──尽管我们只有带着西方思维形式的色彩去看待他们的时候才能对他们获得这样的认识。斯宾诺莎连同他的以实体而非力量进行思考的方式和他的彻底的枚斋式二元论，完全可与伊斯兰哲学中最后的阐发者如穆尔塔达〔Murtada〕和设拉子〔Shirazi〕等相比拟。他利用他的西方巴罗克武库中的观念，如此彻底地让自己生活在当时环境的想象方式中，以至连他自己也受到欺骗，但是，在他的心灵的表面活动下面，他依然是迈蒙尼德、阿维森纳〔Avicenna〕以及《塔木德》的“更为几何学”的方法论的毫无变化的后裔。在哈西德派的创建者巴力·舍姆[1698年左右生于窝里尼亚〔Volhynia〕]的身上，出现了一位真正的弥赛亚。他云游于波兰隔都的世界，传教和施奇迹，只有原始基督教的故事可与之比拟；在此产生了一个在古代枚斋派神秘主义、喀巴拉派神秘主义潮流中即有其源头的运动，它吸引了很大部分东方犹太人，并无疑地是阿拉伯文化的宗教历史中的一件大事；然而，对于它在外族人中所经历的历程，实际上并未曾引起人们的注意。巴力·舍姆为了无所不在的上帝而向他同时代的塔木德派的“法利赛人”所发起的和平战役，他的基督似的形象，以及那些很快编成的有关他和他的门徒的丰富传说──所有这一切都具有纯粹的枚斋精神，可对于我们这些西方人来说，它就像原始基督教本身对于我们一样，根本上是陌生的。哈西德主义者的著作的思维过程对于非犹太人来说实际上是难以理解的，其仪式也是如此。在仪典的兴奋中，有的人狂笑不止，还有的人则像伊斯兰教的托钵僧那样翩翩起舞。巴力·舍姆的原始教义被柴迪克主义〔Zaddikism〕的一个信徒加以发展，这──那是一种对于圣徒〔柴迪克〕的绵延不绝的神圣使节的信仰，宣扬只有这种圣徒的临近，才能带来拯救──与伊斯兰教的马赫迪主义〔Mahdism〕也有着明显的亲缘关系，而与十叶派的“先知之光”就寓居于伊玛目〔imam〕当中的教义联系更为紧密。还有一位门徒，所罗门·迈蒙〔Solomon Maimon〕──他的著名自传至今尚存──成为从舍姆到康德〔他的抽象思维对于塔木德智识之士始终具有巨大的吸引力〕的过渡。第三位门徒是奥托·魏宁格尔〔Otto Weininger〕，他的道德二元论是一个纯粹的枚斋概念，而他之死于一种本质上属于枚斋经验的心灵冲突，使他成为了一种晚期信仰所能呈现的最崇高的景色之一。这类事物或许只有俄罗斯人能够体验到，古典的或浮士德式的心灵都毫无可能。

在18世纪的“启蒙运动”中，西方文化依次成为大都市市民和智识之士的文化，并因此突然为具有共通感的知识界所接受。后者就此而被抛到了一个时代之中──对于他们来说，该时代就相当于久已消逝的塞法底式的生活潮流的遥远过去──因之必然要受到回应之情感的鼓动，但这些回应只属于批判和否定的方面，而其悲剧性的、非自然的后果，则是一种在历史上业已完备、故而不能有机地发展的聚合被卷入到原住民的巨大运动之中，它使这个运动动摇、松弛、转移，并损及其内部。因为，对于浮士德式的精神来说，启蒙运动是沿着它自己的道路向前迈进的一步──这无疑是跨越废墟的一步，但根本上还是肯定的一步──而对于犹太人来说，这只不过是毁灭，是对它所不理解的异族结构的毁灭。这也就是何以我们如此经常地见到启蒙的这种景象的原因──这种景象与帕西人在印度、中国人和日本人在基督教环境中的情形有类似之处──那就是，启蒙思想被推向犬儒主义和无条件的无神论的境地，以用来反对任何外来的宗教，可是其本民族的费拉习俗仍在延续着，完全不受影响。有些社会主义者在表面上──然而十分真诚地──反对所有形式的宗教，可一到他们自己的身上，还是照样要去禁食、做日常的祈祷和画符念咒，并是以一种诚惶诚恐的心情。实际上，更为常见的则是对于作为信条的共通感的背弃──这一景象，我们可以从印度学者的身上见到，他们在英国的大学接受完洛克或穆勒的训练之后，对于印度和西方的信仰都会产生同样的犬儒式的轻蔑，而他自己则必定会在这两者的废墟下被压得粉碎。自拿破仑时代以来，老式文明的共通感已经不受欢迎，它和属于城市的新式文明的西方“社会”混合在一起，并怀着一种老年人所特有的那种冷漠的优越感，去运用其经济和科学的方法。几代人以后，同样具有一种十分古老的才智的日本人也做了同样的事，且可能取得了更大的成功。不过，迦太基人提供了另外一种实例，作为巴比伦文明的后卫，当古典文化还处于埃特鲁里亚－多利安式的幼年时期的时候，迦太基人就已经高度发展起来了，但最终却降伏于晚期希腊主义──其所有的关乎宗教和艺术的方面，都在一种终结状态凝固了，而在作为商人的方面，他们远远超过希腊人和罗马人，因而遭到仇视。

　

〔106〕

“种姓”这个词至少是人们对它的滥用不亚于使用。在埃及的古王国和中王国时期根本没有种姓，在佛陀以前的印度也没有，在汉代以前的中国也没有。只是在十分晚期的情况下，种姓才出现了，从此以后我们在一切文化中就都能看到它们。从第二十一王朝以降〔公元前1199年左右〕，埃及时而在底比斯僧侣种姓的统治下，时而在利比亚的军人种姓的统治下；此后，种姓凝固的进程不断发展，直到希罗多德的时代──他把当时的情况看作是典型的埃及式的，其不正确与我们对于印度的情况的看法恰恰是一样的。等级和种姓之间的区别就是最早的文化和最晚的文明之间的区别。在原始等级──贵族和僧侣──兴起之时，文化也开始显露自身，而种姓则是文化的最后的费拉式国家的表现。等级是最有生气的，文化在那里进入完成的轨道，成为“生命自行显露的形式”。种姓则是文化的绝对终结，这时，发展已被不变的固定状态所替代。

〔107〕

关于所有这一切，僧侣〔乃至僧侣哲学〕构成了直接的反面。具有纯醒觉意识和永恒真理的等级，在每一种意义上都在同时间、种族和性别作战。作为农民或贵族的男人追求女人，而作为僧侣的男人则远离女人。贵族冒着危险把公共生活中广阔的存在之流消散和流失在其微不足道的祖先与亲属的小溪之中。反之，真正的僧侣原则上拒绝承认私人生活、性、家庭、“住所”。对具有种族性的男人来说，死亡只有在它是无嗣而死的时候，才是真实的和可怕的──冰岛的英雄传说和中国的祖先崇拜，都同样地告诉了我们这一点。只要有子侄辈香火相传，那他就没有完全死去。但是，对于真正的僧侣来说，却是“虽生犹死”〔media vita in morte sumus〕；他所遗留的将是智性的东西，被弃绝的女人在其中是没有作用的。这第二个等级经常出现的现象方面的形式，是独身、出家、性压抑，乃至发展到自阉的极端，以及对母性的蔑视──其表现形式就是纵欲和奉神的淫秽，并且，与在理性上把性生活贬低到康德给婚姻所下的污秽定义那种程度的轻蔑相比，这种蔑视是有过之无不及的。在整个古典世界中，按照定则，在神圣的场所即寺院区域，不得有出生或死亡。无时间性的东西不得和时间发生接触。僧侣对于临产和出生的重大时刻可以有一种理智的认可，可以通过圣礼去赐福于它们，但他本人决不能经历这些事情。

〔108〕

文明，真正的“回归自然”，意味着贵族的消亡──不是作为身体上的族类〔那是无关紧要的〕，而是作为活生生的传统──意味着命运的脉动为因果认识所代替。由此，贵族变成了只是一种尊称。并且，正因如此，文明化的历史成了表面的历史，没有关联地指向一些明显的目标，并由此成为宇宙中无形式的东西，依赖于伟大人物的偶然成就，缺乏内在的稳固性、谱系和意义。随着恺撒主义的出现，历史再度沦为无历史的窗台，沦为原始生活的古老节奏，为了物质权力而进行无休止的和无意义的争战，如同公元3世纪时罗马的军人皇帝的争战和与此相当的中国“十六国”〔公元265～420年〕时期的争战，它们与丛林中野兽的生活只有非本质的区别。

〔109〕

总之，我们看到，等级有一种自然的构造，这构造在其演进和作为中形成了每一文化的生命历程的基本结构。这构造的形成并不是由于什么特殊的决定；革命只有在成为演进的形式而非某个私人意志的结果的时候，才能改变这种构造。从其充分的宇宙意义来说，这构造从未进入实干家和思想家的意识，因为它在人类身上藏得太深，以至于它仅仅只是一个自明的事实。人们只是从表面找一些口号和理由，然后站在历史的一方为它们而战，并从理论上将历史视为一种水平的层积，而实际上，历史乃是一个不可分割的相互渗透的整体。首先，贵族和僧侣是从空廓的景致中出现的，并呈现出存在和醒觉存在、时间和空间的纯粹象征意义。接着，在一方面掠夺、另一方面探索的情况下，产生出了低级象征力量的双重类型，它们在都市晚期以经济和科学的形态升格为主导力量。在这两种存在之流中，命运和因果律的观念被无情地和反传统地思考到了极至。这时涌现出了两种力量，那就是金钱和才智，它们由于势不两立而从英雄主义和圣徒理想中分离出来，它们与那两种理想的关联就犹如城市与乡村的关联。从此以后，财产就被叫作财富，世界观被叫作知识──一个是去神圣化的命运，一个是凡俗的因果律。但是，科学与贵族也是矛盾的，因为科学的精神既不是去证明，也不是去探究，而只是“是”。“怀疑一切”〔De omnibus dubitandum〕是一个市民的态度而非一个贵族的态度，同时，它与僧侣的基本情感也是矛盾的，因为对于僧侣来说，批判的正当角色应当是婢女的角色。经济也在此发现了它的敌人，那敌人以苦行主义的道德形态拒斥牟取钱财的行为，如同真正以土地为根据地的贵族鄙视赚钱一样。甚至旧时的商人－贵族在大多数情形中也都消亡了[例如汉萨同盟市城〔Hanse Towns〕、威尼斯、热那亚]，因为它的传统使得它不可能也不会与大城市的商业眼光情投意合。而且，由于这一切，经济和科学本身也是相互敌对的；在赚钱和知识之间、会计室和研究室之间、商业的自由主义和空想的自由主义之间的冲突中，我们再一次遇到了行动与沉思、城堡与大教堂之间那传统的巨大对立。这样的事物秩序以这种或那种形式出现在每一文化的结构之中──因此，在社会的方面或在历史的其他方面具备了一种比较形态学的可能性。

整个地存在于真正等级的范畴之外的，是手工业者、公务员、艺术家、劳动者的行业阶级〔calling-classes〕，他们的行会组织〔例如，中国的铁匠、埃及的书吏以及古典世界的歌手的行会〕早在古代之初就有了，他们由于专业上的分离〔这种分离有时甚至切断了他们与其他人的婚姻关系〕而实际上发展成为一些真正的部落，例如阿比西尼亚的法拉沙人〔the Falasha of Abyssinia〕和《摩奴法典》中提到的首陀罗阶级。他们的分离纯粹是由于他们的技术上的成就，因此不是由于他们是时间和空间的象征主义的容器。他们的传统同样只局限于他们的技术，而不关涉他们自己的习俗伦理或道德，诸如此类的东西通常只有在经济和科学中才会看到。由于有贵族出身，法官和军官也是阶级，而公务员则是一种职业；由于有僧侣的出身，学者也是一个阶级，而艺术家只是一个职业。荣誉感、良知在某一个场合是依附于身份，在另一些场合则是依附于成就。在前一种情形中，每个范畴都会有一些象征主义的东西，即便其象征性还很微弱；在后一种情形中，任何范畴都不具备这种东西。结果是，某些奇怪的、不规则的、常常还有不体面的东西就附着在那些行业阶级的身上──例如，只要想一想刽子手、优伶、江湖卖艺者或古典时代对艺术家的评价。他们的阶级或行会与普通社会是分离的，或是从其他社会等级[或个别的庇护人和梅塞纳斯之流〔Maecenases〕]中去寻求保护，但要他们投合那个社会，他们是做不到的，他们的这种无能，在古代城市的行会战争和艺术家的天性与举止上的种种怪癖中都有表现。

〔110〕

每一种新兴的文化都可能有它的贵族和它的僧侣。显而易见的例外只是由于有形的传统的缺乏。今天我们知道，在古代中国是存在真正的僧侣阶层的，我们同样可以自明地指出，在公元前11世纪奥菲斯主义初期也有一个僧侣等级存在──当我们在史诗人物卡尔卡斯和提瑞西阿斯的身上看到对此的明显暗示时，就更加确信这一点了。同样地，在埃及，封建制度的发展也以早在第三王朝时期就出现了的原始贵族为前提。但是，这些等级最初借以实现自身、接着借以支配历史进程──塑造历史、推动历史，甚至在自己的命运中代表历史──的形式和力量就取决于每一个别文化及其整个的形式语言赖以建立的原始象征。

贵族整个地是植物性的，处处都源出于土地，土地是它的原始财产，它和土地是紧紧地联系在一起的。它处处都具有家族即氏族的基本形式〔因此，历史的“另一”性别即阴性也在其中表现出来〕，它通过追求绵延──即血统的绵延──的意志而将自身体现为时间和历史的伟大象征。显然，建立在个人信任基础上的诸侯国家的早期官阶制度处处──在中国和埃及，在古典世界和西方世界──都经历了相同的发展过程，先是设置准封建的宫廷官职和显位，而后寻求与土地的世袭联系，最后就变成了贵族家系的始源。

浮士德式的追求无限的意志在谱系学的原则中得到了体现，这一原则──看似有点陌生──是这个文化所特有的。而且，在这个文化中，这一原则密切地渗透着和塑造着所有的历史形式，尤其是国家本身的形式。那种坚持要了解此前各个世纪其自身血统之命运并想对其始祖的时代和来历找出文献证据的历史意识；那种有足够的证据去说明现有的财产和遗产是来自或许五百年前缔约的一桩婚姻的谱系树的小心排列；那种关于纯血统、门第相当、不相称的婚姻的观念──所有这些都是在时间上追求方向的意志，是追求时间的悠远的意志。再也找不出这方面的第二个例子了，除了在埃及的贵族中有可能，并且在埃及，所能获得的可资比较的形式也十分薄弱。

反之，古典类型的贵族与父系家族现时的等级有关，并要由此一直追溯到一种神话性的源头，这源头根本不意味着历史意识，而只是表明了一种对于给此时此地的生命一点壮丽的背景的渴望，至于历史的可能性是怎么样的，则全然不顾。只有这样，我们才能解释个人的另一种无益的天真想法，即他天真认为他的远祖与提修斯和赫拉克勒斯处在同一地位，并为自己编制了一套家谱〔甚至可能几套，如亚历山大所为〕；才能解释那些德高望重的罗马家族想把享有盛名的祖先的名字强行纳入古代执政官的名单中的轻率想法。在一个罗马贵族的葬礼中，伟大祖先的蜡制假面被放进送葬的行列，但这只能说明有名的人物的数量和声望，根本就不能说明其与现在的任何谱系联系。这一特征在古典时代的贵族中到处出现，它和哥特时代的贵族一样，在结构上和精神上形成了从埃特鲁里亚到小亚细亚的一个内在单位。正是以它为基础，权力才得以建立，甚至在晚期的始初，这权力还掌握在遍布于城市的各种等级性的家族集团手中[希腊的宗族〔phylae〕、希腊的胞族〔phratriae〕、罗马的部落〔tribus〕，不一而足]，它们借助神圣的仪式来把纯粹现在的成员维系在一起，使其形成一个统一体──例如，三个多利安和四个爱奥尼亚的宗族，以及早期罗马历史上出现的三个埃特鲁里亚部落，即替提人〔Tities〕、罗马纳人〔Ramnes〕和卢克雷人〔Luceres〕。在吠陀经中，“父系”和“母系”的亡灵有权享受祀祖仪式的只限于三代的远祖或近祖，再前，则由过去祀祭之；在任何地方，我们都没有见到古典的先灵祀拜有比印度人祭得更远的。这和中国人与埃及人的祖先崇拜正好相反，他们的祀拜从理论上说是没有终点的，因此，甚至在（禁止）死亡之后，仍把家族维系在一个确定的顺序之中。在中国，直到今天仍有一个孔公爵存在，他是孔子的后裔，同样还有老子、张鲁等人的后裔。这不是一个有多个分支的谱系的问题，而是把族系、存在之“道”一直延续下去的问题──如果必要，就干脆采取过继〔被过继的人对祖先祀拜立誓以后，便在精神上与这个家族成为一体了〕或其他权宜的办法。

生命的川流以其无羁的喜悦贯穿于这个等级、这个最优秀的等级繁盛的世代中，它彻头彻尾地是方向、命运和种族。爱情，因为女人即是历史；战争，因为打仗创造历史，都是生命的思想和情感的公认焦点。北欧的吟唱诗和南欧的抒情诗与《诗经》里面中国骑士时代的古老情歌是对应的，那些情歌是在贵族培训的场所辟雍里唱的[《小雅》〔hiao〕]。还有仪式性的公开的箭术表演，像早期古典时代的竞技、哥特和波斯－拜占廷时代的比武一样，是其荷马方面的生命体现。

与这方面相反的是奥菲斯的方面──这是一种文化的空间经验通过其僧侣的类型而获得的表现。它是与古典式广延的欧氏几何特性──即在与切身的、有血有肉的神灵的交往中，不需要任何媒介──相一致的，在这种情形中，起初是作为一个等级的僧侣迅速地堕落为一个城市官吏集团。同样地，它也是中国的“道”的一种表现，起初世袭的僧侣集团的位置被祈福者、书吏、神庙祭司这样的职业阶级所取代，后者给家族的权威和族长的宗教祭祀配上了规定的仪礼。还有，它与印度人的迷失于无度量的无限的世界感也是一致的，在那里，僧侣阶级变成了第二贵族，拥有巨大的权力，干预生活的方方面面，把自己置于世人与其无数的神灵之间。最后，它也是“洞穴”情感的一种表现，真正枚斋类型的僧侣是出家人和隐士，且越来越如此，而世俗的僧侣则逐渐地失去了其象征的意义。

与所有这些相反的是浮士德式的僧侣集团，它在公元900年的时候还没有任何深奥的意义或显赫地位，可从此以后，它升至那种崇高的中介角色，原则上位于人类〔全人类〕与一个大宇宙之间，这个大宇宙通过浮士德式的对第三度空间的热情而被延展到一切可以想象的范围。它通过独身而与历史相隔绝，通过其不可磨灭的性格而与时间相隔绝，它的巅峰之位就在罗马教廷，那代表着所能想象得到的上帝的动态空间的最高象征；甚至新教徒关于一般僧侣的观念也没能摧毁它，而只是使它从一个点和一个人分散到每个个体的信仰者的内心之中。

在每一小宇宙中存在的存在与醒觉存在之间的矛盾，必然会使这两个等级彼此对立。时间力图吸纳和制服空间，空间也力图吸纳和制服时间。精神的力量和世俗的力量在结构与倾向上的差异是如此之大，以至于它们之间任何的调和甚至相互理解似乎都是不可能的。但是，这种冲突并不是在所有文化中都会变成世界历史的表现。在中国，它推进了“道”的观念，认为贵族理所当然应在首位。在印度，空间作为无限的、不确定的东西的概念也要求僧侣居于首位。在阿拉伯文化中，枚斋式的世界感原则上包括把信仰者的世俗的有形社会的所有物看作是伟大的共通感中的一个组成部分，因而也是宗教的与世俗的政体、法律和统治权的统一体。在这两个等级之间，并非没有摩擦；远不是这样；在萨珊帝国，狄汗人〔Dikhans〕的乡村贵族与枚斋僧徒之间常常发生血腥的斗争──有时甚至君主都被杀害──而在拜占廷，整个5世纪都充满了皇权与僧侣之间的斗争，这种斗争形成了一性论派与聂斯脱利派之间不曾间断的论战背景。但是，对于两个等级之间基本的相互联系，人们并无争议。

〔111〕

城市比“市民”更为古老。它首先吸引的是那种行业阶级，它们一直处在象征性的等级之外，可当城市出现以后，它们就作为行会而定形了。接着，它又把两个原始的等级吸引了进来；少数派的贵族把城堡搬进了城廓，方济各会士也把他们的修道院移了进来。可是，内在的东西没有什么改变。不仅教皇的罗马，而且这个时期意大利的几乎所有城市，到处都是各个家族的武装塔楼，他们就从那塔楼里鱼贯而出到街上斗殴火拼。在14世纪锡耶那〔Siena〕一幅著名的壁画里，这些塔楼就像工厂的烟囱一样矗立在市场四周。至于文艺复兴时期的佛罗伦萨宫殿，如果就其内部的欢乐生活而言，它简直就是普罗旺斯宫廷的继承人；如果从它的“用粗石料砌成的”正立面来看，它不啻是法国和德国骑士们一直在山丘上修建的哥特式城堡的一个支流。事实上，那种新生活只是缓慢地分离出来的。1250～1450年间，在整个的西方，移民家族面对着行会集结成了一个城市显贵团体〔patriciate〕，这样一来，他们就在精神上和在其他方面与乡村贵族分离了。在古代中国、埃及和拜占廷帝国，情况也完全一样，只有根据这一事实，我们才能理解那些比较古老的古典城市同盟〔比如埃特鲁里亚的同盟，甚至拉丁同盟〕和殖民地的子城市与其母城市之间的神圣关系。直到这时，作为事件之中枢的，还不是城邦，而是城邦里面的罗马宗族和胞族的城市显贵。最初的城邦与贵族是同一的，罗马直到公元前471年还是这样，斯巴达和埃特鲁里亚城市则始终是这样。杂居运动〔Synoecism〕就是从这里产生的，城邦国家也是由此而形成的。但是在这里，如同在其他文化中一样，乡村贵族与城市贵族之间的差别，跟〔一般〕贵族与剩余者之间强烈而深刻的差别相比，最初是很不重要的。

当市镇与乡村之间的根本区别使得“家族和行会”不顾彼此之间在其他方面不共戴天之仇而形成一种统一感，以对抗旧式贵族、一般的封建制度以及教会的封建地位时，真正意义上的市民就出现了。“第三等级”〔用1789年的口头语来说〕的概念本质上只是一个矛盾的单位，无法以肯定的内涵来给它下定义，而且它既没有自己的习俗伦理──因为上层资产阶级社会不过是模仿贵族，都市中的虔诚信徒不过是模仿早先的僧侣──也没有自己的象征主义──因为，认为人生不是为了给实际目标服务，而是为了不懈地表现时间和空间的象征意义，并且人生要称得上有真正的尊严，只有在它配得上充当这些东西的容器时方可，这种观念与那种都市理性必然是格格不入。这种理性支配着晚期阶段的整个政治著述，它在城市兴起之时就断言必定会有一次新的等级组合──在开始还只是停留于理论上，但最后，当理性主义变得无所不能的时候，它也表现在实践上，甚至革命的流血实践上。贵族和僧侣，就他们仍旧存在来说，显然更像是两个特权阶级，作如此的强调，暗含的意义是说，他们依据历史地位要求规定的权利，从无时间的理性法则或“自然”法则的角度说，那简直是一派胡言。现在，他们在都城中有了自己的中心〔这也是一个晚期的观念〕，并且现在，也只有现在，他们把贵族政治的形式发展成为傲慢与优雅的露骨的结合，例如我们在雷诺兹〔Reynolds〕和劳伦斯〔Lawrence〕的肖像画中所看到的那样。与他们相反的是此时的大城市中的智性力量，即经济和科学，它们与艺匠、职员、劳动者相结合，把自己当作是一个党派，它的成分是混杂的，但在呼吁为自由而战──亦即为城市脱离伟大的古老象征、脱离来自这些象征的权利而战──这一点上，它们始终是团结一致的。作为“第三等级”的构成因素──按人头而非按地位计算──它们在所有文化的所有晚期全都在这方面或那方面是“自由的”──亦即，它们摆脱了非都市生活的内在力量的控制。经济即是自由地去挣钱，科学即是自由地去批判。因此，在所有重大的决定中，我们发觉，才智在以其著述和集会发表言论〔“民主政治”〕，金钱则在谋取利益〔“财阀政治”〕──并且获胜的从来不是观念，而总是资本。但是，这又一次正好是真理与事实的对立，这一对立从城市生活中发展出了自己的形式。

进而，通过反抗依附于土地的生活的古代象征，城市用一种金钱的贵族和一种才智的贵族的观念来对抗生来的贵族──前者作为一种要求并不十分明显，但作为一种事实却是效力无边；后者是一种真理，但除此之外，什么都不是，并且只是看起来风光，却很难让人信服。在每一个晚期阶段，在古代贵族──在他身上，历史的某些重大转折点〔比如说十字军东征或诺曼人的征服〕已作为形式和节律被保存下来，但在伟大的宫廷中，他的精神常常会腐败堕落──之上，总会产生一个真正的第二群体。故而，在公元前4世纪，一些重要的罗马平民家族作为“元老院议员”〔conscripti〕进入了罗马贵胄〔patres〕的元老院，这样，在元老阶级的内部，就产生了一个“新贵”〔nobiles〕的贵族团体──一个拥有土地，但有官衔的贵族阶层。在教皇的罗马，一个财阀主义的贵族阶层也通过完全相同的方式出现了；到1650年时，贵族地位超过三百年的望族已不足五十。在联邦美国南部各州，从巴罗克时代起，就出现了种植园主的贵族集团，可在1861～1865年的内战中，这些集团已被北部财阀势力消灭了。弗格尔〔Fugger〕、威塞尔〔Weiser〕、美第奇〔Medici〕等家族以及威尼斯和热那亚的名门望族类型的旧式商人贵族──公元前800年时希腊殖民城市的全部贵族集团实际上也应列入这种类型──他们的身上总有一些贵族气的东西，如种族、传统、高标准以及想要通过获得土地来重建与土地的联系的自然冲动〔尽管市镇的家族旧宅并不是很坏的替代品〕。但是，从事交易和投机生意的新兴金钱贵族很快就学会了爱好文雅的形式，并最终挤进了世袭贵族的行列──在罗马，是从第一次布匿战争开始有了骑士团〔Equites〕，在法国则是在路易十四统治时期开始的──这种世袭贵族已经解体了，腐化了，启蒙时期的才智贵族就站在金钱贵族的一方对世袭贵族极尽嘲讽之能事。儒家把古代中国的“士”的观念从贵族的伦理中抽出来，放在才智的美德里面，把辟雍从骑士演习战事的中心变成了一个“斗智的学校”，一个体操学校──这与我们18世纪的精神很是一致。

〔112〕

单个的阶级或家族是历史潮流中最小的单位，邦族则是其最大的单位。原始民族总容易受到运动的影响，这运动在一种更高意义上说并非历史的──它或是一个单一的进程，或是一次突然的冲锋，但它没有任何有机的特征，也没有任何深远的意义。不过，这些原始民族始终处在运动中，甚至到了这样一种程度，即：在那急噪的观察者看来，它似乎完全没有形式。反之，费拉乃是运动的真正对象。这运动来自外界，并无意义地和偶然地冲击着他们。前一种情形包括迈锡尼时期的“国家”、提尼泰时期的“国家”、中国商朝直到──比如说──迁都至殷的时期〔公元前1400年〕的“国家”、查理曼的法兰克王国、直到尤里克〔Eurich〕时代的西哥特王国以及彼得大帝的俄国──这些国家形式通常是辽阔的、强盛的，但还没有出现象征主义，还缺乏必然性。罗马帝国、中华帝国及其他帝国则属于后一种情形，它们的形式不再有任何表现性的内容，不论什么样的。

〔113〕

此处所见的权力观念和战利品观念有着一种古典的一致性。当1066年威廉〔William〕和他的诺曼骑士征服英格兰之后，全部领土都变成了国王的财产和采邑，甚至今天，其在名义上仍是如此。在这里有着对于“占有”的一种真正北欧海盗式的喜好，有着一上来就清点财宝的奥德修斯这样的人的一种关切。从精明的征服者的这种战利品意识中，十分突然地出现了早期文化中著名的财务实践和官吏集团。把这些官吏同重要的机密岗位的任职者区分开来是很有必要的，后者是从古老的私人代办中产生出来的；这些官吏是clerici或者说书记员，而不是ministeriales或者说大臣──这个词曾经是指“仆人”的意思，现在却在比较自豪的意义上使用。财政的和办事的官吏集团是关切的一种表现，并且它的发展同王朝观念的发展准确地对应着。故而，在埃及，它在古王国肇始之初就已达到惊人的高水平。《周礼》中所描述的早期中国的官僚国家是如此之包罗万象和错综复杂，以至于该书的真实性都受到了怀疑，但在精神上和倾向上它与戴克里先式的官僚国家是完全一致的，后者从一架庞大的财政机器中产生出来了一种封建秩序。在早期古典世界，显然是不存在这种官僚国家的。“抓住时机”〔Carpe diem〕自始至终是古典经济学的格言，并且在这个领域一如在其他领域内一样，斯多葛派的那种不作长远打算〔Improvidence〕，那种autarkeia〔自给自足〕，上升为一种原则。就连最善于精打细算的人也不例外──因此，公元前330年，尤布路斯〔Eubulus〕在雅典为盈利而经商，但他经商只是为了在获得盈余时把它们分给公民。

〔114〕

统治者〔Ruler〕的观念──他的敕令应横贯于全部的历史世界，他的命运应是全人类的命运──迄今为止，在三种情况中采取了可见的形态：首先，是在作为霍拉斯神的法老的概念中；其次，是在中国人关于“中央之君”〔the Ruler of the Middle〕的伟大想象中，其疆域被称之为“天下”，即位于上天之下的一切；第三，是在早期哥特时期。在962年，鄂图大帝──他对深奥的神秘感有一种感应，他渴望着当时正席卷世界的历史的和空间的无限──设想出了“神圣罗马帝国”的观念。但是，甚至更早的时候，还完全专注于奥古斯丁式的──亦即枚斋式的──思想路线的教皇尼古拉一世〔Nicolas Ⅰ〕，已经梦想过一个凌驾于世俗君主之上的教皇民主制；而从1059年起，格列高里七世以其浮士德式的全部主要力量，在一个普遍的封建主义的诸多形式下，着手实现以各国王为封臣的教皇世界治权。实际上，罗马教廷本身，在其对内的方面，构成了坎帕尼亚的一个小封建国家，其贵族家族控制了教皇的选举，并且这种选举使红衣主教团〔自1059年起，这个职责就委托给了它〕非常迅速地转化成为某种贵族寡头政治。但是，在比较广阔的对外政策方面，格列高里七世实际上获得了对于英格兰和西西里的诺曼国家的最高封建权──这两个诺曼国家都是靠他的支持建立起来的──并确实授予过王位，如同鄂图大帝授予过罗马教皇皇位一样。但是，一些时候以后，霍亨斯陶芬家族的亨利六世在相反的意义上也取得了成功；甚至狮心王理查〔Richard Coeur-de-Lion〕也曾为了英格兰而向他宣附庸之誓；并且当历代以来最伟大的教皇英诺森三世〔Innocent Ⅲ〕〔1198～1216年在位〕使教皇对世界的最高领主地位一度成为现实的时候，一个世界帝国正在成为事实。英格兰在1213年成为罗马教皇的封地；继而是阿拉贡、里昂和葡萄牙，丹麦、波兰和匈牙利，亚美尼亚和刚刚在拜占廷建立的拉丁帝国。但是，随着英诺森的去世，解体在教会自身内部就开始了，那些高尚的宗教显贵们──他们的封地使他们变成了作为最高领主的教皇的附庸──不久就仿效世俗附庸的榜样，着手借助适合他们等级的代表制度来限制教皇。有一种观点认为公会议要高于教皇，这一观点不是源自宗教方面，而是首先来自封建原则。其倾向与英国显贵在大宪章中已经达成的倾向恰好一致。在康士坦茨〔Constance〕会议〔1414年〕和巴塞尔会议〔1431年〕上，人们作出最后的努力，想把教会在其世俗的方面变成一种僧侣的封建主义，在这种封建主义中，红衣主教的寡头政治将变成西方整个僧侣等级的代表，以接替迄今为罗马贵族所占据的位置。但是，到那个时候，封建观念早就已经让位于国家观念，成为次要的观念，因此，罗马贵族赢得了胜利。教皇职位的候补者的范围仅限于最狭窄的罗马近郊区，而统御教会各组织的无限权力实际上对中央有所保证。至于神圣罗马帝国，它很久以前就已变成了一个受尊敬的影子，如同埃及帝国和中华帝国那样。

与这些决定的巨大动力相比，封建主义在古典世界的建立是缓慢的、静态的、几乎没有声息的，因此它几乎是不可辨识的，除非从变迁的蛛丝马迹去看。在今天我们所见到的荷马史诗中，每一地区都有它的巴西琉斯〔Basileus〕，十分明显，巴西琉斯曾经也是一个大附庸──我们在阿伽门农这个人物身上可以看到这样的状况：一个广大地区的统治者带着他的一帮贵族一起出征。但是，在希腊世界中，封建世界的解体是与城邦即政治“点”的形成联系在一起的。结果，世袭的朝臣职位，如archai和timai、prytaneis、Archons，可能还有最初的Praetor，在性质上全都是城市的；并因此，那些名门望族不是像在埃及、中国和西方那样分别地在他们的州郡中发展，而是在与城市最密切的接触中发展，在那里，他们逐项地获得了国王的权利，直到除了因诸神的缘故而不能触及者──即附属于统治家族的圣礼功能的称号[因而有了“奉神的国王”〔rex sacrorum〕这样的名称]──以外，再也没有给统治家族留下一点东西。在荷马史诗〔公元前800年左右〕较后的部分中，那把国王奉上王位甚至废黜国王的都是贵族。实际上，《奥德赛》所知道的只是作为英雄传奇之一部分的王权──它显示给我们的实际的伊塔卡岛〔Ithaca〕其实是一座由寡头统治的城市。斯巴达统治者，如同“库里亚人民大会”〔Comitia Curiata〕的罗马贵族团一样，是封建关系的产物。在“乡饮酒礼”〔phiditiae〕中，明显保留有古代贵族公饮的遗迹，但是国王的权力已经降至罗马“奉神的国王”或者随时都可能会被监察委员监禁或撤换的斯巴达“国王”那种徒有虚名的尊位。这些情况的本质的相似使我们不得不假定：在罗马，公元前500年的塔尔奎尼亚僭主政治之前还有一个寡头政治的统治时期。并且，摄政〔interrex〕的无可怀疑的真实传统可以支持这一看法。摄政是这样一种人，他由贵族会议〔元老院〕从自身成员中任命去行使职权，一直到他们打算再选出一个国王为止。

在此，跟在其他地方一样，封建主义日趋衰微的时候到了，但是即将来临的国家此时尚未成形，邦族也尚不“具有形式”。这是以王位虚悬形式到处出现的可怕的危急关头，它形成了封建联合与阶级国家之间的分界线。在埃及，封建主义到第五王朝中期左右的时候已充分发展起来。法老阿索喜〔Asosi〕真的把他的领土一块一块地分封给他的附庸，而且，僧侣集团的富饶的采邑还被免税〔和西方的情形一样〕，并逐渐地变成了大寺院的永久财产〔应当说是“永久管业”〕。埃及的“霍亨斯陶芬”时期随着第五王朝一起〔约公元前2530年〕走向了终结。在短命的第六王朝有名无实的王权统治之下，王公们〔rpati〕和伯爵们〔hetio〕变得独立了；高级职位全都是世袭的，从碑铭我们看到，对古老谱系的强调越来越充满自豪感。后来的埃及历史学家们在所谓的第七、第八王朝的名号下秘而不宣的东西，实际上就是历时半个世纪之久的无政府状态和诸侯间彼此争夺领地或争夺法老封号的不法冲突。在中国，甚至懿王〔公元前934～909年〕也为他的封臣所胁迫，而不得不交出全部的征服土地，为的是把它们分配给封臣们所指定的次租人。公元前842年，厉王被迫携其继承人一同逃亡，帝国的行政转由两位亲王主持。在这个王位虚悬期间，周室开始瓦解，王的名称开始下降为一个尊贵但无意义的称号。这一情形酷似德国1254年开始的王位虚悬时期，后者在1400年温策斯劳斯〔Wenceslaus〕的统治下，皇帝的权力已达至它的最低点，而与之同时，文艺复兴类型的佣兵队长〔condottieri〕的权力开始崛起，教皇的权力开始全面衰落。博尼法斯八世逝世后──他于1302年在“一圣”〔Unam sanctam〕通谕中再次重申了教皇的封建权力，并因此而遭到法国代表的拘捕──教皇政权经历了一个世纪的放逐、无政府状态和无能；而在接下来的一个世纪中，英格兰的诺曼贵族多半也在约克〔York〕家族和兰开斯特〔Lancaster〕家族的王位争夺的斗争中灭亡了。

〔115〕

在中国，西周时期的天子观念──与封建主义有着密切联系──不久就成了一种梦想，这个梦想，迅速地并日益明显地，开始以三朝更为古老的帝和神话式的帝的形式去反映先前的整个世界。但是，对于那些旋即成长起来的具有国家制度的诸王朝〔在那里，“王”这个称号终于得到了完全普遍的使用〕来说，王位的继承必须遵行严格的规则，合法性──这一概念是早期完全陌生的──成为一种可诉求的力量，而族系的断绝、继嗣以及与寒门的联姻，则如在西方的巴罗克时期一样，导致了无数的王位继承战争。合法性的有些原则其实还构成了一个值得注意的事实的基础，即埃及第十二王朝的统治者们──埃及文化的晚期随他们而告终──在他们自己还活着的时候就已立自己的儿子为君了。这三种王朝观念之间的内在联系再一次证明了：这三种文化中的存在是同类的。

〔116〕

在从阶级国家向绝对国家的这一转变中──它除了自身的有效手段之外，不容许有别的有效手段──西方的王朝，埃及和中国的王朝也是一样，称非等级是它们的帮手，因而承认非等级是一个不可忽略的政治因素。反对投石党的斗争的真正重要性就在于此，在这场斗争中，起初，大城市的势力不能不看到这对他们自己是有利的，因为在这里，统治者是以国家的名义而存在的，他关切着全体，并且他同贵族作战，是因为贵族想要维持其作为一个重要的政治因素的等级地位。

〔117〕

在埃及，投石党运动与大革命之间的时期也是颇具特点的。这就是中王国时期。第十二王朝〔公元前2000～前1788年〕──尤其是阿美尼赫特一世〔Amenemhet Ⅰ〕和塞索斯特里斯一世〔SesostrisⅠ〕──在同贵族的剧烈斗争中建立了绝对国家。这些统治者中的第一位，如同当时的一首著名诗歌中所叙述的，好不容易才逃脱了一次宫廷密谋，并且西努赫特〔Sinuhet〕的传记告诉我们，在法老驾崩后〔他的死讯保密了一段时间〕，叛乱的威胁又出现了。第三位统治者是被宫臣谋害的。我们从克门诺特普〔Chmenotep〕伯爵家族墓地的碑铭中知道：各城市已变得富庶和几乎独立了，但相互征战。确实，在那个时候，这些城市并不比希波战争时期的希腊城市小。王朝所依赖的正是它们和为数不多的王室豪门。最后，塞索斯特里斯三世〔SesostrisⅢ〕〔1887～1850年在位〕成功地彻底废除了封建贵族。从此以后，只有宫廷贵族和唯一的一个秩序井然的官僚国家；但是，已经有人在慨叹了：有身份的人被弄得惨不堪言，而“无名之辈的子孙”却飞黄腾达。民主政治正在开始，喜克索时期的社会大变革也正在迫近。

在中国，处于相应位置的是盟主〔或“霸”，公元前685～前591年〕。这些盟主是公侯出身的护国者，他们对陷入无政府状态的列国世界行使一种不符合宪法但却完全实际的权力，并为了恢复秩序和确认稳定的政治原则而召集诸侯会议，甚至把“中土之君”本人〔现在已变得根本不重要了〕从周室召集来。第一个是齐桓公〔卒于公元前645年〕，他召集了公元前659年的会盟，关于他，孔子曾写道：他使中国免于倒退到野蛮状态。他们的名称“盟主”，如同“僭主”这个词一样，后来变成了一个被人诟病的字眼，因为后来的人们在这种现象中只看到了一种未被法律认可的权力──但毫无疑问的是，这些伟大的外交家是热切地关怀国家和历史之未来的人，他们为此而作出不懈的努力，以反对旧的等级，并且他们受到了年轻的、具有心智和财力的阶级的支持。这是一种高级文化，对于它的情形，我们迄今所知的，仅限于从中国的史料中了解到的有关盟主们的那一点点。有些盟主本人就是作家；另有一些盟主挑选哲学家做他们的大臣。不论我们在心里是把这些盟主同黎塞留相比，还是同华伦斯坦或佩里安德〔Periander〕相比，都是无关紧要的──不管在何种情况下，正是由于他们，“人民”才第一次作为一个重要的政治因素出现了。这是真正巴罗克时期的景况和它的高级外交──绝对国家原则上把自己确立为贵族制国家的对手，并取得了彻底的胜利。

在这方面，这些事件与西欧的投石党运动有着密切的相似。在法国，国王在1614年以后就不再召集三级会议，这个实体对于国家和资产阶级的联合力量已经显得过于强大了。在英国，查理一世在1628年以后同样试图进行无议会的统治。在德国，也在同时，三十年战争爆发了。三十年战争重要的宗教意义易于遮蔽我们，使我们看不到其中包含的其他问题，并且不可忘记的是，三十年战争也是一种努力，即想对帝国权力与大选帝侯的投石党之间的斗争，以及个别诸侯与他们的地方等级会议的比较小的投石党之间的斗争作出一个了断。但是，那时世界政治的中心在西班牙。在那里，与一般的高级礼节相联系，巴罗克时期的外交类型已经在腓力二世〔Philip Ⅱ〕的内阁中发展起来；王朝原则──就体现在与议会相对立的绝对国家中──已经在其同波旁家族的长期斗争过程中获得了最高的发展。但是，那一想把英格兰也并入西班牙系统的企图，在腓力二世的治下并未取得成功，当时，他的妻子玛丽女王〔Queen Mary〕有关一个期待已久并已经宣布的继承人的希望落空了。但是现在，在腓力四世〔Philip Ⅳ〕的治下，一个横跨各大洋的世界君主国的观念复活了──不再是早期哥特时期的神秘的梦想君主国，即“德意志民族的神圣罗马帝国”，而是一个实实在在的、掌握在哈布斯堡家族手中的世界版图的理想，这个世界版图将以马德里为中心，将牢固地占有印度和美洲，并拥有作为其基础的早已能感觉到的金钱威力。也正是在这个时候，斯图亚特家族很想借助英格兰和苏格兰王位继承人同西班牙公主的联姻来巩固他们的岌岌可危的地位；但是结果，马德里宁愿同它自己在维也纳的旁系亲族联姻，于是詹姆斯一世〔James Ⅰ〕转而向西班牙的敌对派波旁家族提出联姻的建议。这种家族政治的无益的纠纷比其他任何东西都更有助于把清教运动和英国的投石党运动结合成为一次大革命。

在这些重大的决定中，王位的实际占有者──如在“同时代”的中国──比起那些个别的伟大政治家来说不过是次要的角色，因为西方的命运在整整的几十年时间里都系于这些政治家之手。马德里的奥里瓦雷斯〔Olivarez〕和西班牙驻维也纳的公使欧那特〔Oñate〕是那时欧洲最强有力的人物。他们的对手是代表着德意志帝国观念的华伦斯坦和代表着法国绝对国家的黎塞留──稍后继起的还有法国是马扎林、英国的克伦威尔、荷兰的奥尔登巴内费尔特〔Oldenbarneveldt〕、瑞典的乌克森谢纳〔Oxenstierna〕。直到勃兰登堡的大选帝侯〔the Great Elector〕那里，我们才再次遇到了一个具有自身的政治重要性的君主。

〔118〕

在西方世界，它的影响范围几乎已经遍及全球本身，绝对主义国家的时期还不到一个半世纪──从1660年波旁王朝在比利牛斯和约中战胜哈布斯堡王朝和斯图亚特家族回到英国时起，到针对法国革命的同盟战争时止。在这场战争中，伦敦战胜了巴黎，或者，如果人们愿意的话，也可以说是伦敦战胜了维也纳会议──在这次会议中，旧式的外交，即注重血统的外交而非金钱的外交，向世界举行了它盛大的告别演出。与此相当的时期是处于第一次僭主政治与第二次僭主政治之间的伯里克利时期，是中国人所谓的处于护国者与“战国”之间的“春秋”时期。

〔119〕

还有另外一个方面可以体现这个时期的重要性──在这里，抽象真理第一次力图参与到事实的世界中。大城市已经极其壮大了，城市人已经高居于整个文化的醒觉意识之上，且很有影响力了〔这种影响力，我们称之为舆论〕，以至于血统和内在于血统的传统的力量以前一直无懈可击的地位现在开始动摇。必须记住，巴罗克式的国家和绝对的城邦在其形式的最后发展中彻头彻尾地是一种族系的活生生的表现，历史，就其是在这些形式中自行完成而言，所具有的是那种族系的充盈的脉动。在此所形成的任何国家理论都是从事实中引申出来的，都是俯首于事实的伟大性的。国家的观念最终主宰了第一等级的血统，使其整个地、毫无保留地服务于国家。“绝对的”意味着伟大的存在之流作为一个单位是状态良好的，意味着它拥有一种脉动和本能，不论那脉动的表现是外交上的还是战略上的眼光，是道德和行为举止的尊严，还是艺术和思想中挑剔的趣味。

然而，作为这一伟大事实的对立面，理性主义现在出现了，并传播开来，我们在前面已将其描述为受过教育的人的醒觉意识的共同体，他们的宗教即是批判，他们的神力不是神而是概念。现在，书本和一般理论开始影响政治了──老子时代的中国、智者派时代的雅典和孟德斯鸠时代的欧洲，都是一样──由它们所形成的舆论，作为一种十分新式的政治因素，开始插足于外交。认为庇西特拉图或黎塞留甚至克伦威尔决定他们的行动是受到了抽象体系的影响，那是很荒谬的，但是从“启蒙运动”取得胜利以后，实际发生的情形就是如此。

〔120〕

从文化向文明转变的结果，以及大陆国家在文明肇始之初的基本形式，是“君主立宪”，其最极端的情形，就是我们现今所谓的共和国。对于那些以无时间的故而非现实的概念进行思考,且认为“共和国”即是形式本身的空论家的奇谈怪论，我们必须一劳永逸地加以澄清。19世纪的共和理想根本不同于古典的“共和”，甚至也不同于威尼斯或最初的瑞士各州，这与英国宪法根本不同于大陆意义上的“宪法”是一样的。我们称作共和的东西，只是一种否定，出于一种内在的必然性，这否定假定被否定的事物是一种永存的可能性。这是从君主制那里借来的合乎形式的非君主制。在西方人那里，谱系的情感是极其强烈的；它甚至昧着良心强行认为，即使王朝根本不再存在了，其政治行为也是由王朝决定的。历史的东西就体现在其中，因为我们不可以没有历史地活着。是像古典世界的情形那样，王朝原则绝对不会影响一个人的内心情感呢，还是像西方的情形那样，王朝原则是实际存在的，以至需要六代受过教育的人们去打倒他们心内的东西呢，这中间是有很大差别的。情感是一切计划出来的而非成长起来的宪法的隐秘的敌人；在最后的分析中，这些宪法不过是缘于恐惧和不信任的一种自卫措施。城市的自由概念──摆脱某种东西而获得的自由──把自己局限在一种仅仅反王朝的意义上，而共和国的热情又仅仅是依赖于这种情感。

这种否定必然地会具有一种理论的优势。王朝及其近亲外交保存有古老的传统和脉动，而宪法中则充斥着体系、学究气和分门别类的概念──这在英国是完全不可想象的，在那里，没有什么否定的和防御性的东西是依附在政府的形式之上的。浮士德文化是一种卓越的阅读与书写文化，这是无须置喙的。印刷的书籍是时间无限的象征，报纸则是空间无限的象征。与这些象征的巨大力量和专横相比，甚至连中国文明中的写作成就都显得微不足道。在宪法方面，文献被拿来代替有关人和物的知识，语言被拿来代替种族，抽象的权利被拿来代替优秀的传统──而不论卷入事变潮流的一个邦族是不是还能够发挥作用和“维持它的形式”。米拉波反对那把“政治和虚构混淆在一起”的国民议会，他是孤军奋战，并且很不成功。不仅那个时代的三部空想的宪法──1791年的法国宪法、1848年和1919年的德国宪法──而且实际上所有这些尝试都闭眼不看事实世界中的伟大命运，都以为这样做就等于是打败了它。不是未预见到的事变，即强有力的个人和紧迫情形所引发的偶然事件，而是因果律在统治着一切──这种因果律是因与果没有时间限制的、公正的、没有变化的、理性的结合。有征兆意义的是，没有一部成文宪法了解金钱是一种政治力量。它们所包含的只是纯粹的理论，无一例外。

〔121〕

我们进入了巨大冲突的时代，我们发现自己今天就处在那一时代之中。从拿破仑主义过渡到恺撒主义，这一一般的演化阶段至少经过了两个世纪之久，而且在所有文化中都存在这个阶段。中国称之为“战国时期”〔公元前480～230年，相当于古典文化的公元前300～前50年〕。在一开始，共有七个强国，它们最初是无计划地、但以后越来越有明确目的地走向了那不可避免的最终结局，就是：连绵不断的大战和革命。一个世纪之后，还剩下五个强国。公元前441年，周王朝的统治者变成了“东周公”的一个国家奉养者，因而他所占有的剩余地区在后来的历史中不再重要。同时，在非哲学的西北方，“罗马”式的国家秦开始迅速崛起，将其影响力向西、向南扩展，直至西藏和云南，并将其他国家包围在一个大弧形圈内。信奉道家的南方国家楚国是敌对的中心，中国文明就是从那里逐渐地向外推进到大江以南的还鲜为人知的地区。在这里，我们事实上看到了罗马与希腊化的对立：一方面是坚强的、明确的追求权力的意志；另一方面是梦想和改善世界的倾向。在公元前368～320年间〔相当于第二次布匿战争时期〕，竞争加剧了，整个中国世界都卷入了连绵不绝的斗争之中，因为穷兵黩武，人口锐减已达致极限。司马迁写道：“于是六国之士……常以十倍之地，百万之众，叩关而攻秦。秦人开关延敌，九国之师逡巡遁逃而不敢进，秦无亡矢遗镞之费，而天下诸侯已困矣。……秦有余力而制其敝，追亡逐北，伏尸百万……。”苏秦起先是秦国丞相，但后来成为国际联盟〔合纵〕思想的支持者，投身于反对派的阵营，组织了两次伟大的联盟〔公元前333年和公元前321年〕，然而，由于内部的不团结，联盟在最初的几次战役中就瓦解了。他的伟大敌手丞相张仪是一个坚定的帝国主义者，在公元前311年，就在他即将使中国世界自愿臣服于秦的时候，王位的更替使他的兼并化成了泡影。公元前294年，白起的战役打响了。凭借他的威望，秦王采用了传说时代的神秘的“帝”的封号，公开地表现出统治世界的要求，并立即为东方的齐国统治者所效仿。随之而来的是决定性的斗争的第二次（禁止）。独立国家的数目不断地减少。公元前255年，甚至孔子的故国鲁国也被灭了。公元前249年，周王朝也寿终正寝了。公元前246年，强有力的秦王政在十三岁的时候做了秦国的皇帝，公元前241年，他在丞相吕氏〔中国的梅塞纳斯〕的帮助下，取得了对最后一位敌手楚帝国胆敢挑起的最后一场战斗的胜利。公元前221年，在实际上已成为了唯一的统治者之后，他采用了“始”〔奥古斯都〕的封号。这就是中国的帝国时代的开始。

没有一个时期像这个“战国时期”一样使它的人民如此分明地面临着伟大的形式或伟大的个人权力的交替。这种交替达到了各个民族在政治上不再能找到“状态”的程度，在这样一个程度，各种机会向精力旺盛的个人敞开了，他们意欲在政治上有所作为，为获取权力不惜一切代价，并作为一种势力之显象成为整个民族或文化的命运。事件已变得不能在形式的基础上进行预断了。此时我们不再有无需天才〔因为天才本身就是具有最高能量的宇宙力〕的既定传统，而只有伟大的实干家的偶然事变。他们的出于偶然的崛起可以使一个软弱的民族〔例如马其顿人〕一夜之间达至事变的绝顶，而他们的出于偶然的死亡〔例如恺撒之死〕也会立即使世界从个人所巩固的秩序陷于混乱之中。

实际上，这种现象在关键的转变时期之前就已经显示出来了。在投石党运动、盟主、第一次僭主政治的时代，人们还不合乎形式，而是在为形式而战斗，这些时代常常会推翻那些已成长壮大到无法依据职位来界定和限制的伟大人物。从文化到文明的转变，及其典型的拿破仑主义，也会经历这样的过程。但是，这个时期也是走向无可挽回的历史的无形式方面的先声，由此，伟大个人的真正时代开始了。对我们来说，这个时期在世界大战中几乎达到了它的顶峰；在古典世界中，它开始于汉尼拔，此人以希腊主义的名义〔他在骨子里就属于希腊主义〕挑战罗马，但是失败了，因为希腊主义的东方以真正古典的形态来理解当前的意义实在是太晚了，或者说根本就不可能理解。随着汉尼拔的覆灭，接下来便是一个自负的系列，从大小西庇阿起，经过艾米利乌斯·保罗斯〔Aemilius Paullus〕、弗拉米尼乌斯、大小加图、革拉古兄弟、马略、苏拉，一直到庞培、恺撒和奥古斯都。在中国，相应地，在“战国”时期，由政治家和将军组成的一个相似的链条集中在秦国，如同古典的人物集中在罗马一样。由于普遍的对中国历史的政治方面完全缺乏理解，这些人物常常被描写成是诡辩派。他们是诡辩派，但只是在同时期的罗马领袖人物都是斯多葛派──就是，他们在哲学和修辞学方面都接受过希腊东方的教育──这同样的意义上才可以这样说。他们都是技艺精湛的雄辩家，而且时常撰写哲学著作，恺撒和布鲁图斯在这些方面并不亚于加图和西塞罗，但他们并不是作为职业哲学家才写作，而是因为适性高雅〔otium cum dignitate〕是有教养的君子的习尚。在履行公务的时候，他们是驾驭事实的能手，不论是在战场上还是在重大的政治问题上。实际上，张仪和苏秦两位丞相的情况也完全是这样；那位打倒了白起将军的、令人胆寒的外交家范睢，秦国的立法者卫鞅，始皇帝的梅塞纳斯吕氏，以及其他一些人物，也都是这样。

文化把它的全部力量都系于严格的形式之上。现在，这些力量获得了解放，“自然”──亦即宇宙──也奔涌而出。从绝对国家转变到各国争战的社会，是每一文明开始的标志，对于理想主义者和空想家而言，这种转变可能意味着他们所喜欢的事物──而在事实的世界中，它可能意味着从具有严格传统的类型和脉动的政府过渡到无拘无束的个人统治者的独断专行〔sic volo, sic jubeo〕。象征性的、超个人的形式的顶点与文化晚期的顶点是一致的──在中国大约是在公元前600年，在古典世界大约是在公元前450年，而我们自己大约是在公元1700年。在古典文化中，最低点是在苏拉和庞培的时期，对我们来说则会在数百年内达到并可能超过。重大的国际冲突和国内冲突、可怕的革命，日益相互渗透，但在其中一切争执的问题毫无例外地都是〔有意识或无意识地、公开地或隐蔽地〕非正式的权力的问题，并最终都是纯个人权力的问题。它们自己在理论上要达到什么样的目的，这在历史上是无关紧要的；我们无需知道这个阶段的中国革命和阿拉伯革命是在何样口号下爆发的，甚至无需知道究竟有没有这样的口号。这个时代无数次的革命──它们越来越成为无根的都市群众的盲目暴动──从来未曾达到目的，或者说从来未曾有过达到目的的可能性。我们所面对的，只是加速破坏古老形式以便为恺撒主义扫清道路的历史事实。

但是，战争的情形也同样如此。在那里，军队及其战术运用越来越成为不受控制的将领个人的创造，而非时代的创造，这些将领在许多情况下都是很晚才偶然发现自己的天才的。公元前300年时，只有罗马军队，到公元前100年时，则有了马略、苏拉和恺撒的军队；至于由恺撒的老兵组成的屋大维的军队，与其说是屋大维统率它，不如说是它统率它的将军。但是因此，战争方法、战争手段和战争目的都采取了未开化的－自然的和凶残的形式，这与从前流行的那些形式是大不相同的。它们的决斗不是18世纪的特里阿农宫〔Trianon〕的决斗，那种决斗是以骑士的方式进行的，并且有固定的规则，决定一个人在什么时候可以宣布自己力竭休战了，决定力量使用的最大限度，以及骑士制度允许胜利者可以提出什么样的条件。而前一种决斗是激怒了的人们的角斗，手脚并用，拳腿交加，直到一方的身体崩溃为止，而且胜利的一方还可以无保留、无约束地剥削失败的一方。这种“返朴归真”的最早的伟大例证就是法国革命的军队和拿破仑的军队所提供，它不是以少量的兵力进行技巧的演习，而是不计损失地实施大兵团的攻击，因此粉碎了罗可可式的精巧战略。通过普通兵役制把一个邦族的全部强壮力量送到战场上去，这是腓特烈大帝时代所完全陌生的一种观念。

同样地，在每一种文化中，战争技术总是半遮半掩地紧跟着工艺的脚步，直到文明开始的时候，它才突然领先，无情地迫使时代的所有机械方面的可能性都为它服务，并且在军事需要的压力下，甚至开辟了前此尚未开拓的新领域──但同时，它也使得勇士的个人英雄主义、贵族的精神和晚期文化的睿智基本上归于无效。在古典的世界里，城邦使得庞大的军队本质上是不可能的──因为包括战术形式在内的各种古典的形式一般来说是相对小规模的，坎尼、菲利皮〔Philippi〕和亚克兴诸战役的人数就算是多得惊人──第二次僭主政治〔以叙拉古的狄奥尼修斯为首〕还把机械技术引入了战争，而且是大规模的。那时，才第一次有可能实施对诸如罗得岛〔公元前305年〕、叙拉古〔公元前213年〕、迦太基〔公元前146年〕、阿利西亚〔Alesia〕〔公元前52年〕等的围攻，在这些围攻中，速度甚至对于古典的战略来说，其重要性也变得越来越明显。与这种趋势相一致的是，罗马军团──其富有特色的结构只是在希腊主义的时代才发展起来──的运作，与公元前5世纪的雅典和斯巴达的民军相比，就像一架机器一样。相应地，在中国，从公元前474年起就用铁制成砍削和穿刺的武器，蒙古式的轻骑兵取代了笨重的战车，而且要塞战立即获得了突出的重要性。文明化的人类对速度、机动、群体效能的基本渴望，在欧洲和美洲世界最终与浮士德式的追求驾驭自然的意志结合在了一起，并产生了种种动力性的战争方法，这些方法甚至在腓特烈大帝看来也似乎是疯狂的，而在今天的我们看来，它们与我们的交通技术和工业技术是相吻合的，是十分自然的。拿破仑用马匹负载大炮，因而使大炮变得十分机动〔正如他把法国革命的密集军团分散成许多独立的和容易移动的小分队一样〕，而且早在瓦格拉姆战役〔Wagram〕和博罗季诺战役〔Borodino〕中，就已经把大炮的纯物理的效力增强至我们称作连射和猛烈炮火的程度。最为重要的第二个阶段则以1861～1865年的美国内战为标志──这次战争在参战的军队人数方面甚至远远超过拿破仑战争的巨大规模，并且在这次战争中，铁路第一次用于部队大规模调动，电报网第一次用于通讯，汽艇第一次用于封锁，一连数月在海上巡逻，还有，装甲船、鱼雷、装有膛线的武器以及远射程的大炮，都是在这次战争中发明出来的。第三个阶段的标志是以日俄冲突为序曲的世界大战；在这个阶段，开始使用潜水艇和飞机，新式武器的速度本身成为一种新的武器，而且使用的工具的广度〔尽管非常肯定地不是它的强度〕达到了一个最高点。但是，决策的无情到处都是和力量的这种支出相一致的。在中国战国时期刚开始的时候，我们看到吴国被彻底毁灭，在此前的春秋时期，武士精神还会使这种做法成为不可能的。甚至还在《坎波福尔米奥和约》〔the peace of Campo Formio〕时，拿破仑就违背了18世纪的习俗〔convenances〕；而在奥斯特利茨战役〔Austerlitz〕之后，他更采取了尽量利用军事胜利的做法，除物质的限制外，一无所顾。最后的仍有可能的一步是在凡尔赛类型的和约中采取的，这种和约审慎地避免终局和解决，而是留有余地，以便每当形势有变化时可以提出新的条件。同样的演变在连续的三次布匿战争中也可以看到。铲除世界上某一个主要强国的想法──通过老加图深思熟虑后提出的冷酷的主张：“我认为迦太基是必须加以摧毁的”，该想法变得尽人皆知了──是扎马战役的胜利者从来不曾有过的，而且尽管古典城邦的战争伦理是野蛮的，可当来山德战胜雅典时，这种想法在他看来也是对所有神的一种不敬。

对于古典世界来说，“战国时期”开始于伊普苏斯〔Ipsus〕战役〔公元前301年〕和罗马人战胜埃特鲁里亚人及萨谟奈人的森提努姆〔Sentinum〕战役〔公元前295年〕，前者确立了东方三强国的联合，后者则在迦太基之邻创立了一个中意大利强国。然而，当接下来罗马人首先在皮洛士的冒险中取得意大利南部，接着在第一次布匿战争中赢得了海上的胜利，再接着经由C.弗拉米尼乌斯获得了凯尔特北部的时候，古典文化所特有的对此时此地的事物的偏爱终于画上了句号。甚至汉尼拔〔有可能是他那个时代唯一能看到事物趋向的人物〕的意义都被所有的人所忽视，罗马人自己也不例外。希腊主义的东方列强被打败是在扎马战役，而不仅仅是后来的马格内西亚战役〔Magnesia〕和匹特那战役。面对一个肩负征服世界的过重任务的城邦正在走向的一种归宿，伟大的西庇阿真正感到了不安，从此以后，他力图避免一切的征服，但完全是徒劳。他的随从违背每个政党的意志，强行发起马其顿战争，仅仅是为了使东方从此可以视为无害而忽略不计，但一切都是徒劳。帝国主义是任何一种文明所必需的产物，以至于当一个民族拒绝承担主人角色的时候，它就会被他人所控制，被纳入他人的掌控之下。罗马帝国不是征服得来的，“全世界”是自行凝结为那种形式，强使罗马人去为其命名。这完全是古典的。当中国的各诸侯国孤注一掷去捍卫它们仅存的独立时，罗马在公元前146年以后却只是让自己去把东方的大片土地变为行省，因为除此之外，再也没有反对无政府状态的其他方法。可就连这也要完全归结于罗马的内在形式──这是最后的仍然矗立着的形式──这形式在革拉古的骚乱中才消散无形。而且〔在别的地方找不到平行的对应物〕争夺至上权的最后几仗不是在国与国之间而是在城市的政党之间进行的──因为城邦的形式不容许有其他结果。以前是斯巴达对雅典，现在则是贵族党对平民党。在革拉古革命中──最初的一次奴隶战争〔公元前134年〕就已经预兆了这次革命──小西庇阿被暗杀，G.革拉古〔G. Gracchus〕则被公开杀害──作为元首的第一人和作为保民官的第一人，在一个已变得无形式的世界中，他们本身就是政治中心。当公元前104年罗马的城市群众第一次非法地、混乱地将至上权交给一个私人马略的时候，那时上演的这出戏的更深刻的意义与公元前288年秦国统治者采用神秘的“帝”的封号这一行为的更深刻意义可有一比。这个时代不可避免的产物，恺撒主义，突然在地平线上崭露头角。

那位保民官的继承人是马略，像那位保民官一样，他把暴徒和大财团结合起来，并在公元前87年把旧贵族大批地杀掉。那位元首的继承人则是苏拉，他在公元前82年通过他的叛逆法消灭了大商人阶级。从此以后，最后的决策畅行无阻，正如中国在秦王政的事变以后的情形一样。元首庞培和保民官恺撒──职务上不是保民官，但态度上是保民官──仍是党派领袖，但他们早就在卢卡〔Lucca〕同克拉苏会晤，彼此商讨第一次瓜分世界的计划。当恺撒的继承者们在菲利皮同恺撒的谋杀者作战时，双方都不过是集团而已。到亚克兴战役时，争端完全是个人之间的事，恺撒主义即便在这样的过程中也终将出现。

〔122〕

至于我们，这个“战国时期”则是开始于拿破仑和他的专横暴戾的苛政。他是第一个在我们的世界中把军事的、同时也是流行的世界统治观念付诸实施的人──这种世界统治是和查理五世的帝国、甚至和拿破仑自己的时代的不列颠殖民帝国完全不同的东西。如果说19世纪相对来讲比较少有大规模的战争和革命，并在外交上通过会议的手段克服了其最严重的危机，那这恰好是由于连续的和可怕的备战使得争吵者们因害怕战争的后果而在最后时刻一再推延作出的明确决定，并导致了以布局取代战争的游戏。因为这是巨大的常备军和普遍的强迫兵役制的时代。我们自己距离这个时代太近了，因此看不到它背后的这个可怕方面。在整个世界历史中，这是独一无二的。自拿破仑以来，一直有几十万人，后来是几百万人已随时准备好出发，强大的舰队布满了港口，每隔十年就要更新一次。这是一种没有战争的战争，一种在装备和准备方面竞相升级的战争，一种人员、速度和技术的战争，至于外交斡旋，不是宫廷对宫廷，而是司令部对司令部。战争的爆发拖延时间越久，战争工具就越巨大，紧张的程度就越难以承受。这是“战国”在那个时期的第一个世纪里的浮士德式的动态形式，但它随着世界大战的爆发就结束了。至于战争期间的这四年，它的需求对于普遍兵役制的原则──法国革命的产儿，就其在这种形式中来说，彻彻底底地是革命的──以及由其发展出来的所有战术方法而言，实在是太大了。正如我们所知道的，常备军将逐渐为志愿的、热衷于战争的军人的职业军队所取代；我们将从几百万人的军队又回到几十万人的军队。但实际上，这第二个世纪将成为真正的“战国”的世纪。这些军队不是战争的替代品──它们是为战争而存在的，它们需要战争。它们的意志将在两代人之内压倒一切要求安宁的人的意志，它们将重新集结起来。在它们为争夺全世界的遗产而进行的这些战争中，各个大陆都将孤注一掷，印度、中国、南非、俄罗斯、伊斯兰将被召集起来，新技术和新战术将再次上演和对决。强大的世界都市的权力中心将随意处置弱小的国家──它们的领土、它们的经济以及它们的人民──现在只是地方、只是被动目标的一切都将走向终结，它们的命运对于事物的伟大进程是无关紧要的。我们自己，在很短的几年内，已学会了不大注意或不去注意那些在大战前会使世界震惊的事件；在今天，有谁严肃地考虑过在俄罗斯死去的几百万人呢？

〔123〕　

我用“恺撒主义”这个术语来指这样一种政府：不论它可能有什么样的宪法结构，在其本质上都是一种向彻底的无形式的倒退。奥古斯都在罗马、始皇帝在中国、雅赫摩斯在埃及、阿尔普·阿尔斯兰在巴格达，都以各种古老的形式来伪饰他们的地位，这并不重要。这些形式的精神是死的，因此，所有的制度，不论多么小心地维持着，从此以后就失去了一切的意义和重要性。真正的重要性集中在恺撒式的人物所行使的完全个人的权力上，或其他任何能在其位置上行使这权力的人所行使的权力上。这是从一种具有已完成的形式的世界向原始状态、向宇宙的无历史的状态的倒退〔récidive〕。时代的生物学延展再一次取代了历史时期所空缺出来的位置。

〔124〕

帝国时代一旦到来，政治问题就不复存在了。人们如其所是地处理当下的状况，应付现有的各种势力。在“战国时期”，所有的世界城市血流成河，为的是民主政治的伟大真理能够变成了现实，也为了能够获得各种权利，因为没有它们，生活似乎就不值得一过。现在，这些权利都已被获得，但子孙辈不为所动，哪怕是通过惩罚的手段，也不愿去利用它们。再过一百年，甚至历史学家也不再能理解这些旧的争论。早在恺撒的时代，有名望的人们就几乎已经不再参加选举。令伟大的提比略一生痛苦不已的是，他的时代最能干的人物都疏远了政治；尼禄甚至用威胁的手段也不能强迫骑士们到罗马来行使他们的权利。这是伟大的政治的终结。曾经作为战争的替代物发挥作用的才智的冲突必须要让位于最原始形式的战争本身。

因此，像蒙森那样，认为在奥古斯都所形成的“两头政治”〔dyarchy〕以及其中元首和元老院之间的权力均分中存在着深刻的进一步分划的设计，这完全是对那个时代的意义的一种误解。在一个世纪以前，这种构成可能还是实际存在的，但其本身就足以使这样的想法不可能进入当时的权势人物的头脑。现在，这种想法不过意味着软弱的人的一种尝试，即想通过以空洞的形式掩盖冷酷无情的事实来欺骗自己。恺撒按事物的本来面目观察它们，在行使统治权时，也是以确定的、不动情的实际考虑为指导的。他最后几个月的立法整个地关心的是一些过渡性的措施，其中没有一条打算成为永久性的。这恰恰是人们一般都忽视的。他对事物的评判太过细致入微，以致在安息战争〔Parthian War〕行将来临的这个时刻，他都不能预测事件的发展或确定它最后的形式。但是，奥古斯都，跟他之前的庞培一样，虽然不是他的追随者的主人，却完全依赖他们以及他们对事物的见解。元首政治的形式根本不是他的发明，而是西塞罗──另一位弱者──所阐发的一种陈腐的、纸上谈兵的政党理想。当公元前27年1月13日奥古斯都把国家权力交还给罗马的“元老院和人民”的时候──这个场景因其真诚性而显得更加没有意义──他为自己保留了保民官的职位。事实上，这是政策在现实中体现自身的一个要素。保民官是僭主的合法继承者，早在公元前122年，盖约·革拉古就已经给这一称号注入了一种内涵，这一内涵不再为那一官职的合法界线所局限，而只受在位者的个人才干的限制。从革拉古开始，经过马略和恺撒，一直到那位力图摧毁他的母亲阿格丽品娜〔Agrippina〕的政治目标的年轻尼禄，这是一脉相传的。另一方面，元首从此以后只是一种装饰，一个封号──很有可能只是一个社会事实，但肯定不是一个政治事实。而这恰恰是西塞罗的学说赋予其光辉和魅力的概念，并早就──通过他，所有的人都这么觉得──同神的观念联系在一起。反之，元老院和人民的“合作”是一种过时的仪式，其中所含的生活内容和祈年团的祭仪──也被奥古斯都恢复了──所含的内容差不多。革拉古时代的伟大政党早就变成了扈从──恺撒派和庞培派；最后，一方面只剩下无形式的全能者、一目了然的残酷“事实”、恺撒──或任何力图置恺撒于其影响之下的人──另一方面则只剩下一小撮狭隘的空论家，他们把不满情绪掩盖在哲学下面，并从此企图用阴谋手段来推进他们的理想。这些斯多葛主义者之在罗马，犹如儒家之在中国；由此观之，公元前212年中国的“奥古斯都”所颁令的“焚书”插曲，通过后来的文人对这种巨大的破坏行为所做的强烈谴责而开始成为可以理解的了。但是，毕竟是这些斯多葛主义的、热衷于一个不可能的理想的狂热信徒杀死了恺撒：他们以加图和布鲁图斯崇拜来对抗神灵崇拜；元老院〔这时只是一个贵族俱乐部〕的哲学家们从不倦殆于悲叹“自由”的衰落和煽动密谋，例如皮索〔Piso〕在65年。如果这就是尼禄死的时候的形势，那它就是苏拉的情形的重演；这还是尼禄何以要处死斯多葛派的特拉塞亚·帕图斯〔Thrasea Paetus〕的缘故，是韦斯巴芗〔Vespasian〕何以要处死赫尔维乌斯·普里斯库斯〔Helvidius Priscus〕的缘故，也是克里姆提乌斯·科都斯〔Cremutius Cordus〕的历史著作──其中称布鲁图斯为最后一位罗马人──的各种抄本会在罗马被集体销毁的缘故。这些都是国家针对盲目的观念形态所必须要采取的自卫行为──如同我们所了解的克伦威尔和罗伯斯庇尔的那些行为一样──并且，中国的恺撒们在反对儒家学派时所处的地位恰好与此相同，这个学派从前曾提出一个国家组织的理想，现在却对其现实根本没有忍受的想法。这个焚书的壮举不过是销毁了一批政治及哲学著作，并废除了宣传和秘密组织。这种自卫在这两个帝国都持续了有一个世纪，随后甚至对政党政治热情的回忆也消退了，于是这两种哲学就变成了成熟的帝国时期占统治地位的世界观。但是，世界现在成了悲剧性的家族历史的舞台，国家历史则融入在这种家族历史中；朱理安－喀劳狄乌斯家族破坏了罗马的历史，始皇帝的家族〔甚至从公元前206年开始〕破坏了中国的历史，我们在埃及女王哈特谢普苏特〔Hatshepsut〕和他的兄弟们〔公元前1501～前1447年〕的命运中也能模糊地看到同样的事情。这是走向结局的最后一步。随着世界和平──高级政策的和平──的到来，存在的“刀剑方面”撤退了，“纺锤方面”重新统治；从此以后，只有私人的历史、私人的命运、私人的野心，从头到尾，从费拉们的不幸遭际到恺撒们为了私人占有世界而发生的激烈争执，都是如此。世界和平时代的战争是私人的战争，比任何国家战争都更为可怕，因为它们是无形式的。

〔125〕

一当随同大城市一起出现的非等级，即资产阶级，取得了领导地位，变化立即就发生了。现在，正好相反，政治形式成为冲突的目标，成为问题。可它至此也成熟了，它现在需要塑造成形。政治已经觉醒，不仅自身已被领悟，而且被还原为可理解的观念。才智和金钱的权力起而反对血统和传统。现今，我们拥有的不是有机的东西，而是组织起来的东西；不是等级，而是政党。政党不是种族的产物，而是心智的集合，因此，它在才智上要胜过旧的等级，而在本能上则要弱于旧的等级。它是自然成熟的阶级秩序的死敌，阶级秩序的纯粹存在与政党的本质是相矛盾的。因此，政党的观念总是与全然消极的、分裂性的、社会地拉平的平等观念联系在一起。崇高的理想不再被承认，而只承认职业上的利害关系。自由的观念也是一样，它同样是消极的。政党纯粹是一种都市现象。随着城市摆脱乡村获得了解放，等级政治到处〔不论我们是不是确实地认识到了〕让位于政党政治──在埃及是在中王国末期，在中国是在战国时期，在巴格达和拜占廷是在阿拔斯王朝时期。在西方的都城，政党以议会类型形成，在古典的城邦国家，所谓的政党，即指广场政党，而在毛拉和狄奥多尔的斯图狄翁隐修院的僧侣身上，我们看到了枚斋型的政党。

〔126〕

政治与社会理论只是政党政治的基础之一，但却是一个必要的基础。从卢梭到马克思的一系列自负的理论，在一直到柏拉图和芝诺〔Zeno〕的一系列古典诡辩学者中皆有其对照的类型。在中国的情形中，相应的学说的特征仍然要从儒家和道家的文献中去寻找；而其相对照的类型，只要提及社会主义者墨翟的名字就足够了。在阿拔斯王朝时期的拜占廷和阿拉伯文献中──在那里，跟其他的东西一样，激进主义在构成上也是正统宗教的──这类学说亦占有广大的地盘，它们是9世纪时一切危机的原动力。在埃及和印度也有这类学说，喜克索人的时代和佛陀时代的事件的精神可以证明这一点。文字形式对于这类学说并非本质的──它们可以通过口语、通过教派和会社中的说教和宣传来同样有效地得到传播，事实上，这些方法正是清教徒运动〔其中包括伊斯兰教和英美的基督教〕在终结时所采取的标准方法。

〔127〕

这些抽象的理想所具有的力量，在时间上很少能超过属于政党政治的两个世纪，它们的终结不是由于辩驳，而是由于厌倦──这种厌倦早就杀死了卢梭，不久也将杀死马克思。人们最终要放弃的不是这样或那样的理论，而是对任何形式的理论的信仰以及伴随着它的那种情感式的乐观主义，例如18世纪的那种认为令人不满意的现实可通过概念的运用而得到改善的乐观主义。当柏拉图、亚里士多德和他们的同时代人为了获得一个明智而美好的结果而界定和融合各种古典宪法的时候，全世界都在倾听着，柏拉图本人还试图依照一个观念论的处方去改革叙拉古──结果是把这个城市引向了毁灭的深渊。在我看来，同样确定的是，把中国南部各国引入不良状态并最终把它们推向秦帝国主义怀抱的，也是这种哲学实验。雅各宾党人对自由和平等的狂热，致使法国从执政府时开始就永远被交到了陆军和证券交易所的手中，而每一次社会主义暴动只会给资本主义指出新的道路。但是，当西塞罗为庞培写作他的《论共和国》时，当萨卢斯特〔Sallust〕为恺撒写作他的两篇咨文时，就再也没有人给以关注了。在提比略·革拉古的身上，我们或许可以发现来自斯多葛主义的狂热信徒布洛修斯〔Blossius〕的影响，此人后来在同样把帕加马的阿里斯托尼库斯〔Aristonicus〕引向毁灭之后自杀了；但是，在公元前1世纪时，理论已成为陈腐的课堂练习，从此以后，权力、且唯有权力才是重要的。

〔128〕

表面上看，西方的议会式民主政治与埃及、中国和阿拉伯诸文明的民主政治之间有很大的差别，后面几种文明对普选权的观念是全然陌生的。但实际上，对于身处这个时代的我们来说，群众作为一种选民是“合乎形式”的，恰如它曾经作为一种服从的集体──亦即作为某一主体的一种客体──是“合乎形式”的一样，恰如它在巴格达是作为各种教派、在拜占廷是作为僧侣、在别的地方则是作为一支主力军队或一个秘密社团或一个“国中之国”而“合乎形式”一样。自由通常纯粹是否定性的。自由就存在于对传统、王朝、哈里发政权的拒斥中；但执政权立即毫不逊色地从这些制度过渡到了新兴势力手中──政党领袖、独裁者、总统、先知，以及他们的追随者──对于这些势力，群众继续无条件地成为被动的对象。“民众自决”是一个客套语──实际上，在一种普遍的、无机的选举权中，选举很快不再具有其原初的意义。等级和职业的成熟的旧秩序的政治消除越是彻底，选举的群众就越是无形式、越是软弱无力，它交到新兴势力即政党领袖手中的东西就越是完全。这些政党领袖通过一切智性的强迫机器把他们的意志强加于人民；他们用尽方法彼此互争高下，结果，群众对那些方法既觉察不到，也不能理解；他们把舆论仅仅看作一种可以捏造、可以用于相互打击的武器。但是，从另一个角度看，这个过程本身可以看作是一种不可抗拒的趋势，它促使每一个民主政治在自杀的道路上越陷越深。

〔129〕

这种过时的自由还有另一方面──即允许每个人去随意地说话，但是新闻出版却有注意或不注意他所说的话的自由。单凭不向世界广为传播，新闻出版就能宣判任何“真理”的死刑──这是一种可怕的、消声〔silence〕的检查制度，由于作为报纸读者的群众根本觉察不到它的存在，所以它就越发有力。在这里，如同恺撒主义在临产的阵痛中所表现出来的一样，出现了一种被埋没的青春时期的特征。事变之弧将自行关闭。恰如早期哥特的表现意志在钢筋混凝土的建筑中再度迸发出来，但迸发得很冷静、很有节制、很文明一样，哥特教会追求控制心灵的钢铁般的意志也会再度出现──以“民主政治的自由”的面目。“书本”的时代受到传道的时代和报纸的时代的两面夹击。书本是一种个人表达，传道和报纸则要服从于一种非个人的目的。经院主义的年代为一种智性规训的世界历史提供了唯一的例证，这种规训被普遍运用，它不允许出现任何写作、言论和思想与所意愿的统一性相抵触。这是精神上的动力学。古典人、印度人或中国人一定会对这种景象深感惊惧。但是，同样的事还是不断发生，并且是欧美自由主义──即罗伯斯庇尔所说的“自由对暴政的专政”──的一种必然结果。巨大的消声代替了火刑柱和烈柴。政党领袖的独裁通过对新闻出版的独裁而获得支持。竞争者努力用金钱的手段来使读者──不，是使各民族──集体地放弃对敌方的效忠，而由他们自己去对其进行心理训练。人们从这种心理训练中所学的，全都是被认为他们应当知道的东西──因为有一种高级意志已经为他们把他们的世界图景综合起来了。现在，已没有必要像对待巴罗克时代的王公那样把兵役的义务强加于那主体了──有人可以用论文、电讯和图片〔诺斯克利夫！〕来驱策读者们的心灵，直到他们吵嚷着要求武器，并迫使他们的领袖加入纷争之中，而这种“迫使”，正是领袖们所愿望的。

这便是民主政治的结局。如果说在真理的世界中，是证据决定一切，那么在事实的世界中，则是胜利决定一切。胜利意味着一方战胜了其他各方。政治领域中的生命已经取得彻底胜利，世界改良家的梦想，已经被证明不过是有支配天性的人的一种工具。在晚期民主政治中，种族突然涌现出来了，或是使理想变成它的奴隶，或是轻蔑地把它们抛入深渊。在埃及的底比斯，在罗马，在中国，都是如此──但是，在其他文明中，权力意志没有像在我们的文明中表现为如此无情的形式。群众的思想，以至群众的行为，被置于钢铁般的压力之下──因此之故，且只是因此之故，人们才被容许成为读者和投票人──亦即处于双重的奴役状态──而各政党则成为少数人的驯服的仆从，即将到来的恺撒主义的阴影已经笼罩在人们的身上。如同英国的王权在19世纪变成了一个庄严而空洞的装饰品一样，议会在20世纪也将变成这样。如同从前向大众炫示的是节杖和王冠一样，现今向大众炫示的则是人民的权利，而且越是拘泥于细节，就越是没有实际意义──正是因此，谨慎的奥古斯都从不放过任何机会去强调古老的、受人尊敬的罗马自由的习俗。但是，权力甚至今天还在转移，相应地，对我们来说，选举也正在堕落成为昔日罗马那样的滑稽戏。金钱为握有金钱的人的利益组织选举程序，选举事务变成了一种预先协商好的博弈游戏，然后当作民众的自决权来演出。如果说选举原本是合法形式的革命，那它现在已经把那些形式耗尽了，因而当金钱政治变得不可忍受时，代之而起的是：人类再用原始的血腥残暴的方法来“选择”它的命运。

在金钱毁灭了才智之后，通过金钱，民主政治变成了自己的毁灭者。但是，正是因为那种认为现实可以凭借类似于芝诺或马克思的观念来加以改良的幻想已经破灭；正是因为人们已经懂得，在现实的领域，一种权力意志只能被另一种权力意志所推翻〔因为那是战国时期的伟大的人类经验〕；终于，对于所有残存的、古老而有价值的传统的一种深刻渴念被唤起了。人们对货币经济厌恶到了极点。他们期望从别的地方得到拯救，期望某种具有荣誉和侠义、本质高贵的、不自私的和负责任的真实的事物。现在，当一度为大都市的理性主义所压制的充满形式的血统力量在内心深处重新觉醒时，一个时代的曙光出现了。为未来保存在王朝传统和旧贵族的秩序中的一切，有着轻视金钱的高尚伦理的一切，本质上健全得足以按腓特烈大帝的说法称之为国家公仆──辛勤地工作、勇于自我牺牲、充满关切之心的公仆──的一切，以及我在别的地方用社会主义一词来描述之，借以别于资本主义的一切──所有这一切，突然都变成了巨大的生命力的焦点。恺撒主义是在民主政治的土壤上生长起来的，但是，它的根基却深深地伸进在血统传统的地下。古典时代的恺撒从保民官职位那里获取他的权力，可他的尊严及他的职权的永久性却是由于他是国家的元首。在这方面，旧日的哥特型的心灵也重新觉醒了。骑士团的精神盖过了掠夺成性的海盗精神。未来的强力人物可能把地球当成他的私人财产──因为文化的伟大的政治形式不可救药地坍塌了──但这没有什么关系，因为，尽管他们的权力是无形式的和无限制的，但它还是会有一个任务。这个任务就是不知厌倦地如其本然地照料这个世界，这与金钱当权的时代的利益旨趣正好相反，并且它需要的是高尚的操守和良心。但是，也正是因此之故，现在，在民主政治与恺撒主义之间、在垄断的货币经济的领导力量与恺撒们的纯粹政治性的施令意志之间，开始了最后的决战。并且为了理解经济与政治之间的这场决战──在这里，后者将收复它的地盘──我们现在必须把我们的视线转向经济史的观相方面。

〔130〕

在观念上和演化上与此全然不同、在发展速度上和持续期限上亦明显有别的，是那些各自具有自身的经济类型的高级文化的经济史。无城镇的乡村经济属于封建主义。伴随着国家从城市进行放射性的统治，出现了都市的货币经济；而随着文明时代的到来，在世界城市的民主政治取得胜利的同时，这种货币经济发展成为金钱的独裁。每一种文化都有自己独立发展起来的经济的形式世界。阿波罗类型的实体货币〔即模制的硬币〕同浮士德式的动态类型的关系货币〔即信用单位的账簿〕形成为对立的双方，如同城邦与查理五世的国家是对立的双方一样。但是，经济生活，如同社会生活一样，是金字塔式地自行形成的。在乡村的底层，一种全然原始的状态依然故我，几乎未受文化的影响。晚期都市经济──它已经是坚定的少数人的活动──还是不以为然地对在它周围继续存在的原始土地经济表示出蔑视，而后者也对在城墙内盛行的智性化的风格怒目相向。最后，世界都市带来了一种文明化的世界经济，这一经济从少数中心中的极小核心中发散出去，使其他地方作为一种地方经济从属于自己，而在更为偏远的地区，全然原始的〔“家长式的”〕习俗往往继续盛行。随着城市的成长，生活方式也变得越来越虚伪、越来越精致和复杂。恺撒的罗马、哈伦·拉西德〔Haroun-al-Raschid〕的巴格达、当今的柏林等大城市的工人感到不言而喻地完全必需的东西，却为乡村最富裕的自耕农视作是愚蠢的奢侈品，但是，这个不言自明的标准是难以执行和难以坚持的。在每一文化中，劳动量都是越来越大，直到每种文明之初，我们都可看到一种经济生活的强度，其紧张状态甚至是过度的和危险的，而且不可能长期维持下去。最后，就达到了一种严苛而固定的状态，那是精巧的、才智的因素与粗糙的、原始的因素的一种奇异混合，如同希腊人在埃及所发现的和我们在现代的印度和中国所发现的──当然，除非像戴克里先时代的古典文化那样，这外壳在一种年轻文化的压力下，从下面被瓦解。

〔131〕

早期的人类是对物品进行比较，并且只借助理性的手段进行比较，后来的人类则是计算商品的价值，并且是借助死板的、非定性的尺度来计算。现在，黄金不再比照牛来估算，而是牛比照黄金来估算，结果则由一个抽象的数字即价格来表达。价值的这种估算是否在一个价值记号──因为书面的、口头的或表象的数字符号在某种意义上说就是数字──中有象征性的表达以及如何表达，这取决于特殊文化的经济类型，而每种经济类型又都产生一种不同的货币。出现这种情况的一个共同条件，就是依据货币来进行经济思考的都市人口的存在，而且正是货币的这种特殊性，解决了一个问题，即价值记号是否也可以作为一个支付媒介；古典的硬币，也许还有巴比伦的银子，都具有这样的作用，而埃及的代本〔deben〕〔按磅称出的生铜块〕则是一种交换的尺度，但它既不是价值记号，也不是支付媒介。西方和“同时代的”中国的银行纸币，同样地是一种媒介，而不是一种尺度。事实上，关于贵金属的硬币在我们的经济中所扮演的角色，我们习惯于彻头彻尾的自我欺骗；这类硬币不过是模仿古典风尚制成的商品，因此，它们是比照信用货币的账面价值来计算的，它们有一种“价格”。

〔132〕

如同每一文化都有其自身的货币思维方式一样，它也有其固有的货币象征，它通过这种象征把它在经济领域的评价原则清楚地表现出来。这是一种把思想感性地实现的方式，其重要性与口头的、书面的或图象的数字以及其他数学符号完全相等。在这里，存在着一个在目前还几乎没有被探究过的深奥的和丰富的探索领域。甚至连一些基本的观念都还没有被正确地论述过，因此在今天，要去明白地传译货币观念是根本不可能的──正是这种观念，为埃及的以物易物和证券业、巴比伦的银行业、中国的簿记，以及犹太人、帕西人、希腊人和哈伦·拉西德时代以来的阿拉伯人的资本主义奠定了基础。唯一可能的就是指出阿波罗式的和浮士德式的货币的根本对立──前者把货币看作是量，后者把货币看作是功能。

〔133〕

实际上，欧美文明的经济是在一种完全按其内在质量来区分的劳动的基础上建立起来的──比曾经在中国和埃及的情况还要严重，更别说古典世界了。我们生活在一个经济动力学的世界中，这不是空穴来风，在这个世界里，个人的劳动不是按欧几里得的方式递增的，而是彼此以函数的方式相互联系着的。纯粹的执行工作〔只有马克思加以考虑过〕实际上不过是创新、指挥和组织劳动的一种函数；其他工作的意义、相对价值、甚至按要求完成的可能性，全是从这里派生出来的。自蒸汽机发明以来，整个世界经济已成为极少数才华出众的人物的创造，没有他们的高级劳动，其他的一切都是空谈。但是，这种成就是创造性的思维的成就，它并不是一种量，它的价值不能比照一定量的硬币来衡量。不如说，它本身就是货币──浮士德式的货币，亦即它不是铸造出来的，而是从一种生活中产生出来的，应看作是一种有效力的中心──而且，它就是那种生活的内在品质，能够把心中的想法提升到具有事实的意义。以金钱的方式来思考，就能产生出钱──这就是世界经济的秘密。当一个企业巨头在支票上填上一百万时，那一百万就存在了，因为这个作为一个经济中心的人物就是他能力范围内的经济能量得到相应提升的保证。这就是“信用”这个词对于我们的意义，除此而外，没有别的。但是，如果著名的“剥夺者剥夺”就是要从体力劳动者的创造中减去其出众的能力的话，那么，世界上全部的黄金也不足以赋予体力劳动者的行为以一种意义，因而也不足以赋予它一种价值；如果有这种事情发生的话，那这些人就会成为没有灵魂的、没有意志的、空的外壳。因而，事实上，马克思和亚当·斯密一样，也是古典的经济学家，也是罗马主义的法学思想的产物；他只看到那已完成的量，而没有看到函数关系；他想把生产手段与那些人区分开来，那些人的心灵，通过方法的发明，通过组织有效率的工业，通过取得出口市场，就能独立地把一堆砖块和钢铁变成一座工厂，并且如果这些人没有用武之地，他们的力量是不会出现的。

〔134〕

在这一基础上，现在产生了高级文化的技术，这种技术就体现在这些主要实体的整个心灵的品质、色彩和情感上。不用说，古典人是以欧几里得的方式来感受他自己及他的环境，他先天地将自己设定为技术观念本身的敌对者。如果我们认为“古典的”技术指的是那〔与我们用这个形容词来理解的其他事物一起〕毅然决然地凌驾于迈锡尼时代的普遍的、僵死的完美状态之上的东西，那就没有古典技术可言了。古典的三层桨战船乃是被美化的划艇，古典的弩炮和投石机只是手臂和拳头的替代物──与亚述和中国的兵器不可同日而语──对于希罗〔Hero〕这样的人来说，他们的成就只是侥幸之物，而非发现。他们缺乏内心的砝码，缺乏时代的命数，缺乏深层的需要。人们到处玩弄那些大概来自东方的资料〔为什么不呢？〕，但没有一个人认真地注意过那些资料，尤其是没有一个人作出过真正的努力，去把它们引入到生活的具体图象中。

〔135〕

枚斋式的心灵

（这一节有助于思考：伊斯兰教何以能大规模入侵中国乃至盘踞千年。）

一

展现在枚斋式的醒觉意识之前的世界，具有一种可称之为“洞穴性”（cavern-like）的广延，尽管对于西方人而言，很难从他的词汇里挑选出一个词，除捕风捉影的暗示之外，还能更多地传达出枚斋文化中“空间”的含义。因为这两种文化对“空间”的理解有着本质上的不同。洞穴式的世界（world-as-cavern）既不同于热情洋溢的、无限外扩的浮士德式的广延之世界（world-as-extent），亦不同于古典的作为有形物体之总和的世界（world-as-sum-of-bodil-things）。哥白尼的宇宙体系——地球在其中就像是消失了一样——在阿拉伯思想看来必定是荒诞不实的，形同儿戏。西方的教会在抵制这一与耶稣的世界感水火不容的观念的时候，可谓是一针见血；实际上，迦勒底的洞天星象学（cavern-astronomy），在波斯人、犹太人、有假晶现象的民族、伊斯兰教徒的眼里，是完全自然的，是他们所深信不疑的，只是在经过对其基本的空间概念加以一番重新的估价之后，它才为很少数的、十分了解它的真正希腊人所接受。

大宇宙与小宇宙（与醒觉意识是同一的）之间的张力关系，在每一文化的世界图象中引出了进一步的、具有象征的重要性的对立。一个人全部的感觉或理解、信仰或知识，都是从一个原始的对立中获取其基本形态的，这种对立使那些东西不仅成为了个体的活动，而且成为了总体性的表现。在古典文化中，普遍支配着醒觉意识的对立，是物质与形式的对立；在西方文化中，则是力与体块的对立。在前者那里，张力消弥于微小的个别事物中，在后者那里，张力则销蚀于活动的特征中。另一方面，在世界洞穴中，张力则循环往复地摇摆于不稳定的斗争之中，因而成为“闪米特人的”原始二元论，这种二元论充斥于枚斋世界，尽管具有上千种形式，但实质都是一样的。光透过洞穴临照万物，与黑暗搏斗着（《约翰福音》第1章第5节）。光明和黑暗，两者皆是枚斋性的实体。上和下、天和地，成为具有实体且相互斗争的力量。但是，最原始的感觉中的这种两极性，已经同经过提炼和鉴别的理解的两极性，如善与恶、上帝与撒旦，混杂在一起了。对于《约翰福音》的作者以及对于严苛的穆斯林来说，死亡并非生命的终结，而是一种事物（Something），是一种为图对人的控制权而与生的力量相抗争的致死的力量。

但是，比所有这些更为重要的是“精神”（Spirit）与“灵魂”（Soul）的对立（在希伯来文中，为Ruach与Nephesh；在波斯文中，为ahu与nrvan；在曼达派那里，为monuhmed与gyan；在希腊文中，则为pneuma与psyche），这一对立最初是来自先知宗教的基本情感，接着弥漫于整个的《启示录》中，最后则形成和指导着已觉醒的文化的世界沉思——例如斐洛、保罗与普罗提诺，诺斯替教与曼达派，奥古斯丁与《阿维斯塔》，伊斯兰教与犹太教喀巴拉（Kabbalah）。罗阿克（Ruach）原意为“风”，而尼斐施（Nephesh）的原意是“呼吸”。尼斐施总是以这样或那样的方式与肉身的或尘世的事物，与低下、邪恶、黑暗联系在一起。而它的努力，乃是要“向上”。罗阿克则是属于神圣，属于天上，属于光明。当它下降的时候，它在人身上的影响就是参孙（Samson）式的英雄主义，以利亚（Elijah）式的神圣的震怒，法官式的开明（所罗门式的裁决），以及各种各样的神性和狂喜。罗阿克是倾注出来的。根据《以赛亚书》第11章第2节，弥赛亚乃是罗阿克的化身。斐洛和伊斯兰神学把人类区分为降世的灵魂（born Psychics）和降世的普纽玛（born Pneumatics）（“选民”这个概念完全适用于世界洞穴和定数的观点）。雅各（Jacob）所有的儿子都有普纽玛。在保罗看来（《哥林多前书》第15章），耶稣复活的意义就在于灵魂的肉体与普纽玛的肉体的对立，这种对立，对于他和斐洛以及《巴录启示录》的作者而言，与天和地、光明和黑暗的对立是一致的。在保罗看来，救世主即是天上的普纽玛。在《约翰福音》中，救世主作为逻各斯与光相融合；而在新柏拉图主义那里，救世主是作为努斯而出现的，或者用古典的术语来说，是作为太一（All-One）与自然（Physis）相对立的。保罗和斐洛运用他们“古典的”（亦即西方的）概念标准，把灵魂和肉体分别等同于善和恶，摩尼教徒奥古斯丁则以波斯－东方的区分为基础，把灵魂和肉体归于一起作为自然之恶，以与作为至善的上帝相对立，并在这种对立中发现了他的圣宠教义的根源，这种教义在伊斯兰教中也以同样的形式得到了发展，虽然与奥古斯丁全然无关。

但是，灵魂根本上说是离散的实体，而普纽玛却是永远同一的。人拥有一个灵魂，但他只是分有（participates）了光和善的精神；神降临到人的身上，就这样，下界（Below）的所有个体与天界（Above）的唯一结合在了一起。这种原始的情感支配着所有枚斋人类的信仰和见解，是一种完全独特的东西，不仅赋予了枚斋人类的世界观以独特的特色，而且使他们的各种各样的信仰的本质和核心同其他所有文化的人类的信仰的本质和核心区别开来。这种文化，如上所述，就其特征而言，乃是一种中间的文化。它本可以从其他许多文化借用形式和观点，但事实上，它没有这么做，而且面对各方面的压力和诱惑，它仍是自身的内在形式的忠诚的女主人，这一事实表明，它是横亘在差异间的一个不可跨越的天堑。在巴比伦宗教和埃及宗教的全部财富中，得到承认的不过是几个名字；古典文化和印度文化，甚或作为它们的继承人的文明——希腊主义和佛教——歪曲枚斋文化的表现形式达到了假晶现象的程度，但是它的本质，它们却从未触及。枚斋文化的所有宗教，从以赛亚和琐罗亚斯德的创造到伊斯兰教，构成了一个完整的内在的世界感的单位；并且，如同在《阿维斯塔》的信仰中根本找不到婆罗门教的一丝迹象，在早期基督教中，除了仅有的几个名称、形象和外在形式之外，也根本找不到古典情感的一丝气息一样，这种耶稣宗教也不曾有一丝的踪迹为西方的日耳曼天主教所吸取，尽管整套的教义和仪式被全盘接受了。

浮士德式的人即是一个“我”，这个“我”不择手段要对无限得出自己的结论；阿波罗式的人，作为众多实体中的一个实体，仅仅代表他自己；而枚斋式的人，作为精神性质的存在，则只是共享一个普纽玛的“我们”的一部分，这个“我们”是自上天降临的，在所有的信仰者那里都是同一的。而作为肉体和灵魂，他则专属于他自己。但另有一些东西，一些外来的和更高级的东西，也寄寓于他的身上，使他凭借他全部的瞥视和确信而成为共通感中的一员，这种共通感，作为上帝的流溢物，固然可以排除错误，但同时也排除了自我进行自我确证的一切可能性。真理对于他而言的意义，迥然不同于对于我们而言的意义。我们所有的认识论方法都仰赖于个体的判断，可对于他来说，那不过是一种疯癫和蛊惑，其科学的结果乃是魔鬼的产物，这个魔鬼在真正的倾向和目的方面混淆和欺骗了精神。在此存在着枚斋思想在其洞穴世界中的最终秘密，这秘密是我们所无法接近的——这秘密就是，思考自我、相信自我、认识自我都是不可能的，这种不可能性，乃是所有这类宗教的全部宗旨所固有的前提假设。古典人置身于众神之前，就犹如一个活人站在另一个活人的面前；浮士德式的意欲之“我”在其广袤的世界中，感到自己就面对着神灵，这神灵也是浮士德式的，也有意欲，在哪里都有效验；枚斋式的神灵则是一种高高在上的、不确定的、难以捉摸的权能（Power），它倾泻着它的震怒和天恩，在它认为适宜的时候，它便降临到黑暗中，或是把灵魂提升到光明中。个人意志的观念是毫无意义的，因为人的“意志”和“思想”并非原始的，而是神灵业已施之于他身上的影响。从这种不可动摇的根基性情感中——不论在世上经过何种变易、修饰或雕琢，它都只会被重新表达，而不会有本质的改变——必然会产生神圣的中保（Divine Mediator）的观念，即认为会有一个中保出现，把此世的痛苦变为天国的幸福。所有的枚斋宗教均可由这种思想连结起来，并与所有其他文化的宗教区分开来。

最广义的逻各斯观念，乃是枚斋宗教的洞穴中光的感觉的一种抽象，亦是这种感觉在枚斋思想中的确切相关物。它意味着，从不可企及的上帝那里，圣灵、圣“言”，作为光明的承载者和善的携带者，被释放出来，进入到与人类的关系中，去提升、充满和拯救人类。三种实体的这种特殊性与它们在宗教思想中的同一性并不矛盾，先知宗教早就知道了这种特殊性。阿胡拉玛兹达的闪耀着光辉的灵魂就是圣言[《耶什特》（Yasht）第13章第31节]；在最早的一篇“伽泰”中，他的善灵（spenta mainyu）对恶灵（angra mainyu）有一番言辞（《耶斯那》第45章第2节）。同样的观念也贯穿于整个古犹太文学中。在全部阿拉米语的“启示录”中强有力地涌现出来的、由迦勒底人提出的有关上帝与圣言相分离，以及马都克与那布（Nabu）相对立的思想，永远都保持着活力和创造力；通过斐洛和约翰、马西昂和摩尼，它进入了塔木德的教义中，并由此进入了喀巴拉主义的圣书《耶希拉》（Yesirah）和《佐哈尔》（Sohar）中，进入了基督教宗教会议和教父的著作中，进入了后来的《阿维斯塔》圣书中，并最后进入了伊斯兰教中——在那里，穆罕默德逐渐变成为“逻各斯”，并且，作为大众宗教中神秘地降临的、活的真神穆罕默德，而和基督的形象相溶合了。这个概念对于枚斋式的人来说是不言而喻的，以至于它甚至能突破原始伊斯兰教严格的拜一神教结构，而出现了代表圣言（kalimah）、圣灵（ruh）和“穆罕默德之光”的安拉。

对于大众宗教而言，从创世之初发射出来的原始之光就是穆罕默德之光，其形状为一只“嵌有白色珍珠”并戴着面纱的孔雀。但是，孔雀是上帝的使者和原始的灵魂之说早就为曼达派所持有，它作为永生的象征被置于早期基督教的石棺之上。光芒四射的珍珠照耀着肉体的黑暗住所，它便是进入人体的圣灵，曼达派在《多马行传》中将其视作是实体。耶兹底人（Jezidi）尊逻各斯为孔雀和光明；他们仅次于德鲁兹人（Druses），最纯粹地保存着古波斯教的实体之三位一体的概念。

就这样，我们一次又一次地发现，逻各斯观念可追溯到光的感觉，枚斋的认识就是从这种感觉衍生出来的。枚斋人类的世界为一种精灵传说的情感所充盈。魔怪恶灵威胁着人；天使精灵则护佑着人。因此这个世界里有护符和灵咒，有神秘的土地、城廓、建筑和物事，还有奥秘的文字、所罗门的印玺和哲人的点金石。而倾泻在所有这些东西上面的，是颤动的洞天之光，那恶灵的黑暗总威胁着要把它吞噬掉。如果说这些丰富的形象令读者感到惊讶，就请记住耶稣也曾生活在这样的世界里，耶稣的教诲也只有从这里才能得到理解。《启示录》不过是一种把悲剧力量强化到极致的寓言的幻象。在《以诺书》中，我们就已然见到了上帝的水晶宫、宝石山和上帝对背叛的星宿的囚禁等。同样不可思议的还有曼达派的不可一世的整个观念世界，诺斯替派和摩尼教的观念世界，奥利金的体系和波斯教的“班达希什经”中的形象；当这个伟大的幻象时代过去以后，这些思想就流入了传奇诗和无数宗教性的罗曼司，我们从有关耶稣童年的“福音书”中，从《多马行传》和反保罗的伪克雷芒著作（Pseudo-Clementines）中，可以看到这类罗曼司的基督教范例。其中有这样一则故事，讲的是亚伯拉罕熔铸犹大的三十块银币；还有一则是有关“藏宝洞”的传说，那洞位于高尔哥塔（Golgotha）山底，里面藏着天堂的金银财宝和亚当的骨骼。但丁的诗歌素材毕竟还是诗歌的，但这些传说却具有绝对的现实性，是这些人世代生活于其中的唯一世界。这种感觉与那些生活在且依托于一个动态的世界图象的人相隔着不可企及的距离。如果我们想获得些许的线索去了解何以耶稣的内心生活对我们如此之陌生——对于西方的基督徒来说，这是一个痛苦的认识过程，因为他只有在能够使那种内心生活成为他自己的内心虔敬的触发点时，他才会真正地感受到喜悦——如果我们想要发现何以目前只有虔敬的穆斯林有能力活生生地去体验这种内心生活，那我们就应该让自己沉浸于某一世界意象亦即耶稣的世界意象的这种奇异要素之中。然后，而且也只有这时，我们才能发觉浮士德式的基督教从具有假晶现象的教会的财富中所获是何其之少——对于它的世界感，我们是一无所知，对于它的内在形式，我们所知有限，而对于它的概念和形象，我们获取甚多。

二

对于枚斋式的心灵来说，“何时”（the When）源发于“何地”（the Where）。“在此”（Here），既不意味着阿波罗式的对点一般的“现时”（Present）的执著，也不意味着浮士德式的对某个无限遥远的目标的冲刺和投射。“此之在”（Here Being）有着不同的脉动，故而，醒觉的存在有着另一种时间感，那是枚斋式的空间的一个反概念（counter-concept）。属于这一文化的人类，从穷苦的奴隶和搬运夫到先知和哈里发自己，感觉到在他们的上空有某个原始的东西就像是定数一样，那东西并不是年代的无限制的飞逝，任由时光一去不复返，而是那无可挽回地命定的“此日”（This Day）的一个“开端”和一个“终结”，人类生存就是在那里从创世本身中获取指定的席位的。不仅世界空间，而且世界时间也是洞穴式的。由此而来的，是枚斋式的彻底的确定感：万物各有“一个”时间，从救世主的本源之事——他的时间被记录于古代的经文中——到日常最微小的细节，所有的时间，均已注定，故而，浮士德式的终日忙碌，实在是毫无意义且不可思议。“在此”，亦是早期枚斋的（尤其是迦勒底的）占星学的基础，这种占星学也同样假定一切事物都在星宿中有记录，故而，通过科学地推算星体的运行，即可对世间事物的进程给出权威的推断。古典的神谕回答的是那唯一使阿波罗式的人感到不安的问题，即未来事物的形式与“如何？”的问题。但是，世界洞穴的问题是“何时？”。如果我们不能抓住枚斋式的存在的这个首要问题和这一问题背后的预设，那《启示录》的全部内容、耶稣的精神生活、客西马尼的痛苦和耶稣死后勃然兴起的伟大运动，都将无法理解。古典心灵消亡的一个确定无疑的征候，便是占星学在西传的过程中对它之前的神谕的逐步排挤。这个过渡阶段在塔西佗的身上表现得再明显不过了，他的整个历史都是由他的混乱的和错置的世界图象所支配着。首先，作为一个真正的罗马人，他引进了古代城市神的权能；其次，作为一个有才智的世界市民，他又把对这些神的干预力的信仰本身视作是迷信；最后，作为一个斯多亚派（在当时，斯多亚派的精神展望已变成了枚斋式的），他又谈到了统治人的命运的七星的权能。由之而来的是，在接下来的几个世纪里，时间本身作为命运的容器——即是时间的穹隆，它在各个方面都是有限度的，因此能够被内在的慧眼作为一个实体而把握到——为波斯的神秘主义当作“光阴”（Zrvan）而被置于上帝的光明之上，并且统治着善与恶的世界冲突。光阴派在公元438～457年间成为波斯的国教。

根本上说，也正是万物皆在星宿中留有自己的记录的这一信仰，使得阿拉伯文化成为典型的“纪元”的文化——即是从某一事件开始来计算时间的文化，这事件被认作是天意的具有特殊意义的行为。第一个且最重要的纪元便是通用的阿拉米纪元，它是随着天启的张力的增加而于大约公元前300年出现的，这个纪元又称之为“塞琉西纪元”。随之而来的是其他许多纪元，其中有萨巴纪元（大约在公元前115年），关于它的开端我们没有确切的知识；有戴克里先的纪元；有犹太教的纪元，以创世作为开始，是古犹太人议事会于公元346年引入的；波斯纪元，始于萨珊王朝最后一位皇帝耶兹德葛（Jezdegerd）即位的632年；还有回教纪元，它最后在叙利亚和美索不达米亚取代了塞琉西纪元。在这些地域之外，有一些为了实际目的的单纯模仿，例如瓦罗（Varro）所谓的“自罗马建城始”（ab urbe condita）；马西昂派的纪元，开始于马西昂与教会决裂的144年；基督徒的纪元，公元500年之后不久引入的，始自耶稣降生。

世界历史乃是一幅现存世界的图象，人们看到自己通过出身、祖先和子孙而被编织在此图象中，并力图根据自己的世界感去理解此图象。古典人的历史图象集中于纯粹的现时。它的内容并不是真正的生成，而是一个前景式的存在，这存在以被理性化为“黄金时代”的无时间的神话作为最后的背景。然而，这一存在也不过是兴衰不定、祸福无常的杂色相陈，是一种盲目的“大约”，一种永远的变幻无常但又万变不离其宗，既无方向，亦无目标，更无“时间”。反之，洞天情感则需要一种可以探测的、包括世界之起始与终点，亦即人的起始与终点——这是具有万能的魔力的上帝的作为——的历史，并且，在这些变化之间，例如在被魔力束缚于洞天的界限与命定的期限之间，在光明与黑暗以及天使、雅扎塔斯（Jazatas）与阿利曼、撒旦和埃比利斯（Eblis）之间的争斗中，人、他的灵魂和精神都被卷了进去。现存的洞天，上帝可以摧毁，而以一个新的创造取代之。波斯－迦勒底的“启示录”呈现了一整幅这样的世代系列，而耶稣及他的时代正处于对现存世代之终结的期待中。其结果是形成了一种甚至直到今天仍被伊斯兰教视为自然的历史视野——即对某一给定时间的看法。“人们的世界观自然地落实在三个重要部分上——世界的创始、世界的发展和世界的灾变。对于具有如此深厚的伦理感情的穆斯林来说，世界发展的主要本质方面在于救赎的故事和伦理的生活方式，它们结合起来成为人的‘生活’。由此而进入世界的灾变，包括对人类的道德历史的赏罚。”

但是，进而言之，对于枚斋式的人类生存而言，感受此等时间和综观此种空间的方式，也是一种十分特殊的虔敬类型，我们可以同样地将这一类型置于洞天的符号之下——这是一种没有意志的顺从，在这里，根本不知有精神上的“我”，而只感受到精神上的“我们”进入到被赋予生命的形体中，且仅仅是作为神圣的光的一种反映。阿拉伯语称此为“伊斯兰”（意即顺从），而这同样也是耶稣平常的感受模式，以及出现于这一文化中的其他每个宗教天才的人格的感受模式。古典的虔敬是完全不同的，至于我们自己的文化的虔敬，如果我们能够在精神方面从圣特雷莎、路德、帕斯卡尔（Pascal）的虔敬中抽出他们的自我——这个自我甘愿为坚持自己而反抗或顺从神圣的无限者，甚或为神圣的无限者所消灭——那就没有什么剩下了。浮士德式的原始的告解圣礼预设了一个足以克制自己的强有力的自由意志。但是，构成“伊斯兰”的恰恰是作为自由力量的自我在神圣的面前之不可能性。任何想以个人目的甚或个人意见而与上帝的作为相抗衡的企图，都是“疯迷”（masiga）——疯迷不是个人邪恶的意志，而是黑暗与邪恶的力量已掌控了一个人，并把神性从他身上驱赶出去的一种证明。枚斋式的醒觉意识仅仅是这两种力量进行争战的舞台，而不是——可以说——一种力量本身。进而言之，在这类世界事变中，个人的原因和结果是毫无地位的，更别说其中有任何普遍有效的动态联系了，因而，在罪与罚之间，也谈不上有任何必然的联系，当然也谈不上有求回报的要求，谈不上有古以色列人所谓的“正义”。诸如此类的事情，这种文化的真正虔敬将其视之为远为低级的东西。自然的定律并不是什么永远确定的、只有上帝能以奇迹的方法加以改变的东西——它们（姑且这样说）只是一个专断的神圣意志的常态，在它们自身中间不具有任何逻辑的必然性，但浮士德式的心灵却认为这必然性是存在的。在整个的洞穴世界中，紧密地依存于所有可见的运作背后的，只有一个原因，那就是上帝，而它自身的作为是不需要原因的。甚至一当思考原因时关涉到上帝，都是一种罪。

从这一基本的情感中产生了枚斋式的“圣宠”观念。这一观念乃是这种文化的所有圣礼（尤其是枚斋的原始洗礼）的基础，并与浮士德式的告解观念形成了最为深刻而又强烈的对比。浮士德式的告解观念预设了自我意志的存在，但圣宠不知此等东西为何物。奥古斯丁的一个巨大成就，就是以森严的逻辑和透彻的洞察力发展了这一本质上属于伊斯兰教的思想，以至于自贝拉基（Pelagius）开始，浮士德式的心灵用尽了各种途径，企图克服这种确然性——因为在那一心灵看来，圣宠的这种确然性构成了自我毁灭的显著危险——但这一心灵在运用奥古斯丁的主张来表达其自身固有的上帝意识时，又一直在误解和歪曲那些主张。实际上，奥古斯丁是早期阿拉伯经院主义最后一位伟大的思想家，而绝不是一个西方的学者。他不仅有时是一个摩尼教徒，甚至在成为一个基督徒以后，他在某些重要的特征上仍显得是一个摩尼教徒，在后来的研究《阿维斯塔》的波斯神学家当中，我们仍可看到他们之间在有关圣宠和绝对的罪的学说上有着最密切的关系。在他看来，恩宠是某个神圣的事物实体性地注入人的普纽玛之中，故而恩宠本身也成为实体性的。上帝放射它；人接受它，而不是获取它。在奥古斯丁以及许多世纪之后的斯宾诺莎的观念中，力的概念是不存在的，对于这两者来说，自由的问题并不关涉自我及其意志，而只是关涉那被注入到一个人身上的普遍的普纽玛的部分及其与其他部分的关系。枚斋式的醒觉存在是光明与黑暗这两个世界实体相互冲突的舞台。相反，早期的浮士德式的思想家，如邓斯·司各脱（Duns Scotus）和威廉·奥卡姆（William of Occam），认为在动态的醒觉意识自身之中就固有一种冲突，一种属于自我的两种力量——亦即意志和理性——的对抗，因此，奥古斯丁所提出的那个问题不知不觉地转变成为另外一个连他自己也不可能理解的问题：意欲和思考是不是自由的力量？对于这一问题我们所能给出的回答，有一点无论如何是确定的，即个体的自我不得不投身于这场战斗，而不是去忍受它。浮士德式的圣宠关涉着意志的成就而非实体的类别。长老宗（Presbyterians）的“威斯敏斯特信纲”（Westminster Confession）（1646年）曾言：“上帝依据自身意志不可测度之意图，或是广施仁泽，或是收回仁泽，任其欣悦而定，为了他君临造物的至高权力之荣耀，他亦会欣悦地从其余人类的身旁走过；并依据那些人的罪而以耻辱和天罚惩处他们，以伸张他光辉的正义。”另有一种概念认为，所谓圣宠的思想，除了“太一”而外，排除了任何个人的意志和个人的原因，认为甚至连提出人类何以蒙受苦难的问题也是一种罪，这一概念在世界历史上最有力的诗篇之一即《约伯记》中有所表现，该诗篇出现于阿拉伯前文化的中叶，而其内在的恢弘壮丽却是这一文化本身的任何作品所不可比拟的。并不是约伯自己，而是他的朋友们，想要寻找一个罪来作为他遭受苦难的原因。他们——和属于这一文化及其他各种文化的大部分人类一样，因此，该书的现代读者和批评家也应包括在内——缺乏形而上的深度去走近世界洞穴内部的苦难的终极意义。只有这位英雄自己为了纯粹的“伊斯兰”（顺从）而战斗到最后，由此他成为了枚斋式情感所能树立的、可与我们的浮士德式的情感相媲美的唯一可能的悲剧形象。

三

每一文化的醒觉意识皆容许有两种内在性的方式，一种是可扩展为理解的沉思性的感受，另一种则完全相反。枚斋式的沉思被斯宾诺莎称之为“对上帝的理智之爱”，而他在亚洲的同时代人苏非派则称之为“在上帝中熄灭”（mahw）；它可以被强化为枚斋式的狂喜，普罗提诺就曾几次体验到这种狂喜，他的学生波菲利在年老的时候也有类此的体验。另一方面，犹太拉比的辩证法，在斯宾诺莎那里，表现为几何学的方法，在阿拉伯－犹太人的“晚期”哲学中，则一般地表现为伊斯兰教义学（Kalaam）。然而，这两者都基于一个事实，即：在枚斋文化中，根本没有个体－自我，而只有一种单一的普纽玛，这普纽玛同时地展现在每一个选民的身上，它其实也就是“真理”。不待过分强调的是，由此而产生的“佥议”的基础性观念，已决不只是一个概念或观点，它甚至已成为不可抗拒的力量的一种被亲历的经验，所有枚斋类型的共同体都以此为基础，并因此之故而与其他任何文化中的共同体区分开来。“伊斯兰教的神秘共同体从此世一直延伸到彼世；它甚至远及坟墓，因为那里包容了前世各代已故的穆斯林；不仅如此，甚至还包括了伊斯兰教以前各代的义人。穆斯林觉得自己是同所有这些人维系在一个整体之内的。他们帮助他，而他也能反过来通过运用自己的所长来增进他们的至福。”当基督徒和假晶现象的调和派教徒使用“城邦”和“城市”这样的字眼时，他们所说的意思与此是完全相同的。这些字眼以前指的是许多单体的总和，现在则指同道信众的共通感。奥古斯丁的著名的“上帝之城”既不是古典的城邦，也不是西方的教会，而是信众、受福者和天使的结合体，恰如密特拉教、伊斯兰教、摩尼教和波斯教的教团一样。由于这种共同体是建立在共通感之上的，因之它在精神的事物上是绝对可靠的。穆罕默德说：“我的人民永远也不能在错误中取得一致。”同样，在奥古斯丁的“上帝之城”中，也以此为前提。对于他而言，绝对正确的教皇的自我或其他任何权威要解决教义的真伪是没有任何问题的，也不可能有任何问题；否则就会整个地摧毁枚斋的共通感的概念。这一点同样可以普遍地适用于这个文化——不仅适用于它的教义，而且适用于它的律法和国邦。伊斯兰教的共同体，如同波菲利和奥古斯丁的共同体一样，包括整个世界洞穴、此世和彼世、正统的教派和善良的天使与神灵，而且在这个共同体的内部，国邦只是构成可见的一方的一个比较小的单元，因此，这个单元的运作是由主要的整体来控制的。故而，在枚斋世界中，政教分离在理论上既不可能也没有意义，而在浮士德式的文化中，教会与国家的斗争却是这些概念本身所固有的——是合乎逻辑的、必然的、无有终止的。在枚斋文化中，民法与教会法是完全同一的。在君士坦丁堡的皇帝之旁，即是基督教的大主教；在波斯国王（Shah）之旁，即是琐罗亚斯德教主；在犹太流亡国王（Exilarch）之旁，即是律法长老（Gaon）；在哈里发之旁，即是伊斯兰教主（Sheikhul-Islam），他们分庭抗礼，既是至尊，又是臣属。这与哥特时代皇帝与教皇的关系无丝毫的相似之处；同样地，所有这些观念对于古典世界也是全然陌生的。在戴克里先的宪法里，这种把国家嵌入信众共同体的枚斋式做法第一次得到实现；而君士坦丁则使它发挥充分的效力。由此已经可以看出，国邦、教会和民族构成了一个精神单元——亦即构成了正统的共通感在世人身上体现出来的那一部分。因此，对于作为信众——亦即上帝托付给他的那一部分枚斋共同体——之统治者的皇帝来说，不言而喻的一项职责，就是要主持宗教会议以便促成选民的一致。

四

但是，除了共通感而外，还有另一种对于真理的揭示——那就是“圣言”，这是在该短语完全确定和纯粹枚斋式的意义上说的，它与古典思想和西方思想同样相距遥远，因而成为无数误解的根源。圣书——圣言在其中成为显而易见的，并且为一种神圣的文字的魔力所俘获——是一切枚斋宗教的宝藏的一部分。在这个概念中，三种枚斋式的观念相互交织——它们中的任何一个，甚至其自身就给我们提出了极大的困难，而它们同时既分离又同一的事实是我们的宗教思想根本不可能理解的，虽然这一思想常常努力想说服自己相信事情不是这样。这些观念是：上帝、圣灵和圣言。《约翰福音》一开篇就写道：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”在波斯教关于斯宾塔·曼纽（Spenta Mainyu）和弗胡·玛诺（Vohu Mano）的观念中，以及在犹太人和迦勒底人的相应的概念中，早就已经把这种“道”当作自明的东西给以了完全自然的表达。还有，它也是第四、第五世纪针对基督之实体引发的论争的核心。但是，对于枚斋思想来说，真理本身即是一种实体，而谎言（或错误）则是另一种实体——又一次，这与那使光明和黑暗、生和死、善和恶彼此对立的二元论完全一致。作为实体，真理时而等同于上帝，时而等同于圣灵，时而又等同于圣言。只有依据这一点，我们才能够理解这样的言语：“我即是真理和生命”、“我的话即是真理”；也就是说，要想按其本然的意思理解这些言语，就得有实体作为参照。也只有如此，我们才能了解属于这一文化的信仰者是以什么样的眼光来看待他们的圣书的：在那里，不可见的真理已经进入一种可见的生存，或者用《约翰福音》第1章第14节的话来说：“道成了肉身，住在我们中间。”根据《耶斯那》的说法，《阿维斯塔》是由天上降赐下来的；根据《塔木德》，摩西是从上帝那里一册一册地领受“托拉经”的。枚斋式的启示是一个神秘的过程，在这个过程中，永恒而未定形的圣言——或作为圣言的上帝——进入到一个人的身内，为的是通过他而获得外显的、可感知的声音形式，尤其是文字形式。“古兰”的意思即是“阅读”。穆罕默德于一次幻象中看到了天上珍藏的经卷，尽管他从未学过如何阅读，可他却能够“以主的名义”加以破译。这是一种启示形式，在枚斋文化中，这种启示形式乃是通则，在其他文化中，甚至也不算例外，但是它只是自居鲁士时代起才开始成形。古代以色列的先知——琐罗亚斯德无疑也是这样——是在狂喜中看到和听到他们后来所传播的事物的。《申命记》的律例（公元前621年）是作为“在圣殿中被发现”的东西来颁行的，这意味着它将被看作是圣父的智慧。《古兰经》的第一个（也是最审慎的）典范就是《以西结书》，该书的作者是在一个冥思的幻象中从上帝那里接受到并“吃”了它的（第3章第1～3节）。在这里，以最粗陋的可想象的形式表现出来的东西，正是后来的所有“启示录”著作的内容和形式得以形成的基础。但是，这种实体的接受形式逐渐地变成了任何想成为正典的书卷的一个必要条件。关于摩西在西奈接受“十诫”的想法是在后放逐时期产生的；后来，这种来源说逐渐被用于整个“托拉经”，而在玛卡比时期前后，又被用于旧约的绝大部分。自雅卜那宗教会议（约公元前90年）以后，全部的宗教言论都被认为是以最严格的意义而被启示和传述的。但是，同样的演化，直到三世纪《阿维斯塔》的神圣化为止，也发生于波斯宗教中，而关于文字传述的同样想法也出现于赫马（Hermas）的第二幻象中，出现于“启示录”中，出现于迦勒底、诺斯替教和曼达派的著作中；最后，作为一个不言而喻的自然基础，它是新毕达哥拉斯学派、新柏拉图主义从他们的先师的著作中形成的所有思想的基础。“正典”是某一宗教认为受到传示而加以接受的著作总体的技术表现。正是在这个意义上，《赫耳墨斯秘义书》（Hermetic collection）和迦勒底神谕汇编从公元200年起开始作为正典而传世——后者是新柏拉图主义的圣书，该派的“教父”普罗克洛（Proclus）认为它是唯一可与柏拉图的《蒂迈欧》（Timaeus）相匹敌的作品。

年轻的耶稣宗教，和耶稣本人一样，原本是承认犹太教正典的。最初的几部“福音书”并没有要求把自己看作是可见的圣言。《约翰福音》是第一部基督教著作，其明显的目的即是“古兰”的目的，其佚名作者是这样一种想法的创始者，即认为可以有且必须有一部基督教的“古兰经”。至于这一新生的宗教是否应该与耶稣曾经信奉过的那种宗教决裂，对这一问题的严重而艰难的决定，曾在这样一个问题中表现出一种深刻的必然性，即犹太教的经文是否仍可看作是同一真理的体现。《约翰福音》的答复是缄默的“否”，马西昂的答复是公开的“否”，只有教父们的答复是十分不合乎逻辑的“是”。

随这个有关圣书之本质的形而上的概念而来的是，“上帝说”和“圣经说”这两个表达是完全同一的，尽管在一定程度上对于我们的思想而言这完全是陌生的。这很容易让我们联想到阿拉伯的“天方夜谭”，即上帝自己也会被这种言述和文字所魅惑，并要通过擅长这种魔术的大师才能打开那被密封的真理和去揭示那真理。注解与启示和传述亦复相同，皆是一种神秘的深入意义（under-meaning）的过程（见《马可福音》第1章第22节）。因此，正好与古典情感相反，人们满怀尊敬地看护着这些珍贵的稿本，用尽年轻的枚斋艺术所知的一切手段对它们进行装饰，还有新的经文也在不断涌现——在其使用者的眼里，它们唯一拥有的便是捕获那降赐的真理的力量。

但是，这样的一部“古兰经”，就其本性而言，当然是绝对正确的，故而也是不可变更和无须增益的。结果就产生了秘密阐释的习惯，意在使文本与时代信念调和起来。属于这一类的杰作便是查士丁尼的《法理会要》，但是，同样的情况不仅适用于《圣经》的各卷，而且（我们毫不怀疑）适用于《阿维斯塔》的“伽泰”，甚至适用于当时流行的柏拉图和亚里士多德的手稿以及异教神学的其他著述。更为重要的，则是那种可以溯源至枚斋各宗教的、有关秘密启示或经文的秘密意义的假说，即认为那些秘密启示或意义的保存不是通过将其书写下来，而是在祭司的记忆中通过口传传播下来的。根据犹太教的观点，摩西在西奈所接受的不仅有书写的托拉，而且还有一部秘密口传的托拉，后者是禁止诉诸于文字的。《塔木德》说：“上帝预见到那样的一天终将到来，那时，异教徒将拥有自己的托拉经，并会向以色列人说：‘我们也是上帝的儿子’。那时主会说：‘只有知道我的秘密的人才是我的儿子’。那么，上帝的秘密是什么呢？口传的教训。”当时，《塔木德》已具有可普遍接受的形式，其所包括的只是一部分的宗教材料，这与早期的基督教文本的情况是一样的。通常认为，《马可福音》只是用暗示的语气谈到圣母访问和耶稣复活，而《约翰福音》只是论及了圣灵的教义，却全然省略了圣餐的仪轨。这是因为：受过密传的人自能懂得此中的含义，而不信奉者根本不必知道这些。只是到后来，才出现了一套完整的“秘密戒规”，要求基督徒在不信教的人面前对洗礼、忏悔及其他事务保持缄默。对于迦勒底派、新毕达哥拉斯派、犬儒派、诺斯替派、尤其是从犹太教到伊斯兰教的各个教派来说，这种倾向发展到如此的程度，以至于它们的秘密教义的大部分已不为我们所知。因此，关于只是保存于记忆中的圣言，存在着一种缄默的共识，当每个信徒确信其他信徒也“知晓”的时候，这种情形越发严重。我们自己——由于我们最为强调的和直接面对的是那些最重要的东西——冒险地通过把已表达出来的部分当作存在的东西的全体，把那些词句的流俗的字面意义当作它们的真正含义，而错误地解读了枚斋宗教的教义。哥特式的基督教没有任何秘密教义可言，因而它变本加厉地怀疑《塔木德》，正确地将其视作只是犹太教义的前景而已。

喀巴拉也是纯粹枚斋式的，它从数字、字形、点、笔触中来揭示秘密的含义，因此它只能是与那作为实体被降赐的圣言同样古老的。世界是从希伯来文的二十二个字母中创造出来的，以及以西结在幻象中看到宝座神车，诸如此类的秘密教义，早在玛卡比时代就已宛然可见。与此密切相关的，则是神圣经文的寓意注释。《密西拿》的全部篇章，教父们以及亚历山大里亚的哲学家们的所有著作，全都充满了这种内容；在亚历山大里亚，全部的古典神话，甚至柏拉图的著作，也都以这种方式被处理，并与犹太先知的作品相类比[例如把摩西等同于穆西乌斯（Musaeus）]。 

一部不可更改的“古兰经”，唯一能够容纳的改进意见，即是以严格的科学方法，对其教义进行的注解。因为根据假定，权威的“圣言”是不能改动的，唯一的办法就是重新阐释。在亚历山大里亚，从来不曾有人胆敢断言柏拉图“错了”，可是却不断地有人给他添加注解。这种做法采用了哈拉卡的严格的构造形式，而当这种成文注释确定以后，其所采取的评注形式便支配了这一文化的所有宗教的、哲学的和学者的文献。仿照诺斯替派的程序，教父们为《圣经》编纂了文字性的评注，同样地，在《阿维斯塔》正文的旁边，也有培利维文的注释“赞德”（Zend），在犹太教正典的正文旁边，则是“密得拉西”（Midrash）。但是，公元200年前后的“罗马”法学家和“古典晚期”的哲学家——亦即正在形成的祀拜教会的经院学者——走的也是同样的道路；这种教会的“启示录”便是柏拉图的《蒂迈欧》，自波塞多纽（Posidonius）以后一再被注释。《密西拿》是托拉经的一部大型注释。而当最古老的注释家自身成为权威，他们的文字成为《古兰经》的时候，注释之上又有注释，例如，在西方有最后一位柏拉图主义者辛普里丘（Simplicius）；在东方则有为《密西拿》增添《革马拉》（Gemara）的阿摩拉（the Amoraim）；而在拜占廷则有把帝国宪法编纂成《法理会要》的法学家。

这种虚构地把每一句宗教话语都回指向一个直接的启示性传言的方法，在塔木德和伊斯兰教的神学中运用得最为细腻，甚至到了铤而走险的地步。一部新的哈拉卡或一部圣训只有当它在通过一连串没有断裂的证人而被追溯到摩西或穆罕默德的时候才是有效的。在耶路撒冷，为此而郑重其事地提出了一个口号：“把它传给我！我从我师傅那里就是这样听到它的。”在“赞德”中，引用一连串的证明已成为一种惯例，伊里奈乌斯证明他的神学是经由这样一个事实，即有一个链条从他那里经过波利卡普（Polycarp）可一直追溯到原始基督教。这种哈拉卡形式进入早期基督教文献是如此的不言自明，以至于没有人再注意到它曾经为何物。与通常以“律法书和先知书”为参照完全不同，哈拉卡是出现于“四福音书”（“依照”马可的福音书）的题签上，因此，如果有人对各书中出现的主的话语要求提供权威作为根据，它就必须提出自己的证明。这样建立起的链条，可一直回溯到化身为耶稣的真理那里，但若以奥古斯丁或哲罗姆（Jerome）式的世界观念来夸大这样做的强烈的真实性，那也是不可能的。这就是自亚历山大时代以来流传甚广的那种为宗教和哲学著作配上人名的做法的基础，这些人名，例如以诺、所罗门、以斯拉、赫马、毕达哥拉斯等，都是神圣智慧的保证人和容器，因此，圣言在他们身上化为古代的肉身。我们还有大量的“启示录”具上的是巴录的名字，他在当时与琐罗亚斯德并驾齐驱；可是，对于在亚里士多德和毕达哥拉斯的名义下以文学的形式流传的那些东西，我们几乎无法形成概念。《亚里士多德神学》是新柏拉图主义影响最大的著作之一。最后，这就是引证的风格和更深层的意义的形而上前提，这种引证曾为教父、犹太拉比、“希腊”哲学家、“罗马”法学家所运用，最终一方面终结于瓦伦丁三世的律法，另一方面终结于犹太教和基督教正典中启示录著作的削减——这是一种根据实体的差异来区分文学宝藏的根本观点。

五

以上述研究为基础，在将来是有可能写出一部枚斋诸宗教的历史的。这历史构成了枚斋精神及其演化的一个不可分割的单元，无法想象，若是不相互指涉，有谁能真正地理解两者当中的任何一方。它们的诞生、展开和内在确证占据了公元元年至500年的时期。这个时期正好对应于从克吕尼运动（Cluniac movement）到宗教改革期间的西方宗教的兴起。一种相互的予和取，一种错综复杂的繁荣、成熟和转变——交叠、迁徙、适应、舍弃——填充了这几个世纪，看不到有任何一个体系依附于其他的体系的迹象。但是，只有形式和结构在变；在其深处却是同一的精神，这同一的精神在这一宗教世界的所有语言中不变地表现着自身。

在古巴比伦费拉世界的广阔领域里居住着年轻的民族。这里万事俱备。关于未来的最初预兆，于公元前700年左右在波斯人、犹太人和迦勒底人的先知宗教中开始觉醒。一个与后来的托拉经前言中相同的创世形象已经显示出清晰的轮廓，由此而确立了欲望的一个方位、方向和目标。人们在遥远的未来中看到了某个东西，虽然还不确定、还很幽暗，但它必将到来这一点是确然无疑的。从那个时候起，人们就带着这样的幻想、带着这样的使命感生活着。

第二次浪潮是公元300年以后在“启示录”的潮流中高涨起来的。在这里，枚斋式的醒觉意识开始兴起，并开始给自己建立一种有关末日事情的形而上学，这种形而上学原本是建立在行将到来的文化即洞穴文化的原始象征之上的。有关可怖的世界末日、最后的审判、复活、天堂和地狱等等的观念，以及随之而来的把尘世的命运与人的命运归为一体的有关拯救之道的崇高思想，在各地涌现出来——我们没法说出究竟是哪片土地或哪个民族创造了它们——并装备着各种奇异的场景、形象和名称。弥赛亚的形象自行呈现着，一挥而就，完整自足。撒旦对救主的诱惑被作为故事而传述。但是，与此同时，面对所有末日事变不容否认且日渐迫近的这种确然性，面对一切都将成为“过去”的那样一个时刻，人们不由得涌现出一种深刻的、与日俱增的恐惧。枚斋式的时间、“时辰”、洞穴笼盖下的方向感，这一切皆赋予生命一种新的脉动，并赋予“命运”这个词一种新的含义。在神的面前，人的态度突然变得完全不同。在帕尔迈拉伟大的巴西利卡（它一直以来被认为是基督教的建筑）上题献的铭文中，巴力神被称作是善，是慈悲，是温柔；这种感情随同拉曼神（Rahman）崇拜一起深入到了南阿拉伯地区。它充盈于迦勒底人的诗篇以及有关上帝所遣的琐罗亚斯德的训示中，这种训示已经取代了琐罗亚斯德自己的教训。这种感情还激发着玛卡比时期的犹太人——其大部分的诗篇都写于这个时期——以及介于古典世界与印度世界之间而现在久已被遗忘的其他所有共同体。

第三次预兆的高涨是在恺撒的时代，这次高涨产生了伟大的救赎宗教。枚斋文化也由此而臻至鼎盛，在此后的一两个世纪中接踵而至的是一种宗教经验的强化，这种情况不但不可超越，而且只是在长期以后才成为不堪承受的。对于这样一种接近爆发点的张力，哥特式的、吠陀式的、以及其他各种文化心灵只是在其黎明时期曾经一度，而且仅只一度有所认识。

这时，在波斯教、曼达教、犹太教、基督教的信仰团体中，以及在西方假晶现象的信仰团体中——正如在印度的、古典的和西方的骑士时代一样——产生了伟大的神话。在这种阿拉伯文化中，宗教的英雄主义和民族的英雄主义，如同民族、教会和国家，或者神圣的律法和世俗的律法一样，是不能清晰地分离开来的。先知与战士相糅合，一位伟大的受难者的故事上升为一首民族史诗。光明与黑暗的力量、神话中的存在物、天使与魔鬼、撒旦与善良的精灵都纠缠在一起；从世界的开始直到它的毁灭，整个自然界即是一个战场。在下界的人类世界中，先驱者、英雄和殉教者的冒险和受难故事轮番上演。每个邦族——就这个词附着于该文化的意义而言——都有它的英雄传奇。在东方，波斯先知的生平赋予了史诗一种恢弘大气的风格。当琐罗亚斯德降生时，他的笑声响彻九天，整个自然界齐声呼应。在西方，耶稣受难的故事——一直在扩展和流传——成为基督教民族的真实史诗，与之并行的还有一连串有关他的童年的传说，它们在最后构成了一个完整的诗歌类型。圣母的形象和使徒的事迹——正像西方的十字军英雄的故事一样——成为广为流传的罗曼司的中心（例如《多马行传》、《伪克雷芒书》等），这些罗曼司在2世纪时兴盛于从尼罗河到底格里斯河的各个地方。在犹太教的《哈加达》（Haggada）中，在《塔古姆》（Targums）中，汇集了大量有关扫罗、大卫、大教长，以及诸如舒达（Schuda）和阿基巴（Akiba）这样的大坦拿的传说，这种不知餍足的时代幻想也支配了它所能波及的晚期古典的崇拜传说和创教者的故事[例如毕达哥拉斯、赫马、提亚纳（Tyana）的阿波罗尼乌斯（Apollonius）]。

到2世纪末，这种高涨的声响开始消退。史诗的繁荣成为过去，对于宗教材料做神秘的探究和教条的分析开始了。新教会的教义被导入了神学体系。英雄主义让位于经院主义，诗歌让位于思想，预言者和探求者让位于僧侣。早期的经院主义结束于大约200年（正如西方经院主义结束于1200年左右一样），它包括了全部的诺斯替派——就其最广泛的意义而言，即全部伟大的冥思教派——从《约翰福音》的作者、瓦伦丁、巴蒂萨尼斯、马西昂、护教士和早期教父，一直到伊里奈乌斯和德尔图良，从最后的坦拿一直到《密西拿》的完成者拉比耶胡达（Rabbi Jehuda）、亚历山大里亚的新毕达哥拉斯学派和赫马派。所有这些相当于西方的夏特尔学派（Chartres）、安瑟伦（Anselm）、弗洛里斯的乔基姆、明谷的伯纳德（Bernard of Clairvaux）、圣维克多的雨果（Hugo de St. Victor）。彻底的经院主义开始于新柏拉图主义，开始于最初的“阿摩拉”，如克雷芒（Clement）和奥利金，以及阿尔得希尔（Ardeshir）（226～241年）和沙波尔一世（Sapor Ⅰ）时期新阿维斯塔经的创制者，尤其是玛兹达教的大祭司坦瓦撒（Tanvasar）。与此同时，一种更高级的信仰开始从乡村农民的仍徘徊于天启倾向的虔诚中分离出来，从此便以各种不同的名称几乎毫无变化地保持下来，直到进入土耳其时代的费拉世界中。而在城市和更为理智的上层世界中，波斯教、犹太教和基督教的共同体却为伊斯兰教的共同体所吸纳。

至此，各大教会开始缓慢而稳定地趋于完成。2世纪最重要的宗教成果便是断定，耶稣的教训的后果并不是犹太教的变化，而是一种新的教派的出现，这个教派在西方开出了自己的道路，而还没有丧失其内在力量的犹太教则转向了东方。3世纪时出现了神学的伟大的精神结构。随历史现实一起达成的，是一种“生命模式”（modus vivendi），原来的世界末日观念退向远方，一种新的教义成长起来，以解释新的世界图象。这一成熟的经院主义的出现，仰赖于一个前提，那就是得相信它所创立的教义具有持久性。

扫视一下阿拉米人的努力的结果，我们发现，他们的故乡是在三个方向上发展其形式的。在东方，从阿契美尼德时代的琐罗亚斯德宗教及其圣书的残余中，形成了一个具有严格等级制和繁文缛节，奉行圣礼、弥撒和忏悔的玛兹达教会。如上所述，坦瓦撒对于新阿维斯塔经的汇集和整理工作开了一个头；在沙波尔一世时期（如同同时代的《塔木德》一样），一些与宗教无关的医药、法律和天文的内容被添加进来；而沙波尔二世（Sapor Ⅱ）（309～379年在位）时期，该教会的大祭司玛拉斯班德（Mahraspand）的著作则使这种添加最终完成。枚斋文化唯一可以期待的，就是一种以培利维文写就的注释的立即增入。新阿维斯塔经与犹太教和基督教的圣经相同，是一种由各零散的作品组成的正典，我们知道，在已经散佚的《纳斯克书》（Nasks）中（原本有二十一卷），包括一卷琐罗亚斯德福音、维施塔斯帕（Vishtaspa）的皈依故事、一卷创世纪、一卷律法书和一卷从创世到波斯诸王的世系的谱牒，而最有意义的是，“温迪达特”——盖尔德内（Geldner）称之为波斯人的“利未记”——则被完整地保存下来了。

在沙波尔一世统治时期，公元242年出现了一位新的宗教创始人。这就是摩尼（Mani），他摈弃了“没有救赎者”的犹太教和希腊主义，把全部的枚斋宗教结合在一起，而成为所有时代最有力的神学创造之一，为此玛兹达教的祭司于276年把他钉死在十字架上。摩尼的父亲（他在暮年弃家加入了一个曼达教团）以那个时代的所有知识武装了摩尼，使得摩尼能够把迦勒底人和波斯人的基本观念与《约翰福音》的东方基督教的基本观念结合在一起——这一工作以前在巴蒂萨尼斯的基督教－波斯教的诺斯替派中就已经尝试过，但是他没有想到要创立一种新的教派。他把《约翰福音》中的逻各斯的神秘形象（对他来说，这与波斯教的弗胡·玛诺是同一的）、《阿维斯塔》的传说中的琐罗亚斯德的形象，以及晚期佛教经文中的佛陀的形象想象为神圣的流溢物，他还宣称自己是《约翰福音》中的保惠师和波斯人的苏什扬特。感谢吐鲁番的发现，它包括了摩尼的部分著作（在此之前它们全都散失了），我们今天才得以知道玛兹达教、摩尼教和聂斯脱利教的宗教语言是培利维语，与通行语言无关。

在西方，两个祀拜教会（使用的是希腊文）发展了一种不仅与此同源而且很大程度上与之相等的神学。在摩尼时代，阿拉米－迦勒底的太阳宗教和阿拉米－波斯的密特拉崇拜开始在神学上融合成为一个体系，其第一位伟大的“教父”就是扬布利柯（大约300年）——他不仅是阿泰纳西乌斯的同时代人，而且也是戴克里先皇帝的同时代人，后者在295年把密特拉推崇为拜一神的国教的上帝。无论如何，这些宗教的僧侣在精神方面与基督教的僧侣毫无区别。普罗克洛（Proclus）（他也是一位真正的“教父”）在梦幻中领受了一段艰深的经文的阐释；在他看来，《蒂迈欧》和迦勒底的神谕都是正典，但他却乐于看到所有其他哲学家的著作被毁灭。他的圣歌，作为一个真正的清修之士的苦恼象征，祈求太阳神和其他救助者能保护他抵抗邪恶的魔鬼。希罗克利斯（Hierocles）为新毕达哥拉斯派社团的信徒写了一部启发德性的日课祈祷书，这需要敏锐的目光才能把它和基督教著作区分开来。辛尼西乌斯（Synesius）主教在成为一名基督徒之前就已是新柏拉图派的一位总教长——这一变化并不包括一个皈依的行动；他保留了自己的神学，而只是变更了它的名称。这就使得新柏拉图主义者阿斯克力庇亚第斯（Asclepiades）有可能写成一部论述所有神学的相似性的巨著。我们拥有与基督教相似的异教福音和圣徒传。阿波罗尼乌斯写了毕达哥拉斯传，马里努斯（Marinus）写了普罗克洛传，达马希乌斯（Damascius）写了伊希多尔（Isidore）传；这些著作皆自祈祷文始，以祈祷文终，它们与基督教的殉道者行传之间简直是同出一辙。波菲利把信仰、爱、盼望和真理描述为是四种神圣的要素。

如果我们从以得撒向南看，我们会看到，介于这些东方教会和西方教会之间的，是塔木德教会（“犹太教会堂”），其书写语言是阿拉米文。面对这些伟大而坚固的创建，犹太－基督教徒（例如伊便尼派和厄勒克塞派）、曼达派，以及迦勒底派（除非我们把摩尼教视作这一教派的重建），是无法岿然不动的。它们分裂为无数宗派，或是消失于伟大教会的阴影之中，或是被吸纳到那些教会的结构中，就如同晚期的马西昂派和孟他努斯派被吸纳到摩尼教中一样。到大约300年的时候，在异教、基督教、波斯教、犹太教和摩尼教诸教会之外，已不复有重要的枚斋式宗教存在了。 

六

与这种成熟的经院主义一道，从200年起，还出现了一种倾向，就是努力把可见的共同体——由于它的组织已变得越来越严密——与国家有机体等同起来。这是枚斋人的世界感的必然结果，这一结果转而又导致了统治者向“哈里发”——作为教社（creed-society）的首领，而不是作为领地的君主——的转变；导致了将信奉正统作为真正公民身份之前提的观念；导致了迫害伪教的职责（伊斯兰教的“圣战”与这一文化本身同样的古老，而且在最初的世纪中就充斥于这种文化中）；并且导致了国家内部对待异教徒的一种特殊制度——异教徒既被宽容，但又被置于他们自己的法律和政府治理之下（因为上帝所赐的法律是不适用于异教徒的）——而与之相伴随的，则是一种隔离的生活方式。

最初，在阿拉米景观的中心，奥兹尔欧尼王国在200年左右采纳基督教作为国教。接着，玛兹达教在萨珊帝国取得了同样的地位（226年），同时，在奥勒留（卒于275年），特别是戴克里先（295年）的治下，调和宗教作为先帝、索尔和密特拉崇拜的混合物成为了罗马帝国的国教。君士坦丁在312年，亚美尼亚国王特达特（Trdat）在大约321年，以及格鲁吉亚的国王米连（Mirian）在几年后，都转向了基督教。在遥远的南方，萨巴在3世纪已然改奉基督教，阿克苏姆则在4世纪；另一方面，与此同时，希姆雅尔国家改奉犹太教，并曾多次努力——朱理安的努力——想把异教教会重新推上最高的地位。

与此相反——在这一文化的所有宗教中都是如此——我们看到了修道院生活的传布，一般来说，这一传布带有对国家、历史和现实的极端厌恶。因为存在与醒觉存在之间——也就是政治与宗教、历史与自然之间——的全部冲突毕竟不能完全由枚斋教会的形式和它与国家或民族的等同来解决。在这些精神创造中，种族突然进入生命之中，并且压倒了神圣的部分，这恰恰是因为后者已经把世俗的东西吸纳到自身之中。但是在这里，并没有哥特时代的那种教会与国家的冲突，结果，民族内部的分裂就发生在世俗信众与苦行者之间。枚斋宗教唯独只关系到人身内的神圣之火花，即普纽玛，这是他与那虔信而幸福的精神的无形的共同体所共同分享的。人的其余部分则属于邪恶和黑暗。但是在人那里，必须是神圣的部分来统治，来战胜、克服和摧毁其他部分。在这种文化中，苦行僧不仅是真正的僧侣——而世俗的僧侣，就像今天在俄罗斯一样，从未真正受到尊重，并多半是允许结婚的——而且更有甚者，他也是真正的信徒。在修道院生活之外，是绝不可能履行宗教要求的，因此悔罪的共同体和男女修道院在很早的时候就居有一定的地位，而在印度和中国，由于形而上学的原因，它们是不可能获得这种地位的——在西方就更不用说了，那里的教团是工作和战斗的单位，也就是说，是动态的单位。因此，我们不必把枚斋世界的人民划分为“尘世”和“修道院”的两部分看作是两种明确分开的生活方式，它们具有同等的履行全部宗教要求的可能性。每一个虔敬的人在一定程度上皆是一个僧侣。在尘世与修道院之间，并没有对立，而只有程度的差别。枚斋式的教会和教团是同性质的共同体，它们彼此之间只是以范围大小相区别。彼得的共同体是一个教团，保罗的共同体则是一个教会，而密特拉宗教对于其中一个称呼而言似乎显得太宽，而对于另一个称呼而言又似乎显得太窄。

每一个枚斋式教会本身就是一个教团，只是由于人性的弱点，苦行生活才有了阶段与等级之分，但这些并不是被硬性规定的，而只是得到默许而已，就像在马西昂派和摩尼教中那样。实际上，一个枚斋式的民族不过是一个集合体，是所有教团的教团，它由越来越小、越来越严密的团体所组成，最后则以遁世者、托钵僧和柱头隐修士的形式出现，在这些人中间，没有什么东西是属于世俗的，他们的醒觉意识此时只属于普纽玛。暂且把这些先知宗教——从它们之中并在它们之间，天启的刺激产生了无数教团式的共同体——搁置一旁。西方的两个祀拜教会产生了无数的僧侣、托钵僧和教团，他们彼此之间最后只有靠他们所称告的神灵的名字来相互区分。所有的人都遵守斋戒、祈祷、独身和清贫。在300年时，这两个教会中究竟哪一个在其趋向方面更为苦行是很难断定的。新柏拉图主义的僧侣萨拉平（Sarapion）去到荒野，以便专心致志学习奥菲斯的颂歌。达马希乌斯受到一个梦的引导，退隐到一个恶臭的洞穴，为的是连续不断地向大母神赛比利祈祷。哲学的学派无非是苦行的教团；新毕达哥拉斯派与犹太教的艾赛尼派比较接近；密特拉崇拜，作为一个真正的教团，只准许人们参加它的圣餐礼和它的教友会；朱理安皇帝则有意资助异教的修道院。曼达教派似乎是一群具有不同严密程度的教团共同体；其中包括施洗约翰的教团。基督教的修道院生活并不是始于帕科米乌（Pachomius）（320年）；他仅仅是第一所修道院的创建人。隐修运动开始于耶路撒冷本地原有的共同体。《马太福音》以及几乎所有的“使徒行传”都证实了严格的苦行情感。波斯教和聂斯脱利教教会进一步发展了隐修的思想，最后伊斯兰教加以融会贯通，使之臻至完满。直到今天，东方的虔信仍以穆斯林教团和兄弟会为主导。犹太人也遵循了相同的发展路线，从8世纪的卡拉派（Karaei）、经文派（Qaraites），直到18世纪波兰的哈西底派。

基督教甚至在2世纪时也只不过是一个扩展了的教团，而它的公开影响与它的信徒人数是完全不相称的。可是到大约250年的时候，基督教突然壮大起来。这是一个划时代的时刻，此时，古典世界最后的城市崇拜不是在基督教面前而是在新生的异教教会面前感到自己相形见绌了。在罗马，阿尔瓦尔兄弟会的记录于241年中断了，在奥林匹亚，最后的祀拜铭文是在265年。与此同时，在一个人身上积聚最多样的僧侣特质已相沿成习，这说明，这些特质已经不再被认为是特殊的，而是被视作单独一个宗教的习惯了。并且这一宗教开始去改造异教徒，在希腊－罗马语系的土地上广为传播。另一方面，基督教却单独地传布于（大约300年）广大的阿拉伯地区。也正是由于这一原因，内在矛盾现在不可避免地要在其中安寨扎营。这些矛盾导致基督教分裂为几个宗教——而且是永久如此，这并不是由于此时的特殊人物的精神倾向，而是由于特殊景观的精神引起的。

关于基督的性质的争论是这次纷争所由发生而待决定的焦点。所争论的主题，正是那些以同样的形式和同样的趋势而充斥于所有其他枚斋式神学思想中的实体的问题。新柏拉图派的经院主义、波菲利、扬布利柯、尤其是普罗克洛，在处理这一问题时采取了一种西方的公式，运用了与斐洛甚至与保罗极其近似的思维方法。其对太一、努斯、逻各斯、圣父和中保之间的关系的思考是与实体关联着的。此中的过程是一种流溢，还是一种分有，抑或是一种充盈呢？是一个包容于另一个，还是彼此相等，抑或是相互排斥呢？这种三合一（Triad）同时又是一个单元（Monad）吗？在东方，这一问题的不同构成在《约翰福音》的前提和巴蒂萨尼斯的灵知中已经得到证明：阿胡拉玛兹达与圣灵（斯朋塔·曼纽）的关系和弗胡·玛诺的性质带给了《阿维斯塔》的“教父们”以大量的工作；而正是在具有决定性的以弗所和卡尔西顿会议的时期，我们看到光阴派以其在神圣的世界进程中的卓越地位[视扎尔万（Zrvan）为历史的时间]取得了对于神圣实体的暂时胜利（438～457年），这标志着教义之争的顶点。后来，伊斯兰教重新拾起整个这一主题，力图在穆罕默德与《古兰经》的性质的关系中来解决它。自从枚斋式的人类出现以来，这一问题就存在于那里——这与西方特有的意志问题或者说我们的实体问题的对立物在浮士德式的思想开始之初被提出简直如出一辙。去寻找这些问题，是毫无必要的。当文化开始思考的时候，它们就已经存在于那里，它们是文化思维的基本形式，不请自来，而且有时还不曾觉察，它们就已经存在于它的各种研究中。

但是，为东方、西方和南方这三种景观所预先决定的三种基督教的解决方式，自一开始就已经全都出现了，在诺斯替主义的主要趋向中也已经很明显。这种趋向，我们可以用巴蒂萨尼斯、巴西里德（Basilides）和瓦伦廷（Valentinus）的名字予以指明。他们的汇合点是以得撒，这里的街道上响彻着聂斯脱利教徒反对以弗所胜利者的撕杀声和不久之后一性论者要求把伊巴斯（Ibas）主教扔给角斗场的野兽时发出的“ειsθεοss”（只尊一神）的呼声。

阿泰纳西乌斯对这一重大问题进行了系统阐述。阿泰纳西乌斯的知识源头就在于假晶现象，他与他的属于异教的同时代人扬布利柯有着许多相似之处。阿里乌（Arius）把基督看作半神半人，只是在实体上与圣父相像。阿泰纳西乌斯反对阿里乌，主张圣父与圣子属于同一实体（θεοτηs），这实体在基督身上化作一个人的“身体”（σωμα）。“道成肉身”——这一西方公式依存的是祀拜教会的可见事实，而对圣言的理解则依存的是对肉身形象的持久沉思。这是偶像崇拜的西方的情形，在那里，扬布利柯正是在这个时候写出了他的论上帝形象的著作，指出神圣在圣像中是被物质地呈现的，并被展示为各种神迹，而三位一体的抽象实际上总是伴随着圣母与圣子之间具有人情味的关系，尤其是后者，在阿泰纳西乌斯的思维过程中是不可能消除的。

基于这种圣父与圣子同性的认识，实际的问题第一次被提了出来——即枚斋式的二元论对待圣子本身的历史现象的态度问题。在洞穴世界中，有神圣的实体和人的实体；在人身上，有一部分属于神圣的普纽玛，而个体的灵魂则在某种程度上与“肉身”相关联。但基督的情形怎么样呢？

一个决定性的因素——它是亚克兴战役的后果之一——就是，在说希腊语的地区和发生假晶现象的地区——可以说，这一假晶现象的发生是在西方教会的“哈里发”的充分影响下——爆发了一场战斗。君士坦丁甚至做过尼西亚会议的召集人和支持人，会上阿泰纳西乌斯的教义占据了优势。在东方，由于它采用阿拉米语言和思想，这些行止（正如我们从阿弗拉哈特的书信中得知的）是不可能被仿效的；这里的人们认为去为他们也曾关切但早就已经解决的问题争吵不休是没有道理的。作为以弗所会议（431年）之结果的东西方的决裂，离间了两个基督教民族，即属于“波斯教会”的民族和属于希腊教会的民族，但这不过是适应于两种不同景观的思维方式之间从一开始就固有的差异的一种体现。聂斯脱利（Nestorius）和整个东方把基督看作第二个亚当，看作最末一代的神圣使者。玛利亚生育了一个男孩，在他的属人的、被创造的实体（本性）中，寄寓着神的、非受造的成分。反之，西方把马利亚看作一位上帝的圣母：神性的和人性的实体在她的身体（古典的用语为“位格”）中形成了一个被西利耳（Cyril）称作“结合”的统一体。当以弗所会议承认上帝有生母，承认她是生育上帝者时，这个因狄安娜女神（Diana）而享有盛誉的古老城市陷入了一场真正古典式的庆祝狂欢。

但是，在此以前很久，叙利亚的阿波利纳里斯（Apollinaris）就已经预告过对这一问题的“南方式”看法——在活着的基督身上不仅有一个实体，而且只有一个实体。神性将自身转化成为一个人性的实体，而非与之相混合。并非是纳西昂的格列高里（Gregory Nazianzen）在相反的方面所坚持的“κρασιs”（结合）；颇有意思的是，表达一性论观念的最好途径是通过斯宾诺莎的概念——以另一种形式存在的唯一实体。一性论者把卡尔西顿会议（451年，会上西方再度占据上风）的基督称作是“双面偶像”。他们不仅脱离了教会，而且还在巴勒斯坦和埃及发动了激烈的暴动；甚至在查士丁尼时期，当波斯的——即玛兹达教的——军队深入尼罗河地区时，他们被当作解放者而受到一性论者的欢迎。

这个进行了一个世纪之久的激烈冲突的根本意义——不是关乎学究式的概念，而是关乎一种谋求在它的人民那里获得解放的景观的心灵——就在于推翻了保罗的著作。如果我们能够将自己置身于这两个新生的民族的心灵最深处，不作任何保留，不顾及教义的全部细节，那我们就可以看到基督教是如何倾向于希腊的西方的，以及它同异教教会在理智上的亲缘关系是如何最终导致了西方的统治者一般来说即是基督教的首领这样一个结果的。在君士坦丁的心目中，显而易见的是，《保罗福音》在假晶现象里面的基础与基督教是同义的。在他看来，具有彼得倾向的犹太基督教徒是一个异端教派，至于东方的“约翰福音”类型的基督徒，他甚至从未给以注意。当假晶现象的精神在尼西亚、以弗所、卡尔西顿三次决定性的会议中一劳永逸地把自己的封印盖在教义之上时，真正的阿拉伯世界带着自然的力量起来反对，并树立壁垒来防御它。随着阿拉伯青春时期的告终，基督教最后分裂为三个宗教，它们可分别用保罗、彼得和约翰的名字来代表，而它们之中没有一个在此之后可根据历史上和教义上不偏不倚的眼光被称作是那种真正的、本有的基督教。这三种宗教同时是三个民族，它们分别居住在希腊人、犹太人和波斯人的古代种族地区，其所用的语言则是从他们那里借来的教会语言——即希腊语、阿拉米语和培利维语。

七

自尼西亚会议以后，东方教会便用一种主教制度组织自身，以忒息丰的教长为首脑，并拥有其自身的公会议、礼拜仪式和法律。486年，聂斯脱利派教义被接受作为集合教徒的纽带，而与君士坦丁堡的联系也就此中断。从那时起，玛兹达教徒、摩尼教徒、聂斯脱利派教徒具有了一个共同的命运，它的种子被播种在巴蒂萨尼斯的诺斯替教中。在南方的一性派教会中，原始共同体的精神重新抬头并传播得更远；由于它的不妥协的一神论及其对于偶像的敌视，它同塔木德犹太教成为最近亲的关系，而它的古老的“只尊一神”的战斗呼声已经表明它同那种犹太教一起成为了伊斯兰教的出发点（“阿拉之外无上帝”）。西方教会继续与罗马帝国的命运维系在一起——也就是，祀拜教会已变成为国教。逐渐地，它把异教教会的信徒吸收过来，从此之后，它的重要性，不再尽在它自身——因为伊斯兰教几乎把它消灭了——而是存在于这样一个偶然事件中，这就是西方文化的年轻民族自它那里接受了基督教体系作为一个新创造的基础，并且是在最西端以拉丁语为伪装接受它的——这种拉丁语伪装对于希腊教会本身来说是没有意义的，因为罗马此时已是一个希腊城市，而拉丁语真正的故乡更多地说来却是在非洲和高卢地区。

枚斋式民族本质的和基本的概念——一种由广延所构成的存在——从一开始就在积极地扩展自身。所有这些教会都是审慎的、强有力的和成功的传道教会。但是，只有等到人们最后不再认为世界末日迫在眉睫，适合于在这个世界洞穴中长久生存的教义已经建立起来，且枚斋宗教对于实体问题已经采取了自己的立场之后，这个文化的扩展才会采取那种迅捷而狂热的速度，这种速度与众不同，只有在伊斯兰教中可以看到它最深刻的、最后的、但决非唯一的例证。对于这些重要的事实，西方神学家和史学家给出的全都是错误的描画。他们所关注的一切，只是围绕着地中海地区，他们所看到的，只是那个与他们的“古代－中古－近代”框架相适应的西方方向，甚至在这些范围之内，他们所接受的也只是基督教的表面一致，他们把它看作是某一时期从希腊形式向拉丁形式的过渡，因之希腊的残余完全被忽视了。

但是，甚至在基督教之前，异教教会就已经因为调和崇拜而赢得了北非、西班牙、高卢、不列颠和莱茵河、多瑙河边境地区的大部分人口——这是一个事实，它的巨大意义从来不曾被人发现，甚至也不曾被正确地解释为是传教努力的结果。恺撒在高卢发现的德鲁伊德教（Druidism）到君士坦丁时代已几乎不存在了。自2世纪以来，在祀拜教会的枚斋式大神（尤其是密特拉－索尔－朱匹特）的名义下对土著的地方神的同化，实质上是一个征服的过程，后来的皇帝崇拜也属于同样的情况。在这里，基督教传教的努力，如果不是其他祀拜教会——它的近亲——曾经先行于它的话，是不会取得那样的成就的。但是，后者的宣传决非局限于蛮族的范围；甚至在5世纪时，传教士阿斯克力庇奥多图（Asclepiodotus）就曾使一座卡里亚（Carian）城市——阿芙罗狄西亚斯（Aphrodisias）从基督教改宗为异教。

正如前面所说的那样，犹太人传教努力的方向主要集中在东方和南方。他们甚至有可能在基督诞生以前就已经通过南部阿拉伯深入到了非洲腹地，同时，在东方这边，甚至早在2世纪时，他们就出现在中国了，这是有证据的。在北边，哈札尔人（Khazars）的领地及其首府阿斯特拉罕（Astrakhan）后来也归顺于犹太教。从这个地区出来的信奉犹太教的蒙古人，一度前进到日耳曼的腹地，并与匈牙利人一起在955年的雷赫菲尔德（Lechfeld）战役中被击败。西班牙－摩尔人的大学里的犹太学者曾为一个使节团而向拜占廷皇帝申请护照（在公元1000年），这个使节团是派去询问哈札尔人他们是否就是以色列的迷失部落。

玛兹达教徒和摩尼教徒从底格里斯河向东西两岸的帝国——罗马和中国——深入，直抵它们最边远的地区。信仰密特拉的波斯人侵入到了不列颠；到400年，摩尼教已成为希腊基督教的威胁，在法国南部，晚至十字军时期还有摩尼教的教派；但是，这两大宗教也向东推进，沿着中国的长城[卡拉·巴尔噶森（Kara Balgassun）以多种文字记述的伟大铭刻证明了摩尼教信仰在维吾尔地区的传入]，甚至达到山东。在中国内地兴建有波斯教的拜火寺庙，并且从700年开始，在中国的星相学著作中可以看到波斯式的辞句。

这三派基督教会到处留有已被印下的足迹。当西方教会在496年使法兰克国王克洛维皈依的时候，东方教会的传教士已经抵达锡兰和中国长城最西端的边陲地带，而南方教会的传教士已经来到阿克苏姆帝国。与此同时，当德意志在博尼法斯（718年）之后已经皈依的时候，景教的传教士已经快要赢得中国了。他们于638年进入山东。唐朝高宗皇帝（651～684年）允许在帝国各省建立教会；750年，皇宫里也在宣讲基督教了，781年，在西安被保存下来的一块纪念碑上用阿拉米文和中文铭刻着这样的话：“和宫敞朗，遍满中土。”但是，最为重要的是，在宗教问题上不能称之为外行的儒教信徒把景教徒、玛兹达教徒和摩尼教徒都看作是单一的“波斯”教的信徒，恰如西部罗马行省的居民不能区分密特拉和基督一样。

因此，伊斯兰教可看作是整个这一组早期枚斋宗教的清教派，作为一个仅仅形式上崭新的宗教，在南方教会和塔木德犹太教的区域中出现。正是这种比较深刻的意义，而不单单是它的好战嗜杀的武力，为它的难以置信的成就提供了解答。尽管基于政治的理由，它实施了令人惊奇的宽容——希腊教会最后一位伟大的教义理论家约翰·达马森努斯（John Damascenus）以阿尔·曼佐耳（Al Manzor）的名字成为哈里发的财政大臣——但犹太教、玛兹达教和基督教的南方教会与东方教会却迅速地而且几乎是全部地消融于它的中间。塞琉西的教长叶苏雅布三世（Jesujabh Ⅲ）抱怨说，当伊斯兰教一来到当地的时候，成千上万的基督徒马上归附了它，而在奥古斯丁的故乡北非，全部居民一下子都投奔了伊斯兰教。穆罕默德死于632年。到641年，一性论教徒和聂斯脱利教徒（因此也是《塔木德》和《阿维斯塔》的教徒）的全部领地都为伊斯兰教所有。717年，它来到了君士坦丁堡的门口，希腊教会面临着覆灭的危险。早在628年，先知的一位亲戚就曾带着礼物送给中国皇帝唐太宗，并获得许可去建立传教组织。从700年起，在山东就有了清真寺，而在720年，大马士革向长期定居于南部法兰西的阿拉伯人发布指令，要他们征服法兰克人的国土。两个世纪以后，当西方一个新的宗教世界在古老的西方教会的废墟上兴起的时候，伊斯兰教就已传到了苏丹和爪哇。

对于所有这一切，伊斯兰教只是作为外部的宗教历史的一个片段而具有重要意义。枚斋式宗教的内部历史终结于查士丁尼时代，正如浮士德式的宗教终结于查理五世和特兰托会议（Council of Trent）一样。任何一部关于宗教历史的书籍都指出，“这种”基督徒的宗教曾经出现了两个伟大的思想运动的时代——在东方为0～500年，在西方为1000～1500年。但是，这是两种文化的两个青春时期，并且在它们中间，也包括了属于每个宗教发展过程的非基督教的形式。529年，雅典大学为查士丁尼所查封，这并非如通常所说的那样成为古典哲学的终结——古典哲学不存在已经有好几个世纪了。查士丁尼在穆罕默德诞生前40年所做的不过是为了通过查封这个学院来终结异教教会的神学，并且——正如历史学家所忘记补充的——还通过查封安条克和亚历山大里亚的学院来终结基督教的神学。教义是齐全、完善了——正如在西方它是由于特兰托会议（1564年）和《奥格斯堡信纲》（Confession of Augsburg）（1540年）而得以完善一样，而随着城市和理智主义的出现，宗教创造力也趋于终结了。同样地，在犹太人中间和在波斯地区，《塔木德》也于500年左右完成，而当科斯洛厄兹·努希尔万（Chosro s Nushirvan）在529年血腥镇压玛兹达克（Mazdak）的宗教改革时——这次改革与我们的再浸礼派在摈弃婚姻和世俗财产方面不无相似之处，并且曾经受到国王柯巴德一世（Kobad Ⅰ）的支持借以抵抗教会和贵族的势力——《阿维斯塔》的教义同样地趋于固定。

〔上述135节，摘自斯宾格勒《西方的没落》，2012年10月2日整理完毕。〕

（另起一单页）

第三部分

附录

附录之一

斯宾格勒《西方的没落》在中国的传播

（谢选骏指出：此文标题错误，正确应为“斯宾格勒《西方的没落》在民国时代的传播”。因为这样的错误，作者以下断言就是毫无根据的了：“斯宾格勒和汤因比作为西方文化形态史观的开创者，40 年代学界开始比较两者理论的异同，对这派的史学理论认识达到了较高的水平。战国策派的出现预示了西方文化形态史观与本土史学的一次‘联姻’，一度声势浩大，受到各界人士的广泛关注。这次中西史学的嫁接，表面上红红火火，然而并不成功，西方文化形态史观没有在中国现代史学中留下多少有价值的成果，宛如昙花一现。”

事实已经证明，历经1949年开始的二十多年浩劫，从1970年代初期开始，文化形态史观在中国获得了复兴和发展，迄至21世纪，目前的势头尚未稍歇。）

20世纪初以兰克史学为代表的传统史学开始不断受到挑战，德国的兰普雷希特（Lamprecht）、美国的鲁滨逊（Robinson）以及斯宾格勒（Oswald Spengler，1880－1936），都以反传统史学的姿态出现。斯宾格勒于1918年出版的《西方的没落》（The Decline of the West）[1]，问世于第一次世界大战结束之时，以其骇人听闻的书名轰动一时。五四前后留德中国学生将德国史学界最新学术动态及时向国内作了报道。此后我国学界对斯宾格勒的思想一直持有浓厚的兴趣加以介绍和研讨。受西方文化形态史观的影响，20世纪40年代史学界出现了一个颇有声势的战国策派。斯宾格勒的“文化形态史观”在华的传播和影响，先行成果虽然不少，但有参考价值的却不多，在很长的一段时间里对斯宾格勒在华早期的传播语焉不详。20世纪30－40年代对文化形态史观的回应情况，除了战国策派外，人们对其他方面知之不多，尤其斯氏的两种理论著作在民国曾经翻译出版过，相关论著居然毫不知情。由此可见，斯宾格勒的文化形态史观在中文世界中的流程，仍然有待进一步的清理。

一、《西方的没落》的早期传播

学界之所以认为李思纯是介绍斯宾格勒的第一人，其“罪魁祸首”还在于吴宓。1923年10月李思纯在《学衡》第22期发表了《论文化》一文，对斯氏学说有简略的介绍。因此，1928年1月吴宓为张荫麟所译的《斯宾格勒的文化论》作“编者识”说道：“吾国人士犹鲜知有斯宾格勒者，仅本志第二十二期李思纯君《论文化》篇中曾略及之。”[2]同时，吴宓在英文本《斯宾格勒之文化论》页边注写道：“成，住，坏，劫。生，住，异，灭。参阅《学衡》二十二期李思纯《论文化》第五页。吾国杂志言及Spengler之书者始此，后无闻焉。”[3]吴宓有言在先，故今人王敦书认为李思纯是介绍斯宾格勒的第一人。事实上，即便当事人吴宓的话也未必可靠，杂志中言及斯氏之书并非始于李思纯，“后无闻焉”也过于武断，李思纯之后论及斯氏的，亦不乏其人。

中德学术文化交流由来已久，1870年起清政府就派遣学生赴德留学。1919年德国魏玛共和国建立，中国宣布结束对德战争状态，此后有大批知识分子留学德国。《西方的没落》（以下简称《没落》）出版后在德国学界引起了巨大反响，然后波及整个西方学术界，这部书成为当时讨论的一个热门话题。德国的学术动态在身临其境的留德学生中间得到了回应。1920年宗白华赴德留学[4]，在法兰克福大学、柏林大学研习哲学、美学等课程。留德期间，宗白华在1921年2月11日《时事新报》副刊《学灯》发表《自德见寄书》，报道了德国的学界动向。文中说：

德国战后学术界忽大振作，书籍虽贵，而新书出版不绝，最盛者为相对论底发挥和辩论。此外就是“文化”的批评，风行一时两大名著：一部《西方文化的消观》，一部《哲学家的旅行日记》，皆畅论欧洲文化的破产，盛夸东方文化的优美。

按《西方文化的消观》即指《没落》；《哲学家的旅行日记》（The travel diary of aphilosopher），俄裔德人凯泽林（Herman AlexanderKyeserling，1880－1946）著[5]，1919年出版。文中还指出，“中国将来的文化决不是把欧美文化搬了来就成功，中国旧文化中实有伟大优美的万不可消灭。”强调发挥中国民族文化的个性，不必专门模仿。[6]宗白华之所以一改五四学人普遍西化的倾向，对中国固有文化抱有一份敬意，应与德国学界对我国文化的推崇有一定的关联[7]。值得注意的是，宗白华这封不太起眼的信居然引起国内学人的注意。陈嘉异1921年2月13日给李石岑的信中说，他看到宗白华登在《学灯》上的这封信，甚有感触，以为“吾辈生于中国实负有两重责任：一层在介绍西方文化，一层即在阐发固有文化，必合此东西文化，然后将来之‘世界文化’乃能产生。”[8]宗白华、陈嘉异都直接参与了五四期间的东西文化论战，斯氏的学说则间接对这场论战发生过一定的影响。

如果说宗白华仅在文中提及《没落》的书名，没有任何介绍内容的文字，还够不上“最早向国内介绍斯宾格勒史学思想的人”[9]，那么与宗白华是同学关系，也在德国留学的魏嗣銮，则完全可领此头衔了。魏嗣銮（1895－1992），字时珍，四川蓬安人，“少年中国学会”会员，德国哥廷根大学数学博士，历任国立同济大学、国立四川大学教授。魏嗣銮曾将留德期间所写的日记寄回国内杂志《少年中国》连载，他在1921年5月19日的日记中写道：

与德士烈博士谈，彼谓《欧洲之衰落》其书甚坏。盖彼以体验与认知等列，为不伦，以民族之相异极大，为非实故也。此书作者为Spengler，彼谓欧洲之文化，已至末运，如美术，如音乐，如文学，如哲学，皆无发展余地，起而代之者，为文明，其意盖谓欧洲将来能震耀世界者，惟武功而已。Spengler最喜比较，以战前之欧洲比希腊，希腊者，思想最盛之国也。以将来之欧洲比罗马，罗马者，武功最胜之国也。Spengler以文化之盛衰如生物然，有生有死，有幼有老，以彼眼光观之，天下未有久不衰落之文化者，特时有迟早与久暂耳。Spengler书中好思想颇多，如谓自然在于认识，历史在于体认，皆极精到之言，惟谓各民族各有其特殊之文化，此文化不能互传，如谓希腊之数学，与近日之数学相异，又如谓世界上不仅有一种数学，乃有各种数学，此则未免过分矣。

1921年5月31日记载，宗白华自柏林来访，晚上听大学三位历史教授演讲，“批评Spengler之《欧洲之衰落》一书，其言甚刻，彼辈皆谓Spengler不知历史。”[10]6月8日记载，昨晚同王光祈在德听印度泰戈尔讲演《东西问题》，对魏颇有感触，他说泰戈尔演说虽无新意，然其痛诋欧洲人民之生活与思想，“实可为东方人出气，此其气魄，殊有足惊者也。”他在日记中还说到，德国思想界有两大潮流：一为新派，大多出自言哲学、美术与诗之学者。自欧战后，大感欧洲文化之不足，而思采纳东方文化，以济其穷，于是言孔子、释迦牟尼哲学者，皆为社会所尊重，“如凯热儿林（Kyeserling——笔者注）、如尉礼贤、如史奔格列儿（Spengler——笔者注）皆其例也”。所谓旧派者，仍尊崇自然科学万能者。两大潮流中以新派极占势力，而旧派几无声息。我国适反，趋新学人以驳斥孔子为能，而在德国则以能知孔子哲学为幸，甚至以辜鸿铭为欧洲之救星。魏以为“今日国内盛称之杜威、罗素，安知几年后，其学问不为人所吐弃。而奉之者，俨如上帝，此亦未免太过矣。”[11]日记中还提到尚在德国的俞颂华、金井羊等人。魏嗣銮对《没落》介绍大体不错，也注意到要点，如斯氏重比较研究方法，视文化有如生物，有生有死，有幼有老，谓“自然在于认识，历史在于体认”等。若仅从介绍内容来看，魏嗣銮对斯氏学说的解说比李思纯略为深入。

传播西方“文化形态史观”，张君劢是必须提及的一位，人们只知他著作中较早回应汤因比的思想，殊不知他亦是最初一批传播斯氏学说的中国知识分子之一。1921年11月16日，张君劢在与留法北京大学同学诸君话别词中说道：

在德国有一大著作，此书在德国有哄动一时之力量，尚在爱因斯坦相对论之上，其书出后，不及三年，已重五版，而第五版之绝版，及今已一年之久。其书为何，则斯宾格雷之《欧洲末运论》（Spengler,Untergangdes Abendlandes）是也。其书大旨以历史比生物形态，二者因受春夏秋冬时运之支配，故一国文化亦分幼长老死四期。斯氏自称其书曰新历史哲学，并举欧洲今日之亡微，比之希腊罗马之末叶，若滂氏之言,若斯氏之书，不过一二人之言耳，何足以判定欧洲全体文明之得失。然自斯氏书之流行，可知其书必与时代心理相暗合，而影响于世道人心非浅。吾之所谓危机者，盖以为欧人对于现时之社会组织，已入于怀疑之境。

彼既自行怀疑，则吾国今后之文化，更少依傍，舍自行独立外，尚有何法乎？

他还特意申明，虽然批评“吾国今日人心，以为科学乃一成不变之真理，颇有迷信科学万能者”，但劝人不相信科学，不重视科学，“此则决非吾之本意”。文中还说：

吾在德时，有同学拟译斯氏书者。吾告之曰：此书一入中国，则吾国傲然自大之念益增长，必曰你看欧洲人将倒楣了，还是我之无动为大的好，还是我三纲五常的好，诚如是益以阻塞吾之新机，而新文化永不能输入。吾之所以劝其不译者，正以欧洲之科学方法与社会运动足以补救吾国旧文明之弊，此信仰维持一日，则新文化之输入早一日，若此信仰而失坠，不独吾国文明无复兴之机，而东西洋之接触更因此阻迟。然斯氏之书已早公开，无论译与不译，终必有传至中国之一日。且欧人对于现文明之怀疑，已彰彰明甚，故不能以不译斯氏之书，可以掩尽吾国人之耳目。总之今日之急务，在求思想界之独立，独立以后，则自知其责任所在，或继续西方之科学方法而进取耶，或另求其他方法以自效于人类耶？凡此者一一自为决定，庶不至以他人之成败，定自己之进退，而我之文化，乃为有本有源。盖文化者，特殊的，固有的，独立的，非依样葫芦的，此言新文化者最不可不注意之一点焉。[12]

这篇告别词后名为《学术方法上之管见》，登载于1922年1月《改造》。它真实地反映了《没落》一书对留欧学生的影响。留学生对此态度不一，有的人准备翻译这本书，张君劢则更多从它可能给国人带来负面作用考虑，建议以不译为好。1922年2月张君劢在中华教育改进社讲演《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》说：“因欧败后之失望，则以德国为尤甚，故甚至出了一书，名曰《欧洲之末运》。”[13]1918年12月他与梁启超、丁文江等赴欧洲游历，访问德国哲学家倭铿（Rodulf Eucken），对哲学发生了兴趣。梁、丁等回国后，他仍留居德从倭学哲学，又常往法国向柏格森求教，1922年1月始回国。张君劢长期游学德国，对德国学界动向了如指掌，对《没落》一点也不陌生，而且很重视这部书，劝人勿译，生怕国人滋生傲慢心理。他自己也曾购阅1923年慕尼黑版的《没落》德文本两卷（现上海图书馆藏有一套1923年德文原版《没落》，扉页上盖有“张君劢藏书”朱色印章）。张认为斯氏之书译与不译，“终必有传至中国之一日”，他这篇文字实际上已经将斯氏思想简略地向国人作了介绍。1923年张君劢发起科学与玄学论战，他坚持文化本位的立场，《没落》对他不无启示。张并不排斥科学，相反的以为西洋的科学方法能补救中国旧文化之弊。在张君劢的安排下，1922年德国哲学家杜里舒（Hans Driesch，1867-1941）应邀来华讲学。他虽然主讲自己的新生机主义哲学，但也谈到了斯宾格勒及《没落》。1922年2月15日，杜在南开大学讲演《历史之意义》中指出，德国的历史哲学著作，“几于无岁无之”，而“近来斯宾格雷所著之《欧洲灭亡论》（Spengler：Untergang des Abendlandes）尤为哄动一时”[14]。他在武昌中华大学讲演《达尔文学说之批评》，把斯宾格勒归属于追求历史公例的“积累说”一派[15]。同时又应林宰平的要求，杜撰《论理学上之研究爱因斯坦氏相对论及其批评》一文，其中特别论及时人将斯宾格勒与爱因斯坦相提并论之误，“德国近时学界，其最脍炙人口者，谓爱氏之《相对论》与斯宾格雷之《欧洲末运论》，斯二者之绝无关系，犹之康德《纯粹理性批判》与弁吐文（贝多芬——笔者注）之音乐之绝无关系也。乃学者往往合并而论之，此则社会浅尝之言，而非爱氏与其相对论者所能负责也。”[16]杜虽没有在讲演中专门对斯氏学说展开讨论，然他在各地大学讲演中不断提到斯氏及其著作，扩大了斯氏在学界的知名度，尔后一些学人开始追踪斯氏的学说，应与他的演说不无关系。如《没落》上卷英译本出版于1926年1月，张申府在同年9月《对于西洋文明态度的讨论》一文中便说：“欧战以来，谈文明或文化问题，最出风头的德国算学教师斯宾格勒，在其享名的纸贵德意志的大著《西洋之衰落》（上卷今已有英译本），对此有有力的主张。但一般历史学家，‘文化哲学’家，却不免仍要证明‘文化’为一体。”[17]可见，国内学界对西方学术动态回应之速了。从以上这些史料梳理后可知，吴宓以为《没落》在李思纯之前“吾国人士犹鲜知”，之后亦“无闻”，是一种错误的判断。

德国文化形态史观在中国的早期传播，俞颂华亦值得一提。俞颂华（1893－1947），江苏太仓人，著名记者。1921年至1924年作为《时事新报》和北京《晨报》驻德特派员，与当时在德留学生如魏嗣銮、金井羊、王光祈、朱家骅等人过往甚密。1923年7月25日俞颂华的《德国文化形体学研究会》一文发表在《东方杂志》，报道了德国文化形体学会的一些情况。所谓“文化形体学”（Kulturmorphologie）就是指“文化形态学”[18]，认为各民族之间有或深或浅的文化圈界限，一个文化圈内，人类之生存及其意志之表现，恒与其圈内独特之精神相表里，各地生活条件不同，各文化圈之间有相同也有相异之点，故有互相亲密和互相抗拒之别。文中特别提到1923年6月29日召开文化形体学研究会纪念大会，到会的中国人有金井羊一人。[19]金曾拜访过该研究会的创办人洛白尼斯（Leo Frobenius）。文末说：“预定斯班厄尔氏亦有演讲，惜斯氏以事阻，未能到会，不然亦必有创见发表也。”[20]“斯班厄尔”疑不是指斯宾格勒，而是士榜格（Eduard Spranger，1882－1963）。俞文虽然没有直接涉及斯氏的学说，但是俞报道这件事情，想必与德国学界积极讨论文化形态学有一定关系，这篇报道文字也引起国内人士的重视，《史地学报》转载了俞文。

《斯宾格勒之文化论》译刊之前，对斯氏学说介绍相对详细的，除了魏嗣銮、张君劢外，则数李思纯（1893-1960），字哲生，四川成都人，“少年中国学会”会员。1919年9月18日，他偕同李劼人、何鲁之、胡助四人赴法留学。[21]李思纯在巴黎大学三年半，攻读历史学和社会学。1923年夏回国。历任东南大学、北京师范大学、成都师范大学教授，开设“史学方法”、“论史”课程。著《元史学》（1926）、《江村十论》（1957），又译《史学原论》（1926）。他在1923年10月《论文化》一文中对《没落》的内容和社会影响作了简略的介绍：

论文化之盛极必衰，衰极必亡，而持论最有力者，有德国现在哲学家斯宾格勒氏Spengler。斯氏有感于欧洲文化之趋于死途，常冥思默想而成一书曰《西土沉沦论》Undergang der Abendland，其书体大思精，证例繁富，历引希腊、罗马及东方古国先代文明其发生滋长及衰败灭亡之量例，更辅以历史学、社会学、生物学之观察，最后断定欧洲文化之现已趋于死亡。斯氏之着笔为此书在欧战前，脱稿于欧战中，而刊行于欧战后，一时风行之盛，势力之伟，其在战后之德国，盖与安斯坦氏Einstein，所为相对论并称。斯氏本德国南方弥纯Muchun城中一中年教授，名不出乡里，自为此书，不一年而誉满全国。其书所论文化之生住异灭，信为确义。就其说以考古今文化之嬗蜕兴亡而知理有固然，非危辞耸听，谰言（骏）[骇]俗也。[22]

文中小注云：“《西土沉沦论》凡二厚册，吾于一九二二年春游柏林见之。此书至今无英法译本，不解何故。在德则极有势力，或由卷帙过巨而出版未久，故未迻译耳。”此次游柏林一路同行的还有李思纯在法同学李璜、曾琦[23]。他们在德期间与“少年中国学会”会员宗白华、魏嗣銮、王光祈、沈怡、张梦九等人聚会于法兰克福，不排除其中可能讨论及《没落》。

最初把斯宾格勒介绍到中国是谁？以目前所发现的史料来看，最早向国人介绍《没落》应是“少年中国学会”的留德学生。遗憾的是，除了极少数学生留下关于斯氏的文字记载外，尚未发掘更多这方面的材料。五四前后中西方学术交流的渠道似乎比我们想象中要通畅得多，张申府那么快知道《没落》英译本的出版时间，就是最好的例证。《没落》德文本和英文本可能通过一些外文书店流传到中国。更何况国内一些大学可购得外文书籍、外文报纸和学术杂志[24]，学界都有可能通过这些渠道了解到斯氏的学说。

二、吴宓与斯宾格勒

斯宾格勒的文化形态史观输入中国，吴宓用力甚多。他自己固然多次说国人知有斯氏始于李思纯，此前“鲜知”，之后亦“无闻”，但他本人在1924年译文中亦曾介绍过斯氏。白璧德（Irving Babbitt，1865－1933）新著《民治与领袖》（Democracy and Leadership）于1924年出版，吴宓立刻将其“绪论”部分译刊《学衡》。文中说道：

今请更以吾所持论与近今欧洲之二作者比较，以便吾所论卢梭运动与帝国主义关系愈益阐明。二人者（一）为德人（Oswald Spengler），（二）为法人塞里尔Frnest Seilliere是也。斯宾格勒再其最重要之著作《西土沉沦论》Der Untergang des Abendlandes,（The downfall of the Occident）凡二卷，一九一九至一九二二年出版。一书中，声言西方世界及欧洲文化，自卢梭提倡返乎自然之说以来，即一往直前，迅速前进，终必止于衰败之帝国主义而后已。今日吾人所处之局势，业已为由盛而衰，将来之祸患覆亡，必难倖免。斯宾格勒又于其书上卷之附录中，列表以示预计西历二千年时，西方衰败之状况。按斯氏之书甚关重要，而吾国人曾鲜论及之者，惟本志第二十二期李思纯君《论文化》篇第五页曾略述之，可参阅。窃以斯氏之书，实为一种历史哲学，而其立论殊狂悖。盖人类高上之意志，吾所祖为极重要者，斯氏则一概抹杀，故斯氏与吾立说纵有依稀相似之处，而实则思想极端相反，不容相提并论也。吾于各种历史哲学，皆不甚赞许……自吾观之，《西土沉沦》一书，实为十九世纪自然主义各种谬说之总汇，皆以悲观之命运主义为归宿，命运主义实足致西土之“沉沦”者，而斯氏之书即不脱命运主义之范围也。故吾意斯宾格勒天才虽富，然终不免为浮夸之徒，其书在德国销行极畅，固足见其影响之巨，然其事殊可忧不足喜也。[25]

吴宓在译文中加按语再次强调除李思纯外，国人鲜论斯氏之书。通过白璧德的间接介绍，吴宓认识到了《没落》这部书“甚关重要”，尔后他一直关注斯氏的学术动态。1927年1月刘奇峰从美国寄来的《斯宾格勒之文化论》英文原书，恐怕不是一件偶然事情，应是吴宓托他购买的。后来又安排张荫麟翻译《斯宾格勒之文化论》，同时登载于《国闻周报》、《学衡》[26]，这些都是吴宓精心策划的结果。

《斯宾格勒之文化论》原名：Civilisation or Civilisations:A Essay on the Spenglerian Philosophy of History，美国葛斯德（E.H.Goddard）、吉朋斯（P.A.Gibbons）著，1926年初版于纽约。凡八章：导言、政制、基本理想、思想、艺术、十九世纪、将来、结论。原书首有F.C.S.Schiller所写的一篇序文，中译本没有译出。《国闻周报》上的《斯宾格勒之文化论》正文首附了一段张荫麟的“译者识”，概括了《没落》一书三条要义，又说：“斯宾格勒之说犹未成定论，本书载毕时，当采撷西儒之评说，并略附管见，跋于其后。”[27]但译文于1928年9月2日刊毕后，《国闻周报》并没有刊登相关文章，可能与张荫麟此后忙于出国之事有关。《学衡》上的《斯宾格勒之文化论》则有吴宓所作的“编者识”，对斯氏学说作了较详评论。他认为《没落》体大思精，综括世界历史的全部，以详瞻之事实证明：（1）各文化的发展大体上皆循一定的途径；（2）文化恰如一有机体，有生、长、灭三期；（3）近世欧美之文明将达其不可逃之命运。这三条要义系吴宓借用张荫麟语。斯氏代表了综合精神及趋势的先导者，“知识之丰富，实今世所少见”，其观察极为锐敏，敢于立言，“深信古今各族各国之历史及文化，皆有公共之原理而具同一之因果律，故能归纳其迹象事实，而创为宏大精微之规模及议论。”斯氏所创立这种分类比较研究方法，“实已予吾人以极深之刺戟及有益之榜样。”但吴宓又指出斯氏学说的缺陷，斯氏自许其工作为包括全世界之“历史哲学”，以文化之生长灭比之有机体，实缘受生物学之影响，狂妄夸大，武断比附，“浪用想象而流于虚幻，为强改事实以明其学说。”今世物质衰敝，精神迷乱，人心极苦，斯氏只是叙述病状，抉发病源，而未开示治病之方。吴宓认为：“救今世之病之良药，惟赖实证之人文主义，如本志夙所提倡介绍之白璧德等人之学说是也。东方西方各族各国，盖同一休戚矣。”吴宓对斯氏的评价受其师白璧德《民治与领袖》的影响。最后，有感于斯氏论中国文化虽颇有卓见，然所知不多，他希望中国学人能“采用斯氏之方法，以研究吾国之历史及文化，明其变迁之大势，著其特异之性质，更与其他各团文明比较，而确定其真正之地位及价值。”[28]吴宓这篇文字后略作修改，又更名为《斯宾格勒<西土沉沦论>述评》发表于《大公报·文学副刊》[29]。

《吴宓日记》记载1927年2月23－26日，除了教课外，仅读刘奇峰从美国寄来的《斯宾格勒之文化论》，说“此书关系重大，须译述之，以供国人之诵读”[30]。所以他安排张荫麟翻译这本书。若细析吴宓所作的“编者识”，我们可以推断他还曾购阅了《没落》英文本。“编者识”叙述的不少背景知识并非从《斯宾格勒之文化论》中获得，如“据斯宾格勒原书自序”云云，而且他还交代斯氏之书至1926年始有上卷英译本，名The Decline of the West，系美国Charles Francis Atkinson所译，伦敦George Allen﹠Unwin书局发行。下卷译本迄今犹未成书。吴宓写“编者识”时还不知《没落》下卷英译本何时出版，而至1928年11月《斯宾格勒之文化论》即将刊毕之时，则知《没落》下卷英译本出版，并向读者介绍：

斯宾格勒原书之英文译本，名The Decline of the West，其下卷已于一九二八年七月译成出版，仍系Charles Francis Atkinson君所译，伦敦George Allen﹠Unwin及纽约Alfred Knopf书店发售。天津法界中街七十一号，法文图书馆（The French Bookstore）有此书。上卷售价国币十四元五角，下卷十八元七角五分。能通英文者盍就近购读之乎。[31]

《没落》下卷英文本出版于1928年7月，而吴宓在1928年11月就报道此书出版消息，若不是非常关注该书的出版情况，绝对不可能如此迅速。吴宓所编的《大公报·文学副刊》也专门报道“《西土沉沦论》英文译本下卷到津”：

斯宾格勒《西土沉沦论》一书，关系重大，已详见本副刊第六期所述。其英文译本The Decline of the West仅成上卷，其下卷仍由C.F.Atkinson担任翻译，已于一九二八年七月译成出版，美国纽约Alfred Knopj等店发行，上卷之总题曰《形式与实在》，下卷之总题曰《世界文化概观》，最近天津法文图书馆The French Bookstore已有此书下卷之英译本出售，价国币十八元七角五分，爱读者盍就近购取。[32]

按：“详见本副刊第六期所述”，即指《斯宾格勒<西土沉沦论>述评》。在吴宓心目中，《没落》的确是一本“关系重大”的书，所以他才反复向学界介绍此书的出版情况。而他本人在1928年1月之前应该阅读过《没落》英译本上卷，通过跟他有一定交往的法文书店购得。

《大公报·文学副刊》上有一些文章也介绍过斯氏。如1928年吴宓在《欧洲战后思想变迁之大势与吾国人应有之觉悟》中批评趋新之士只晓得杜威、罗素、柏格森、威尔斯、萧伯纳等人，而“赫赫有名之斯宾格勒Spengler之《西土沉沦论》Der Untergang des Abendlandes一书，亦鲜人道及”[33]，更遑论其他，只有熟悉世界现状，然后中国种种问题才可得正当解决。1930年《文学副刊》介绍德国历史哲学家福利德尔（E.Friedell）的《新时代之文化史》（Kulturgeschichte der Neuzeit）[34]，谓史学并非一种科学，历史之因果不可知，仅自然之因果为可知，史学中含有价值观念，然价值观念常变，故史家欲求中正无偏，决不可能，“其立论实与斯宾格勒之《西土沉沦论》一书相近。”认为福利德尔的书“恢宏奇肆之创见，殊可追步斯宾格勒。”[35]吴宓多大程度上受斯氏学说的影响，尚难确定，但他对斯氏情有独钟却是有案可查的。1931年7月他游欧途经德国，仍然不忘斯氏，在1931年7月16日日记中写道：“是夕在某书店，欲购Spengler照片不得；见Spengler新著《人生观》一书，题曰'Das meusch und der Technik'(3.50mk)。书店人谓，吾人（德人）不喜Spengler。”[36]吴宓对斯氏之重视，由此可见一斑。

《斯宾格勒之文化论》同时译刊于颇具社会影响力的《国闻周报》、《学衡》，又有吴宓在《大公报·文学副刊》大力宣传，想必这本书会受到一些学人的注意。1929年澄衷中学历史教员黄维荣就是读到发表于《学衡》的《斯宾格勒之文化论》，始对斯氏学说略有了解，后在著述中加以介绍讨论[37]。那么《斯宾格勒之文化论》到底在学界产生了怎么样的影响？吴宓曾言：“深望吾国宏识博学之士，采用斯氏之方法，以研究吾国之历史及文化，明其变迁之大势，著其特异之性质，更与其他各团文明比较，而确定其真正之地位及价值。”或据此认为20世纪30年代的文化史研究热是对吴宓上述“呼吁”的一种回应。所列举的一批文化史作品中[38]，仅《文化与文明》论及斯氏，严格来说它不是文化史，而是“文化批评”。其他著作都没有提及斯氏，在内容和研究方法上，也看不出曾受过斯氏的影响。更何况，柳诒征的《中国文化史》最初作为南京高等师范学校讲义，印行于1921年，在吴宓呼吁之前。30年代出现的文化史研究热似乎与斯宾格勒没有内在的联系。20世纪初年新史学思潮受西方尤其日本文明史著作的影响，已经普遍意识到文化史的重要，当时出版的历史教科书多有“文明史”一节。20年代受英国威尔斯（H.G.Wells）的《世界史纲》以及鲁滨逊新史学派的文化史取向的影响，同时也是应多数大学均有“文化史”课程设置的需要，在这些诸多因素的促成下，才出现了数量颇多的文化史著作。30年代文化史研究热发生的前因后果不是本文的议题，故不予展开。然以这一时期文化史研究热作为衡量斯氏“文化形态史观”在中国影响之程度，尚缺乏事实立论的基础。当然，这并不是说斯氏的学说在30年代没有影响，恰恰相反，知识分子开始直接研读《没落》的德文本、英文本甚至日文本，不论在面向还是深度上，都大大提升了斯氏在学界的认知度。

参考文献:

[1]《西方的没落》第1卷出版于1918年，第2卷出版于1922年。斯宾格勒一生著述颇丰，除《西方的没落》外、还有《马克斯主义在欧洲》、《划时代之年代》、《德国之新建设》、《国家经济》、《德国青年之政治责任》、《人类与技术》、《政治论文集》等。

[2]《斯宾格勒之文化论编者识》，《学衡》第61期，1928年1月。

[3]王敦书：《斯宾格勒的“文化形态史观”在华之最初传播——吴宓题英文本<斯宾格勒之文化论>手迹读后》，《历史研究》2002年第4期。

[4]宗白华（1897－1986），原名之櫆，字伯华。哲学家、美学家、诗人。江苏常熟虞山镇人。1916年入同济大学医科预科学习。1919年被五四时期很有影响的文化团体“少年中国学会”选为评议员，成为《少年中国》月刊的主要撰稿人，积极投身于新文化运动。同年8月受聘上海《时事新报》副刊《学灯》任编辑、主编。

[5]凯泽林系俄裔德国哲学家。生于爱沙尼亚。先后就学于塔尔图大学、日内瓦大学、海德堡大学、维也纳大学。继承伯爵爵位。俄国十月革命后产业被没收，迁居柏林，与俾斯麦的孙女结婚。曾创办“智慧学院”，试图融合东西方思想。晚年隐居奥地利。著有《一个哲学家的旅行日记》（1919）、《创造性的认识》（1922）、《不朽》（1907），《新生》（1927），《被解放之美国》（1929），《南美冥思》（1932）。他的著作在20世纪20年代初始传入中国，《大公报文学副刊》时有报道，叶法无的《文化与文明》第三篇《克斯尔林的东西文化观及其批评》，对他的思想有详尽的陈述。1947年左东侯译刊《一个哲学家的旅行日记》一书里面“中国之游”一章，发表在《东方与西方》第1卷第1期，1947年4月。

[6]《宗白华全集》第1卷，安徽教育出版社1994年，第320页。

[7]宗白华在《自德见寄书》虽只提到《西方的没落》的书名，没有任何介绍这本书内容的文字，但不等于他此时没有阅读过《西方的没落》。宗白华的哲学、美学思想深受斯宾格勒的影响，这是人们所共知的。他曾在自己主编的《学灯》刊出伍蠡甫《文艺倾向性》、董兆孚译的《人与技术》，在“编辑后语”中，对《西方的没落》和《人与技术》内容都有所介绍，而且评价都很高，如《西方的没落》是一“历史的生态学，博大精深，征引繁富”。（《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年，第187、188页。）宗白华留德期间应读过《西方的没落》，只是没有在《自德见寄书》详述。

[8]《陈嘉异致李石岑书》，《民铎》第2卷第5号，1921年2月15日。

[9]张广智：《西方文化形态史观的中国回应》，《复旦学报》2004年第1期。

[10]《魏时珍日记》，《少年中国》第3卷第4期，1921年11月1日。

[11]《魏时珍日记》，《少年中国》第3卷第4期，1921年11月1日。

[12]张君劢：《学术方法上之管见》，《改造》第4卷第5号，1922年1月15日。

[13]张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，《东方杂志》第19卷第3号，1922年2月10日。

[14]《杜里舒讲演录》第6期，商务印书馆1923年6月初版。

[15]《杜里舒讲演录》第3期，商务印书馆1923年3月初版。

[16]杜里舒著、张君劢译：《论理学上之研究爱因斯坦氏相对论及其批评》，商务印书馆1924年，第19页。

[17]张申府：《对于西洋文明态度的讨论》，《东方杂志》第23卷第24号，1926年9月9日；此文后又收入谢颂羔编《文化的研究》，上海广学会1928年出版。张申府也是“少年中国学会”会员。

[18]后得见李长林：《斯宾格勒“文化形态史观”在中国的早期传播》（《历史研究》2004年第6期），认为“文化形态学”与“文化形体学”不同，俞颂华这篇文章并没有介绍斯宾格勒的文化形态史观。事实上，文化形态学和文化形体学只是Kulturmorphologie不同译名，实为同一概念，至于会中是否讨论到斯宾格勒不得而知。预定出席的士榜格后来在《文化形态学的研究》中却对斯宾格勒有所讨论，所以不应排除会上议论斯宾格勒的学说，参加这次会议的中国学者金井羊应该获得更多这方面的学术信息。

[19]金井羊（1892--？），字其眉，上海宝山人。曾赴德国留学，入基尔大学，获政治学博士学位。历任国民党中央党务学校教务长兼代理校长，国民政府铁道部建设司科长。1929年7月任铁路部参事，并任上海光华大学商学院院长。1931年2月任铁道部财务司司长。

[20]俞颂华：《德国文化形体学研究会》，《东方杂志》第20卷第14号，1923年4月；又转载于《史地学报》第2卷第7号，1923年11月。

[21]李思纯等人赴法留学，《少年中国》有专门的报道，见《少年中国学会消息》，《少年中国》第1卷第4期，1919年10月15日。

[22]李思纯：《论文化》，《学衡》第22期，1923年10月。

[23]李璜在《忆在巴黎常聚之几位同学少年》（《中国时报·人间副刊》，1978年4月11、12日）一文记他与李思纯、曾琦回国前一同游德国，时间在1922年，与李思纯所说完全吻合。

[24]如储元西曾阅读过上海光华大学图书馆所藏《西方的没落》英译本，后在论文中介绍斯氏的思想，见储元西：《文化的类型和阶段》，《文哲》第1卷第10期，光华文哲研究组印行，1939年12月30日。

[25]《白璧德论民治与领袖》，《学衡》第32期，1924年8月。

[26]张荫麟翻译的《斯宾格勒之文化论》分载于《国闻周报》第4卷第48、49期，第5卷第10、21－22、30－34期，及《学衡》第61、66期。按王敦书之说有误，《国闻周报》第5卷第23期，并未刊登译文。

[27]《斯宾格勒之文化论·译者序》，《国闻周报》第4卷第48期，1927年12月11日。

[28]《斯宾格勒之文化论·编者识》，《学衡》第61期，1928年1月。

[29]《斯宾格勒<西土沉沦论>述评》，《大公报·文学副刊》第6期，1928年2月13日。

[30]《吴宓日记》第3册，三联书店1998年，第316页。

[31]《斯宾格勒之文化论·编者识》，《学衡》第66期，1928年11月。

[32]见《大公报·文学副刊》第54期（1929年1月21日）《西土沉沦论》英文译本广告。

[33]《欧洲战后思想变迁之大势与吾国人应有之觉悟》，《大公报·文学副刊》第3期，1928年1月16日。

[34]这本书20世纪30年代曾有两种中译本，其中也论及斯宾格勒的思想，详见后文。

[35]《“历史并非科学”——德国学者之新说》，《大公报·文学副刊》第122期，1930年5月12日。

[36]《吴宓日记》第5册，三联书店1998年，第400页；《人生观》即斯宾格勒的《人与技术》，1931年德国慕尼黑出版，1932年《没落》英译者C.F.Atkinson又将此书译成英文（Man and Technics：A Contribution to a philosophy of life）。中译本据英译本翻译，署名“斯潘格来”，董兆孚译，商务印书馆1937年12月初版，为汉译世界名著丛书之一。后又发表在《时事新报》副刊《学灯》第10、11期（1938年8月7日、8月14日），宗白华在“编辑后语”中指出，《人与技术》这本小书“精思创见，层出不穷，使我们在那平凡的‘技术世界’发现层层远景，意趣无穷。”

[37]孙寒冰编：《社会科学大纲》，上海黎明书局1929年，“史学”篇；1948年张其昀在《时代观念之认识》一文中引征张荫麟译《斯宾格勒之文化论》，见《现代思潮新论》，正中书局1948年版。

[38]叶法无著《文化与文明》（1930）、杨东蒪编《本国文化史大纲》（1931）、陈国强著《物观中国文化史》（1931）、柳诒征著《中国文化史》（1932）、丁留余著《中国文化史问答》（1933）、陈登原著《中国文化史》（1935）、王德华著《中国文化史略》（1936）、陈安仁著《中国上古中古文化史》（1938）和《中国近世文化史》（1936）、王云五编《编纂中国文化史之研究》。

三、《西方的没落》在华传播路径

斯氏的学说传入中国始于20世纪20年代初，《斯宾格勒之文化论》的译刊代表他的学说在中国的传播进入了一个新阶段。不过，20年代学人论著中对斯氏的回应总体来说不是很多，他在学界的知名度大为提高则是30年代的事情了。从传播路径来考察，我们可以梳理出欧美、日本、苏联（批判）三条传播渠道，它们各自影响到了某一知识群体对《没落》的认识，人们对斯氏的褒贬不一，又可从传播路径上倒溯其观念形成的最初渊源。

（一）欧美路径

中国知识分子主要通过英文本了解斯氏的学说，如《斯宾格勒之文化论》、《西方的没落》、《文化进化论》、《人类的前程》、《现代文化史》、《历史指导》等[1]；诸如宗白华、魏嗣銮、张君劢、李思纯等人则通过《没落》德文本；而叶法无留学法国，他所接触的可能是《没落》法译本（1925年即有法译本）。在欧美路线中，斯氏学说入华至少可分出英文、德文、法文三种文本传播形态，而以英文本为主。

民国时期较早对《没落》一书作全面评论的是叶法无。叶法无留学法国，获巴黎大学硕士，回国后一度任国立编译馆编译员。著有《文化评价ABC》（1928）、《伦理学ABC》（1929）、《文化与文明》（1930）、《近代各国社会学思想史》（1933）。叶对斯氏学说评论最为详尽的，是1930年收入论文集《文化与文明》中的《斯宾格拉的文化史观及其批评》（又载于《社会学刊》第1卷第3期）。在此之前，《文化评价ABC》则对斯氏已略有介绍了。德国史学家都严格区分“文化”与“文明”。“文化”是历史冲动的表现，最初起于一种理想或需要，然后渐渐得到许多人的信从，遂成为一时代的文物制度，从精神的又渐渐变为物质的形式的“文明”。自文化产生渐次成为文明之后，亦必日见衰微，一种文化因此衰亡代以新的文化。“最近史本格拉（Oswald Spengler）在他所著的《欧洲的沉沦》（Der Untergang des Abendlandes）一书中”，便多根据这种区别，所谓“文化是精神与物质两者之调和最完美的境界”，而不是“文明之仅为物质与形式”。叶认为这种文化哲学的理论虽含有极深切的意义和伟大的理想，然皆不免失之于主观的意见。文化与文明的区别在相对范围内自然可以承认，但以为是绝对真理则完全谬误[2]。

《斯宾格拉的文化史观及其批评》全文分九部分：引言、斯宾格拉的历史的根本思想、文化与文明、过去各种文化的形态、浮士德的文化、将来的俄国文化、斯宾格拉对于科学艺术伦理的见解、沉沦后的欧洲、我们对于斯宾格拉思想的批评。叶认为《没落》是自从莱布尼兹、康德、歌德、雪莱、黑格尔、叔本华、尼采以来德国一切思想的综合产物，它完全根据一种历史哲学的观察而写成。斯氏以为历史是命运的、时间的、突变的，与空间、自然、因果根本不相同，但一切空间、自然、因果的思想，却是由命运所产生的。这是他的根本思想，藉此建构《没落》的历史理论。19世纪下半期以来，德国思想界早已区别“文化”与“文明”两个概念，以为文化与文明是两种极不相同的状态。斯氏则对这种区分加以扩大，认为“文化是命运的心灵的表示，而文明却是文化既死的状态”。人类历史的趋向没有什么目的，也没有整个人道，仅能区别各种并行相续的文化，但各种文化也没有什么共同的标准，或互相了解的可能。他主张研究每个文化的历史，当如研究个人传记一样，第一应先描写他的特殊形态，然后才能寻出他的进化路线。历史上各种文化都是各自独立运动的，一种文化产生之后便为一个时代的人类所采用，于是形成了一种民族的文化。一种文化产生之后，这种文化即按照计划进行，无论何种文化都是相同的，都有童年期、壮年期和老年期，以及不可避免的衰亡。斯氏称近代欧洲文化是“浮士德”文化，其根本特性在于“无限”的意向，与“无限”的要求和梦想。这种趋向“无限”的浮士德文化，在行为方面的表现，就是没有界限的权力要求，于是以征服自然或征服其他民族为目标。浮士德文化自19世纪以来即陷入文明状态，这种文化死亡以后，代之而起的是俄国文化。那么欧洲未来命运又是如何？斯氏认为近代欧洲文化发展到现在不可避免陷于衰微的文明，已经到了死亡时期，造成这种状态主要缘于金钱主义。斯氏还是不甘心受命运的摆布，最后仍存一丝希望，“现代的文化虽然走到了绝境，但以为凯撒主义的复现，或者能够继续他的死了的生命业未可定。”叶认为《没落》确是一部“文化史的杰作”。斯氏博学多识，对人类历史都有深刻的研究，反对金钱主义和一切只知物质的生活，以为这些都是欧洲衰微的征兆，对欧洲文化的悲观见解“含有无限的真理”。但对欧洲未来命运的说法未免夸大其词，言之过甚，对贵族政治的推测也是与进化的事实不合，这是他思想最大的缺点[3]。

黄文山于1928年冬从欧洲坐船回上海的途中，唯一的读物就是《没落》，他后来对斯氏这本书作了如下评说：

十七年冬天我自欧洲坐船经印度洋而回上海，最使我不能忘情的，就是那回航程中唯一的读物——斯宾格拉（Spengler）著的《西方之没落》。这样一个伟大的思想家，这样一种伟大的产品，恐怕不是我们从来不曾产生过“史诗”（Epic）的民族所能企及的。然而斯宾格拉的大著，虽名满天下，耳熟能详，惟实际上真有几个人曾把原著读完的，纵使能够勉强读完，但能够由此窥见其见解，得道一个综合的观念的，恐怕寥落如晨星了。[4]

从这段话可以了解到《没落》在学界的尴尬处境，虽名满天下，但曲高和寡，知音难觅。1929年黄文山在《社会进化》一书第六章第二节“斯宾格拉之文明轮化说”，对斯氏的学说有简要的评述。他所用的参考书：一是《没落》英译本，二是《斯宾格勒之文化论》英文原书。黄氏首先介绍了《没落》主要论点：（1）对人类历史持纵线的观念，说历史向着一种目的前进，文化分为几种进化的段阶，暗示人类由野蛮进到文明。斯氏认为这只是思想家的主观“设计”；（2）文明是有机的，历史有“文明的定律”。依定律来说，文明生命由活动和思想表现出来，其历程必经少壮、老、死段阶。黄认为斯氏理论虽不易被证实，然其“历史的轮化观念是值得注意的”。[5]遗憾的是，黄文山犯了一个严重错误，把“文化”与“文明”两个概念混用，而这对概念的区分又是斯氏学说立论的基础。后黄文山在自己主编的《新社会科学季刊》发表了不少论及斯氏的论文，如马松玲的《德国文化社会学与美国文化社会学》、黄文山的《文化学的建筑线》[6]，尤其是阎焕文的《文化学》，连载于《新社会科学季刊》[7]，这本书第二编文化生命学，凡五章：文化的生命，文化的发生，文化发展的原动力，文化的生命史，文化接触所生的现象，明显受过斯宾格勒的影响。

20世纪30年代不少译著对斯氏的学说亦有所涉及，如拉波播尔（Charles Rappoport）的《历史哲学》[8]、曼脱来布（E.S.Brightman）的《哲学导论》[9]、莫斯（Marcel Mauss）的《文化的要素及其形态》[10]、爱尔乌德（Charles A.Ellwood）的《文化进化论》、比尔德（Charles.A.Beard）的《人类的前程》、福利德尔（E.Fredell）的《现代文化史》等，扩大了斯宾格勒在学界的影响。《文化进化论》（Cultural evolution:a study of social origins and development）以为文化没有固定的生命循环，那些主张文化是一个有机体，有生长、发展，以迄于死亡，这是很陈旧的观念。这种学说在第一次世界大战后复兴，给这个学说“以科学的根据和现代的装饰”。最有代表性的著作是《没落》。文化的发展有一定的节奏，这是不能否认的。爱尔乌德对这一现象的解释却与斯氏不同。后者主张文化是有相对固定的生命循环，而前者认为文化进化是靠着“试错的方法”，文化的衰落即由于错误，然而这种错误，至少在学理上是可以防止的[11]。《人类的前程》的译者于熙俭指出，世界各学者对现代西方文明的态度不一，可分为悲观和乐观两派，而“德国斯盆勒（Spengler）所著之《西方之衰微》（TheDecline of the West）即代表悲观派之最著者”，比尔德编辑此书是为“反驳斯盆勒之悲观态度”而发的[12]，他不赞同斯氏等人的悲观论调，对于现代文化之将来，“拒绝悲观，代以乐观。”[13]比尔德认为《没落》不过是表彰乡间文化反抗城市文化而已，颇带讽刺口吻说：“普鲁士乡间的佃夫对于柏林的那些银行家商家企业家等有点大不甘心。”[14]他对斯氏的论说很不以为然，未加分析，全盘否定，难怪《文学副刊》指责《人类的前程》只是为“美国之物质商业机器文明作辩护”[15]。西方学界对现代文化的争论，在国内也得到了回应，五四前后的东西文化大论战、科学与玄学论战便是显证。胡适、丁文江等人则是比尔德一路的乐观派，而如宗白华、张君劢等则引斯宾格勒为同调。

《现代文化史》（A Culture History of Modern Age），系斯宾格勒的同胞福利德尔（E.Fredell）著，王孝鱼根据C.F.Atkinson的英译本翻译，上海商务印书馆1937年出版[16]。巧合的是，C.F.Atkinson同是《没落》和《现代文化史》的英译者，《文学副刊》也将福利德尔与斯氏相提并论[17]。福利德尔认为斯宾格勒是尼采以来德国最有势力、最生动的一个思想家。他给了我们一种历史的形态大纲，不去看那千篇一律的世界直线图画，而去看那重要文化系统的多元现象。文化是一种有机体，文化史是他们的生物学。他给我们提供了治历史的一种新观念，即所谓“同时现象”。福利德尔认为斯氏这些发现“如同一个火把，在漫漫长夜之中，替我们闪出了一时的光明”。福利德尔借用斯氏理论解释文化史的写作极为深刻：

在婴儿时期，人类像一种菜蔬似的，只会想到自己和离他最近的东西，在这个时期并没有写什么历史；在幼年时期，他拿一个诗人的态度去观察世界，所以他对历史的观念就如同一首诗似的；到了成年时期，他把行为当作生存的目的和特征，所以他写的是政治史；到了老年，他起始去了解世界，但已晚了，只能采取一种疲懈不进，退一步想的态度。

他还指出斯氏的学说是时代的产品，其立论是根据生物学、实验心理学、微妙的统计学，甚至于机械学，没有一点宇宙意义的信仰[18]。

（二）日本路径

19世纪20世纪初年中国主要取道日本获取西方史学资源，而至1911年尤其五四以后，留日学生锐减，赴欧美留学者不断增多，所以这个时期西方史学的输入，日本的“中介”作用愈显次要，通过欧美留学生直接将西方史学引介到中国，成为了一种主导方式。然而通过日本了解西方史学，仍是一条重要的辅助渠道。如李大钊、朱希祖、朱谦之、杨鸿烈等人都曾留学日本，他们对西方史学的认知则以日文本为主。《没落》在中国的传播，“斯宾格勒——日本——中国”这条路线也发挥了一定的作用。

《西方的没落》不仅在西方学界引起了巨大反响，而且在东方的日本和中国也有所回应。斯氏的学说虽然很早就传到中国，学界对他也颇有兴趣，但民国时期毕竟没有出现《没落》的中译本。日本的情况则大为不同，《没落》日译本的出版时间甚至略早于英译本。1926年村松正俊译刊《西方的没落》（《西洋の没落》）第1卷[19]，分2册，据版权页介绍，第1册出版于1926（大正十五）年7月13日，同年7月15日六版发行，第2册出版于1926年9月15日，同年9月17日四版发行，1927年1月出版第2卷，东京批评社出版。村松正俊根据《没落》1922年修订德文本翻译。日译本居然在短短几天内重版四次甚至六次，这在出版史上恐怕也是罕有的，可见它在日本受欢迎的程度了。《没落》第1卷日译本出版的同年，日本学界还译刊了《斯宾格勒的哲学》，德国奥古斯特·迈塞尔（August Messer）著，奥津彦重译，东京共立社1926年10月发行。

朱谦之是民国时期积极传播斯氏理论的一位学人。1929年他获中央研究院资助东渡日本，从事历史哲学研究。两年后回国。此后他在一系列著述中探讨斯氏最常用的参考书，是《没落》的村松正俊译本和奥津彦重译的《斯宾格勒的哲学》。《历史学派经济学》（1933年）开始讨论到斯氏的学说。历史的世界是“生成”的世界，是时间的自觉的生机主义的世界；自然的世界是“既成”的世界，是空间的概念的机械主义的世界。因此，斯氏也承认历史事实不可逆的原理，历史事实不可重复。朱认为斯氏与新康德派的论调似同而异[20]。《历史学派经济学》讨论黑格尔学说的时候，将斯氏与黑格尔作了一些比较。《没落》站在世界史形态学的观点上，高唱历史的周期性，把文化与植物的命运作对比，一样要经过开花与结果，生长与枯死时代。朱接受了《斯宾格勒的哲学》的看法，以为斯氏的社会轮化说完全受了黑格尔的影响[21]。

《历史哲学大纲》（1933年）则对斯宾格勒的文化史观作了较全面的阐述。斯氏否认人类历史总有一个统一的发展概念，这样的“世界史”是不存在的，存在的只有各不相关独立的几种文化。《西方的没落》第2卷举出9个高等文化：（1）埃及文化；（2）巴比伦文化；（3）印度文化；（4）中国文化；（5）希腊罗马文化；（6）阿拉伯文化；（7）墨西哥文化；（8）西欧文化；（9）俄罗斯文化。这些文化的产生都起于突然，不存在连带关系，互相不了解。文化也是生物，所以欲理解文化结构，不可不用动植物比较形态学的方法。人类每种文化的都有童年期、壮年期和老年期，以至不可避免的死亡。斯氏提出了“命运”的观念。在他看来，各种文化的发生及消亡，都只是一个自然的命运，没有一种文化能够避免死亡。西欧文化，即所谓的“浮士德”文化，也已步入绝境，将来起而代之的是俄罗斯文化。据他的说法，未来的新文化属于俄罗斯农民所创造的文化。命运为什么要使文化突然发生，又突然消灭？斯氏又提出了“文化之灵”的假说。每一种文化的历史，都只是文化之灵的一个发现、一个比身。真正的文化之灵都具有宗教性，文化所表露的一切生命的形式，即各种艺术、礼拜、教理、形而上学及数学的形式世界、装饰艺术、诗歌、思想等，都有宗教性。一切文化的本质是宗教的，因而一切文明的本质，便是伪宗教的。进而区分“文化”与“文明”两个概念。文化一发展到老年时代，便入于文明之死亡的绝境，没有哲学、艺术，剩下的只有一群野蛮人，从事于物质的扩张和帝国主义的发展。文化初期的特征是从田野发生城市；文化后期的特征则为城市与田野的斗争；最后文明时期则完全为城市胜利，而向着世界都市发展。所以一种文化越向文明发展，离文化之灵诞生地田野距离越远，终告消灭。

朱谦之特别重视斯氏的历史认识论。《没落》对“自然的世界”和“历史的世界”作了严格的界定。自然的认识都超时间的、非历史的、非有机的必然的形式，所以是数学的、因果关系的；反之历史的认识是时间的、不重复的、有生命的，内在的感情的，所以是生物的、直观的。历史学家虽应用了史事，那不过是手段，最重要的是直接用感情之眼来直观灵的象征。那么如何把握这些象征？斯氏认为须先以艺术之眼抓住那伟大悲剧之命运的特征，历史学家与艺术家一样，应该将一切的生成，一切的内在体验，都融化于直观的谛视中。他的历史观是以历史的观察法为艺术的直观。《没落》“序论”又云“本书意为预测历史之实验而作”。朱认为斯氏一方面提倡历史的直觉，一方面又坠入“为预见而知”的社会学方法，“这不能不说是他思想的伟大，同时就是他思想的矛盾了。”[22]1935年出版的《文化哲学》，朱谦之对斯氏的学说还有所阐发。甚至到了40年代受斯宾格勒、汤因比的刺激，计划从事“比较文化史”研究，旨在批判他们对中国文化的错误认识[23]。

《历史哲学大纲》后附参考书书目中有日本关荣吉著的《文化社会学》。30、40年代这本书有张资平中译本（上海乐群书店1930年发行）、吴凤声中译本（中日文化协会1941年出版），从社会学角度对斯氏的学说也有讨论。值得注意的是，《没落》的日译本可能在它出版后不久也流传到中国。上海图书馆藏一套1926年初版的《没落》日译本第1卷2册，扉页题“昭和二年壹月贰日”，邓天民在日本买到这部书，然后寄存于中华学艺社图书馆。这说明1927年就有人从日本购得《没落》日译本带回国内。更何况民国时期有的书店专门经营日文书籍，如30年代有点名气的上海南强书局。日译本完全可能如英译本一样很早就流传到中国。

（三）苏联（批判）路径

50、60年代中国对西方史学的认识多数受苏联史学的影响。因批判战国策派而祸及斯宾格勒和汤因比，那时基本持全盘否定的态度。如中国科学院历史研究所1961年翻译出版苏联学者康恩的《哲学唯心主义与资产阶级历史思想的危机》，对斯宾格勒、汤因比有专门的批判，为大多数中国学者所接受。苏联史学虽然到了1949年新中国成立以后，在特殊的政治背景之下，对我国史学界的影响日益增强。但若辨析其源流，可追溯到20年代以来的民国时期。苏联史学在民国时期的势力虽然不能与建国后等同视之，但对少数“左倾”知识群体产生过不小的作用。30年代部分学者对斯氏的学说采取批判的态度，大致受国外马克思主义史学尤其苏联史学的影响。

《西方的没落》出版后，很快引起苏联最高领导人列宁的注意。1922年5月列宁在《庆祝<真理报>创刊十周年》一文中指出，不管“施本格勒之流和一切狂妄地崇拜他（或者是研究他）的有教养的小市民为此怎样痛哭流涕”，然而旧欧洲的这种衰落不过是“世界资产阶级没落史上一段插话而已。”[24]国家最高领袖对斯氏的态度，必然会引起不少苏联学者的呼应。高尔基在许多文章中批判斯氏的观点，如《论智识分子》一文对《人与技术》的批评[25]。苏联学界对斯氏的批判得到了30、40年代中国学界的响应。

《新中华》是民国时期一份进步学术刊物。旁及或专论斯宾格勒的文章多数持批判的态度。1934年江送怀的《机器文化是否已经跑到绝路》说：“斯宾鸠利所预言的西方沉沦，与其说是科学与机器的沉沦，毋宁说是资本主义制度的沉沦。”认为斯氏的预言是“毫无根据的空谈”[26]。1936年任衍生在《新中华》发表的《斯宾格勒底文化史论及其批判》一篇长文，是“批判”文章中颇具代表性的。正文之前所加编者按语，非常值得我们思量。编者说：“斯宾格勒是在今年春间死去了。他的理论，中国批判他的很多人，在苏联则高尔基等人也时时著论抨击。任先生这篇叙述兼批判的文字，并不是想特别纪念斯氏，只是对斯氏再提出一个批判而已。”从这段材料至少可以透出三点信息：首先，学界对斯氏应该十分关注，估计当时不少出版物报道了1936年他的死讯，要不然编者也不会知道他死于春季；其次，中国批判斯氏的文章不在少数，任文只是众多批判文章中的一篇而已；再次，苏联学界对斯氏的批判性言论为部分中国学人所注意，并受其影响。任对《没落》一书的大意叙述得清晰明白，不在叶法无文之下。虽然有很多人称许斯氏的理论，但任却不敢苟同，认为批评得不够深刻，他把《没落》归纳出五条重大错误：第一是观念论。单纯的心灵、精神、灵魂并不能产生文化，然而斯氏却以为历史中到处都是物质、形式为意志所决定。这犯了观念论的错误；第二是神秘论。斯氏所提出的“灵魂”、“命运”等概念都带有浓厚的神秘意味。以为文化产生于一时的“突变”，反对达尔文的“渐变”，把文化的本质和基础看成是宗教的，都给予文化以神秘性。神秘论是观念论的必然归宿；第三是多元论。把文化分为几个并行的、互不相关的种类，各个独立，这就是多元论的表现。进化论主张生物出于一源的一元论，无机物和有机物都是一元论，乃世界为一元论的根据。所以斯氏的文化多元论，“没有成立底可能”；第四轮化论。斯氏的文化论是多元的，所以反对把各种文化排列成一条线的进化论而持轮化论。轮化论的正确性是相对的，进化论才有绝对性，轮化论必须隶属于进化论，以“绝对的轮化论为他底文化史论底基础，显然错误”；第五是复古论。这是神秘论之所必然，以宗教为文化的灵魂，宗教是农民的，田野的，所以斯氏的文化论以农业和农民为基础，轻视科学，以为“思想解放和政治解放、经济解放和社会解放，都是退化的事情。”任认为比尔德嘲笑斯氏是普鲁士乡间佃农，“其实宁肯说他是普鲁士乡间地主，他底世界观完全是中世纪的，有充分的反动性。”任衍生系统批判斯氏理论之余，对他的可取方面也给予一定的肯定。斯氏认为文化有生老死的过程，带有辩证论的特征；他把文化看成从童年、成年、老年的必然发展过程，具有因果律的“有定论”倾向。然而这些部分“真理”都是就原则而言，没有触及具体的说明。最后，任总评说：“斯宾格勒底文化史论是资本主义文化崩溃底证明，不在崩溃时代，是不会有这种理论的，神秘论、多元论、轮化论、复古论，乃至整个理论中的悲观论，完全是一种没落意识、颓废意识和反动意识。这是资本主义文化崩溃时代一切学术思想不能上进之自觉的表白。”资产阶级在这个崩溃时代，知道大祸将临，常常与其残存的地主联盟，共同向他们的掘坟人进攻。因此，斯氏一面夸诩贵族政治，指明“白色独裁”的重要，一面又夸诩个人主义，暗示权力意志在“反动中、最后挣扎中”的作用，所以“斯宾格勒底文化史论完全是反动的理论，它底真实性是部分的，而错误则渗透了全体。”[27]这种充满战斗风格的文字，已蕴涵着40年代对战国策派批判的预示，并多少让人回想起1949年后盛行的大批判文风渊源有自。

任衍生这篇文字发表于《新中华》，影响面似乎只限于圈内学人。而后来胡秋原的《历史哲学概论》对斯氏的批判，则广为学界所知。胡将斯氏归入“工业文明反抗论”中的悲观主义派。“斯彭格拉著《西洋文明之没落》，以其博学掩其混乱之理论，曾动一时之听闻”，《人与技术》以资源涸竭、失业罢工以及有色人种之机械化，为西方没落之征，不过出之以“玄学”，斯氏最后高叫“奋斗”，即希特勒之“奋斗”。将斯氏的学说视为法西斯主义理论，胡秋原开了先例。斯氏的理论有自相矛盾之处：（一）以为偶然及个人的作用很大，但他却又可预言将来；（二）他的历史循环论，并不是什么发明，如圣西门、黑格尔、俄国列昂季耶夫（Leontiev）都有近似的见解。历史想象中有反复节奏诚系事实，然无绝对重演，重演亦必带有新的成分。谓文化死亡之宿命论，是将社会与生物同视，如果了解社会与生物有不同的法则，可知这种皮相类推，毫无价值。胡秋原认为斯宾格勒的悲观主义终会变成犬儒主义而成为暴力之护符[28]。

五、文化形态史观在40年代知识界

40年代出版的“历史哲学”、“史学概论”、“文化哲学”之类的著作不少涉及斯氏的学说。如瞿菊农的《现代哲学思潮纲要》[29]、胡秋原的《历史哲学概论》、伯伦汉的《史学纲要》[30]、姜蕴刚的《历史艺术论》、吴文藻的《论文化表格》[31]、陈序经的《文化学概观》等，对他都有所评论。斯宾格勒的《马克斯主义在欧洲》中译本1941年出版。战国策派对文化形态史观的借用和发挥，在一定程度上扩大了斯氏思想在中国的影响。这一时期人们将他与30年代开始传入中国的汤因比的《历史研究》作比较研究，对他的认识有所深化。文化形态史观派的两位开创者斯宾格勒和汤因比在40年代并行不悖，然汤因比渐有独大之势。

“中德学会”在这一时期对斯氏理论的传播发挥了一定的作用。它成立于1933年5月，1939年创编出版《研究与进步》季刊，1940年改版《中德学志》，发表了大量关于德国学术文化的论文。这个刊物上大部分涉及斯氏的文章，都与王锦第有关[32]。1940年他在《士榜格论欧洲文化》一文中认为[33]，“欧洲衰落说”并不奇怪鲜新，欧洲早就有衰亡的“预言”：第一是宗教的来源。基督教是欧洲文化的主要成分，依基督教的解释，人类的历史是救度的历史，世界历史最重要的阶段是创造、人类的堕落、旧约与新约、基督的再来、最后的审判。所以只有等待现世的灭亡，才能实现理想世界的天国。在欧洲文化传统中，这种消极的“世界末日”思想根深蒂固；第二是政治的来源。当神圣罗马帝国强盛时，一般欧洲人绝不相信这样的国家最后也不免要灭亡，所以人人都恐怕自己国家的衰落；第三是历史哲学的来源。斯氏是这种历史哲学的主要代表，这种学说以为文化如同生物，不可避免要衰亡。王氏以为欧洲衰落虽不能避免，但欧洲文化仍有活动的余地[34]。1941年王在《中德学志》发表了一篇《人与技术》的书评，同年他又译刊士榜格的《文化形态学的研究》[35]。士榜格（Eduard Spranger，1882－1963），德国教育家及哲学家。1942年王文俊将士榜格1937年在东京帝国大学的讲稿和1936年在普鲁士科学院的报告一起翻译出版，题名《文化形态学研究》，署名“斯勃朗格”，重庆独立出版社发行。王文俊认为文化哲学在中国太生疏了，不但文化哲学的著作不易看见，就是译述也不易找到，这两篇文字恰恰是“研究文化哲学的津梁”，所以把它译出来以供有志文化哲学研究者参考[36]。士榜格的文化形态学研究受斯氏的影响最大，《文化形态学研究》对斯宾格勒的“比较文化形态学”有所诠释。《马克斯主义在欧洲》原名：Preussent umund Soziailismus，今译“普鲁士的精神和社会主义”，署名“斯本格拉”，刘檀贵译，重庆独立出版社1941年5月发行，哲学名著译丛之一。全书分译者导言、绪论、革命、社会主义与生活形式、英国人与普鲁士人、马克斯、国际主义等7章。原书初版于1919年，译者据1924年版译出。这本书痛斥马克思主义在欧洲的情形，故译者改为今名。斯氏认为《马克斯主义在欧洲》可以算作《西方的没落》的第二部，这本书全部的哲学思想都是《没落》一书中之一部分“当做核心演进而来的”[37]。因此，《马克斯主义在欧洲》与《西方的没落》、《人与技术》构成了斯氏学说的“三部曲”。

斯氏认为历史不是一团交替更迭之个别事实、皇朝、年代，而是一个有机体组织，犹如生物上之形态一样，有发芽、开花、结实与凋谢时期。每个国家、民族都有其文化上的基本特征，为他种民族或他种文化所不能仿效。这一理论在分析英国人与普鲁人的差异中得到了运用。斯氏指出，西欧历史舞台上的主角是西班牙人、英国人和普鲁士人，而意大利和法国人则被视为历史的配角。西班牙人在16及17世纪间，以椭圆式的艺术弥漫西欧，这个带“世界性”的文化，何以产生于西班牙？他的答案是：西班牙人有一种伟大的使命，没有“自我”，只有一个团体，不是兵士就是教士，不是向上帝服务，就是向皇帝服务。西班牙人发挥了这种精神，欲囊括四海，组成一个无日落之帝国。西欧近代文化有两个泉源：西班牙和英国，普鲁士文化是西欧文化的再生。18世纪后的西欧历史，西班牙人已退居舞台的幕后，所以斯氏以为目前支配西欧文化的，只是普鲁士式与英国式两型而已。英国民族与德国民族在蒙昧时期同为日耳曼种族，属于荒芜之北欧。后来英国民族徙居英格兰，以其孤岛地位，则养成“海盗精神”、个人主义思想；而德国地处大陆，四面都有受敌人攻击的可能，故养成了德国民族的“骑士精神”，导致英国和德国民族精神冰炭不相融。斯氏藉此说明马克思的思想完全源于英国的文化传统，从各方面批判马克思，如从伦理学方面则斥之为功利主义、个人主义；经济方面则为自由贸易学说、抢夺政策；政治方面则为代议制，为两个政党之斗争政策而无国家之精神；哲学方面则为实证论等等。此外，更从法国、意大利、奥地利、西班牙等国的历史精神来陪衬出马克思主义之不当。最后斯氏呼吁德国青年“为其先祖精神变成适合他们生活方式而努力”[38]，要自豪于这种使命。

根据译者介绍，《马克斯主义在欧洲》与《没落》同为“脍炙人口，惊动世界”，斯氏的著作“材料丰富，东学西说，上下古今都包罗其中，而且语句警惕，每令读者血液沸腾。”刘檀贵认为自“五四”运动以来，中国徘徊于歧路，无所成就，这20余年来只在破坏上做过工作，积极上政治建设因各方关系，仍裹足未前。他之所以译刊斯氏之书，亦缘于是书“值得我们参考”[39]。不管译者的立场是否正确，其现实关怀十分明显。《马克斯主义在欧洲》中译本面世后，也引起了一定的影响。郑学稼在此书出版一个月后即撰文介绍，他认为斯氏之书“值得每个中国青年一读”。郑氏详述斯氏这本书之大意，对他以地理环境来解释民族精神的不同，发表了不同的见解。郑认为斯氏的思想方向是正确的，而思想的说明却由于“缺乏历史的具体条件而空虚”。如果在比较英、德不同国民性中，指出英国资本主义产物的马克思主义，不适合中国整个历史传统之外来的“主义”，他认为应当“有条件地加以接受”，希望青年读者用中国的具体史实，和英、德比较我们的历史条件[40]。

文化形态史观首创于斯宾格勒，尔后英国史家汤因比（A.J.Toynbee）加以发扬光大，成为20世纪西方史学的一个新流派。中国知道汤氏可推至1923年译刊于《学衡》杂志的《希腊之留传》（The Legacy of Greece）。这本书系英国李文斯敦（R.W.Livingston）所编，网罗硕学名士撰文，第九篇希腊之史学，即由汤因比所作。吴宓的“编著识”对汤氏有极简略的介绍：“童璧Arnold Toynbeen伦敦大学东罗马及近世希腊方言、文学、历史教授。”[41]1927年汤因比的《中国革新运动与日本、土耳其革命运动的异同》一文译载于《国闻周报》，蒋廷黻在译文之首说：“陶恩培是英国专门研究近东问题的一个人，他著的《土耳其》一书，大为一般学者所称赞。”[42]在汤氏成名作《历史研究》出版之前，他在中国史学界已有一定的知名度。1929年太平洋国交会在日本京都举行，汤氏是英国代表团成员之一。会议闭幕后由日本取道朝鲜到我国东北和北京旅行，归国后写了《中国旅行记》（A Journey to China,1931）。

1934年汤因比出版了《历史研究》（A Study of History）前3卷。1935年张君劢在广州明德社学术研究班和青年会作《中国与欧洲文化之比较》系列讲演，对《历史研究》的学术思想作了介绍。这些讲演又题名《明日之中国文化》，商务印书馆1936年出版。“陶尹皮”认为创造世界文化的有21个单位，张君劢认为21个文化单位之说，其中重复颇多，可以减而损之者很多。文化的起源，通常有二说：一为地理说，二为人种说。汤氏既反对独以地理或独以人类解释文化发生原因，乃创“挑战与反应说”，谓环境向人类挑战，人类必须谋所以应之，然后方能发生文化。张认为此说较地理说、人种说为“合于事理”[43]。事实上，张君劢在传播和介绍汤因比的史学思想方面作了许多努力，他不仅在各大学、学术团体讲演中，不时向人们介绍汤因比，而且50年代台湾翻译出版的《历史研究》前6卷节本，也与他有关。张为钟建闳译的《历史之研究》节本所作序文中说：我于陶氏书辗转反侧以求之者，亦几有年。始也偶得之于沪上书肆，当讲学学海书院，为诸生讲授东西文化比较之日，始引其说而著之于《明日之中国文化》讲稿中。此时陶氏书方成三册。嗣抗日战起，由宁而汉而渝，西方新书来源断绝，乃托友人求之海外，则以战时邮寄不易为辞。一九四四年抵纽约之日，搜求年来所未读之书，首及于陶氏，美书贾答以此书在美无存者，惟有去函英国询之，隔一年之后，我已由美返国，方由伦敦寄到。一九四五年由美返国之际，因陈通伯之介，晤平日所心仪之陶氏。……去岁游印之日，将美人桑马威尔氏摘要而成之陶氏书节本，属钟介民先生译之。介民先生译述之富，为国人之冠，近得来书，知译事已竣，于是我十余年来所以为国人介绍陶氏书之心愿，可谓庶几达矣。[44]

由此可见张君劢用心良苦。1948年他在武汉大学讲演《我国思想界的寂寞》，专门论及《历史研究》，视之为“二十世纪第一部大著”，又介绍了欧美学者对这部书的评论。张批评中国对汤氏之书没有引起足够重视，“我们的思想界中，把这本书提起过的有几个人？把这本书的内容详细来讨论的有什么人？把陶氏议论的是非，加以批评的，又有什么人？或以陶氏的方法，应用于中国历史的各时代，又有什么人？这是我所谓我国思想的麻木。”[45]张的批评恐怕言之过甚，学界并非如他所说的那样麻木不仁，《历史研究》出版后不久，除了他自己著述中有所回应外，其他杂志报刊以及学人论著中，对汤因比的思想多少有所涉及，甚至有长篇讨论。

1937年1月10日顾俶南在《图书展望》发表了《介绍汤因比氏〈历史研究〉》，这是尚见《历史研究》最早的一篇书评。《历史研究》计划共有13册，一般评论者认为自从吉本的《罗马帝国衰亡史》以来，这部书是英国最伟大的史学著作，其“在现代史学上的地位，可以比诸斯宾葛勒之《西方文化之没落》”。汤因比把六千年来全世界各地所产生的文化，区分为19个单位，又根据各文化产生的条件分为四大类：独立创造之文化、得力他文化而创造之文化、承前代宗教而创造之文化、承前代文物制度而改造之文化。现今西方文化处于何阶段，其前途如何，这是他研究的中心问题。他跟斯氏一样采用“历史比较法”，认为西方文化发展已超过其最高峰，开始了其最严重的时期，衰落之现象有明显的表现，这时期可谓希腊文化之衰亡期。根据汤氏的说法，只有出现一个统一的政治结构，才可避免危机的发生。汤因比对文化研究的态度，我们尤感同情，他并非绝望，“彼非斯宾葛勒式之宿命论者，此点或即为汤氏较胜斯氏的一点。”汤因比也视文化如生物一样，要经历产生、长成、战乱、一统、衰亡五个阶段。他否认物质的进步为文化进步之要素，反之物质的进步常使文化退步。这篇书评最后指出，汤因比著作中对中国历史多所述及，其对中国文化观察虽非完全正确，然颇多新颖见解，“凡研究中国文化史者，尤其有志将中国文化与其他文化作比较研究者，汤氏之著作实有参考之价值。”[46]

《历史研究》出版以来，中国不断出现了报道文字。1937年中山文化教育馆计划翻译出版这部书，名《历史之研究》，系“中山文库”之一种[47]，可见学界对它的重视。1939年《历史研究》第4、5、6卷出版。1941年王绳祖在《星期评论》“书报春秋”栏目对此书前6卷内容作了详尽介绍。王绳祖认为汤氏之作是近几十年来史学界的一部“空前杰作”[48]。1947年李絜非翻译J.Feibceman《汤比氏之历史论》一文，发表在《文化先锋》，对汤氏思想评论亦颇全面，认为汤氏大著“具有一种少可比拟的生力”[49]。40年代末50年代初，对《历史研究》的讨论似乎成为当时学界的一个不小的热点[50]。

文化形态史观由斯宾格勒和汤因比所开创，两者在学术思想上存在继承关系，即便汤氏本人也供认不讳，然同中有异。40年代人们对这两位20世纪最伟大的“思辨历史哲学家”的思想体系，开始进行了一番比较研究，最有代表性的一篇论文是施子愉的《斯宾格勒与陶因比》，发表在1945年《东方杂志》。以文化是有机体这种观念为出发点，斯氏在纵向方面反对历史进化论，在横向方面驳斥文化一元论。他要斩断希腊、罗马与西方文化一线相沿的历史观，拆散“上古－中古－近代”式的分期图案。因此，他反对以欧洲历史为世界历史中心的观念，这一点与汤氏完全一致。斯氏提出自古至今地球上所发生的文化共有9个，而汤氏则认为有21个，两人之所以有不同的“文化名单”，一方面是因为斯氏所谓的“文化”，较汤氏完整和有规律，一方面又因为汤氏对文化有一种“启承”之说。照斯氏的说法，文化是“及身而止”，不能延续的，西方文化之于希腊、罗马，根本是另起炉灶，并非一脉相承。汤氏则以为文化也像人类一样，可以有亲属关系。文化与文化之间何以知道有启承关系的存在？他认为有三种迹象可寻：大一统帝国、大一统宗教和蛮族入侵。大一统帝国结束了旧文化，而大一统宗教一方面是行将衰亡的旧文化人的遁世之所，一方面又孕育了下一代新文化的种子。这种大一统宗教有由外输入的，如中国的大乘佛教、西方的基督教；也有本土产生的，如印度的印度教、阿拉伯的伊斯兰教。大一统帝国的崩溃不是由于也不是始于蛮族入侵，但形式上的表现往往是蛮族入侵。蛮族入侵以后，纷纷在帝国旧址上建立起许多部落国家，这些国家旋起旋灭，不能作为下一代承先的文化基础，不过是新旧文化交替的一种现象而已。因为汤氏有文化的“启承”之说，所以他与斯氏对中国文化、印度文化、伊斯兰文化的解释有很大的歧异[51]。1947年施子愉的《从斯宾格勒看索罗金》一文，则对斯氏和索罗金（P.A.Sorokin）的学说加以推阐[52]，从而对斯氏有了更为深入全面的认识。黄文山也认为斯氏和汤氏在文化哲学上的洞见颇为相似，然后者有“特独的天才，广博的学问”，能够利用多种语言，采取比较方法，对文化材料作广博的搜究，这点似又超过斯氏[53]。1948年张君劢曾在一次讲演《世界文化之危机》中，对《没落》作了较为深入的评析，被他视为讨论现代文化危机问题的“第一本书”[54]。将斯氏学说与汤因比、索罗金作比较研究，反映了40年代学界对斯氏理论认识的深化，同时也可以衡量当时研究斯宾格勒的学术水准。

战国策派借力于西方文化形态史观得以在中国产生了重大的反响。探讨战国策派与西方文化形态史观关系的论著甚多[55]，在此不复赘述。应该指出的是，战国策派在学界虽产生了较大的影响，然当时回应文章大部分是围绕着战国策派的“文化形态史观”发表不同的见解，换言之，人们讨论的是“中国”的文化形态史观而不是“西方”的。从战国策派的论说追溯其思想渊源，从而探究“西方”文化形态史观与本土之间的差异，至少在40年代尚没有发现这类文章。因此，以战国策派的实际影响来衡量西方文化形态史观在中国的认知度，两者恐怕仍有一定的距离。在战国策派的一大串名单中，他们对斯宾格勒、汤因比的学说有多少认识？那些介入争论的其他学人又对西方文化形态史观了解多少？仍是一个值得研究的问题。当然，雷海宗和林同济研究过斯宾格勒、汤因比的著作，是有案可查的。早在1931年雷海宗在武汉大学历史系讲授《欧洲通史》，对斯宾格勒的学说就有所论述[56]。1937年雷海宗与孔繁霱、刘崇鋐、张荫麟在清华大学开设“史学名著选读”，要求学生选读史学专书五种，其中就有Spengler,O——The Decline of the West[57]。30年代雷海宗发表在清华大学《社会科学》的一些论文后结集成《中国文化与中国的兵》一书，商务印书馆1940年出版，其中不少文字可寻受过斯氏影响的痕迹。不过，雷海宗结合了中国历史，对斯氏的学说有所改造、发挥。1946年林同济将战国策派的一些论文编辑出版，直接冠之以“文化形态史观”，他在《形态历史观》一文中指出：

关于方法论——一个根本又根本的问题——我以为中国学术界到了今天应当设法在五四以来二十年间所承受自欧西的“经验事实”与“辨证革命”的两派全套外，另谋开辟一条新途径。憧憬展望之中，我把它名叫‘文化统相法’。……大凡对欧美三四十年来社会科学方法论的发展略加留意之人，恐怕都晓得他们各科门的权威学者正在如何不谋而合地朝着我所指出的方向迈进。其中尤堪参照的，我认是所谓“历史形态学”（morphology of history）者。[58]

“历史形态学”是值得“参照”的，为了有别于西方的历史形态学，林称自己的方法为“文化统相法”。可惜受篇幅的限制，他没有进一步讨论“历史形态学”与“文化统相法”之间的异同，要不然我们可以对战国策派的西方文化形态史观的中国“变种”，有一个比较清晰的认识。雷海宗和林同济在文中都直接引征过斯宾格勒或汤因比之语，这些都透露出他们思想的方法论来源。

以雷海宗、林同济为代表的战国策派的方法论是西方文化形态史观的“变种”，而在学界真正发生影响的是“中国”式的文化形态观，恐不能以此来判断人们探讨斯宾格勒、汤因比思想的热情。战国策派那些亦学亦政文章的出现及其效应的产生，都导源于当时国内外战争的背景，一旦战争结束，他们的声音也就开始沉寂了。战国策派的一些论说多数不是基于一种严肃的学术研究，以学论政的色彩过浓，其研究结论也很难经得起时间的考验。战国策派对传播斯宾格勒、汤因比学说虽然发挥了一定的作用，但他们真正的兴趣还在于根据西方形态史观“创造”新理论新学说。若从传播西方文化形态史观的角度来考虑，他们的贡献又是有限的，不能估计过高。有学者认为西方文化形态史观传入中国，时至战国策派的出现，“形态史观才受到学术文化界的广泛注意”[59]。这种说法显然不准确。事实上，人们关注的焦点是战国策派的“形态史观”，而不是斯宾格勒、汤因比的，更确切地说，应该是“中国式”或“战国策派”的形态史观受到学界注意。即使不区分这种“形态史观”是中国的还是西方的，它受到学界的重视也不是始于战国策派。

斯宾格勒的文化形态史观自1918年问世以来，甚得中国学人的关注，20年代张荫麟译刊《斯宾格勒之文化论》，30、40年代《人与技术》、《马克斯主义在欧洲》中译本的出版，以及众多学人对他的理论加以积极研讨，数量繁多的译著也涉及到文化形态史观，这些都足以说明斯宾格勒的文化形态史观在20世纪上半期输入中国的状况，在哲学、历史学、文化学、美学等领域都产生过相当的影响，这也是其他西方史学理论所难以与之相媲美的。30、40年代汤因比的《历史研究》也引起人们的重视，甚至准备翻译这部书。斯宾格勒和汤因比作为西方文化形态史观的开创者，40年代学界开始比较两者理论的异同，对这派的史学理论认识达到了较高的水平。战国策派的出现预示了西方文化形态史观与本土史学的一次“联姻”，一度声势浩大，受到各界人士的广泛关注。这次中西史学的嫁接，表面上红红火火，然而并不成功，西方文化形态史观没有在中国现代史学中留下多少有价值的成果，宛如昙花一现。斯宾格勒、汤因比的历史哲学影响面仍限于观念层面，如同鲁滨逊新史学派一样，最后都免不了被新一股史学思潮所冲淡而沉寂。参考文献:

[1]《历史指导》（History as Direction），好爱伦（J.S.Hoyland）著。这本书对斯宾格勒的史观作了很详尽的说明，当时国内有的学者通过此书了解斯氏的学说。郑之骧在《近代史学观念的动荡》一文中说：“当第一次大战刚刚终了的时候，一个德国学者斯宾格兰（Oswald Spengler）出版了一部《西方的衰落》（The Decline of the West）。这部书给整个思想界一种新的刺激，尤其是史学界受他的影响不小，因此就产生了一派斯宾格兰史观。这里我预备用好爱伦的意见来说明这派的史观，在他的《历史指导》一部书里，好爱伦很详尽的把这派史观说明一番。”（见《文哲》，第1卷第8期，光华文哲研究组印行，1939年11月1日）

[2]叶法无：《文化评价ABC》，上海世界书局1928年，第8－10页。

[3]叶法无：《斯宾格拉的文化史观及其批评》，《文化与文明》，上海黎明书局1930年版。

[4]黄文山：《人类，文化与文明》，《新社会科学季刊》第1卷第2期，1934年8月15日。

[5]黄凌霜：《社会进化》，上海世界书局1929年再版，第80-81页；这些文字后又以《社会进化与社会轮化论——其理论及批评发表于》一文发表于《社会学刊》第1卷第1期。

[6]分见于《新社会科学季刊》第1卷第1期（1934年2月20日）、第1卷第2期（1934年8月15日）。

[7]《文化学》没有在《新社会科学季刊》上登完，后黄文山感到此书的重要，全文收入自己所编的《文化学论文集》，广州中国文化学学会1938年版。

[8]拉波播尔著、青锐译：《历史哲学》，辛垦书店1935年第3版，第20页。

[9]曼脱来布著，杨枝嵘、黄糓仁译：《哲学导论》，商务印书馆1930年，第278页。

[10]Marcel Mauss著、卫惠林译：《文化的要素及其形态》，《社会科学研究》第1卷第4期，1935年12月。

[11]爱尔乌德著、钟兆麟译：《文化进化论》，上海世界书局1932年第第3版，第163－166页。

[12]《人类的前程·译者序言》，商务印书馆1931年版。

[13]《人类的前程·原序》。

[14]《人类的前程·绪论》。

[15]《近世文明》，《大公报·文学副刊》第51期，1928年12月24日。

[16]商务印书馆“新时代史地丛书”中的《欧洲现代文化史》，即此书的异译本，包玉珂译。

[17]《“历史并非科学”——德国学者之新说》，《大公报·文学副刊》第122期，1930年5月12日。

[18]《现代文化史·序论》上册，商务印书馆1936年版。

[19]村松正俊（1895-1981），出生于东京，评论家、诗人。

[20]朱谦之：《历史学派经济学》，商务印书馆1933年，第123－124页。

[21]朱谦之：《历史学派经济学》，第139－140页。

[22]朱谦之：《历史哲学大纲》，《朱谦之文集》第5卷，福建教育出版社2002年，第254－256页。

[23]朱谦之：《世界观的转变》，《朱谦之文集》第1卷，第157页。

[24]《庆祝<真理报>创刊十周年》，《列宁全集》第43卷，人民出版社1990年，第177页。

[25]高尔基：《论智识分子》，见瞿秋白、吕伯勒合译：《为了人类》，挣扎社版1939年版。

[26]江送怀：《机器文化是否已经跑到绝路》，《新中华》第2卷第11期，1934年6月10日。

[27]任衍生：《斯宾格勒底文化史论及其批判》，《新中华》第4卷第19期，1936年10月10日。

[28]胡秋原：《历史哲学概论》，民主政治社1948年改订再版，第112－113页。

[29]瞿菊农：《现代哲学思潮纲要》，上海中华书局1941年第3版，第162页。

[30]德国史家伯伦汉在《史学纲要》论现代历史观之流派，把斯宾格勒归入“表现论”的历史观，高度评价斯氏，“我们感谢斯宾格勒尔所具有的天才的眼光和包括一切的题材底知识，辉煌的描写，闪电般的光耀，一切样式底中肯的比喻和特性描写。”这本书由国立编译馆临时编译员李述礼译，没有正式出版，笔者只见到译稿本。

[31]吴文藻：《论文化表格》，见费孝通等译：《文化论》，商务印书馆1944年，第137、141页。

[32]王锦第是作家王蒙的父亲。

[33]此文大部分根据士榜格（Eduard Spranger）一篇讲演稿《西方是衰落还是复兴？》。

[34]王锦第：《士榜格论欧洲文化》，《中德学志》第2卷第2期，1940年7月。

[35]此文原是作者1937在日本东京帝国大学的一篇讲稿，其中无关大旨的地方被删去，发表于《中德学志》第3卷第1期，1941年12月。

[36]《文化形态学研究·译者导言》，重庆独立出版社1942年版。

[37]《马克斯主义在欧洲·绪论》，重庆独立出版社1941年版。

[38]《马克斯主义在欧洲·绪论》。

[39]《马克斯主义在欧洲欧洲·译者导言》。

[40]郑学稼：《评斯氏论英德国民性》，《时代精神》第4卷第5期，1941年8月20日。

[41]《希腊之留传》第一篇《希腊对于世界将来之价值》，“编著识”，《学衡》第23期，1923年11月。

[42]《中国革新运动与日本、土耳其革命运动的异同》，《国闻周报》第4卷第41期。

[43]张君劢：《明日之中国文化》，山东人民出版社1998年，第11－14页。

[44]此序文原发表于香港《再生》杂志第2卷第2期（1950年12月），后收入《中西印哲学文集》（下），台湾学生书局1981年，第1412－1413页。

[45]原载上海《再生》杂志，见《中西印哲学文集》（上），台湾学生书局1981年，第198、199页。

[46]顾俶南：《介绍汤因比氏<历史研究>》，《图书展望》第2卷第3期，1937年1月10日；一般认为汤因比提出了21个文化单位，而此处却说19个文化单位，其实并没有错。19个文化单位中远东文化分为中国和朝鲜日本，正教基督教分为拜占庭东正教的与俄罗斯东正教两个，则共为21个文化单位。汤因比提出文化有创始、发展、衰落和解体四个阶段，此文却说“五阶段”，可能是误读。

[47]《中山文库世界名著译丛书目》，《中山文化教育馆季刊》第4卷第2期，1937年夏季号。

[48]王绳祖：《历史研究》，《星期评论》第26期，1941年5月30日；王绳祖书评发表于《星期评论》第26、27期。

[49]J.Feibceman著、李絜非译：《汤比氏之历史论》，《文化先锋》第6卷第15期，1947年1月。

[50]1951年7月台湾官方曾举办题为“世界文化的前途”座谈会，从大陆迁往台湾的学界名人大部分都出席了，朱家骅主持，张贵永作了《文化的起源——介绍陶恩培的<历史研究>》长篇主题发言，后发表于《大陆杂志》第3卷第2期。张贵永还有《陶恩培<历史研究>的第十二本》、《史家的灵感——兼论陶恩培的治学经验》等文。在这次座谈会的影响下，王德昭发表了《陶恩培论文化起源与生长》、《陶恩培论文化的中衰与解体》（《大陆杂志》第3卷第3期，第3卷第8、9期）；胡秋原发表了《历史哲学基本问题兼评东比之<历史研究>》（《大陆杂志》第3卷第10、11、12期）；1951年于平凡的《文明是怎样创造的？》出版于香港，台湾钟建闳1957年翻译出版《历史研究》前6卷节本。这些成果虽然出版于50年代港台地区，但它却是40年代以来“汤因比热”持续升温的结果，从而亦能反观40年代汤因比在中国学界的状况。汤因比及其《历史研究》在中国的传播和影响，所涉及材料非常多，日后拟文专论。

[51]参见施子愉：《斯宾格勒与陶因比》，《东方杂志》第41卷第8号，1945年4月30日。

[52]施子愉：《从斯宾格勒看索罗金》，《东方杂志》第43卷第6号，1947年3月30日。

[53]黄文山：《文化学的建立》，国立中山大学法学院社会科学论丛1948年抽印本。

[54]《中西印哲学文集》（上），台湾学生书局1981年，第207－209页。

[55]可参考许冠三：《新史学九十年》，岳麓书社2003年；江沛：《战国策派思潮研究》，天津人民出版社2001年版。

[56]雷海宗在武汉大学讲授的《欧洲通史》，所留下的提纲第48章讲“二十世纪之新历史哲学潮流”一节专门讨论《西方的没落》的哲学思想；第51章讲“相对主义之新思潮”时专门讨论斯宾格勒的“比较历史”，而且参考书中有《西方的没落》英译本。（雷海宗撰：《西洋文化史大纲》，上海古藉出版社2001年，第341、388、390页）

[57]《文学院历史学系学程一览》，《国立清华大学一览》（1937年4月出版），152页。

[58]林同济：《形态历史观》，《时代之波：战国策派文化论著辑要》，中国广播电视出版社1995年，第5-6页。

[59]许冠三：《新史学九十年》，岳麓书社2003年，第356页。

（另起一页）

附录之二

《西方的没落》之译者导言批判

谢选骏批判：

我1980年所阅读的《西方的没落》，是商务印书馆1963出版的第二卷。这个“齐世荣等”的译本不仅省略第一卷不翻不印，而且译者序言也是党八股基调。

历史的炼金术士与文化的先知

——斯宾格勒及其《西方的没落》

1918年7月，第一次世界大战已近尾声，神圣的德意志帝国行将就木，这时，一本题为《西方的没落》的巨著在维也纳出版，书的作者是当时还默默无闻的奥斯瓦尔德·斯宾格勒。有时候，一本书的命运常常也就是一个人的命运。当斯宾格勒的这本书面世之时，其所引起的巨大轰动，如卡西尔所言，“世所未见”；然而，这样的轰动，不论是毁还是誉，除了能显示历史之川流对个体之思考的“消声”力量之外，并无其他意义，一如“西方的没落”这个书名，对于当时及以后的反对者也好，赞扬者也罢，都不过是历史浅见者用来把玩历史之事象的一个醒目措辞，而对于这“没落”背后的精神之逻辑，他们是决然没有那份抉剔的毅力、那份透视的慧眼去加以把握的，而对于这“没落”的呼召者，他们除了方便地给他贴上“历史悲观论者”的标签以外，是决然没有那份耐心去思索这预言背后的幽隐之意的，就连卡西尔这样的深刻的历史洞识者，也不免会因为其种族意识形态的歧见，而将《西方的没落》斥之为“历史的占卜术”和“恶的预言书”，甚至偏执地将其视作是后来的纳粹德国的政治神话的“哲学先声”。斯宾格勒，这个名字在今天当被人提起的时候，仍显出某种暧昧的意义，在处身于历史之川流中的大众的眼里，他是为西方文化吟唱挽歌的“现代”祭司，是为未来文化诊断命运的“后”现代先知；而在处身于大学建制中、对历史之血气已感漠然的各类史家的眼里，虽然公认斯宾格勒是著名的历史思想家、哲学家和文化诊断者，但在他们的各类史著中，斯宾格勒往往只占有偏隅的一角，甚至根本就不会出现（如在我们的哲学史中）。面对斯宾格勒的行文中四处出没的历史“错误”，这些建制中人再也不敢贸然前行一步，因为历史“学”、哲“学”的建制已经使他们的血气枯竭，他们已经没有办法深入到历史涌流的深处去感受历史的脉动，而这种“感同身受”恰恰是斯宾格勒进行历史之“观相”的前提。因此，要理解斯宾格勒及其“西方的没落”，首先就要对其人其时代作一番历史之“观相”。

一、斯宾格勒及其时代

奥斯瓦尔德·斯宾格勒，1880年出生于德国北部哈尔茨山区的一个名叫布兰肯堡的小镇，家境在当地还算是殷实，父系几代人都是从事采矿业，但传到斯宾格勒的父亲手中的时候，由于矿产资源日趋贫竭，便放弃祖业，出任了一个小小的公职。母系则是一个舞蹈世家，斯宾格勒的外祖父曾是一位舞蹈教师，他有一个姑妈是当时小有名气的舞星。来自父系的地质学和矿物学的勘探精神和来自母系的艺术灵性，无疑作为一种家系的本能遗传给了斯宾格勒，并在他的文化的形态学研究中有直接的体现。

1890年，斯宾格勒两岁的时候，因父亲的工作调动，举家迁移到德国中东部的哈雷市。哈雷是德国著名古城，16世纪时曾是新教改革的中心之一，这里有新教的教堂和新教的著名学府（即创办于1694年的哈雷大学）。斯宾格勒在哈雷接受了良好的中学教育。1901年，斯宾格勒开始了其大学生涯，三年间，他先是在慕尼黑大学，接着在柏林大学，最后在哈雷大学攻读学业，1904年在哈雷大学取得博士学位，其论文题目为《赫拉克利特断简研究》。次年又通过考试取得高中教师资格，随即开始了其在中学的教学生涯，并于1908年到汉堡的一高中任职，讲授的科目有数学、物理学、历史、德国文学等。

斯宾格勒的父亲在他上大学的那一年（1901年）去世，父亲死后，母亲便搬回老家布兰肯堡居住。1910年，母亲也去世，斯宾格勒继承了一小笔遗产，虽不甚丰厚，但足可以维持生计。一年以后，他辞去了汉堡的教职，那里的寒冷气候令他饱受偏头痛的折磨，于是他移居到南部的慕尼黑，决计在这里做一个隐修的学者。按照常理，这个时候的斯宾格勒该考虑个人感情问题了，但我们没有有关他这方面的任何资料，只知道他终身未娶。

在一开始，斯宾格勒对自己究竟该写什么，并无明确的想法，只是尝试写一些这个年龄段的年轻人通常都会写的东西：诗歌、戏剧和小说。不过很快，对历史和时势的敏感使他对政治问题产生了兴趣，他决计写一本题为《保守与自由》的政论著作，以讨论当时在欧洲所发生的各种国际性事件的意义。但是，随着思考的越来越深入，他感到，在那些事变的背后，似乎有一种超乎当下的历史必然性在发生作用，而这一历史的必然性又是与西方文化的命运联系在一起的。“文化的命运”，这个短语犹如一道灵光，令斯宾格勒顿时眼界大开，而1912年当他看到慕尼黑大学古代史教授奥托·泽克（Otto Seeck）的《古代世界没落的历史》一书的书名的时候，“没落”一词更是令他灵光乍现，“西方的没落”呼之欲出，并成为他那部书的最后书名。

可以见出，文化没落论并不是斯宾格勒的首创。实际上，那时，一方面伴随着现代民主政治的发展和科技在日常生活中的广泛运用，另一方面伴随着军国主义的崛起和社会主义思潮的涌动，在欧洲尤其是在德国的思想界，普遍弥漫着一种文化危机和价值重估的倾向：价值现象学思想家舍勒，社会学家韦伯，历史学家特勒尔奇，诗人斯特凡·乔治，等等，他们都以一种浓重的悒郁的笔调描述了黄金时代的远去和完整性的消逝，并且一种新的知识学倾向也在他们当中悄然兴起，历史学、宗教学、社会学、国民经济学、诗学，皆在价值重估的基础上对各自的研究对象和方法进行着历史主义的重构。然则，他们的文化没落论通常都回指着一个古代的时期，尤其是古典文化的没落，现代时期的价值危机只有作为一种观念投射才具有其意义。只是到了斯宾格勒这里，“文化的没落”才成为现代时期的一个可见的图象而受到重视，斯宾格勒的任务，就是要通过引入比较形态学的方法，通过对不同文化形态作观相的研究，来揭示西方文化走向没落的历史必然性，而现代民主政治、军国主义、技术主义、大都市经济等等都作为现代西方文化（文明）的历史象征被编织到一个整体的文化图象中加以说明。

1912年，斯宾格勒在几乎与世隔离的状态下开始他的宏大的写作计划。两年之后，世界大战爆发，《西方的没落》的初稿也趋于完成。和大多数的德国人一样，战争期间，斯宾格勒的生活日趋拮据，时常连粮食、衣物和取暖等日常必需都难以维系。他也曾两次被召入伍，但都因健康原因被退了回来。他住在幽暗的小屋里，就着摇曳的烛光，雕琢、完善他的手稿。1917年，《西方的没落》第一卷已基本定稿，但出版却成了问题，在一个战争年代，谁能有足够的耐心去看这样一本艰涩而又令人沮丧的哲学著作呢？几经失败以后，1918年，临近大战结束之际，该书终于被维也纳的一家出版公司所接受，初版仅印行了1500本。

斯宾格勒在初版序言中不无狂傲地宣称，他所要撰写的不是学院里以概念进行逻辑推导的哲学，而是有关“我们时代”的哲学，这一哲学所阐发的具有历史重要性的观念，并不是“产生于”某一个时代，而是它自身就“创造”这个时代。事实证明，斯宾格勒的自信决不是出于理论的自恋，而是根植于他对时代及历史之脉动的深刻领悟。该书第一卷出版之后，立即引起轰动，不仅在学术界圈内，就连在圈外，上至政界显要，下至一般百姓，都为这本书所宣讲的观念所痴迷，短短的几年内，这本书销出了近十万册。

但同时，这本书也遭到了来自学术界的激烈批评。历史学家、考古学家、文艺批评家、神学家等等各个领域的专家学者，都对斯宾格勒的武断和错漏严加指责，这些指责大多是抓住《西方的没落》第一卷中所涉的历史与文化细节不放，而对其总体的方法论和精神的逻辑则保持刻意的回避，而实际上，这种刻意的回避正好暴露了这些指责的真实动机，即斯宾格勒的不可饶恕的错误与其是知识细节上的，不如说是他的文化形态学和历史观相学的研究从根本上动摇了学院里固有的历史偏执的学术传统。作为回应，1922年，斯宾格勒一方面对第一卷重新修订改正，加以重版，另一方面又整理出版了《西方的没落》第二卷，总体的观念与方法论一如既往，只是加以更具体的历史的论证和展开。而在“修订版序言”中，斯宾格勒更明确地指称他的哲学是一种为未来的人而写的“德国的哲学”，是基于人类的历史与血气的条件而对生命的真理的一种描述，对于那些只驻足于昨天的浅见之徒、对于那些无视生活的严峻现实的鸵鸟式哲学、对于那些只知道下定义而不懂得命运的悲观论者，他的书决不是写给他们看的。第二卷发行以后，销路也一直看好，到1932年十年间，卖出了近十万册。

1918年11月，《西方的没落》第一卷出版后不久，德国在停战协定上签字，第一次世界大战结束。这次战争导致了德意志帝国的崩溃，1919年1月，魏玛共和国宣告成立。表面上，魏玛共和国是一个议会制的民主国家，而在20年代初真正有影响力的政治势力是高唱继续革命的左派和仍旧怀念君主制度的右派，两派对所谓的“民主”和“共和国”皆无兴趣：前者认为现行的所谓“议会民主”和“共和国”还是资产阶级的，强调要通过无产阶级革命建立社会主义共和国，后者则认为这所谓的“民主”和“共和国”是法国、美国的舶来品，根本不适合德意志民族的政治精神。故而，共和国成立后的最初几年，与复杂动荡的政治局势相对应，在知识界也出现了各种左派和右派思潮，对民族和国家之未来进行争鸣。正是在这样一个背景下，1919年12月，因《西方的没落》第一卷的出版而声誉日隆的斯宾格勒又发表了《普鲁士主义与社会主义》一书。这是一本有关德国的政论性著作，其所关注的问题是：战后德国成立了议会制的魏玛共和国，可当时德国政治中的两大政治力量——保守派和激进的左派——对其都没有兴趣，这其中究竟有何缘故？斯宾格勒认为，这是因为两派的相互误解和相互对抗使得它们共同的敌人——议会民主制——坐收了渔人之利。在他看来，议会民主制乃是把英国的政治理想强加在德国人的身上，英国式的民主和自由是极端个人主义的“成功的伦理”，是与德意志民族的要求个人服从于整体利益的“责任的伦理”背道而驰的。虽则按照基于每一民族之心灵的文化发展的命运或内在逻辑，德国旧式的君主政治已不适合于今天的时代，但源起于腓特烈一世的普鲁士精神仍是未来德国谋求民族统一的道德基础，这一精神的本质就体现在腓特烈一世的格言“朕为国家的第一公仆”中。斯宾格勒把这一社会理想称作是“普鲁士社会主义”的真谛。他认为，德国第一位有意识的社会主义者并不是马克思。马克思的社会主义是英国式的，其要求用劳工阶级来取代资本家的社会理想，不过是一种“工人阶级的资本主义”，因为这一理想的伦理基础仍是以经济利益为目标的个人主义，而真正的社会主义应是在官僚制和恺撒主义的基础上把民族或国家建立为一个有机的共同体。另一方面，斯宾格勒又认为，民主制乃是本世纪的政治形式，这并非因为它是最好的，而是因为它是必然的，是西方心灵发展的必然，故而，今日的保守主义者必须适应民主原则，必须适应这个“群众”的时代，工人阶级的领导人和有远见的保守主义者应该把自己的力量联合起来，反对共同的敌人——自由主义和资本主义，以建立一个真正民主的普鲁士国家。

《普鲁士主义与社会主义》中的这些观点显然带有一点折衷的保守主义的味道，因此在激进的左派和极端的右派那里都得不到真正的认同，在学院知识分子的圈子中，也同样受到嘲笑。这一点在紧接下来的一次辩论中可见一斑。

1920年2月，在一帮青年学生的筹划之下，斯宾格勒同德国的另一位学术巨人马克斯·韦伯在慕尼黑作了一次面对面的思想交锋。这场交锋自一开始似乎就对斯宾格勒不利，台下坐着许多韦伯的狂热拥护者，而韦伯的学院大师的身份对地位寒微但凭借巫师般的预言暴得声名的斯宾格勒无疑也是一大压力，再加上韦伯的那种咄咄逼人的气势，令斯宾格勒全无还手之力。斯宾格勒一番简短的讲话后，韦伯开始发言，起先的态度还算温文尔雅，对斯宾格勒的文化阶段的划分作了一通辩驳，并以自己十分拿手的中国宗教的例子指出了对手在这个问题上的无知和粗暴。接着，韦伯欠了欠身子，把脸朝向窗外，对斯宾格勒的预言加以嘲讽说：“我从窗口看到了外面，一边说着‘现在阳光灿烂！’一边以深沉的表情对我的那些虔诚的信徒说，‘诸位，请确信未来某个时候会下雨吧！’”进而又针对斯宾格勒对马克思的预言的批评，韦伯说：“然而，被您大骂一通的马克思的一些观点，并不是完全如您所说的那样，假如今天马克思重新从坟墓中走出来巡视的话，即使发现自己的预言有二三个重要之处不断产生误差，但是下面那句话仍有着充分的说服力，这就是‘真诚就是我的化身’。”有关这场辩论中的是与非，我们在此没有办法作详细的讨论，但我们需要指出两点：第一，韦伯对马克思的辩护并不表明他是一个马克思主义者，早在1918年，他在维也纳就作过一次题为《对唯物史观的实证批判》的讲演，对马克思主义进行了批判。第二，斯宾格勒和韦伯都是这个时代掀起“学术革命”的领头人，但两者的学术路向迥然不同，前者是直观的、体验的、诗性的，而后者是分析的、理性的和科学的，在方法论上，前者是形态学的，以生物学的隐喻来思考文化有机体，后者是类型学的，以理解社会学的框架来分析文化的结构与发展。两者之间断难有沟通之处。

对斯宾格勒而言，与韦伯的辩论也许只是其学术生涯中的一个小小的插曲（辩论后两个月，韦伯便去世了）。在接下来的两年里，他又过上了那种与世隔离的生活，专心于《西方的没落》第一卷的修订和第二卷的写作。1922年，第二卷出版以后，斯宾格勒又一次成为大众焦点，虽然指责声仍然不断，但也开始赢得学界一些宿将的好评，例如人类学家弗洛贝尼乌斯（Leo Frobenius）和历史学家爱德华·迈耶尔（Ed. Meyer）（斯宾格勒在书中经常征引他的作品），迈耶尔甚至把斯宾格勒的著作与德国历史哲学的鼻祖人物赫尔德（Herder）的《人类历史哲学思想》相提并论，而斯宾格勒也心怀感激地称迈耶尔是兰克（Ranke）以后最伟大的德国历史家。

也许是因为著作成功而带来的信心，1924年起，性格内向的斯宾格勒开始参加一些社会活动，到各地旅游、演讲。演讲的主题大多与当时的德国政治有关，例如其中的一篇题为《德国青年的政治责任》的演讲劝告德国青年应明了自己的政治责任，以维护德国的政治传统为己任，实现帝国的重建。

而尤其值得我们注意的是，在这个时期，斯宾格勒就已预感到了希特勒及其国家社会党的危险。斯宾格勒的种族思想是被后来的人们——例如卡西尔——误解得比较深的理论之一，他的种族观念固然有其保守的一面，但与纳粹主义的种族主义还是有甚多相左之处。早在1922年《西方的没落》第二卷中，斯宾格勒就已经明确地指出，种族乃是经由一种共同的生命经验、一种共同的世界感而产生的一个共同体，它与血统、生物遗传甚至语言并无必然联系。而在1924年的多次演讲中，他直指希特勒及其国家社会党的雅利安人种理论和种族神话，认为它们不过是19世纪达尔文主义的残余渣滓，是一种卑鄙的种族仇恨。他指出，纳粹党以衣着颜色和徽标、游行和煽动性的演讲、夸张的宣誓和庸俗的音乐来激起青年的政治热情，乃是对年轻一代的毒害，是一种危险的信号。在他看来，希特勒并不是领导真正的民族革命的“英雄”，而不过是像歌剧中扮演主角的男高音。

然则，这时的魏玛共和国已渐入正轨，虽然保守派和革命派对议会民主制仍是心怀不满，但也只能作为既定现实无奈地加以接受，更何况社会的安定和经济的复苏已经使人们对危言耸听的“没落”论调不感兴趣了。因此，虽然斯宾格勒苦口婆心，但他的那些高蹈的观念注定是曲高和寡。黯然之中，第二年（1925年），斯宾格勒又回到了他的观念的世界，继续形而上学的思考。

《西方的没落》第二卷题为“机器”的最后一章，应当说是全书中写得最为薄弱的一章，这不单是因为这一章篇幅最为简短，论点暧昧不清，更在于它缺乏前此各章那种纵横捭阖的大气，那种贯古论今的雄浑。也许是意识到了这一结尾章的仓促，1931年，斯宾格勒出版了《人与技术》一书，从人类学的角度追述了技术与人类生活的发展的关系，即从前文化时期的部落生活的武器运用到现代文明社会的技术扩张，并着力描述了今日技术时代的世界图象：技术发明不再仅仅是为了实用，而只是为技术而技术，最终使人成为了技术的奴隶；操作机器的工人反对机器的发明者；推动技术进步的力量日趋僵化，等等，因此最后，那些有色人种将利用西方世界极力倾销到他们那里的技术作为打击浮士德文明的武器，来征服和摧毁西方的白色人种，而西方人在此一征服中，只能坐以待毙，全无解救的指望，就像古罗马守卫庞贝古城的士兵，当维苏威火山爆发的时候，他们因不知自救而死在岗位上。《人与技术》更像是对于西方文明的一首绝唱，其浓郁的悲观色调和过于主观的未来臆测更像是一个为末世幻象所纠缠的祭司的心灵谵妄。

步入30年代后，魏玛共和国的短暂生命也告寿终正寝，国家主义和种族主义甚嚣尘上，以希特勒为党魁的国家社会党正在逐步攫取国家权力。面对这样的时局，忧心忡忡的斯宾格勒又一次涉足于政治。1933年，他出版了《关键的时刻》一书，再次对纳粹党的种族理论加以拒斥，对德国人的政治狂热善言相劝。但是，《关键的时刻》是一部思想倾向暧昧不清的著作，其中虽表示了对德国纳粹的种族主义的不屑，可他却对意大利墨索里尼的法西斯主义表现出了某种有限的认同，称墨索里尼是西方文明的“恺撒主义”时期强人政治的代表；尤其是，他还把“白色人种”和“有色人种”对立起来，强调欧洲世界应团结起来，去应对外部民族的战争威胁，而德国在这一反抗有色人种革命的斗争中，理应充当先锋，因为德国人是白种人中最有血气、最强壮的种族，其原始的好战的传统美德将可为抵抗新的野蛮人、捍卫西方的浮士德文明发挥最重要的作用。

《关键的时刻》刚出版时，并未受到纳粹党人的注意，所以在很短的时间里，销路直线上升。直到三个月以后，纳粹当局才明令禁止该书的发售，并不准所有报章杂志提及斯宾格勒的名字。他又一次退回到书斋，继续他在20年代即已开始的形而上的历史研究。1935年，他发表了生前的最后一部著作《历史世界》，探讨人类最早期的文化发展。但这本书更像是一个未完成稿，对历史的认识也了无新意，那个靠观相的直觉进行历史思考的思想家已血气耗尽，暮年的气象已赫然纸上。

1936年5月8日，斯宾格勒因突发心脏病溘然去世，这位伟大的哲学家就这样走完了其孤独的一生。

二、斯宾格勒的思想谱系

虽然说斯宾格勒直言他的哲学是为20世纪、为未来而写，可他地地道道地是“属于”19世纪的哲学家。请比较一下他跟同时期的另外两位深深影响着20世纪的德国人吧！这就是弗洛伊德和海德格尔。前者的《释梦》出版于1900年，后者的《存在与时间》出版于1927年，虽则两者之间少有交叉之处，但他们应属于斯宾格勒意义上的“同时代人”，他们的论题、他们的方法、他们的思想，不论与传统的渊源有多深刻，无一不是20世纪的，或者说是在20世纪的精神风格和思维类型上所进行的建构。可斯宾格勒的哲学，不论在观念上、方法上，还是在表述风格上，皆是扎根于19世纪的，即便其具有革命性的比较形态学观念，也流淌着19世纪德国思想的血液。因此，对于斯宾格勒而言，为他的思想作一谱系学的梳理，就远不只是提供一个外在的理论背景的问题，而是这本身就是对他的一种理解。

斯宾格勒称他的哲学为“世界历史形态学”，这一形态学的确立有待于三个概念。第一，作为一个有机体的“生命”概念，即把“生命”或宇宙存在视作是一个有机的活物，有生有死，有其节奏和命运，亦有其绵延的周期和表现的形式，不论是植物的生命，还是人的生命，莫不如此。第二，作为一种形态学的“文化”概念。就是说，有意识的生命作为一种活的存在总是要表现自身，文化即是生命表现的容器，是贯穿于过去与未来的人类历史的基本现象，每一文化的本质与命运皆是与生活于该文化中的生命的种族性相联系的，生命把自身表现为各种形式，形成为各种象征，而这些形式和象征作为生命历史的基本现象，在同一文化整体中构成为一种形态学的关系。故而，同一文化的政治方面与数学方面之间，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都显示出一种深刻的形态学的关系，并以这样的关系象征性地体现着特定人类的生命本质。第三，作为一种比较形态学的“世界历史”的概念。斯宾格勒认为，所谓的世界历史，即是各种文化的“集体传记”。如同生命是一个有机体一样，每一种文化也是一个有机体，它有自己的观念、自己的情欲、自己的愿望和情感以及自己的死亡，当这些东西把自己诉诸于各种形式和象征的时候，就形成了各自文化的观相的方面，或者说各自文化有关世界的历史图象，由此，斯宾格勒说，世上不只有一种雕刻、一种绘画、一种数学、一种物理学，而是有很多种，在本质的最深处，它们各不相同，各有自己的生命期限，且各自独立；并且，如同每个生命都要经历从出生到成熟以至衰落和死亡一样，每一文化也都要经历这样的阶段，而在同一阶段，不同生命的文化表现总是相同的，因为它们有着生物进化意义上的“同源性”，因此，在不同文化之间，就具有了“类比”的可能性，只要我们具有一种观相的慧眼，便能找到处于同一发展阶段的不同文化之间的这种“同源”关系，正是在这个意义上，斯宾格勒又把他的“世界历史形态学”称之为“文化的比较形态学”。

以上的三个概念正好显示了斯宾格勒的三个面相，即斯宾格勒作为一个生命哲学家、作为一个文化哲学家和作为一个历史哲学家。我们对于他的精神谱系的梳理就从这三个方面入手，不过顺序作了一个颠倒，因为在这三种形象中，“历史哲学家”和“文化哲学家”是他显特色的一面，而“生命哲学家”是他最乏善可陈的一面。

先看他作为历史哲学家的一面。

历史作为对过去事件的记述古已有之，但历史哲学作为对历史的意义、历史理解的性质及历史认识的方法的一种“形而上”思考，却是近代以后的事。从18世纪初到19世纪末，西方历史科学及历史观念的发展经历了诸多的变化，而这些变化体现在历史哲学中便是各种观念的更迭，如世界主义的史学与民族主义的史学、实证主义史学与思辨的史学、政治史与文化史、进步论的史学模式与历史主义的史学模式，等等。

一般地，意大利学者维柯的《新科学》（1725年）的面世被视作是近代历史哲学出现的标志，然则，在18世纪，主宰着欧洲历史研究的乃是法、德两国的启蒙主义史学，虽然皆名之为“启蒙主义史学”，但在基本倾向和研究方法上各有不同：前者是一种批判的理性主义史学，一方面以进步论的观念对（过去）历史采取一种非历史主义的态度，另一方面则是怀着对普遍必然性的确信深信人类历史的发展遵循着共同的规律；后者则是一种同情的历史主义史学，强调沿着维柯的道路，摈弃法国式的抽象的理性原则，以移情的方式去理解人类的各种历史和文化。德国的这种历史主义倾向到19世纪上半叶的浪漫主义史学中更是成为了主流。

大体来说，浪漫主义史学至少在三个方面与18世纪的理性主义史学不同。第一，以“有机体”的观念取代机械的因果观念。如果说17、18世纪的科学女王是数学和物理学，那么，19世纪居于这一位置的无疑当是生物学。并且，如同18世纪的理性主义史学深受数学和物理学的研究模型的启示一样，19世纪的浪漫主义史学亦深受生物学的模型的影响，“有机体”的观念就是从生物学中借过来的。依据这一观念，人类社会及其文化的发展犹如植物的生长一样，不是因果的直线式进行，而是自身作为一个自足的整体，依循从出生到衰老与死亡的进程不断地自我循环。每一个社会，每一种文化，都是一个有机体，各有自身的精神，各依循自身的内在必然性向前发展。第二，以“发展”的观念取代“进步”的观念。浪漫主义者认为，理性主义的进步论是一种浅薄的乐观主义，是以一种抽象的理性原则去统摄人类历史的多样性的结果，更是对待历史的一种非历史的态度；实际上，一个时代的价值并不是作为另一个时代的先导而存在，而是具有自己的时代精神，具有自身存在的价值，一个时代的历史就是这种精神或价值在自身内部的展开或发展。第三，以民族史或国家史的观念取代世界史的观念。18世纪的史学著述中固然有吉本的《罗马帝国衰亡史》这样的断代史力作，但在一般的史学观念中，人们更钟情于一种世界主义的框架，因为那时的历史写作的一个共同理想，就是要寻找人类社会发展的共同规律，按照一个抽象的理性原则将人类历史总体地划分为几个时代或阶段，以描画出一个简洁、清晰的世界历史图象。到18世纪末，这种世界主义甚至演化为一种西欧中心论，即以欧洲历史的发展进程来编排和评判其他地区的历史。到19世纪的浪漫主义史学中，这种世界主义和西欧中心论逐渐演变为一种国家主义或民族主义史学观，德国近代史学的奠基人之一兰克（他也受到实证史学的方法的影响）及兰克学派、以及兰克之后的普鲁士学派，都是这种史学的代表。在这里，史学研究成为确立国家或民族认同的重要手段。

浪漫主义史学得益于生物学甚多，可也因生物学而受到重挫。1859年，达尔文发表《物种起源》，迅即便有人将进化论运用于人类社会及历史的研究，已被浪漫主义史学所抛弃的进步论原则重新得势：人类学应运而生，以进化的直线框架去建构史前社会的图象；实证主义史学风行一时，坚信透过科学的方法，终可探得历史之真相；欧洲中心论与自由主义进一步结合，视现今欧洲的自由、民主制度为最佳的政治选择。历史主义在科学主义的浪潮下背上空疏、浮夸的恶名。

然则，对于德国人而言，普鲁士传统仍散发着迷人的魅力，即便是在达尔文主义甚嚣尘上的时候，仍有少数史家不为所动，逆流而上，要在自然科学的领地之外为史学另辟一片天地，一方面针对旧的历史主义过分局限于政治史而强调文化史的研究，另一方面则针对科学主义在经验的因果认识中寻求普遍性的意志而强调在理解和体验的基础上重建历史科学和文化科学。李凯尔特（Rickert）、狄尔泰（Dilthey）、布克哈特（Burckhardt）等等就是其中的中流砥柱。

以上所及，皆是（德国）史学界内部的风潮涌动，那么，与世隔离、在大学建制内默默无名的斯宾格勒与这些潮流有何关系呢？我们无从以实证的考索去探究这一问题，或从中得出结论，说斯宾格勒受到了何人的什么观点的影响，但我们需要明确一点，斯宾格勒是在近乎与世隔离的状态下进行《西方的没落》的写作的，故而，即便是受到了谁的影响，也基本上是通过阅读发生的。再者，从《西方的没落》本身来看，斯宾格勒似乎对达尔文主义的实证史学的了解要超过他对同时代的与其观念相近的思想家的了解，例如，他对李凯尔特、狄尔泰就只字未提，对布克哈特也只是偶有提及，甚至深为历史主义史学所钟情，且与他的循环史观甚为接近的维柯，在他的书中也不见踪影，倒是中世纪的乔基姆（Joachim）的神学历史框架在他的笔下频频出现。在同时代的人当中，为斯宾格勒所推崇和常常引用的，恰恰是一些具有实证风格的史学家，如著名的东方学者和古代史家爱德华·迈耶尔，希腊史家伯洛赫（Beloch），罗马史家蒙森（Mommsen）等。不过，这并不表明他的历史哲学的观念受到了他们的影响，在他的眼里，他们只是伟大的史学家而已。因此，当我们去考量斯宾格勒的历史哲学的观念的源头的时候，更需要有一种概观的眼光，而不是实证的索引。

我们更倾向于这样一种看法，即斯宾格勒的历史哲学的思想与其说是来自于跟同时代的一种交流和互动，不如说是来自于一种传统，来自于德意志民族历史观念中的一种“血统”，这就是，强调对历史的直觉，强调生命对整体的历史意义的通观，强调以想象和象征的方式对具体的历史事件或文化产品作形而上的鸟瞰；如果我们非要说他与同时代有一种互动的话，那这个互动的对象不是狄尔泰或布克哈特，而恰恰是达尔文主义。斯宾格勒喜欢说空间是时间的一个“反概念”这样的话，用他的这个说法来描述他与达尔文主义的关系可能是最恰当不过的：他的历史的有机循环论恰好便是达尔文主义的“古代－中古－近代”模式的一个“反概念”或“反图象”，因为如果我们可以从进化的角度来看待有机体的发展的话，那么，从衰落或死亡的角度来看待这一进程，又何尝不可以呢！然而，必须注意，斯宾格勒对达尔文主义的进化论模式的这种逆写，运用的恰恰是19世纪上半叶的生物学精神，即将每一生命（文化）有机体视作是一个独立的单位（而非视作某一进化系列中的一个环节），有自己的生命周期，有自己的循环过程，或者说，有着自身的命运的必然性。他的历史主义是神学式的、启示录式的、浪漫主义的，而非批判的、或如狄尔泰那样以“历史理性”的方式所要求的“历史地理解”。

再看一下斯宾格勒作为一位文化哲学家的精神谱系。

斯宾格勒称他的哲学为“世界历史形态学”，而他所谓的“世界历史”，不是传统史学所关注的政治史和制度史，而就是文化史，他称“世界历史”就是各种文化的“集体传记”，而文化就是贯穿于过去和未来的世界历史的“原初现象”。因而，从本质上说，斯宾格勒的历史研究其实就是文化史研究，是他所谓的文化的“形态学”研究。

一般地说，在历史中进行文化的研究可以有三个基本的方向：一种是把文化现象当作历史研究的一个领域作专史的研究，如启蒙时代伏尔泰的《风俗论》（1756年），以及19世纪以来比较兴盛的各类艺术史、文明史研究，这类研究所关注的主要地还是文化本身，还是把文化艺术史视作是整个历史研究的一种补充或充实，亦即在潜意识中仍视政治史、制度史等为历史研究的主体；另一种则是强调一般历史研究的文化方面，强调历史研究应包括政治史、制度史以外的更广阔的领域，尤其是文化的领域，例如布克哈特就主张打破传统史学的狭窄的眼界，把历史研究的领域扩展到人类活动的各个方面，他的《意大利文艺复兴时期的文化》（1860年）就分别从政治制度、时代精神、学术运动、科学与文艺倾向、社会生活、道德与宗教等方面对意大利文艺复兴的历史作了全面的考察，这一研究与第一种专史研究的不同，就在于它反映了历史观念的一个巨大变化，即从代表贵族意识形态的局部历史视野中开出了一种代表资产阶级意识形态的总体历史视野。

除以上两种研究方向以外，还有第三种方向，就是对历史的一种文化研究，即强调以文化的视角来透视整个历史的发展，这是一种透视主义的历史观，它把人类的一切活动，政治、军事、经济、科学、艺术等等，全纳入一个文化的视角中加以考察，视它们是同一文化精神在不同方面的体现。18世纪的维柯的《新科学》是这种历史研究或文化研究的开创之作，他视人类的一切社会制度和文明体系（所谓的“民政世界”或“人造的世界”）皆是由一些“民族共同性”，如宗教、婚姻和埋葬等发展而来，而各民族之所以皆有这些共同性，乃是因为它们都是基于一种共同的人性，即原始民族的“诗性”，故而，从这种原始的诗性出发，就可以探求到人类历史演进的本质和规律，也就是说，人类历史的那一切表现或现象，从政治、法律、伦理、哲学、宗教到科学等，皆可以在一个总体的框架内加以研究和考察。斯宾格勒的所谓“世界历史形态学”就属于这种历史研究和文化研究。

维柯的“新科学”当时在意大利本土和法国皆未引起注意，只是到18世纪末，德国启蒙运动的主将之一赫尔德才发现了他的价值，19世纪，维柯在德国已拥有了大批的追随者，他的文化有机体的思想经由赫尔德阐发后已成为德国文化史研究中的主流倾向。说斯宾格勒对维柯一无所知，可能难以令人信服，可他在《西方的没落》中对维柯只字未提，这的确是一个令人不解的“遗漏”，这中间究竟有什么蹊跷，还是留待好事者去考证吧。

不过，有一点却是明确的：斯宾格勒的文化哲学的思想不只有从维柯到赫尔德和歌德这一个源头。斯宾格勒的文化理论有两个重要的理念：一是把文化视作一个有机体，需要以“形态学”的方法加以研究，刚刚已经提到，这是启蒙时代以来德国文化思考的一个传统，从赫尔德到歌德、黑格尔再到浪漫派及狄尔泰等，皆持有这一观念；另一个则是他的“世界历史”的观念，认为世界上不只有一种文化，而是有多种文化，它们各有自身的历史，但又遵循着有机体发展的共同节奏，故而，世界历史的形态学研究，其实就是对各种文化形态作比较的研究。这第二种观念其实也暗含于文化有机论的思想中，在赫尔德的民间文学研究中，在歌德的“世界文学”概念中，我们皆可看到文化多元论的迹象。但是，对于斯宾格勒来说，这一观念还有一个重要的源头极少受到人们的注意，因为它不是源自于某个主流的传统，而是源自于在当时还处于初生时期的一门新兴学科——人类学。可以确定地说，斯宾格勒的文化多元的观念直接地受到了当时的德国人类学研究的影响，其中人类学家弗洛贝尼乌斯的影响最为明显。

我们知道，人类学作为一门学科出现于19世纪下半叶，在开始时是深受达尔文进化论影响的古典进化论学派，19世纪末和20世纪初，在德国出现了一个反对进化论学派的“传播学派”，弗洛贝尼乌斯就是该派的代表人之一。1898年，弗洛贝尼乌斯出版《非洲文化的起源》一书，通过对非洲各地区物质文化的成分和起源的研究，提出了“文化圈”的概念，并把非洲各地区的文化划分为几种类型，例如西非的起源于东南亚的“马来亚尼格罗文化圈”、北非和东北非的“印度文化圈”、北非的受阿拉伯文化影响的“闪米特文化圈”，以及南非的产生于非洲本土的、最古老的“尼格罗文化圈”。尤其是，弗洛贝尼乌斯也使用了文化有机体的观念，并明确地写道：“我断言，每一种文化都是作为一种活生生的机体在发展，因此，它经历着诞生、童年、成年和老年等各个时期，最后，归于死亡。”“文化在生活、分娩和死亡，这是一种活生生的本质。”文化绝不是人们、人民创造的，人与其说是文化的创造者，不如说是文化的产物或客体。“文化发展的全部过程表现出自己对于人的真正独立性……文化是自身发展的，与人无关，与人民无关。”这些话语对于《西方的没落》的读者来说，简直太熟悉了，几乎可以找到一字不差的斯宾格勒版本。

弗洛贝尼乌斯还提出了“文化心灵”和“高级文化”的概念。他认为，每一种文化都有自己的“心灵”或精神，例如非洲文化若按性别可分为两种：“特卢斯（大地）埃塞俄比亚父系文化”和“赫顿（大地）哈米母系文化”，“特卢斯”意为从大地向上生长，“赫顿”意为深深地扎根于大地之中。“特卢斯文化”产生于热带草原地区，其在物质文化上的表现，有建在木桩上的水上住宅和水上粮仓，有腿的床等，他还说，这种文化的心灵像植物一样向上生长，如同人经过年龄等级在向更高的阶段成长一样；并且这种文化一直是父系的文化。“赫顿文化”则产生于撒哈拉和北非，其物质文化具有一种钻入地下的意愿，比如地下住宅、地下粮仓、土制炉灶、阴间的灵魂观念等，因此是阴性的母系文化。弗洛贝尼乌斯说，这两种文化之间的差异是一种“形而上学”的差异，“特卢斯文化”的心灵的本质是“神秘的”，“赫顿文化”的心灵的本质是“巫术的”，而从它们两者的结合中，可以产生出“高级文化”的形式。1920年，弗洛贝尼乌斯出版《派都玛》，扩展他的两种文化类型理论，并用“东方文化”和“西方文化”取代“哈米文化”和“埃塞俄比亚文化”，称前者的心灵（派都玛）的固有特征为“洞穴感”、停滞、命运注定的思想，而后者的心灵（派都玛）的固有特征为“远大感”、发展、个人和自由的思想。

弗洛贝尼乌斯的这些思想在斯宾格勒那里也有所反映。“文化心灵”和“高级文化”也是斯宾格勒常用的两个基本概念，只不过他对其作了更加充分的阐述。虽然我们不能直接断定他是借用了弗洛贝尼乌斯的思想，但完全否定这种影响似乎更难以让人信服。要知道，斯宾格勒似乎是一个不太知道感恩的人，在整个《西方的没落》中，他只感谢了两个人：歌德和尼采，而对后者，他还是非难多于感谢。他的书中引用了大量同时代人的历史资料和研究成果，但他全把他们放在注释中简单打发了事。对于弗洛贝尼乌斯，他还算客气，虽然引用之处甚少，但还是提到（仍是在注释中）他从后者那里借用了“洞穴感”的概念来描述阿拉伯心灵的原始象征；其实他用来描述浮士德（西方）心灵的特征的概念——“远方感”——也是从后者那里借来的，但他又一次忘记了感谢一声，哪怕是以注释的形式。

不过，以弗洛贝尼乌斯为代表的人类学“传播学派”对斯宾格勒的文化哲学观念更根本的影响还在于，它强有力地冲决了达尔文进化论的单一直线发展的历史和文化模式，否定了欧洲中心论的历史编排模式，确立了一种文化多元的理念，强调了不同文化各自的独立自足性和独特价值，强调要以整体的观念从文化有机体内部来探寻文化的发展，而不是简单地将其归于某一种因果链条。这一切也都是斯宾格勒的文化的比较形态学的基础。

现在我们再看一下斯宾格勒作为一位生命哲学家的方面。其实，在斯宾格勒那里，历史哲学、文化哲学和生命哲学（他本人甚少使用“生命哲学”这个概念）是三而一的东西，他的历史哲学即是文化哲学，亦即是生命哲学，或者说，若将其哲学视作一个整体，则生命哲学的部分可以说是他的历史哲学和文化哲学的形而上基础，虽然这个基础奠定得并不是那么底气十足。

19世纪末，一种被称之为“生命哲学”的人文思潮已成蔚然大观，叔本华、克尔凯郭尔、尼采、柏格森、狄尔泰等等，皆以各自的方式倾诉着对生命和世界的感悟。若用斯宾格勒自己的概念来说，他跟这些人应当是“同时代的”，这不是因为他们都生活在19世纪末，而是因为他们都禀承着同一文化阶段的心灵特质，这就是西方文化晚期或文明的青春时期的世界感受和生命的醒觉意识。然则，斯宾格勒似乎并不把自己视作这些人的同道，在同代的生命哲学家当中，他只是比较多地提到了叔本华和尼采，但他对这两个人更多地是批评。因此，对于他与同时代的种种“生命”哲学的关系，我们只能以“观相”的方式作整体的通观，视它们具有共同的浮士德心灵的“同源性”，至于他与这各别的生命哲学之间的直接承传或影响的关系，相对来说就不那么重要了。

但在此有两点我们需要特别地说明一下。

第一，斯宾格勒的生命哲学始自于对康德形而上学的批判，在他看来，康德哲学研究的是作为自然的因果的经验世界，而他的哲学则是要研究作为历史的有机的生成世界；而我们知道，在19世纪下半叶，有两种生命哲学都与康德哲学的重估有关：一种是叔本华的意志哲学，通过用意志来替换康德的物自体而使得表象的世界和生命的世界的面貌焕然一新，另一种则是狄尔泰等所代表的“新康德主义”学派，他们更侧重从知识论的角度出发，用“生命理性”或“历史理性”的批判来弥补康德的“三大批判”的不足，由此而确立了一种基于“理解”的生命哲学和文化哲学。就斯宾格勒而言，他对康德的批判其实是更早的歌德哲学对康德的批判的重复，通过这一批判，他确立了他的“作为历史的世界”，亦即歌德意义上的“活生生的自然”；接下来，当他进入这一历史之世界的本质和结构的时候，当他进而分出“大宇宙”与“小宇宙”、“存在”与“醒觉存在”、“命运”的必然性与“因果”的必然性、“节奏”与“张力”等等东西的时候，他的“语言”则变成了叔本华式的。细心的读者若是把《西方的没落》第二卷的首章（这是斯宾格勒的生命哲学表现得最为集中的章节）跟叔本华的《作为意志和表象的世界》作一对比，也许会产生一种似曾相识之感。

第二，斯宾格勒的生命哲学主要地是为说明“文化”的起源和发展而提出的。我们要知道，在斯宾格勒那里，“文化”是一个十分宽泛的概念，它既指人类生命的一切表现性的活动，更是指具有醒觉意识或自我意识的生命的一种自由的“符号”创造行为，前者是以血液与土地、种族与家族等为基础的，体现了生命最深层的大宇宙的特性，如节奏、时间、生成等，而后者则是以自由的、创造的醒觉存在为基础的，体现了生命的属于小宇宙的特性，如张力、空间、已成；生命在前一种活动中是“表现主义”的，而在后一种活动中则是“象征主义”的，它们共同地构成了人的作为历史的世界。在这里，我们隐约窥视到了一条隐秘的逻辑：德国哲学自康德以后一直致力于解决“现象界”与“物自体”之间的分裂，换句话说，一直致力于心灵与世界、主体与客体、存在与历史的统一；由此而出现了两条极端的道路，即“主体的道路”和“客体的道路”，前者极力强调主体或生命能动的、追求自由的方面，叔本华的意志哲学将这条道路推到了顶峰，后者则更多关注主体的本质外化或对象化的结果，更多关注生命的象征主义方面，即文化和符号的世界，歌德及后来的新康德主义皆属此列；斯宾格勒的哲学——当然不只有他是这样——则意图把这两种倾向融为一体，把前者的表现主义跟后者的象征主义结合起来。因此，我们才看到，他的“生命哲学”当中何以充满了叔本华式的存在的呢喃，充满了“意志和表象的世界”的那种植物意象和动物比喻，充满了那么多“光的世界”的隐喻、视觉的意象和“观相”的直觉；而他的“文化哲学”不外是以象征主义的方式对歌德的“活生生的自然”的重构。因此，我们可以说，叔本华是斯宾格勒的生命哲学的“隐匿的”原型，而歌德则是作为一个显形的在场统摄着一切。

也正是因此，我们需要对斯宾格勒少见的一次感谢给予特别的关注，在这个感谢中，他明确地向我们亮出了他的整个哲学（而不仅仅是生命哲学）的两个精神谱系。

在1922年的“修订版序言”中，斯宾格勒将他的一切都归功于歌德和尼采，他说，歌德给了他“方法”，而尼采给了他“质疑的能力”。因此，我们先要弄清楚，歌德给了他什么样的“方法”？而尼采又给了他什么样的“质疑的能力”？

在常人眼里，歌德首先是作为一个伟大的文学家、文艺理论家而受到注目，但在斯宾格勒那里，更看重的是歌德作为一个自然科学家，更确切地说，是作为一个自然哲学家的方面。作为一个自然哲学家，歌德无疑属于与康德相对的斯宾诺莎的谱系，他把自然看作是一种贯注着生气的神秘的力量，看作是一种“活生生的自然”，而不是康德的经验的自然。斯宾格勒几乎是全盘继承了歌德对康德的“批判哲学”的批判，而吸收了歌德的“活生生的自然”的思想，并将其扩展到对一切生成变化的东西的研究中，其结果便是把一切生成变化的东西皆看作是活的有机体，它们在其生成流变的过程中，总会形成一些原初的表现形式和象征，形成历史的诸种基本现象和文化的诸种基本形态，斯宾格勒的世界历史形态学的概念就是由此而来。斯宾格勒说：“文化是所有过去和未来的世界历史的原初现象。对于歌德的深刻但几乎不被欣赏的观念——他在他的‘活生生的自然’中发现的，并一直将其作为他的形态学研究的基础——我们在此将在其最准确的意义上把它运用于人类历史的所有形态，不论是充分成熟的，还是在初期就被切断的，也不论是半展开的还是胎死腹中的。这是一种要‘生活于’对象之中的方法，与对对象加以解剖的方法正好相反。”

在此，斯宾格勒把歌德的“活生生的自然”的观念作了一种象征主义的处理。所谓“活生生的自然”，即是一种原始的生命力，一种基本的宇宙冲动，其最根本的特性就是要在一个对象上表现自身、实现自身，由此就形成了人类历史中的各种文化现象。在《西方的没落》中，斯宾格勒时常引用歌德《浮士德》终局时的一句话来说明他的中心思想：“一切无常事物，无非譬如一场。”就是说，一切人、一切事、一切历史的事件、一切艺术的行为，都不过是那伟大的奥秘的真理的一种表现，是一切存在之川流的一种“象征”：“政治形式与经济形式、战争与艺术、科学与神、数学与道德。所有这一切，不论变成了什么，都只是一种象征，只是心灵的表现。一种象征，只有当拥有了人的知识的时候，它才能揭示自身。它讨厌定律的约束。它需要的是它的意义能够被感觉到。这样，研究才能达致一个最终的或最高的真理——‘一切无常事物，无非譬如一场。’”

文化不过是生命的一种象征性的表现，它是历史之中的生命所展示的一种世界图象，因此，对历史和生命的奥秘的探寻必须透过这些象征和图象来进行，斯宾格勒把这种方法称之为“观相”的方法，并明确地称其是歌德的方法：“如果我们得知了观相的节奏，就有可能从装饰、建筑、雕刻的散落的片断中，从没有联系的政治、经济和宗教材料中，揭示出历史的各个时代的有机特征，并从艺术表现领域已知的要素中发现政治形式的领域对应的要素，从数学形式的要素中读出经济的要素。这是一种真正歌德式的方法——事实上，它根基于歌德的原初现象的概念——它已经在某一有限程度上出现在比较动物学中，但还可以扩展，直至迄今为止无人敢奢望的整个历史领域。”

需要说明一点的是，歌德并没有谈论过什么“观相”的方法，恰恰相反，叔本华倒是常常把“观相”视作“直观”的同义词加以运用。这又是斯宾格勒的一次障眼法！

那么，何谓“观相”的方法？简而言之，这就是一种直观的方法，一种诉诸于心灵的内视的方法，它有赖的不是自然的定律和因果关系，而是个体的精神慧眼，是个体对历史中的生命的切身体验。在斯宾格勒看来，实证史学只看到历史的事实，只知道在事实中去寻求因果联系，而忽视了事实背后还有更根本的意义，还有形而上的意味，它们是自然的定律和因果的关系所不可能把握的。有时候，斯宾格勒还以“井蛙之见”和“鸟瞰”来分别指谓实证的方法和他的观相的方法：前者只见树木，不见森林，是分析的、机械的、限于局部的，而后者是整体的，是想象的、象征的，甚至是不可言传的。我们甚至可以在预言、预测的意义上来理解斯宾格勒的观相术：观相即是通过可见的形式和表现来对某一个体的过去与未来的命运的预断，由于任何个体都是历史长河中的个体，都是某一文化中的个体，故而，一方面，它的命运即是对历史和文化的命运的暗示，而另一方面，要透视它的命运，就必须有一种在文化和历史中进行直观和综合的能力。这样，我们才能在一种形态学的关系中来把握有机体的内在结构。斯宾格勒视发现观相的方法是20世纪史学实现哥白尼式的革命的重要途径，他说：“然而，在目前，我们正在寻找各种处理历史的方法，想以此完全地摆脱达尔文主义的方法，即那种建立在因果关系基础上的系统的自然科学的方法。但这只是徒劳。一种精密的、明晰的、确知自己的意义与局限的观相的方法尚未出现，只有当我们发现了一些前所未有的方法之后，那观相的方法才会出现。20世纪有待解决的一个重大问题，就是去仔细地探究有机单位的内在结构——世界历史就是通过这结构并在这结构内完成自身的——把形态学上必然的形式与偶然的形式区分开来，并通过抓住事件的主旨去确定它们借以言说的语言。”

歌德哲学的精神——简而言之，就是寻求心灵与世界的统一——是根植于18世纪末、19世纪初的，但他的哲学在一定意义上说也终止于一个时代，虽说在整个19世纪乃至20世纪，他的伟大的精神仍不时给人以启示，但已很难化为一种现实的力量。19世纪末到20世纪初，西方思想转向了另一种伟大的精神，这个精神以一个伟大的先知的名字而响彻20世纪，那就是尼采。斯宾格勒称尼采给了他“质疑的能力”，可这究竟是一种什么样的质疑能力，斯宾格勒未予说明。我们认为，在斯宾格勒那里，这能力可归结为尼采的那个著名的短语，就是“重估一切价值”。应当说，斯宾格勒对文明的批判、对民主政治的反思、对道德现象的思考，都深深浸染着尼采的怀疑精神，以致他甚至称自己的哲学是“文明”时期的一种真正的“怀疑主义”。而最为根本的，应当说是他的“文化没落论”中所显示出的尼采的灵光，至少我们可以说，若是没有尼采的“锤子哲学”对文明之坚硬躯壳的怒砸，斯宾格勒的“没落”论调还能那样掷地有声吗？！若是没有尼采的“强力意志”的迸发，斯宾格勒身上的“浮士德精神”还能如此奔涌不息吗？！不妨顺便作一个“类比”：斯宾格勒提到过尼采的许多作品，尤其是后期的作品，但有一部作品他居然没有提及，虽然他从这部作品中借用了一个重要的概念——“阿波罗式的”心灵或精神。那就是尼采的成名作《悲剧的诞生》（1872年）若以斯宾格勒的慧眼视之，那其实就是一部“古典文化的没落”——他的“遗漏”是有意的吗？

其实，斯宾格勒从尼采那里获得的远远不只是“质疑的能力”，如果我们可以在生命哲学的意义上称尼采的哲学是一种强力意志的哲学，那么，斯宾格勒则对这一哲学作了一种弱化甚至于庸俗化的运用。这最典型地体现在他对“权力意志”概念的扩展和对“永恒轮回”概念的改造中。尼采的“权力意志”是一种纯粹的生命涌流，一种纯粹的力，一种既创造又毁灭的永恒冲动，而斯宾格勒则将其理解为一种生命绵延的意志，一种自我表现的意志；在尼采那里，生命本然地就是创造与毁灭、死亡与重生的悲剧，而在斯宾格勒那里，悲剧只是生命实现自身过程中的一种表象。又如“永恒轮回”的概念，在尼采那里，它是一个深渊般的思想，它指向的是未来的超人的哲学，而在斯宾格勒这里，“永恒轮回”被从生命意志中抽离出来，成了单纯的有机体的生命循环的一种形式，成了演述其历史循环论的一个空洞的框架。

我们更需注意到的一点是，在《西方的没落》中，斯宾格勒对尼采亦有许多批评。在他看来，尼采的思想乃是西方文明的产物，因而其在许多问题上还停留在“19世纪”。我们只需看几段斯宾格勒的文字：

“想想尼采的历史眼界吧。他的有关堕落、尚武精神、一切价值重估、权力意志的概念就深深扎根于西方文明的本质中，且对于分析那一文明具有决定性的重要意义。但是，我们可曾发现，他的创见的基础是什么？是罗马人和希腊人，是文艺复兴和当代欧洲，是对于印度哲学的走马观花和一知半解——一句话，是奠基于‘古代、中古、近代’的历史。严格来说，他从来不曾越出那框架雷池半步，他同时代的其他思想家也是如此。”

“为所有的道德建立一种严格的形态学，乃是未来的一个任务。在这里，尼采又一次是向新的立场迈出本质的一步的第一人。但是，他没能考察他自己的条件，即思想家自己将置身于‘善与恶之外’。他既想做一个怀疑论者，又想做一个先知，既想做一个道德批评家，又想做一个道德的传福音者。那是不可能的。一个人只要他还是一个浪漫主义者，就不可能是第一流的心理学家。在尼采这里也是一样，就算把他的深刻的洞察力全加在一起，他最远也只是走到了门口——并且还是站在门外。”

“有多少种文化，就有多少种道德。尼采是第一个提及这一观点的人；但是他没有再进一步去提出一个‘超越善’（所有的善）‘与恶’（所有的恶）的道德的真正客观的形态学。他依据他自己的尺度评价了古典的道德、印度人的道德、基督教的道德和文艺复兴时期的道德，而没有把它们的风格理解为一种象征。”

其实，站在19世纪的不是尼采，而是斯宾格勒本人。尼采恰恰是站在20世纪门口的人，他的精神影响了整个20世纪，而斯宾格勒虽则给20世纪提供了一个末世学的历史图象，可他的精神却是19世纪的，他的没落论乃是一个19世纪的怀旧的亡魂对20世纪发出的咒语。

三、文化形态学的对象、方法和性质

斯宾格勒的哲学是一种文化历史哲学，一种文化形态学，这一哲学主要奠基于三组对立的范畴：“作为自然的世界”与“作为历史的世界”、“系统的形态学”与“观相的形态学”、“历史的托勒密体系”与“历史的哥白尼体系”。而这三组范畴分别是对他的文化形态学的对象、方法和性质的说明。

“作为自然的世界”（或自然）与“作为历史的世界”（或历史）是人们用来描述世界的两个对立的范畴，前者把世界看作是已经生成的，是可用因果关系和科学定律加以把握的，而后者则把世界看作是正在生成的，是只能凭直觉去观察和体验的，故而，前者是“科学的经验”，所遵循的是一种“空间的逻辑”和因果的必然性，后者是“生命的经验”，所遵循的是一种“时间的逻辑”和命运的必然性。

这样的区分本无多少新意，不过是康德之后的德国哲学的胎记式标识，但对于斯宾格勒而言，之所以重述这一区分，乃是为了强调其整个哲学的研究对象。在他看来，过往的哲学只是研究自然的世界，或者说只是把世界当作“自然”加以认识，其结果，世界上的一切事物被安排在一系列前定的和必然的因果锁链中，“活生生的自然”变成了机械的、静止的、抽象理性的和死亡的世界，而全然忽视了世界本然地就有“历史”或生成的一面，世界本是存在之川流的涌动。运动才是世界的本质，依照运动来把握世界，把世界中的一切视作是存在之川流的一种精神表现，这才是哲学的使命所在。

在斯宾格勒那里，历史之世界乃是一个生成的世界，其中的一切事物都处在生长、构造和变化的过程中；历史之世界是一个有机体的世界，其中的一切存在或生成绝不是那些机械的、理性的原则所决定的，而是由其自己的土地、自己的血液、自己的情感、自己的意志、自己的性格乃至自己的生命与死亡所组成、所展现的；历史之世界还是命运的世界，其中没有什么东西是永生不死的，而是不可避免地都要经历从出生到成熟和死亡的过程，没有什么可以逃脱必死的命运，一切都要在时间的长河中奔流不息。

把世界看作是历史之世界，其实也就是把世界看作是生命的流变过程，植物有其生命，动物亦有其生命，人更加如此，所不同者，人的存在不仅有无意识的植物性的方面，而且还有具有醒觉意识的动物性的方面，也就是，人不仅存在着，还能意识到自己的存在，人不仅有生命绵延的欲望，而且有表现自我、实现自我的意志。正是基于此，斯宾格勒认为，文化乃是人的存在的固有的方面，是生命进程或历史的基本现象；历史的世界即是属人的生命现象的总和，历史是为每一个人而存在的，而每一个人亦都是历史的一部分；历史的任一现象，或者说历史的文化象征，皆暗示着生命的形而上奥秘，因而，透过这些现象和象征去揭示历史之世界的本质，便是哲学的任务。“一种现象，不论它是宗教或艺术的最高创造，亦或仅仅是平凡的日常生活，都不仅是一个可供理解的事实，而且是精神的一种表现，不仅是一个对象，而且也是一个象征——所有这一切，从哲学上看，全都是新的东西。”

把世界看作既成的、自然的，所获得的世界图象便是无机的、因果地联系的，亦即是“系统的”；把世界看作是正在生成的、历史的，所获得的世界图象便是有机的、象征地表现的，亦即是“观相的”。“系统的形态学”和“观相的形态学”是斯宾格勒用来描述其历史哲学的方法论的一组范畴。“形态学”本是生物学的一个概念，意指那种通过分析与比较生物现象的形式、结构和生长过程等等，来确定它们的种类属性和生长特征的方法。这一方法后来也用于地质学、地理学和语言学等等领域。形态学方法不同于传统科学的方法，它不是从某一先定的概念或普遍本质去推演具体现象，而是通过对各种现象进行比较和分析，来揭示这些现象各自体现的历史特性。斯宾格勒把形态学方法运用于历史现象的研究，由此而把他的历史哲学称之为“世界历史的形态学”。他认为，尽管传统观念习惯于从原则或本质出发的方法，但它们得到的，却仍是自然的现象和形式，故而亦可称其是“形态学”——系统的形态学。两种形态学描画了两种不同的世界图象，是两种不同的观点和方法，而他的历史的形态学，才是未来哲学的基本方法，并且由于这一方法是从历史或文化的现象出发，以内心的慧眼去透视生命涌流的本质，故而又可称为“观相的形态学”。斯宾格勒说：

“所有的理解世界的方式，在最后的分析中，都可描述为一种‘形态学’。机械的和广延的事物的形态学，或者说，发现和整理自然定律与因果关系的科学，可称之为系统的形态学。有机的事物的形态学，或者说历史与生命以及所有负载着方向和命运之符记的东西的形态学，则可称之为观相的形态学。”

他还说：

“在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的‘观相学’的一部分。这正是‘世界历史形态学’的意义所在。”

所谓“观相学”，用中国人的话说，实即“相面术”，就是通过观察人的体貌特征去预断他的个性特征、人生经历及命运的艺术，在斯宾格勒那里，这个概念被推及到与生命活动有关的一切事物和现象中，并被赋予了种族性的意义，即通过对人类历史中的一切事物和现象的体认，去把握其背后的生命形态的特征与命运。

观相的方法其实就是艺术的方法、审美的方法，它不仅要求我们对对象进行直观的、直接的把握，而且要求我们设身处地、“生活在对象之中”，以内在之眼去体验、经历对象的生活。“自然研究者可以教育出来，但明识历史的人却是天生的。他一下子就能抓住和穿透人与事的要害，且凭的是一种感觉，这感觉是学不来的，是说辞所不能训示的，而且只有在其极其强烈的时候才能有些微的显示。……形式与定律，描绘与理解，象征与公式，皆有不同的器官，它们的对立就类似于生与死、生产与毁灭的对立。理性、体系和理解，当它们在‘认知’的时候，就是一种扼杀。那被认知的东西，成为了一个僵死的对象，可以度量和分解。相反，直观性的内心视象可以在一个活生生的、内在地感受到的统一体中赋予具体的细节以生命和活力。”

观相的方法亦是发现“有机的逻辑”或“时间的逻辑”的方法。既然历史的世界是有机的，像生物有机体一样，历史世界中的所有事物和现象，例如人的存在和心灵、社会的道德、国家、经济结构、政治制度、艺术作品、科学发现等等，都是有机的，都有其诞生、成长、成熟、衰落以至死亡的生命过程，这种生成发展的过程，就是有机体的历史必然性，是它的命运，是它的“有机的逻辑”或“时间的逻辑”。“我们应当把命运看作是原初现象真正的生存模式，在那里，活生生的生成观念直接地向直观的内视打开了自身。故而，命运观念统摄着历史的整个世界图象……”观相的方法，就是要依照有机生命的这种命运或必然性，来观察和分析历史的现象和文化的发展，来揭示历史的世界图象的时代特征和文化的未来远景。

更具体言之，观相的方法主要有两种：整体的“俯瞰”的方法和同源的“类比”的方法。前者主要用于同一文化形态的不同文化现象之间，后者主要用于不同文化形态的同源现象之间。

前面我们一再提到“生命有机体”、“文化有机体”的概念，但未作明确的说明。简单来说，“有机体”这个概念，不论是生命的还是文化的，包含有两层意思：第一，是一个由各个部分有机地联系起来的整体；第二，是一个包含着从出生到成长、从衰老到死亡的有机的生成过程。斯宾格勒的“俯瞰”的方法就是基于有机体的第一层意思，第二层意思则在他的“没落论”中有充分体现。

如同人体是由神经系统、消化系统、血液循环系统等组合而成的一个有机整体一样，文化有机体也是由各个部分组成的，如政治组织、经济形态、法律体系、哲学与宗教、科学与艺术等等，文化的心灵或精神正是通过这各个部分的共同作用来实现或完成自身的，同时也是体现于这各个部分之中的。因此，文化的各个部分的性质、状态及发展水平，是与文化整体的性质、状态及发展水平相一致的，一定的艺术形式，总是与一定时代或文化的一定发展阶段的政治、经济、宗教、科学等方面的状况相关联的，反之亦然。故而，对各种文化现象的考察，就不能只抓住其表面的特征，不能将其视作孤立的因素，使其与有机体的整体割裂开来，而是应当在整体中、在与其他部门或领域的现象的通观中，来显示其本质，来揭示这一文化有机体的“形态学关系”。斯宾格勒说：

“迄今为止，我还没有看到有谁仔细地考虑过那把某一文化的所有方面的表现形式内在地结合起来的形态学的关系，我也没有看到有谁超越政治的界限去把握希腊人、阿拉伯人、印度人和西方人在数学方面终极的和根本的观念，他们的早期装饰的意义，他们的建筑、哲学、戏剧和诗歌的基本形式，他们对伟大艺术的选择和发展，他们的工艺细则和素材选择——更别说去理解这些事物对于历史的形式问题所具有的决定性的重要意义。这些历史学家有谁知道，在微积分和路易十四时期的政治的朝代原则之间，在古典的城邦和欧几里得几何之间，在西方油画的空间透视和以铁路、电话、远程武器进行的空间征服之间，在对位音乐和信用经济之间，原本有着深刻的一致性呢？不过，从这一形态学的观点看，即便平凡单调的政治事实，也具有一种象征的、甚至形而上的性质：埃及的行政制度、古典的钱币、解析几何、支票、苏伊士运河、中国的印刷术、普鲁士的军队以及罗马人的道路工程，诸如此类的一切全可以当作象征看待，是可以一致地加以理解和认识的——在此之前，这恐怕是不可能的。”

观相的研究面对的总是一些文化的事实和现象，它们构成为生命涌流的生成过程的形式和象征，但是，世界历史是由众多不同的生命类型和文化风格组成的，要认识它们，就只有用“类比”的方法。故而，观相的方法，也就是类比的方法。斯宾格勒说，数学的法则只能认识僵死的形式，对于历史的活生生的形式，只能用类比的方法。但是，面对19世纪实证史学中比比皆是的历史类比，例如把拿破仑比作恺撒，把佛陀比作基督，把原始基督教比作近代社会主义，斯宾格勒又强调，他所讲的形态学意义上的“类比”是歌德的“同源”意义上的，而不是实证史家“同功”意义上的，前者指的是不同生物及其器官因具有共同的来源和谱系而在结构上所表现出的亲缘性，后者则只看到结构在功能上的相似，而不问其在进化上的来源，例如人的骨骼与其他脊椎动物就具有同源的关系——它们都被认为是从鱼类进化而来的，而鱼类的腮与陆栖动物的肺就是同功的。将这一区分运用到历史研究中，则可看到：古典雕刻与西欧的管弦乐、埃及第四王朝的金字塔与西方的哥特式教堂、印度的佛教与罗马的斯多葛主义等等，就属于同源的，古希腊的狄奥尼索斯运动与文艺复兴是同源的，但与宗教改革却是同功的。

那么，如何来确定不同的两种现象之间的关系究竟是同源的还是同功的呢？斯宾格勒提出了另一个概念：“同时代”。所谓“同时代”，就是指两个历史事实或文化现象在各自文化的相同阶段或位置发生。由于所有文化皆是有机体，皆要经历从出生到成熟以至衰落和死亡的阶段，按照斯宾格勒的形态学理论，处于相同发展阶段的文化必有相同的表现形式，所以，不仅同一文化的同一发展阶段出现的不同现象，就连属于不同文化但却处于相同发展阶段出现的人物、事件或现象，都属于“同时代”，它们之间的关系就是同源的，尽管它们出现的年代相隔可能有上千年，尽管它们之间可能没有任何可见的接触，但这并不妨碍它们在结构上的相似性。“一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物；这种对等物应当在一种富有特征的形式下以及在一种完全确定的编年学位置中去寻找。”

斯宾格勒说，通过类比方法的运用，可以克服以往史学满足于只就一些已知的方面来排列过去的事实的毛病，而是能在一种文化的片断中推断出该文化的过去和未来，进而达到对全部世界历史的说明。当然，这不是说所有的历史事实和现象皆具有这等价值，而只有那些源自于文化的生命和内在心灵的表现和形式，才可成为观相的对象。“如果我们得知了观相的节奏，就有可能从装饰、建筑、雕刻的散落的片断中，从没有联系的政治、经济和宗教材料中，揭示出历史的各个时代的有机特征，并从艺术表现领域已知的要素中发现政治形式的领域对应的要素，从数学形式的要素中读出经济的要素。这是一种真正歌德式的方法——事实上，它根基于歌德的原初现象的概念——它已经在某一有限程度上出现在比较动物学中，但还可以扩展，直至迄今为止无人敢奢望的整个历史领域。”

对于斯宾格勒历史哲学而言，强调观相方法的同源研究方面远不只是为了确立一个世界史的视野，更是为了与传统的、尤其是进化论的世界史框架划清界限。这一框架的本质就在于把历史划分为“古代史”、“中古史”、“近代史”三个部分，按照“古代～中古～近代”这一空洞的、线性的进化模式来安排所有历史，并进而把西欧或西方的历史置于中心位置，而把其他千百年来绵延不绝的伟大历史和悠久的强大文化仅仅看作是环绕着这个中心来旋转的“行星”，斯宾格勒称此框架为“历史的托勒密体系”，并描述说：

“这简直就是一个太阳与行星的怪想体系！我们选定一小块领地作为历史体系的自然中心，并将其当作中心的太阳。所有的历史事件皆从它那里获得其真实的光，其重要性也依据它的角度而获得判定。但是，这一‘世界历史’之幻景的上演，只是我们西欧人的自欺欺人，只要稍加怀疑，它就会烟消云散。”

例如，按照这一框架，中国和埃及的几千年的遥远历史便被缩小为纯粹的插曲，而我们的几十年的短暂历史则被肆意夸大，如巨型怪影般傲然耸立。实际上，这只不过是一种幻觉和假象，是我们西方人的自欺欺人；我们之所以把西欧历史和文化当作中心，其唯一的理由仅仅是因为我们就生长在这里，可我们可以依据这样的理由来构造一个世界历史的框架吗？假若可以这样，那中国的历史学家岂不也有理由建立另一个世界历史的框架，将十字军、文艺复兴、恺撒、腓特烈大帝等等只是一笔带过吗？

斯宾格勒还指出，虽则“古代－中古－近代”的三分框架在东方早期基督教的神学历史框架中就有所体现，但二者之间有着本质的不同，神学的历史是一种基于二元论世界观的救赎的历史，而近代人的三分框架全然是一个直线发展的概念，前者是对神圣的世界秩序的秘密的一种神秘窥视，后者不过是出于神秘数字“三”的形而上诱惑而对它作的一种无意义的滥用，如同前者是那个时代的人的世界感的一种体现一样，近代人的框架也不过是西方精神的一种复现。并且，持有这一三分框架的史学家只是把“近代”设定为人类的目标、历史的终点，至于这个目标或终点到底是什么，每个思想家，从经院哲学家到当今的社会主义者，各自都有自己的一套说法，各自都只需为那一传统的三分法想出一些抽象的意义就心满意足了。其实，一旦我们祛除了幻影，打破了这一体系的魔圈，立刻便会看到惊人地丰富的现实形式，看到生活及其所具有的无限丰盈性、深度和运动。“我所看到的，不是那一直线型的历史的空壳……而是众多伟大文化的戏剧，其中每一种文化都以原始的力量从其母土中勃兴起来，并在其整个的生命周期中和那母土紧密联系在一起；每一种文化都把它的材料、它的人类印在自身的意象内；每一种文化都有自己的观念，自己的激情，自己的生命、意志和情感，乃至自己的死亡。”

在今天，“古代－中古－近代”的框架作为一种科学基础，已经耗尽了它的用处，历史材料的数量的增加，历史视野的扩展，历史场景的变换，已经使得按这一框架进行历史编排处处显出捉襟见肘，需要有一个全新的替代体系了，这就是斯宾格勒自己的世界历史形态学体系，他把自己的这一体系称之为是“历史领域的哥白尼发现”：

“因为它不认为古典文化或西方文化具有比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优越的地位——它们都是动态存在的独立世界，从分量来看，它们在历史的一般图象中的地位并不亚于古典文化，而从精神之伟大和力量之上升方面来看，它们常常超过古典文化。”

显然，用“哥白尼发现”来称赞自己的体系，显示了斯宾格勒对自己的世界历史观念的一个基本认识：要破除西方中心论的歧见，确立其他各种文化在世界历史中的应有位置。也正是基于这样一种观念，所以，斯宾格勒又称自己的“世界历史形态学”是“文化的比较形态学”。但是，正如我们在前面一再强调的，斯宾格勒在精神上仍属于19世纪的人，甚至是19世纪中叶以前的人，这一点注定会使他的“世界”视野流于抽象的观念层面。而从斯宾格勒进行历史透视的方法上说，他也不可能做到对他者文化的真正的理解，因为他的观相方法恰恰是基于他所处的西方的世界感和生命意识，当他运用同源理论去类比其他文化的发展时期的时候，他其实是在用西方历史和文化的阶段去比附其他文化的形态。

四、文化的比较形态学

我们说过，斯宾格勒的历史哲学亦即是一种文化哲学，在《西方的没落》第二卷的第一章，斯宾格勒为我们描绘了一幅文化诞生的故事，虽则这一章写得挥洒大气，但它除了是一个浪漫主义的、有关文化起源的神话式想象以外，思想上并无太多可取之处。斯宾格勒首先给我们描述了生命的两种情形：“大宇宙”和“小宇宙”，前者是“植物性”的生存，其本质特征就是体现为节奏、方向、时间或命运的“周期性”，即构成一切生命从生长到死亡的自然过程，后者是“动物性”的生存，其本质特征就是体现为“张力”的“极性”，即构成一切动物生命自由选择和自我扩张的生存方式和醒觉存在。人既是大宇宙，故而要通过诸如血液的流传来完成生命的绵延和种系的延续；可同时，人也是小宇宙，故而要通过感官和神经系统来与外界建立联系，尤其当眼睛成为所有感官中最重要的器官的时候，当人通过视觉建立起“光的世界”并在这世界中进行创造的时候，人的生命就迈出了具有决定意义的一步：人由此而从植物性的拘役状态解放出来了，获得了精神和能思的心灵，成为了孤独而自由的个体，能意识到“我”的存在以及“我”与“你”或其他事物之间的分别；由此就产生了表达和交流的需求，语言因之应运而生；随着语言的发展，思想和概念形成了，人类知识形成了，文化也在某个神秘的时刻诞生了。

斯宾格勒认为，文化是人类醒觉意识的产物，是人类心灵表现自身的方式；而历史的世界就是一个由多种文化形态组成的多元的世界，各个文化皆以自身独特的方式产生、发展和衰落，各自具有其他文化所不可替代的特殊性质。斯宾格勒区分出了八大文化形态：埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典文化、阿拉伯文化、西方文化和墨西哥文化（另外他还特别地提到了俄罗斯文化，但将其看作是未来的文化类型）。在这八种文化中，他特别的论及的是三大文化：古典文化（又称之为阿波罗文化）、阿拉伯文化（又称之为麻葛文化）和西方文化（又称之为浮士德文化），其他五种文化则常常是作为其形态学关系的印证而被提及。

每一种文化作为一个有机体，皆有基于其文化心灵的内在结构，他称之为“原始象征”。斯宾格勒指出，一种文化即是一种生命或心灵的独特样式，这心灵为了表现自身的世界感（自我与世界的关系），总要选定一些基本的符号来代表该心灵的独特的生命感受和创造意向，由此就形成了每一文化中的原始象征。“一种深刻的同一性在某一文化的名义下把心灵的觉醒，以及由此而形成的明确的生存，跟它对距离和时间的突然体认，和它的经由广延的象征而诞生的外部世界结合在一起；从此以后，这个象征是且永远是那种生命的原始象征，它赋予那生命特殊的风格和历史的形式，使其内在的可能性在其中逐步地得以实现。”因此，要想了解各大文化的秘密，就必须深入了解其原始象征，以及这原始象征在各种具体的文化形式和文化现象，如国家、政治、宗教、哲学、科学、艺术等等中的体现。

古典文化的原始象征是“就近的、严格地限定的、自足的实体”。斯宾格勒借用尼采的说法，称古典文化是一种“阿波罗式的”文化，但仅仅是借用了尼采的这个说法而已。他指出，这一原始象征，体现在哲学中，便是通过具体可感的物质形态来探讨世界的本原，体现在政治中，便是各自独立的城邦，体现在雕刻中，便是对裸体雕像的表现，体现在建筑中，便是没有内部空间的、实体性的多立克式神庙，体现在科学中，便是欧几里得几何学和阿基米德物理学，等等。古典文化的醒觉意识是“纯粹现在的”，它只关心眼前的、当下的事情，对于未来和过去，从来不予理会，即便是古典人的历史著作，也只对当下发生的事件感兴趣，历史感的这种缺乏，在修昔底德的身上表现得最为明显，他在其著作的开首便说，在他的时代之前，“世界上没有发生过什么重大事件”。

西方文化的原始象征是“纯粹而无穷的空间”。斯宾格勒借用歌德的《浮士德》，又称西方文化是一种浮士德文化，是一种浮士德式的心灵和精神的表现，这种心灵或精神最典型的特征就是对无限的渴望，对深度经验的执着，其象征体现在政治中，就是以贵族为主导的王朝政治，体现在科学中，就是数学中的微积分和物理学中的动力学，体现在建筑中，就是贵族的城堡和僧侣的哥特式教堂，体现在绘画中，就是透视法的发现和肖像画的盛行，尤其是，如果说古典艺术是以裸体雕塑最能体现其心灵对“实体”的关注的话，那么，西方艺术则是以音乐最能体现其心灵对无限的渴望。斯宾格勒比较古典的象征和西方的象征说：“我们的哥特式的风格是向上耸立升腾，而爱奥尼亚风格是盘旋呼应。我们的大教堂的内部因一种原初的力而向上提升，但神庙则是躺在一片庄严的寂静中。……我们用紧张的运动、力和质量的原则，来对应于位置、质料和形式的原则……与古典神庙与广场的雕塑相反，我们所具有的是无实体的音调王国，如音程、音阶。管乐从渐强到渐弱到停顿，以此来描画距离、光、阴影、暴风雨、浮云、闪电、轻柔的和超尘出世的色彩。……心灵在无穷中获得放松、解救和解决，从所有物质性的重负中解放出来的这种原始情感，常常是我们的音乐在最崇高的时刻所唤起的，它们也让浮士德式的心灵中的深度能量获得了解放；相反，古典艺术品的效果就是要约束和结合，实体感便是其保障，可以把视觉的注意力从远处引回到一种美不胜收的切近和寂静之中。”

阿拉伯文化的原始象征是“世界洞穴”。我们说过，斯宾格勒的这个概念乃是借自德国著名人类学家弗洛贝尼乌斯。斯宾格勒认为，阿拉伯地区因为一直受到外来政治势力的压迫，造成了其在文化上的一种“假晶现象”，即其自身的文化因受到外来文化的挤压而不得不采取许多外来的伪装的形式，但其自身本有的精神——“洞穴感受”——并未因此而有所改变：“在基督教、希腊主义、希伯来和巴力崇拜的巴西利卡中，在密特拉地下洞窟、玛兹达教的拜火圣庙和清真寺中，都有某个东西在言说着一种相同的精神，那就是洞穴感受。”这种洞穴感受在圆顶的巴西利卡中获得了最纯粹的表现，长方形型制的巴西利卡是纯古典形式的会堂结构，而巨大的圆顶则是纯东方的清真寺形式，在阿拉伯文化中，这两者的结合导致了一种新的空间象征主义的产生，即通过圆形拱与柱子的统一、通过对圆顶的强调，而把空间局限在确定的巨大穹顶之下，而不是像西方的教堂那样以高耸的尖塔、钟楼来体现其对无限空间的渴望。斯宾格勒比较说：埃及人在其金字塔中忽视了屋顶与柱子之间的深刻关系，在他们那里，柱子代表的不是结实而是成长；在古典人那里，石柱是欧几里得式的生存中所有的实体、所有的统一性和坚固性的强有力象征，他们按照最严格的垂直与水平、力量与负重的比例把柱子同线脚联系在一起；而在阿拉伯文化这里，在圆拱与柱子的统一中，“负重和惯量的实体原则被否定了，拱从纤弱的柱子中清晰而又大方地涌现出来。在此所实现的概念，既是对所有地球重力的摆脱，也是对空间的捕捉，而在这一要素与自由洒脱但又封闭着伟大的‘洞穴’的圆顶的要素之间，有着意义类似的深刻关系。”在《西方的没落》第二卷中，斯宾格勒还从许多方面对阿拉伯文化作了更详尽的论述。

古埃及文化的原始象征是“道路”。斯宾格勒说，埃及的心灵用以表达其世界感受和原始象征的“形式语言”，只是“石头”。石头是无时间的既成物的象征，只有空间和死亡与它联系在一起。埃及人的生存是循着一个不变的方向的过客的生存，他的文化的整个形式语言强调的一个广延的要素就是“深度上的方向”，因此，在埃及的金字塔陵墓中，所再现的不是西方教堂中常见的那种有目的的“空间组织”，而是一种有节奏地安排的“空间连续”。“对于埃及人来说，支配着他的世界形式的深度经验是如此强调方向，以致他或多或少把空间理解成一个连续的实现过程。在这里，再也没有什么像对待距离这样得到严格的表现。人们必须移动，并且这样让自己成为一个生命的象征，以便能进入与象征主义的石头部分的关系。‘道路’既意指着命运，又意指着第三向度。宏伟的墙体、浮雕、他所穿过的列柱廊，这些是‘长度和宽度’；也就是说，仅仅是感官的知觉，而把它们延展到‘世界’中的则是向前的生命。因而，埃及人体验空间，我们可以说，是在沿着其显著的要素的行进过程中，且是通过这一过程来体验；而在神庙的外面献祭牺牲品的希腊人就不会感受到神庙本身，我们的哥特世纪的人们则是在主教堂里祈祷，他们让自己沉浸在教堂里的静默的无限中。”

中国文化的原始象征是“道”。与埃及人以一种无可挽回的必然性踏上通往预定的人生终点之路相反，中国人是“徜徉于他的世界”；“因此，他走向他的神或他的先祖的墓地，不是通过石头构筑的、两边是毫无差错的平整的石墙的沟壕，而是通过友善亲切的自然本身。”世上没有哪种文化像中国文化那样将景观变成如此真实的建筑题材：在那里，墓地不是自足的建筑，而是一种布局；在那里，山、水、树、花、石，全都具有确定的形式和布置，与门、墙、桥和房屋同样的重要。“这是唯一的将园林艺术视作一种伟大的宗教艺术的文化”。

俄罗斯文化的原始象征是“没有边界的平面”。斯宾格勒指出，虽然俄罗斯地处欧洲，但其文化精神与浮士德精神完全不同。虽则他多处对陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的精神有精彩的分析和论述，但他对俄罗斯文化的原始象征所论并不充分，只是在一处脚注中，他比较西方心灵与俄罗斯心灵说：“对于广阔的原野，西方人是仰视，俄罗斯人是平视。两种心灵的死亡冲动也是有区别的，对于西方人来说，它是想方设法向无限空间突进的热情，而对俄罗斯人来说，它则是自我的一种表达和扩张，直到‘彼物’在人身上变成与无边的原野本身相同一的东西。正因如此，俄罗斯人对‘人’和‘兄弟’这些字义了然于心。他甚至把人类看成一个平面。俄罗斯人的天文学家的观念是多么奇怪啊！他根本不观察星空，他只看地平线。他不看苍穹，只看下悬的天幕——在某个地方与原野相接而形成地平线的东西。在他看来，哥白尼体系——尽管根本不是数学的——在精神上是毫不足道的。……在这个几乎是平顶的天空下面，直立的‘我’是没有容身之地的。‘一切人对一切人负责’——在这个无限延展的原野上，‘彼物’对‘彼物’负责——是陀思妥耶夫斯基全部创作的形而上基础。这就是何以伊凡·卡拉玛佐夫必须自称是杀人凶手的缘故，尽管是别人行了凶。罪犯就是‘不幸者’、‘可怜虫’——它是对浮士德式的个人责任的全然否定。俄罗斯的神秘主义缺乏那种哥特式的、伦勃朗式的、贝多芬式的奋发向上的灵性，这种灵性能够扩大成为一种强烈的喜悦——它的神并不是那高居上空的深浓蔚蓝。神秘的俄罗斯式的爱是对原野的爱，是对沿着地面全都处于同等压力之下且生死与共的兄弟的爱；是对流浪于大地之上的备受考验的可怜的动物的爱，是对植物的爱——但从来不是对鸟儿、云彩和星辰的爱。”

至于巴比伦文化、印度文化和墨西哥文化，斯宾格勒似乎还没有找到它们的原始象征。

斯宾格勒的文化比较形态学并不只限于考察各大文化的原始象征及其形式语言，各大文化之间的关系也是他所关注的重点。

在19世纪下半叶，由于受到达尔文进化论的影响，人们常常按照一个单一的直线发展的图式来描绘一切文化的进化，把不同地区、不同民族的文化强行纳入一个既定的框架中，而对于不同文化之间的影响，往往只从外部的原因，如交往、移民、贸易、战争等加以思考。对于这样一种文化影响或文化传播的观念，斯宾格勒同样从他的文化有机体的观念给以了批驳。

在斯宾格勒看来，文化作为一个有机体，是独立自足的存在，是在各自独特的环境或景观中形成和生长起来的，并将按照自身独特的节奏走向成熟和完成；每一文化皆有自身的命运，不同文化之间即便会因为诸如战争、征服、伟大人物的交流等而发生影响，但各文化本有的精神是不会因此而变的。例如印度的佛教之与中国的佛教，表面上看，后者不过是前者的复制品，而实际上，并没有一个从印度传入中国的“佛教”运动，而只有印度佛教中的某些丰富的表象为具有某种宗教倾向的中国人所接受，由此而形成了一种对于中国佛教徒，且只对中国佛教徒有意义的新的宗教形式。在这种情形中，重要的并不是各种形式本来的原始意义，而是各种形式本身，是那种富有创造力的接受者对原有形式的独特感受和领悟。由此言之，文化之间的影响与传播，实际取决于接受者的主体选择和改造，取决于主体文化自身的性质和特性。斯宾格勒对各大文化之间的关系的思考就是基于这样一种认识。

在此他又一次从自然科学中借用了一个概念，那就是矿物学中的“假晶现象”：在岩层中，常常掩埋着矿石的结晶体，由于水流的冲刷，形成了一些结晶体的空壳；由于火山爆发，熔岩流注到那空壳中，然后依次凝聚、结晶；这时，就会出现其内部结构和外表形状相抵触的结晶体，明明是某一种岩石，却表现了另一种岩石的外观。矿物学家把这种现象叫做假晶现象。斯宾格勒借用这个概念来描述人类历史中的类似现象：“我想用‘历史的假晶现象’这个术语来表示这样一种情形，即：一种古老的外来文化在某个地区是如此强大，以致土生土长的年轻文化被压迫得喘不过气来，不但无法达成其纯粹而独特的表现形式，而且不能充分发展它的自我意识。从此种年轻心灵的深处喷涌出来的一切，都要铸入该一古老的躯壳中，年轻的情感僵化在衰老的作品中，以至不能发展自己的创造力，而只能以一种日渐加剧的怨恨去憎恶那遥远文化的力量。”

斯宾格勒重点描述了两个假晶现象的例子：阿拉伯文化和俄罗斯文化。

阿拉伯文化的史前时期属于古巴比伦文明的范围，这个地方两千年以来一直是各个征服者的掠夺之地：公元前300年左右，一个年轻的说阿拉米语的民族在西奈半岛及札格洛斯山脉之间突然觉醒，以一种新的人神关系、一种新的世界感开始其伟大的创造，若无外来因素的干扰，这一伟大的创造本应开出一个健康的阿拉伯文化的；但就在这个时候，马其顿人占领了这个地区，从而使得这样一个年轻的阿拉伯文化罩上了古典文明的幕障；待到罗马人打败马其顿人而取代其统治地位之后，阿拉伯文化越来越为古典文明所笼罩。所谓的假晶现象也由此而开始。及至公元前31年的亚克兴战役，其实就是尚未诞生的阿拉伯文化反对衰老的古典文明的战役，而安东尼的失败则使阿拉伯文化完全为罗马帝国或古典文明所压制，成为一种内在心灵被外在硬壳所扭曲的文化假晶现象。

今日的俄罗斯文化则是另一个假晶现象。在公元1000年左右基辅大公佛拉基米尔的时代，俄罗斯文化以其独特的姿态呈现于历史中，他们的英雄史诗，表现出不同于浮士德精神的独特性质；从1480年伊凡三世推翻鞑靼人的统治，到彼得大帝（1689～1725年）时期，俄罗斯文化盛极一时，在独立自足的环境中健康地发展着。可从1703年彼得堡建造时起，一种假晶现象开始出现了，它迫使原始的俄罗斯心灵进入陌生的躯壳之中：先是巴罗克的躯壳，随后是启蒙运动的躯壳，再后则是19世纪的西方躯壳。原本属于俄罗斯文化自身的沙皇制度，被歪曲成了西欧的王朝形式；明明还处在文化早期阶段，宗教理应是人们借以理解自身与世界的唯一语言，现在却强行引进了属于文化晚期阶段的西方的艺术和科学、启蒙运动、社会伦理、世界城市的唯物主义等等；在无城镇的原始农民居住的土地上，外来型式的城市就像溃疡一样黏附在上面——虚妄、做作、不能使人信服。从此，是走西方的道路，还是走俄罗斯的老路，就成为俄罗斯心灵中挥之不去的冲突之源。托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基就是这种心灵冲突的两个代表人：“托尔斯泰是先前的俄罗斯，陀思妥耶夫斯基是未来的俄罗斯。”

无论如何，假晶现象并不说明一种独特的文化形态可以从根本上为另一种文化形态所取代。它只是一种由某种强硬的外壳所压制而扭曲了的内在心灵的特殊表现，一旦这种外壳发生破裂，原有文化便随时可能冲破桎梏而获新生，就像阿拉伯文化，最后还是变成了独特的文化形态，且以其强大的力量而反过来散播到西方。

文化的比较形态学是《西方的没落》中最有价值，但也最容易引起争议的思想之一。说它最有价值，是因为它首次以形态学的方法比较系统地研究了各文化形态，虽说在斯宾格勒之前和同时代，已有人类学家提出了“文化圈”的概念，但他们还没有给这个概念确立一个完整的方法论基础，是斯宾格勒第一次完成了这个任务，把“有机体”的观念贯彻得最为彻底。可另一方面，也恰恰是这个方法，给他的比较形态学招致了诸多的非议，例如，就这一方法的形而上基础而言，各文化形态之间之所以具有可比性，是因为所有文化的背后皆有一普遍的人性，所有的文化皆遵循着有机体所共有的节奏，可事实是这样的吗？存在这种普遍的人性和这样的共同节奏吗？又如，就这一方法的实际运用而言，同一文化的不同现象或领域之间，以及不同文化的现象或领域之间的“类比”之所以可能，就因为它们是“同源的”、“同时代的”，就因为每一文化有机体都必要经历从出生到成熟及死亡的过程，就因为在每一阶段各文化的心灵皆有共同的性质和特征要体现在不同的现象或领域中，可问题在于：我们如何来确定这样的阶段？我们如何能保证我们拿来类比的现象或领域属于“同源”和“同时代”？再有，斯宾格勒的“观相”的艺术也常常被许多史家斥之为无稽之谈，如果说把欧几里得几何同古典的城邦政治联系在一起似乎还有几分道理的话，那么，谁会相信微积分与路易十四的王朝政治之间有可类比性呢？要知道，微积分并非法国人发明的，而是英国人（牛顿）和德国人（莱布尼茨）首先提出来的。不过，尽管斯宾格勒在运用他的形态学方法时有过于任意之嫌，可我们还是认为，他的观相的直觉的方法是具有强大的历史透视力的，只是这种方法不是什么人都可以把握的，至少不是书斋里的那些事事皆求因果的史匠们所能领会的。这是一种内视的方法，是一种没有通则的方法，它依靠的是艺术的直觉、是天才的慧眼、是灵光乍现。 

五、西方的没落

时至今日，“西方的没落”仍作为斯宾格勒的产权性标识而不断被人提起。这到底只是一个欺世盗名的广告语，还是一个文化先知对未来时代的警醒？这个问题本身或许也将作为一个标识而伴随着斯宾格勒。我们还是先看一段斯宾格勒对他所谓的“西方的没落”的完整表述吧！

“当一个伟大的心灵从一度童稚的人类原始精神中觉醒过来，自动脱离了那原始的状态，从无形式变为一种形式，从无涯与永生变为一个有限与必死的东西时，文化便诞生了。它在一块有着可确切界定的风景的土地上开花结果，就像植物一般。当这心灵以民族、语言、教义、艺术、国家、科学等形态实现了其所有的可能性之后，它便会熄灭，而回复至原始的心灵状态。但是，其活生生的生存，那界定和展现各完成阶段的一系列伟大时代，乃是一种内在的热忱的奋斗，为的是维持其文化的理念，以对抗原始混沌的力量，对抗无意识深处的怨诉。不仅艺术家要反抗物质的阻力，反抗自身观念的窒息。事实上，每一文化都与广延或空间有着一种深刻象征的、几乎神秘的关系，它也要努力在广延和空间中并通过广延和空间来实现自身。一旦目标达成——文化的观念、其内在可能性的整个内涵皆已实现，并已变成外部现实——文化立刻便会僵化，它便会克制自己，它的血液便会冷冻，它的力量便会瓦解，它便会变成文明，我们可以在‘埃及主义’、‘拜占廷主义’、‘满清主义’这样的字眼中，感受并理解这一点。它们就像一个已经衰老朽败的巨大原始森林，枯朽的树枝伸向天空，几百年，几千年，如同我们在中国、印度、伊斯兰世界所看到的。……

每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达至终结——这便是历史之“没落”的全部意义所在。在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到——这就是西方的没落。”

显然，斯宾格勒的“没落论”是内在于他的文化有机体的概念的。根据这一概念，文化不仅是一个自身各部分相互联系的自足整体，而且还是一个有着生长期和衰亡期的有机活体。

传统的文化史观念，总是把文化看作某种先验的、永恒的既定存在，而文化的历史，则是这存在不断展现其内涵的发展过程。黑格尔称历史是绝对精神不断外化及实现自身、并最终回到自身的过程，精神作为一种以前进的方式外化和内化自身的自我意识，它本然地就是历史的，历史即是自由意识的进步，而文化（艺术、宗教、道德、哲学等）则是这个精神自身外化、自我认识过程中的产物，它的命运已由精神的本质先在地决定了；马克思称历史是由物质的生产力和社会的生产关系所构成的社会生产方式及在此基础上而形成的包括文化上层建筑在内的社会形态不断更替的过程，人类从原始社会，经过奴隶社会、封建社会和资本主义社会，最后实现社会主义和共产主义社会，这是历史的必然规律；达尔文主义则称人类文明的历史就是伴随着物种的进化而不断从低级走向高级的过程……诸如此类的这些理论，在斯宾格勒看来，都代表了一种直线进化的观念，是一种肤浅的乐观主义。

相反，斯宾格勒认为，文化作为有机体，服从的是大宇宙运动的周期性的命运或生命循环的节律。如同个体的人要经历其生命的各个阶段一样，每一个文化也都有其孩提、青年、壮年与老年时期。世界的历史决不像人们所想象的那样，按照“古代－中古－近代”直线地发展，而是众多伟大文化的戏剧，是各种不同的文化在其中生长和衰亡，每一种都有生的限期，就像田野里的花朵和草木一样，从盛开又到衰老。世界历史就是一幅漫无止境的形成与转变的图象，一幅有机形式的奇妙的盈亏的图象。斯宾格勒以大自然的伟大循环——春天、夏天、秋天、冬天——为意象描绘了这幅奇妙的图象。

浩瀚无际的人类存在，流入无边的河流中：溯流而上，是一大段黑暗的过去，在里面，我们的时间感完全丧失了界定的能力，只有那无有止息和安宁的幻想，在追忆着地质学上的各个时期，以逃避那永恒无解的奥秘；顺流而下，则是甚至更加黑暗而无尽的未来——这便是浮士德式的人类历史图象的基本构成。

当一个伟大的心灵从一度童稚的人类原始精神中觉醒过来，自动脱离了那原始的状态，从无形式变为一种形式，从无涯与永生变为一个有限与必死的东西时，文化便诞生了。

这文化最初还是一个年轻而颤栗的心灵，满负着疑惧之情，这是文化的春天，是文化的青春时代，它试着用那初生的形式去表达充满血气和渴望的心灵，去表现这心灵所直接感受到的宇宙情感，由此而形成了早期荷马时代的多立克艺术、早期基督教（实际上是早期阿拉伯）艺术、开始于第四王朝的埃及古王国的作品，它们皆以同样的语调向我们诉说着早期文化那神话般的世界意识，展现着那充满幻想、惶惑、冲动和希冀的青春期世界图象。

这神话般的世界意识，在逐渐走向成熟的时候，为了给生存找到纯粹的、直接的表现，就如同一个惶惶不安的债务人，需要不断地与自身和自然中的所有黑暗和邪恶的力量作斗争，直至最后获得并认识到那纯粹而直接的生存表现。由此文化便进入它的成熟期，就像春去夏至一样，随着人类意识逐渐摆脱童年时代的幼稚，随着人类在其创造和经验的过程中对光的世界有了确定的知识和表达方式，文化也就告别了童年，进入了成年阶段。它不再惶惑，不再颤栗，因为它已成熟，已具备了冷静而清晰的理性，已获得了纯粹而直接的表达方式。一种文化越是接近于其存在的巅峰状态，它为自己所求得的形式语言就越是刚毅、严苛、有控制力、有强度，它对自己的力量就越是感觉到自信，而它的轮廓特征也越见清晰明朗。在春天，所有这一切还是模糊的、混淆的和试验性的，充满了孩子气的渴念和恐惧——萨克森和法国南部的罗马风格的哥特式教堂门廊的装饰、早期基督教的地下墓穴、狄甫隆的瓶绘等都是明证。但是，现在，我们在埃及的早期中王国时代、在僭主时代的雅典、在查士丁尼时代、在反宗教改革时代，皆能看到成熟的创造力那羽翼丰满的意识，我们在那一意识的自信自如中看到了费尽心机的、严格的、有节度的和奇迹般的表现的每一个别特征。我们还发现，无论什么地方，无论什么时候，都存在着那行将到来的完成的暗示；在这样一些时期，出现了埃及法老阿美尼赫特三世的头像、圣索非亚教堂的穹顶、提香的绘画这样的创造。

再往后，便是文化的“温柔”到临近“脆弱”的时期，那甜蜜的芳香有如十月的金秋时节，既有秋收的辉煌，又有瑟瑟秋风中的丝丝凄凉，理性和秩序已成为现成的模式和传统，不再有更新的欲求和能力，对往昔的光荣的回忆，取代对未来的幻想和憧憬。这个时期艺术上的表现有：克尼杜的阿芙洛狄忒、厄瑞克忒翁神庙的女郎柱廊、萨拉森人的马蹄形穹窿上的镶嵌图案、德累斯顿的茨威格宫、华托的绘画、莫扎特的音乐。

最后，在文明的昏暗的破晓时刻，心灵之火熄灭了。萎缩的力量再一次努力地作着半成功的创造，由此产生了古典主义，这是所有垂死的文化所共有的现象。再后来，心灵还有一次思考，那便是在浪漫主义中，忧郁地回望着它的童年；到了最后，它也疲倦了、厌烦了、冷漠了，失去了生存的欲望，于是，正如帝国时代的罗马那样，它盼望能走出那漫长的白昼，而坠落到原始神秘主义的黑暗之中，回到母胎里，回到坟墓里。这样便又出现了“第二信仰”的轮回。

文化的圆圈，走过了它的童年、青年、壮年和老年，经过春天、夏天、秋天和冬天，最终走向死亡——就这样完成其生命的循环周期，而不同文化的这些圆圈，就构成了世界历史或历史世界的完整图象。

童年、青年、壮年、老年；春天、夏天、秋天、冬天，这一比喻性的描绘是直观的、观相的、诗学的，但除此而外，斯宾格勒还提供另一种更具理论意味的描绘图景，依据文化有机体必然要经历的命运，把文化发展区分为“前文化阶段”、“文化或高级文化阶段”和“文明阶段”。

前文化阶段是人类尚未从混沌的自然状态完全分离出来的阶段，前文化的人亦即原始人还是一种植物性的存在，深深地扎根于土地，大自然也因此而成为哺育人类的母亲，血统、种族和土地，是前文化阶段的原始初民生活与生存的全部基础，它们维系着那些原始群落的生命安全和生命繁衍，使得人类存在能够在强大而恶劣的自然环境中继续其生命的持存。

前文化阶段的人群都是一些小的共同体，完全消失在广袤的景色中，面对着强大有力的兽群或自然力量而挣扎斗争。“远古的人类是一种四处奔走的动物，一种其醒觉意识在生活的道路上不停地摸索的存在，它整个地就是一个小宇宙，不受地点或家庭的奴役，感觉敏锐但又充满不安，总是警觉地驱逐着某些敌对的自然因素。”正是迫于大宇宙或自然界的这种直接的威胁，使得在原始生存中所有小宇宙的表现，不论其为神话、习俗、技术方面，还是在装饰方面，均只服从于当下的压力，其持续期限、发展速度和发展趋势并无所谓的定则，其相互之间亦无内在的关系，例如在各类装饰与同时代的组织之间、在神灵崇拜与农艺种类之间，并无必然的内在联系。原始文化“本质上是混沌的；原始文化不是一个有机体，也不是有机体的总和。”处于这个阶段的文化有：古埃及的提尼泰时期（公元前3400～前3000年）、古希腊的迈锡尼时期（公元前1600～前1100年）、中国的商朝（公元前1700～前1300年）、印度的吠陀宗教时期（公元前1500～前1200年）、西方的墨洛温王朝时期等等。

随着意识的觉醒，混沌的意识和前文化阶段的人类“突然地”跨入了历史，跨入了“文化”或“高级文化”阶段，原始人成长为真正拥有历史的“文化人”。“高级文化即是某个单一的巨大有机体的醒觉存在，这个有机体不仅使习俗、神话、技术和艺术，而且使并存于其中的民族和阶级，都成为某个单一的形式语言和某个单一的历史的容器。”这就是说，原始文化与高级文化的一个重要区别就在于，在前者那里，文化的各个事物并未形成一个统一的整体，各自只是按照自己的方式在自己的特殊途径中发展，相互之间缺乏必然的联系，而在高级文化中，文化的各个方面被包容在一个单独的有机体中，共享着某个单一的形式语言和单一的历史。

高级文化的发展又有早期阶段和晚期阶段。

在早期阶段，农业成为人的基本生存方式，曾经敌对的自然现在变成了朋友，土地变成了“家乡”，人的存在是一种植物性的存在，人的心灵是一种乡村的心灵，并在乡村的基础上形成了城镇。城镇也是一种植物性的存在，一种依照其自然的命运本然地生长的存在。与乡村和城镇的充盈的景观联系在一起，一种伟大的文化的高级形式语言也应运而生。斯宾格勒说，“一切伟大的文化都是城镇文化”，文化人类乃是一种束缚于城镇的动物，民族、国家、政治、宗教、各种艺术以及各种科学，都无不以城镇这一重要的历史现象作为基础，尤其是，伴随城镇的出现，也诞生了一种“城镇的心灵”，一种完全新型的群众的心灵，这心灵尚未有晚期阶段的那种醒觉意识，但却是一个可见的实体，有自己的形式和历史，亦有自己的文化象征和风格。“束缚于土地的、植物性的宇宙的情感，从来没有像在早期的小城镇的建筑中那样有力地表现出来，这些小城镇不过是围绕一个市场或一个城堡或一个礼拜场所的几条街道而已。如果说有什么地方能表明每一种宏伟风格本身就是植物性的，那就是这里。多立克圆柱、埃及金字塔、哥特式教堂，是从地上生长出来的，它们命中注定是真挚的、庞大的，是没有醒觉意识的存在。”

在城镇中，最具象征意义的事件莫过于两大原始等级即贵族和僧侣的出现。这两个等级是自行形成的，但它自一开始就把自己提升到农民之上，从此，大贵族与小贵族之间的对立、国王与属臣之间的对立、世俗力量与精神力量之间的对立，就成了一切原始政治的基本形式。由于贵族和僧侣的出现，早期文化中产生了两个基本的象征：城堡和教堂。城堡代表着世俗的权力和生活，即贵族统治下的世俗组织和生活秩序；教堂则代表着来自天国的神圣权力和生活，即僧侣阶级所创造的宗教组织和神圣礼仪。斯宾格勒认为，贵族与僧侣两大等级的关系与命运，揭示了高级文化的本质特征。他们既不同于原始时期氏族的种性，也不同于先于他们而出现的农民和后于他们而出现的城市的市民，他们是高级文化的精英，他们的生命处处受到一种象征性的尊严的支持。“这些生命并不是仅仅为了活着而活着，而是为了有意义而活着。”他们所表现出来的，正是所有自由地活动的生命的两个方面：“一方面是整体性的存在，另一方面是整体性的醒觉意识。”更具体地说：贵族是时间的活生生的象征，僧侣是空间的活生生的象征；贵族生活在一个事实的世界里面，僧侣生活在一个真理的世界里面；一个有机智，一个有知识；一个是实干家，一个是思想家；贵族的世界感本质上是脉动感；僧侣的世界感整个地是由张力而生。原则上，贵族和僧侣是相互排斥的，但两者又是相互依存、缺一不可的，他们总是通过对方来映照和实现自己。

但是，小宇宙中存在与醒觉存在之间的矛盾必然使得贵族和僧侣这两个等级最终走向彼此的对立，世俗的力量和精神的力量在结构上和倾向上的差异，使得两者之间不可能彻底协调的矛盾最终只能是通过无休止的战争来解决，而在这一无休止的冲突和战争过程中，贵族和僧侣将同时失去其原本的意义和本质：贵族从他的权力意志中产生了征伐、政治和法律，从他的强盗意志中产生了贸易、经济和货币，而这一切最后都将成为颠覆他的力量；在僧侣的方面，从以前纯宗教的学问中又分化出了世俗的学问，并且后者逐渐地反抗和压倒了前者，教会也从一个纯精神的教会变成了一个战斗的教会，从真理的世界走进了事实的世界，且日益受到生活的政治方面的力量的支配。最终，随着城市以及与之相伴随的第三等级的出现，贵族和僧侣将逐渐退出历史舞台，高级文化也从早期阶段进入到晚期阶段。

文化的晚期阶段既是文化发展的成熟阶段，也是人类历史由文化阶段进入到文明阶段的过渡时期。在这个阶段，最典型的特征就是城市的兴起，并立即取代城镇而成为社会生活、政治生活和经济生活的中心。

斯宾格勒说，在文化的早期阶段，还是景观的形象独自支配着人类的眼睛，它为早期文化的心灵提供形式，与其和谐共振。人的情感与丛林的呼啸合拍而动；草原与沼泽适应着景观的形态、历程甚至外表。村落，及其寂静的丘顶、黄昏的炊烟、水井、篱笆、牲畜，完全溶合并嵌入于景观之中。乡村的小镇，证实了乡村的存在，是乡村图象的一种强化。而晚期文化的城市则是对土地的挑战，以其轮廓的线条与自然相冲突，否定着全部的自然；它想要成为一种不同于自然且高于自然的东西。如果说早期文化的特点是城镇从乡村中产生出来的话，那么，晚期文化的特点就是城市同乡村作斗争。这一斗争最典型地体现在政治的方面和经济的方面，从这两个方面说，“世界的历史就是城市的历史”。

在政治的方面，以前由贵族和僧侣所主导着的“封建国家”、“王朝国家”现在变成为由一个阶级主导着的“阶级国家”、“城市国家”，那就是所谓的“第三等级”（资产阶级）。“第三等级”并非真正意义上的等级，他们的存在是无机的，他们的心灵是智性的，他们最喜欢挂在嘴边的口号就是“自由”：免于被土地所束缚的生活的自由、才智作各种批评的自由、金钱作各种买卖的自由。他们需要国家不是把国家当作一种值得尊敬的高级象征的成熟形式，而是把它当作一件可为某种目标效劳的机器。他们通过革命推翻了贵族和僧侣的有机国家，而革命的结果只是金钱的解放，其所建立的所谓的“议会政治”不过是为极少数的个人攫取权力提供了机会。

在经济的方面，金钱这个抽象的、人为的无机物开始成为主宰一切的东西，它作为醒觉意识的活动的一种形式，使人变成了纯经济的动物。尤其是，金钱使土地从以前作为一种财产变成了一种财富，获得了抽象的价值，并由此消灭了依附于土地、血统和种族的贵族的所有传统，消灭了从土地中生长出来的教堂的所有象征。爱奥尼亚圆柱、中王国的建筑及巴罗克的建筑，这些属于文化晚期的建筑，“冷静地知道和意识到自己的存在，它们是自由的、自信的，是立于地上的。在那里，由于脱离了土地的力量——甚至脚下的铺地材料也割断了和土地的联系——存在变得越来越衰弱，感觉与理性变得越来越有力。人变成了才智之士，像游牧民一样‘自由’，他变得像游牧民了，但比游牧民更狭隘、更冷漠。‘才智’、‘精神’是有理解力的醒觉意识特殊的城市形式。所有的艺术、所有的宗教与科学，都逐渐地理智化了，与土地疏离了，对土地上的农民来说是不可理解的。伴随文明而来的是危机时期。存在的古老的旧根源在其城市的石头堆中干枯了。而那自由的才智——一个多么能表现命运的词啊！——像火焰一样出现，辉煌地升上天空，而又可怜地熄灭。”

随着晚期文化阶段的城市的进一步发展，便出现了世界城市，而文化也由此而被文明所取代，人类历史进入了其没落的时期。

在斯宾格勒那里，“文化”是指一种心灵的自我表现的总体，是生命以象征主义的方式对自身本质的一种实现，故而文化的发展如同生命的进程一样，是一个有机的过程，而“文明”则是这一有机过程的最高和最终阶段，是文化的有机逻辑的结果、完成和终局。每一文化皆有其自身的文明，文明是文化的必然命运。“文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。”从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的，在中国则是在秦帝国时期完成的。

文明时期的一个重要象征就是世界城市或世界都市。在文化早期，乡村的城镇还是对乡村的“证实”，是乡村图象的“强化”，在文化晚期，世界的历史就是城市“挑战”乡村、“否定”乡村的历史，而到了文明阶段，世界城市则要“灭绝”乡村，一度谦逊地使自己适应乡村图象的市镇，现在却坚持要对方来适应它，变得和它自己一样。于是，在郊野，大道、树木、牧场，都变成了公园，山岭变成了旅游者观光的景区；而在城内，则出现了一种仿造的自然，用喷泉取代了泉水，用花坛、人造水池和修剪整齐的篱垣取代了草地、池泽和丛林。“在村落中，茅草盖成的屋顶仍然像小丘一样的形状，而街道就像田间的陇畔，自然天成；但是在大城市中，高大的、石砌的房屋之间所呈现的图象，犹如又深又长的峡谷，房屋里充弥着彩色的尘埃和奇异的喧嚣，人们居住在这种屋子里，其情形是任何自然存在所无法想象的。人们的服装，甚至面孔，都必须适应这种石头的背景。白天，街道的交通充斥着奇异的色彩和音响，夜晚，新造的灯光胜过月亮的光亮。乡下的农夫，无助地站在人行道上，什么也不了解，也不为任何人所了解，只是被当作滑稽剧中的一个常用的典型，以及这个世界的日用面包的供应者而已。”

世界城市是“绝对的”城市，它的里面包含了既成之物的全部崇高的死亡象征；世界城市完全是智性的，它的房屋的形成不再是由于血统而是由于需要、不再是由于情感而是由于商业精神；世界城市本身就是“世界”，它把自身之外的一切地方——乡村、城镇以及城市——轻蔑地称之为“行省”，世上再也没有贵族与资产阶级、自由民与奴隶、希腊人与野蛮人、信徒与非信徒之分，而只有世界都市市民与行省居民之分，这些都市市民是一种新型的、动荡不定地黏附于流动人群中的游牧民族，是城市的寄生者，他们没有传统，绝对务实，没有宗教，机智灵活，极度蔑视乡下人。古代的巴比伦、底比斯、亚历山大里亚、罗马，现代的伦敦、巴黎、柏林、纽约，都是这样的世界都市。

城市是才智，世界城市是“自由的”才智。正是在反抗血统和传统的“封建”势力的过程中，市民或资产阶级这一才智的阶级，才开始意识到自己的单独存在，它以理性的名义，尤其是以“人民”的名义，推翻王权，限制旧特权，从此以后，“人民”就特别地意指城市的人民。民主是城里人要求农民也具有与之相同的世界观的一种政治形式。城市中的才智之士改革了文化青春时期的伟大宗教，在贵族和僧侣的旧宗教以外建立了一个“新宗教”，即第三等级的宗教，那就是“自由科学”。

在脱离了土地的世界城市中，金钱成了世界的主宰，金钱的统治取代了此前一切形式的统治，金钱的关系取代了此前一切形式的人的关系，金钱成为衡量一切的价值标准。在金钱的基础上，以往的“阶级国家”消亡了，让位于“第三等级”领导“全民”建立的“民主社会”，所有的等级、血统或种族的差别，如今都在金钱的光照下消失殆尽，而所谓的民主政治，实质上便是拥有金钱的第三等级所操控的金钱独裁的政治。“世界都市意味着世界主义取代了‘故乡’，冷酷的务实取代了对传统和时代的尊敬，科学的非宗教变成了古老的内心宗教的僵死代表，‘社会’取代了国家，自然权利取代了力争得来的权利。罗马人胜过希腊人的地方，就在于把金钱看作是无机的和抽象的量，整个地与丰饶的大地及原始价值无关。从此之后，任何高尚的生活理想基本上都变成了金钱的问题。”

根本上说，文明或世界城市的出现意味着人类醒觉意识已发展到最高阶段，是人身上的小宇宙的因素对大宇宙的因素的彻底排斥，是“命运”的情感的逐渐萎缩和智性的“张力”的无限扩大，从此人类心智进入了理性主义的时代，抽象的概念取代了活生生的生命世界，机器与技术开始统治人类，成为新世界的暴君，生活的诗意已为单调的工作所取代，生命的创造力和想象力已陷于枯竭，连人类生命本身，也退化和衰弱到了“不育”的状态。“当存在完全地失去了根基，而觉醒的存在完全紧张起来的时候，会有一种现象突然出现在历史的亮光之中，这一现象早就秘密地酝酿成熟，只是现在才出来结束这出戏剧——这就是文明人的不育状态。这不是能够把握为一种简单的因果律那样的东西（就像现代科学十分自然地试图把握的那样）；它应被理解为一种本质上向死的形而上的转折。世界城市的最后人类不再想活下去——作为一个个体，他可能对生活还有所依恋，但作为一种类型，作为一个集合体，情形就决非这样了，因为这种集体生存的一个特征就是，它消除了对死亡的恐惧。……再也不会有孩子了，这并不是因为不能生育了，而主要地是因为处于强度之顶峰的理智再也找不到需要有孩子的理由了。读者可以试着用农民的心灵设身处地地想一想。他从原始时代起就坐在自己的地盘上，他牢牢地抓住他的地盘，用他的血气坚守着它。他作为他的祖先的后代和作为未来后代的祖先，生根在土地上。……只有从这一神秘的定居信念中，循环的各个重要的转折阶段——繁殖、生和死——才会派生出形而上的惊奇因素，这种因素集中体现在一切束缚于土地的人们所具有的习俗和宗教的象征主义中。对于‘最后的人’来说，所有这一切都已成为不复返的过去。”

文明阶段的最后表现就是“恺撒主义”或帝国主义。斯宾格勒视“恺撒主义”为文化或文明发展的最后一幕，是从古老的有机形式向彻底的“无形式”、向原始状态、向宇宙的无历史的状态的倒退。在政治上，不论其政府有什么样的宪政结构，权力的行使都集中在恺撒式的人物手上，而他们的出现乃是世界城市中心制和金钱的无机逻辑发展到极致的结果，就在金钱和才智在世界城市中欢呼它们最伟大也是最后的胜利的时候，“无观念的事实立即重新出现了，它们是赤裸的、巨大的。永恒的－宇宙的脉动终于克服了数世纪的才智张力。金钱以民主政治的形式赢得了胜利。有一段时期，政治简直就是金钱的独占范围。但是，一当金钱摧毁了那一文化的旧秩序，混乱立刻就催生出了一种新的、压倒一切的因素，渗透到生成的各种成分中——这就是恺撒类型的人物。在他们的面前，金钱的势力崩溃了。帝国时代，在每一文化中都一样，意味着心智和金钱的政治的终结。血统的力量，未受破坏的身体力量，恢复了其古老的统治地位。‘种族性’涌现出来了，纯粹而不可抗拒——强者取得胜利，渣滓则沦为他们的战利品。他们统管着世界，书本和问题的领域僵化了，或从记忆中消失了。从这时起，新的命运借前文化时期的类型重新成为可能，并显现在意识面前，丝毫没有因果律的伪装。”

恺撒式的强人政治的最高形式就是战争，帝国主义的时代就是世界战争的时代，战争成了人们处理一切现存问题的唯一手段，所谓的“世界和平”也不过是文明时代早已做惯了金钱和机器的奴隶的人们为自己随时准备放弃战争、屈服于武力而扯出的一块遮羞布而已。文明时代的一切，最终都将在战争的面前灰飞烟灭，人类的历史重又进入它的野蛮时期，开始了新一轮的文化循环：

“与已形成的国家一起，高级历史也倦怠地躺下来睡觉了。人又变成为植物，依附于泥土，默默无言，恒久不变。无时间的乡村和‘永恒的’农民重新出现了，他生育子女，并把种子埋在大地中——这是一种忙碌的、知足的人群，任凭军人皇帝的暴风骤雨从他们身边刮过。古老的世界城市就位于乡土的当中，那是一种熄灭了的心灵的空洞容器，在那里经年累月穴居的是一种无历史的人类。人们活着仅是为了糊口，只有一点点节存，一点点财产，但还得忍受下去。在争夺这个世界的权力和战利品的征服者的冲突中，群众惨受蹂躏，但是幸存下来的人以原始的丰饶填满裂隙，继续忍受下去。在高处有胜利者和失败者的永恒更迭，在低处的人们则只能祈祷，用已经永久克服了一切怀疑的第二信仰的强有力的虔诚来祈祷。在这里，在心灵中，世界和平、上帝的和平、白发苍苍的僧侣和隐士的天福，都变成了现实——而且也只是在这里。在对痛苦的忍受中，世界和平唤起了历史的人在其几千年的发展中从来不知道的那种深度。只有随着宏大历史的终结，神圣的、静默的存在才会重新出现。这是一出在其无目标的方面堪称高尚的戏剧，其高尚和无目标就像星球的运行、地球的自转、地球表面上的陆地同海洋以及冰河同原始森林的交错。我们可以为之惊异，我们可以为之哀叹——但它就在那里。”

今日的西方世界就处在这个文明时期，就处在这个世界大战的前夜，它的未来，必将是文化的出于必然性的最后命运的印证，不论你是否同意，也不论你是否愿意，那命运就在那里：“愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运拖着走。”

六、“后现代”的斯宾格勒

前面我们一再强调，斯宾格勒是一个“属于”19世纪的思想家，这个定位是基于他在20世纪初的西方思想地图中的位置而言，弗洛伊德是20世纪的，汤因比是20世纪的，海德格尔也是20世纪的，因为他们都是站在20世纪的精神中对20世纪的人言说，而斯宾格勒却是以19世纪的精神来对抗20世纪的精神，以他所谓的“高级文化”的时代来对抗“文明”的时代。如是言之，“后现代”与他能有什么关联呢？

斯宾格勒当然不是什么后现代思想家，他的身上也没有什么“后现代”精神，更无所谓“后现代”方法，虽然他曾一再强调世上没有什么终极的真理、强调文化的多元、强调只有怀疑是今日哲学的真正精神等等——这些已成为今天的后现代思想的标识——甚至他居然还使用了“最后的人”这个绝对后现代的短语，可我们仍然不能说他是后现代的。我们可以说他是一个高级浪漫主义者，是一个早期现代主义者，但决然不能说他是一个德里达或福柯意义上的后现代主义者，甚至不能说他是一个詹姆逊意义上的反后现代的后现代主义者。他的确是“反”后现代的，可那是出于他的观相的透视能力，而非出于他有所谓的后现代心灵或精神。

我们不要忘了，斯宾格勒是一个观相学家，一个以内心的天眼透视过去和未来“面相”的思想家。若是依据他的文化阶段的划分，我们所处的这个时代，这个被称之为“后现代”的时期，正处于他所说的“文明”的阶段，文明阶段的一个标志就是世界都市的出现，而后现代文化一定意义上说不就是世界都市的文化吗？在前面，我们已经看到了他对这种世界都市的心灵的描述，也看到了他对这个文明的未来命运的“面相”的透视，从这些描述和透视中，我们可以感受到一种犬儒式的眼光，一种超然于时代之外的冷峻。今天的我们已经彻底地成了“文明”的奴隶，已经完全地丧失了与时代保持距离的决断力，而这恰恰就是斯宾格勒的力量所在，也是他与“后现代”所能发生关联的境域。一个反后现代的后现代理论家也终归是后现代的，这就是后现代的魔鬼逻辑，斯宾格勒是反后现代的，可他不是后现代的，所以他能够逃出后现代的逻辑，以观相的慧眼目击“后现代”的“面相”。在此，我们再用两个例子来看一下斯宾格勒的这种观相的艺术的透视力量。一个是关于民主政治的，一个是关于新闻报纸的。

斯宾格勒认为，政治是生命的存在川流借以维系自身、发展自身并战胜其他生命之流的必要手段，政治生活即是人类决定自身将成为一种命运还是将遭受一种命运而作的伟大的决断，是各个民族借以完成其历史的一种形式。在一切文化的早期政治中，统治权力都是预定的，严格地保持着家长式的和象征性的形式，所谓的政治改变，只是在既定形式中的一种“派系”更替，固有的神圣秩序是不可改变的，因为那是上帝所赐予的。但是，随着世界城市以及“第三等级”的出现，情况发生了变化，“政治的形式”变成了争执的对象。才智和金钱的力量起来反对血统和传统，政治的主体不再是有机地自然形成的“等级”，而是组织起来的“政党”。“政党纯粹是一种城市现象”，自从城市脱离乡村以后，各处的等级政治就都让位于政党政治。政党总有一个“纲领”，它以“人民”的名义通过政党政治的各种策略，如演说、报纸、出版等，把这纲领灌输给人民，直到它们真正代表人民的呼声为止；政治与社会理论也是政党政治的基础之一，但却是一个必要的基础。这类学说是“真”还是“伪”，这对于政治史而言是没有意义的，因为对于政党政治而言，真正重要的只是：这类学说是否有效，从什么时候起开始有效，以及其效力能持续多久，等等。因为人们若是相信，现实可以通过一套概念体系来加以改良，则这信念本身就会变成政治必须加以考虑的一种真正的力量。“今天，我们发现自己正处在一个无限相信理性万能的时代。自由、正义、博爱、进步，这些伟大的一般观念是神圣不可侵犯的。伟大的理论即是福音书。而这些理论的说服力，并不是仰赖于逻辑前提——因为一个政党的群众既不具有批判能力，也不具有脱除影响、严肃地验证理论的超脱能力——而是仰赖于它们的关键词所具有的神秘本质。……在那段时间里，它却具有新的天启那般的全部不可抗拒的力量。群众皈依它，狂热地迷恋着它的词句及其传道者，甚至到营寨、战场和绞架上去献身；他们的目光注视着一个政治的和社会的彼岸世界，而枯燥乏味、一本正经的批评则似乎是卑鄙的、不敬的、该死的。”但是，这些抽象理想的力量，在时间上不会超过政党政治的两个世纪，它们的终结，不是由于被驳倒，而是由于被厌弃，人们最后不是放弃了这种或那种理论，而是放弃了对任何一种理论的信仰，以及那种认为不如意的现实可借概念加以改良的空洞的乐观主义。由此，斯宾格勒说，这种厌弃早已致卢梭于死命，不久也将致马克思于死命。

其实，在世界城市时代，真正左右政党政治的还不是理论和口号，而是一种更加现实的力量——金钱。金钱不仅控制了世界城市人们的社会生活和经济生活，而且也控制了他们的政治生活，一句话，“只有当人们有钱时，才能利用宪法所赋予的权利”。斯宾格勒说：

“民主政治和财阀政治是同一事物的两个方面：希望与现实、理论与实际、知与行。世界改良家和自由的教导者事实上都是使金钱发生效力的帮凶，可他们却去绝望地反对金钱，这一战斗真是一出悲喜剧。要尊重大多数人——体现在人人平等、自然权利、普选等原则中——如同舆论自由（尤其是出版自由）一样，不过是无阶级者的阶级理想。这些都只是理想，而实际上，舆论自由还涉及到舆论的准备，那是要花钱的；出版自由则存在一个拥有印刷机的问题，这也是与金钱有关的；随选举权而来的是拉选票，在这里，也是谁花钱，就由谁作主。观念的代表总只能照看到一方，而金钱的代表却能对另一方也发挥作用。自由主义和社会主义的概念只有靠金钱才能发挥效用。”

西方的议会民主制的一个重要观念就是所谓的“普选权”的观念。普选权，表面上是“民众自决”，可实际上这只是一个漂亮的辞藻，选举早已失去了其本来的意义，因为那所谓的选民不过是一些无机的存在，没有形式，没有传统，只是一群乌合之众，真正的权力完全旁落到新兴的政党领袖的手中，这些政党领袖通过一切智性的强制机器把他们的意志强加于人民，他们把舆论仅仅当作一种可以制造出来、用来打击对手的武器。

政党政治的一个重要形式就是竞选。在古典时代，例如罗马，竞选是在广场以面对面的方式进行的，为了拉选票，候选人用尽了各种手段：煽动悲情的啜泣，对观众的无耻奉承，对对手的恶意攻击，华丽的辞藻，拉拢人心的礼品，甚至使用恐吓和打击，等等；而处于“同时代”的英美的民主政治，除这些手段以外，现在还利用才智和金钱发明了新的“远程武器”——报纸和电台，在这里：“人们再也不必面对面说话；出版及其同行新闻电台，日复一日、年复一年地把全部的民族和整个大陆的醒觉意识置于由论点、口号、观点、情景、情感所汇集成的震耳欲聋的猛烈炮火底下，以致每一个自我都变成了一个可怕的智性的东西的纯粹函数。从政治上看，金钱并不是从一个人的手里转到另一个人的手里。它不会把自己变成请帖和美酒。它变成了力量，它的多寡决定了它能发挥影响的强度。”

在此，重要的不是斯宾格勒对民主政治所怀有的那种贵族式的愤懑之情，而是他透视这一政治形式时所展示的现代心灵的特征：无机性、反历史性、浅表性等等，而这一切与后现代的心灵并无本质的差异，而只有程度的差异，且是愈演愈烈。并且，在此，斯宾格勒提到了报纸的作用。我们进一步需要看一下他对“报纸”这一文明时代的载体作的形态学描绘，这整个地就是对“后现代”的一次观相式的诊断。

斯宾格勒讨论过一个重要的概念——语言。但他的讨论并未局限在18世纪以来欧洲语言学家的范围，即把语言视作一个实体或原子性的存在，通过对字词、句法或文法的分析去探究语言的内部规律。他是把语言视作文化现象中的一个单位、视作一种表现和交流的工具，来考察其形式的发展，也就是说，他关注的，不是语言本身，而是语言作为一种传达手段的方面。他认为，人类的语言有两个方面：一是为了表现，即为了在世界面前实现自己，为了对自己显示自己的存在，他把这称之为出自于生命本然的需要的“表现性的语言”；另一种则是为了让自己能被确定的存在所了解、为了在醒觉存在之间建立一种联系的语言，他把它称之为“交往性的语言”。表现性的语言仅仅证明了一个“我”的存在，而交往性的语言则假定了有个“你”的存在。表现技术的基本单位是“动机”，交往技术的基本单位则是“符号”。

在前文化时期，人类的交流还是面对面的“言语”交流，所有的动机和符号皆是当下时刻的产物，只对积极的醒觉意识的单个行动有意义，它们的实际意义与它们被感觉到或被愿望的意义是同一的。但当“符号”储备到一定量、可以为运用符号的行为服务的时候，交流的活动就从它的手段中分化出来了，而手段也从它们的意义中分化出来了，言语与它的意义之间出现了分离。文字的语言出现了——先是名称和概念的出现，接着是句法和文法体系的出现——“借着文字言说之助，理解已获得了对醒觉意识的绝对控制，如今，它还要从可感觉的文字机制的种种限制中挣脱出来，向着纯粹的智性的机制迈进。这样，人与人之间的接触，借助的是心智，而不是感觉。”

到高级文化阶段，又出现了一种全新的言语，一种距离性的言语——书写。这是一种具有巨大的内在力量的发明。因此，在文字语言的命运中，又一次出现了一个突然的、决定性的转变。“书写文字是一种全新的语言，它意味着人的醒觉意识的各种关系的彻底改变，因为它把醒觉意识从现时的专制中解放出来了。”斯宾格勒说，书写是“久远”的伟大象征，所谓“久远”，不仅指空间广延上的距离，而且首要的是指绵延、未来和追求永恒的意志。说和听只在近处和现时发生，但通过文字，一个人可以向他从来没有见过的人、甚至于还没有出生的人说话；一个人的声音在他死后数个世纪还可以被人听到。

在所有的高级文化中，文字一开始主要掌控在僧侣及少数文人的手中，以致他们形成了一个特权阶层，成为真理的唯一代言人和圣言的合法阐释者。“无时间的真理之所以成为真理，决非通过言语，而只有通过将其形诸于文字。”但随着城市变得凌驾于乡村之上，随着市民也开始具有了渴望至高权力的贵族精神、僧侣精神和都市精神，书写就从作为贵族声誉和永恒真理的使者，变成了商业和科学的交际手段，尤其随着16世纪印刷术的发明，使西方文化一定程度上成为书籍文化，而19世纪近代大学教育的改革和普及，阅读已成为文明时代大众的日常生活的一个基本方面。 

斯宾格勒称火药和印刷术的发明是浮士德式的“远程战术”的两种伟大手段，前者根本上改变了近代以来战争的性质，而后者则根本上改变了近代以来包括政治在内许多事情的性质，尤其世界城市中报纸的出现和广泛运用，使它成为了一种“可怕的武器”，成为了战争延续或战争准备的另一种手段。报纸导致了世界城市时期的一幅奇异的景观：

“今天，我们在这种才智性的炮火的攻击之下生活得很胆怯，以致几乎没有人能真正做到超然物外，而对于清晰地观看一出怪异的戏剧而言，这种超脱又是必需的。在纯粹民主政治的伪装下，权力意志的运作已经达到登峰造极的地步，以至于作为客体的人民自以为是获得了自由，而实际上却正面临着前所未有的最彻底的奴役。自由派资产阶级的人士颇为自负于废除了最后一道束缚，即新闻检查制度，可是新闻出版的独裁者……却把他的读者当作奴隶一样供他的社论、电讯和图片新闻驱策。民主政治凭借它的新闻报纸已经完全把书本从人民的精神生活中驱逐出去了。书本的世界及其迫使人要用心去加以选择和批评的形形色色的观点，现在只为少数人所真正占有。人民读同一种报纸，读‘他们的’报纸，这种报纸每天成千上万地塞进住户的前门，从早到晚蛊惑着人们的理智，凭借其更为动人的版式设计把书本赶进了湮没无闻的角落，假如竟然有某种书籍面世了，就用‘评论’的办法来阻击和消除它可能的影响。”

那么，在这种情形下，“真理是什么呢？”对于大众来说，不断地读到的和听到的就是真理。当下时刻公众的真理，不过是新闻出版的产物。“新闻出版所欲望的，即是真的”，它的控制者召唤着、改变着、交换着真理。新闻出版工作三周，其真理就会为每个人所承认，它的根据是驳不倒的，只要有钱在那里支撑着。我们的新闻出版要求的是永久的有效，它必须把人的心灵持续地置于它的影响之下。一当处于优势的财团势力转向了相反的论点，并使这些论点日益频繁地让人们耳濡目染，那先前所宣传的那些论点就会立即被推翻。在那个时候，舆论的指针就会摆向较强的一极。人人立刻就相信了那新的真理，认为自己是从误信中清醒过来了。“已经学会阅读的人们，屈从于这些巨头的淫威，晚期民主政治的虚幻的自决权，经由印刷文字所服从的权威而在人民的彻底决断中出现了。”

在今天，新闻出版是一支“军队”，拥有精心组织的武装和兵种，新闻记者就是它的军官，读者就是它的士兵。但是，跟任何队伍一样，在这里，士兵也要盲目地遵从，而且战争目的和作战计划的改变是不让士兵知道的。读者既不知道、也不容许知道他是为了什么目的而被利用的，甚至也不知道他要扮演什么样的角色。我们实在想象不出还有什么比这更像是对思想自由的骇人听闻的讽刺。以前人们是不敢自由地思考的。现在他敢，但却不能；他的思考的意志只是一种按照指令去思考的意愿，而他还觉得这就是他的自由权利。

这种过时的自由还有另一方面——即允许每个人去随意地说话，但是新闻出版却有注意或不注意他所说的话的自由。单凭不向世界广为传播，新闻出版就能宣判任何“真理”的死刑——这是一种可怕的、“消声”的检查制度，由于作为报纸读者的群众根本觉察不到它的存在，所以它就越发有力。

“恰如早期哥特的表现意志在钢筋混凝土的建筑中再度迸发出来，但迸发得很冷静、很有节制、很文明一样，哥特教会追求控制心灵的钢铁般的意志也会再度出现——以‘民主政治的自由’的面目。‘书本’的时代受到传道的时代和报纸的时代的两面夹击。书本是一种个人表达，传道和报纸则要服从于一种非个人的目的。经院主义的年代为一种智性规训的世界历史提供了唯一的例证，这种规训被普遍运用，它不允许出现任何写作、言论和思想与所意愿的统一性相抵触。这是精神上的动力学。古典人、印度人或中国人一定会对这种景象深感惊惧。但是，同样的事还是不断发生，并且是欧美自由主义——即罗伯斯庇尔所说的‘自由对暴政的专政’——的一种必然结果。巨大的消声代替了火刑柱和烈柴。政党领袖的独裁通过对新闻出版的独裁而获得支持。竞争者努力用金钱的手段来使读者——不，是使各民族——集体地放弃对敌方的效忠，而由他们自己去对其进行心理训练。人们从这种心理训练中所学的，全都是被认为他们应当知道的东西——因为有一种高级意志已经为他们把他们的世界图景综合起来了。现在，已没有必要像对待巴罗克时代的王公那样把兵役的义务强加于那主体了——有人可以用论文、电讯和图片来驱策读者们的心灵，直到他们吵嚷着要求武器，并迫使他们的领袖加入纷争之中，而这种‘迫使’，正是领袖们所愿望的。”

无须我们赘言，斯宾格勒的这些描述正是我们称之为“传媒时代”的“后现代状况”之一。对无权力的“主体”的“消声”、无处不在的“监视”和“控制”、传媒帝国的“超真实”的话语编码、“意识形态主体”的建构，后现代理论家和思想家所讲的这些，不就是斯宾格勒以其观相的语言所诉说的吗？

（另起一页）

附录之三

谢选骏：鲁迅“阿Q”来源于斯宾格勒“费拉”

“阿Q”，其实就是“费拉”；“阿Q正传”，其实就是“费拉素描”。

所谓“费拉居民”是指一种人类类型（Fellah type），而费拉社会就是由这种人类类型组成的社会。“费拉”是德国历史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler，1880─1936年）在其《西方的没落》（the Decline of the West，1918年）中，运用的一个术语，原意指“阿拉伯世界的农民”，衍生意义则是指所有大一统帝国的臣民。包括晚近的阿拉伯人，以及古代的罗马帝国臣民、以及从古至今延续下来的印度和中国的居民，汉人是一种典型的费拉类型的人。而最典型的费拉就是“后罗马时代的埃及人”。费拉的典型特点，在我理解之下就是“农民式的狡猾、无原则”。

（一）鲁迅小说阿Q正传从中国高中课本消失

2010年9月8日：鲁迅的小说“阿Q正传”一直是中国高中语文课本的必选篇目，但在这篇小说却在今年秋天的“中国高中语文课本”中消失了，取而代之的是一些现当代作家及外国作家的作品。

中国新闻网报道说，新学期开始了，各地学生们陆续拿到了人民教育出版社的新版语文教材。假期借高年级同学课本先学过的学生发现，短短一年，语文课本已大不同。鲁迅经典小说《阿Q正传》被删除了，当代先锋作家余华的“荒诞小说”《十八岁出门远行》第一次进入了教材。此外，被删除的文章还有《孔雀东南飞》、《药》、《雷雨》等。据统计，新课本现当代作品及外国作品54篇，其中新选课文35篇，占总数的64.8%。旅居美国纽约的自由撰稿人谢选骏说，过去中国中学语文课本所选篇目往往是“意识形态挂帅”，因此鲁迅的作品特别多，

“我觉得这是一个体现了历史的进步吧。鲁迅的作品、巴金的作品，他们都是在中国最衰落的时候写的，国势最低谷的时候写的。所以他们的作品体现了中国一个最衰弱的状态。那么，中国如果随着国势的开始复兴的话，应该是把他们慢慢地淘汰了。鲁迅的作品我小时候读了，我有一种阴暗的感觉。觉得好像都是阴天。巴金的作品读了以后心里觉得特别堵，好像有一口气要透不过来。”

谢选骏说，“现在中学语文教材不应该再以意识形态划分，而是让语文教材回归到语文、回归到人文”，“至于余华的作品《十八岁出门远行》我觉得还是旧了一些，这个作品当时就不是很前卫的。那么，现在又过了二十几年，将近二十五年，四分之一的世纪过去了，它就显得更落伍了、所以，基本上中国的中学教材还是落后于时代的。”

谢选骏说，语文教材出现更多外国作家的作品也是文化开放性而非封闭性和排他性的显现。他认为新的时代需要新的经典，“我觉得应该把《河殇》选进去嘛。《河殇》不是就很好嘛。体现了1980年代的一个又是普及性的、又是一个最前卫的观点。代表了那个时代的基本精神。实际上现在中国的改革开放政策、现在的中国的国策，很大程度上都是按照《河殇》所指引的那个路在走嘛。但是《河殇》本身它被禁止了。现在还是被禁止。但是《河殇》实际上中国的国策都是按照《河殇》指引的路子在走。”

杭州师范大学教授岳刚德说，在毛泽东时代，由于政治的强力干预，语文教材对文章的选择失去了独立性、自主性，“当时考虑到鲁迅先生他这样的一些作品恐怕阴暗面的东西多了，对孩子的成长不利，所以从当中砍出来一部分。那么，现在高中这一块的话，我们又开始在做一个比较大的一个变动。”

岳刚德教授还指出，中学语文教材拿出去什么并不重要，重要的是取而代之的是什么，其中的标准又是什么？

“因为你要选或者要取，或者要做加法要做减法，你必须要有你的依据，为什么呢？因为我们语文它这样一个课文的选择是有利用的选择。其实它这种选择与课文的目标是有非常密切的联系的，因为它选这些内容就是为了实现它语文教学的目标。如果没有这个目标在这里为力度，那你这个力度显然就失去了它的一个合理性的基础。所以，我就觉得首先应该从这样的一个角度来看它。”

中新闻的报道说，据教育部有关负责人介绍，上世纪八十年代末以来，中国在实施课程改革的同时开始推进教材多样化建设，全国先后有八十多家出版单位出版了数百种各科中小学教材，教材内容日趋丰富，质量不断提高。2005年率先在广东、山东、海南、宁夏启动的普通高中新课改，也让语文课本进入了百花争艳的阶段。可以预计，会有更多不同类型的文章进入语文教材。（以上是自由亚洲电台记者高山的采访报道。）

鲁迅的《阿Q正传》，本不过是一介小民的传记，结果被政治家利用了，成为一座“阿Q社会”的写照。于是，事情反了过来：没有阿Q社会的土壤，哪有阿Q的根株与生涯？阿Q虽死，阿Q社会犹存！

赵老爷、假洋鬼子、官府，这是阿Q社会的一个缩影；吴妈、小D、地保等等，则是另一些缩影。没有他们的共同努力，是产生不了阿Q的悲喜剧的。鲁迅个人的病态（肺痨病）心株，被政治野心家硬是粘连到了阿Q社会的肮脏土壤，故能把各种阿Q的脉搏尽情把玩……

而我在1981年就预言过，什么时候中国强大了，就会抛弃鲁迅。因为恢复了民族自信的人们，不再能够容忍他所描写的阴暗萎缩的华人形象。那时候，中国就会兴起复古主义，重新追求古代中国的荣誉。

（二）斯宾格勒和鲁迅几乎同年生同年死

与斯宾格勒（1880—1936年）几乎是同年生同年死的鲁迅（1881—1936年），其主要著作《阿Q正传》，正是来源于长他一岁的这位德国人的主要著作《西方的没落》。

有一个问题问得很好：“鲁迅对中国传统的否定与斯宾格勒对欧洲传统的颠覆，有何异同？”

事实上，鲁迅的主要“发现阿Q现象”，并不像人们简单地、按照鲁迅本人所希望地认为的那样，是取自鲁迅本人对于中国社会的观察，而是得力于他对斯宾格勒所论述的“费拉”。

简单地说：“阿Q”就是“费拉”。

《阿Q正传》，中国近代作家鲁迅唯一的一部中篇小说。

写于1921年12月至1922年2月之间，最初分章刊登于北京《晨报副刊》。《阿Q正传》第一章发表于1921年12月4日《晨报副刊》的“开心话”栏，开头讽刺考证家的那些近似滑稽的写法。但鲁迅“实不以滑稽或哀怜为目的”，并希望写出“一个现代的我们国人的魂灵来”。第二章起移载“新文艺”栏，直至1922年2月12日登毕，以后收入小说集《吶喊》。

注意：《阿Q正传》写的就是农民，而“费拉”的本意就是“阿拉伯农民”。

《阿Q正传》写了辛亥革命并未给农村带来真正的改革，并透过农村中贫苦雇农阿Q的艺术形象，影射人性的劣根性，如卑怯、精神胜利法、善于投机、夸大狂与自尊癖等。

阿Q──小说主人公，社会中的小人物，一穷二白，但自尊心很重。每次遭遇到不幸的事，都会找些似是而非的理由为自己安慰。“Q”在这里本应念作“溃”，不过如今大多数人已经习惯按英语字母Q的发音来念。

赵太爷──乡绅，阿Q的“米饭班主”，对阿Q甚为苛刻。

吴妈──赵太爷家女工，阿Q曾对她出言不逊。

小D──亦为底层人物，帮佣为生。曾与阿Q干架。鲁迅认为他“长大后也是另一个阿Q”。

阿Q这一形象有其复杂的性格，但其人物的内心世界并不复杂。其在欺压时期用精神胜利法来使自己获得感情上的平衡，其精神没有执着的追求；相反，其玩世不恭反映了流氓无产者的信念丧失。鲁迅“哀其不幸，怒其不争”，当年编者曾放在“开心话”专栏内，其实饱含着沉痛、哀伤，有心人读来并不认为开心。

1937年3月，毛泽东在延安和美国作家史沫特莱说起《阿Q正传》，评价到中国国内有一部分人是带着阿Q精神，在任何时候都认为自己是胜利的，别人则是失败的。毛泽东真不愧为是一个农民，而且是一个“阿拉伯农民”，一个不可救药的费拉，难怪他会相信犹太人马克思的胡说八道。就是这个毛泽东，刚在1955年10月“七届六中全会”上谈不要当“假洋鬼子”、不准别人从事革命。过了不到两年，就翻脸镇压革命，把几十万追随者淹没在“右派”的血泊之中。

任继愈认为研究评论《阿Q正传》的文章很多，也有写得相当好的，他们从文学方面着眼的多，抓住中国农民的本质来深入解剖的文章却是少见。许多人看不到这一点，嘲笑阿Q的某些缺点、毛病，其实这些毛病人人都有，是中华传统文化长期带来的胎记。钱理群认为鲁迅直到临死前，还为“《阿Q正传》的本意……能了解者不多”而感到“隔膜”，其主要方面就是鲁迅对“阿Q似的革命”的思考不为人们所了解。鲁迅的感慨“《阿Q正传》的本意，我留心各种评论，觉得能了解者不多。搬上银幕以后，大约也未免隔膜，供人一笑，颇亦无聊，不如不作也。”

鲁迅曾说过，阿Q的身上也有革命的意识，但研究者对此探讨不多。汪晖指出“阿Q有几次要觉醒的意思。这里说的觉醒不是成为革命者的觉醒，而是对于自己的处境的本能的贴近。……阿Q的革命动力隐伏在他的本能和潜意识里。”

该小说被翻译成各种语言。法国文人罗曼·罗兰认为“这部讽刺写实作品是世界性的，法国大革命时也有过阿Q，我永远忘不了阿Q那副苦恼的面孔。”此外也影响着中国其它的文学家及其著作，比如老舍的《猫城记》中描写看客的冷漠。

（三）斯宾格勒的《西方的没落》先于《阿Q正传》

斯宾格勒的《西方的没落》（The Decline of the West）出版于1918年，略先于《阿Q正传》。

《西方的没落》（以下简称《没落》）出版后在德国学界引起了巨大反响，然后波及整个西方学术界，这部书成为当时讨论的一个热门话题。德国的学术动态在身临其境的留德学生中间得到了回应。1920年宗白华赴德留学，在法兰克福大学、柏林大学研习哲学、美学等课程。留德期间，宗白华在1921年2月11日《时事新报》副刊《学灯》发表《自德见寄书》，报道了德国的学界动向。文中说：德国战后学术界忽大振作，书籍虽贵，而新书出版不绝，最盛者为相对论底发挥和辩论。此外就是“文化”的批评，风行一时两大名著：一部《西方文化的消观》，一部《哲学家的旅行日记》，皆畅论欧洲文化的破产，盛夸东方文化的优美。

按《西方文化的消观》即指《没落》；《哲学家的旅行日记》（The travel diary of a philosopher），俄裔德人凯泽林（Herman Alexander Kyeserling，1880－1946）著，1919年出版。文中还指出，“中国将来的文化决不是把欧美文化搬了来就成功，中国旧文化中实有伟大优美的万不可消灭。”强调发挥中国民族文化的个性，不必专门模仿。宗白华之所以一改五四学人普遍西化的倾向，对中国固有文化抱有一份敬意，应与德国学界对我国文化的推崇有一定的关联。值得注意的是，宗白华这封不太起眼的信居然引起国内学人的注意。陈嘉异1921年2月13日给李石岑的信中说，他看到宗白华登在《学灯》上的这封信，甚有感触，以为“吾辈生于中国实负有两重责任：一层在介绍西方文化，一层即在阐发固有文化，必合此东西文化，然后将来之‘世界文化’乃能产生。”宗白华、陈嘉异都直接参与了五四期间的东西文化论战，斯氏的学说则间接对这场论战发生过一定的影响。

如果说宗白华仅在文中提及《没落》的书名，没有任何介绍内容的文字，还够不上“最早向国内介绍斯宾格勒史学思想的人”，那么与宗白华是同学关系，也在德国留学的魏嗣銮，则完全可领此头衔了。魏嗣銮（1895－1992），字时珍，四川蓬安人，“少年中国学会”会员，德国哥廷根大学数学博士，历任国立同济大学、国立四川大学教授。魏嗣銮曾将留德期间所写的日记寄回国内杂志《少年中国》连载，他在1921年5月19日的日记中写道：

与德士烈博士谈，彼谓《欧洲之衰落》其书甚坏。盖彼以体验与认知等列，为不伦，以民族之相异极大，为非实故也。此书作者为Spengler，彼谓欧洲之文化，已至末运，如美术，如音乐，如文学，如哲学，皆无发展余地，起而代之者，为文明，其意盖谓欧洲将来能震耀世界者，惟武功而已。Spengler最喜比较，以战前之欧洲比希腊，希腊者，思想最盛之国也。以将来之欧洲比罗马，罗马者，武功最胜之国也。Spengler以文化之盛衰如生物然，有生有死，有幼有老，以彼眼光观之，天下未有久不衰落之文化者，特时有迟早与久暂耳。Spengler书中好思想颇多，如谓自然在于认识，历史在于体认，皆极精到之言，惟谓各民族各有其特殊之文化，此文化不能互传，如谓希腊之数学，与近日之数学相异，又如谓世界上不仅有一种数学，乃有各种数学，此则未免过分矣。

1921年5月31日记载，宗白华自柏林来访，晚上听大学三位历史教授演讲，“批评Spengler之《欧洲之衰落》一书，其言甚刻，彼辈皆谓Spengler不知历史。”6月8日记载，昨晚同王光祈在德听印度泰戈尔讲演《东西问题》，对魏颇有感触，他说泰戈尔演说虽无新意，然其痛诋欧洲人民之生活与思想，“实可为东方人出气，此其气魄，殊有足惊者也。”他在日记中还说到，德国思想界有两大潮流：一为新派，大多出自言哲学、美术与诗之学者。自欧战后，大感欧洲文化之不足，而思采纳东方文化，以济其穷，于是言孔子、释迦牟尼哲学者，皆为社会所尊重，“如凯热儿林（Kyeserling）、如尉礼贤、如史奔格列儿（Spengle）皆其例也”。所谓旧派者，仍尊崇自然科学万能者。两大潮流中以新派极占势力，而旧派几无声息。我国适反，趋新学人以驳斥孔子为能，而在德国则以能知孔子哲学为幸，甚至以辜鸿铭为欧洲之救星。魏以为“今日国内盛称之杜威、罗素，安知几年后，其学问不为人所吐弃。而奉之者，俨如上帝，此亦未免太过矣。”日记中还提到尚在德国的俞颂华、金井羊等人。魏嗣銮对《没落》介绍大体不错，也注意到要点，如斯氏重比较研究方法，视文化有如生物，有生有死，有幼有老，谓“自然在于认识，历史在于体认”等。若仅从介绍内容来看，魏嗣銮对斯氏学说的解说比李思纯略为深入。

上面这些斯宾格勒及其费拉学说的在华传播，都恰巧在《阿Q正传》写作之前不久。

（四）鲁迅接触过斯宾格勒的可能性确实存在

更有意义的是，鲁迅本人是懂得德文的，应该在此之前已经阅读至少是听说过斯宾格勒的费拉学说了。

茅盾曾经在回忆录里说过，“鲁迅的德文程度只能阅读，不能讲话”；在另外一处又提到，鲁迅虽然不能讲德语，但是听得懂。而根据鲁迅的学生荆有麟的说法，鲁迅的德语听力也存在一定的问题。荆有麟在《鲁迅回忆断片》中讲过一个有趣的故事：1924年，北京世界语专门学校从哈尔滨请来一位世界语水平很高的白俄教授谢利谢夫，此人要求会见鲁迅，两人在东安市场的饭店见面，陪客有荆有麟、孙伏园、章衣萍。谢氏对鲁迅讲德语，鲁迅对他讲日语，“两人都选取自己熟悉的语言而应用，无法顾到对方对另一种语言的听觉的能力，这会谈，是干干脆脆失败了”。鲁迅在南京矿路学堂、日本仙台医专都学过德文，后来又进了东京的德语学校，虽然不一定非常之正规地每天去上课，但总是正式学过德文。辛亥革命后不久鲁迅打算离开绍兴到一家大的出版社去当编译，就曾经用德文应试，他的德语水平不难推见，用来看书翻译是没有什么问题的。

鲁迅到上海定居后，一度有到德国去的打算，为强化自己的德文，又下过一番工夫。许广平在回忆录里提过此事：“在有一个时候，他很想到德国去，自己在预备，每天自修，读文法，读书。那时他已经五十岁了，还是孜孜不倦像个小学生”。她后来又补充说：“在上海住在虹口公园附近的时候，鲁迅每夜自修德文至少有一年，大买一通有关研究德文的字典、辞典和德文书籍，如是经常每夜定出一定时间学习。见史沫特莱女士时，有时亦能用德语对话，史氏还称许他发音正确呢。”但因为忙于种种，后来儿子又出生了，未能继续坚持。鲁迅对于学习外文一向予以高度重视，不懂一两门外语，在他看来是很可惜的事情。（《中华读书报》）

（五）中国社会费拉化的由来

迄今探讨中国近代命运的各种学者，大都忽略了一个重大的民族差别：西方社会是从一千年来的欧洲小邦政治向大规模的近代世界政治过渡。如十九世纪欧洲的中等规模的民族国家（如英、法、德、意、西等等），都经由更小规模的政治实体（如意大利的城邦、德国数百小国、法国英国的贵族领地），几百年演化而来。

经过两次大战，欧洲受两翼边缘制约的战略形势就更明显，以此形成大规模的现代世界的国际秩序。这种演变使得欧洲小邦日益认识到，只有团结起来，才能获得新的世界地位。欧洲文明内部正日益趋同，而这一趋向又和社会主义思潮的壮大同步。

这耐人寻味。这表明，社会主义不仅是道德理想或经济制度，而且是世界型政治的伴生物。正如民族主义是中等规模列强政治的意识形态；而封建主义则是小邦政治的意识形态。在列强秩序走向超级大国的进程中（这距离统一的全球帝国还有一步之遥），出现“世界无产者联合起来”的吼叫，不是偶然的。它是要求冲破国界，完成超国家的世界政治的组合。

但反观中国，不仅置身这一世界潮流之外，而且成为它的受害者，因为中国近代以前的大一统社会与欧洲的封建主义相反。现代欧洲文明走向趋同，中国恰恰在这同化压力下趋于分裂，这意味着一种退化，美其名曰“再生”也可以：因为中国早在秦汉时代已形成自身的“天下一统”，自身趋同运动早在两千年就完成了。在古代技术所能允许的条件下，中国形成自己的“世界型文化”。

战国六雄与其说是被秦国的“始皇帝”一举荡平的（二不是什么“统一”）；还不如说是被法家鲸吞“统一”的。商君（卫鞅）奠定了新秦国的基础；而李斯们又为这个新秦国（其实是法家唯一成功的实验基地）的扩张不断地提供动力。而韩非们则成为这个法家圣地的立法者与宣传家。春秋与战国的区别：春秋的核心内容是区域争霸；战国的核心内容是灭人之国。战国是总体战的时代，而其开端的“吴越争霸”则是“用春秋之名行战国之实”；名为争霸，实来灭国。吴越的先后灭亡，说明血腥的转折已经来临！

战国七雄，近似欧洲的七国列强；春秋兼并战争，近似欧洲的帝国主义战争；最后统一于秦，与现代文明正经历的世界趋同之地球村，又很近似。所以孙中山曾经夸口说，古代中国也有自己的社会主义思想甚至无政府主义理论，尽管他和康有为相似，是以近代西方的社会主义，去“发掘”古代中国的“社会主义思想”脉络，有点托古改制的意思；如把《礼记·礼运》篇中的“大同”、“天下为公”等观念，解释为欧洲式的社会主义。其实《礼运》是对西汉盛世即类似于罗马屋大维“黄金时代”之世界帝国的理想描述，而不是对于古代中国所没有的资本主义的反感。《礼运》和社会主义是风牛马不相及的。正如《水浒》、《红楼梦》、“儒法斗争”和共产主义的阶级斗争是风牛马不相及的。

秦汉以来的中华世界这一政治结构，绵延两千年颠扑不破，作为全球历史上时间和空间跨度最大的政治奇迹，是全人类的共同遗产，应该列入联合国的保护目录，甚至在鸦片战争以来中国屡战屡败的经历下依然令人自豪。但事实却一再说明，如继续坚持这一世界主义的结构，中国民族就无法立足于民族国家列强并争的国际社会，更遑论在其中成为发达国家？

不少马克思主义宣传家甚至一些自命为“自由派”的撰稿人提出，中国传统应该对中共的“社会主义实践”的历史性失败负责，他们列举马克思－恩格斯在《共产党宣言》中对封建主义的分析，指出所有对资本主义发展感到忧虑的社会力量其中包括封建力量，联合起来加入社会主义运动。然而，这样粗糙的分析即使流行于十九世纪的西欧社会，但怎么还能在如今精密的电脑时代迷惑人心呢！东欧和亚洲，同为蒙古帝国的遗产，它们在二十世纪先后同时沦落社会主义的试验中，有迹可循。苏维埃俄罗斯操纵“共产国际”，毁坏中国传统、削弱瓦解中国，以扩张俄国的远东势力，从瓜分中国进而鲸吞中国。为此，他们用俄国的僭主理论列宁主义替中国制造了两个党──1924年改组后的中国国民党和1927年发动游击内战的中国共产党。

在列强可以一直从长江口开到重庆的国际环境下，保护中国种族、发展中国文化，就要确实认清中国的处境和习惯，与欧、美、俄、日等“系列强盗国家”（列强）是何等不同，这甚至决定了改造中国社会的具体做法，可能需要恰巧与它们相反。中国的这一特点，造成中国的以学习西方为特征的“现代化进程”不可能不充满坎坷。但不论如何，中国日益坠落的趋势必须扭转，重振颓势需要一种新型的政治观念；并在扬弃僭主政治的过程中，再造中国。

按照斯宾格勒的分类法，西欧民族和日本民族当属“文化民族”。而印度、中国、犹太、伊斯兰人当属“费拉居民”。费拉居民的内在凝聚力已失去文化民族的动态，流于形式化的静态。在现代世界中，“费拉居民”的首要任务，是通过革命式的自我净化，重新“退化”为“文化民族”，以便参与世界各“文化民族”的角逐。为世界各“原始民族”和“文化民族”兼并为新的“费拉居民”，“贡献”自己的先天力量。

在这方面，犹太人通过其史无前例的复国运动，走在最前，并取得卓著的成就。其次，就是伊斯兰世界正在酝酿的“复兴”，它正在伊斯兰费拉中灌注新文化的、动态的精神。

中国人曾经有过公益心和团体精神。因为，中国民族曾经是文化民族。那时，约当西元前二世纪之前。秦的一统天下，使中国演化为费拉社会。满洲人是刚从原始民族脱胎出的文化民族，他们因而轻易征服了中原的费拉们。五胡、鲜卑、辽、金、元的历史，也都是“初起的文化民族”蹂躏与刺激“垂暮的费拉民族”的历史。

过去，费拉居民都只能由别的民族来收拾，如“埃及民族”、“巴比伦民族”、“希腊──马其顿民族”、“波斯民族”、“罗马民族”、“拜占庭民族”、“大食民族”……但以色列人的“锡安主义”（犹太复国主义）似乎开创了一个先例，表明费拉居民的“倒退──自新”是可能的。

西汉以后诞生的“汉人”，生来就是一堆费拉居民，因为汉人是秦汉帝国以后的产物。汉人不是普遍意义的民族，而是一个文化共同体内的全体居民的集合称谓。汉人来自世界帝国高压之下的各个民族的兼并融合，这些民族不仅是“诸夏”，也是荆楚、百越、巴蜀、苗蛮乃是赢秦这些并非诸夏的“夷狄”。

夏、商、周，秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏以及吴、越……等政治实体，既是统治集团，又是国家民族，还是文化范围──它们都是文化民族；但后来由它们合并而成的“汉”族，却是大一统帝国专政下的费拉居民的集体称谓。汉化人群的与埃及、巴比伦、亚述、马其顿、罗马、印度（孔雀、笈多等）、波斯、阿拉伯等“世界帝国”管辖的费拉居民，具有惊人的相似。因此，秘密帮会组织，是与“汉人”的历史同步出现的。这是社会分裂的结果，也是费垃民族业已形成的标记。

还没有一个“中华民族”，没有一个作为文化民族而不是帝国居民出现在历史晨曦中的“中华民族”，那么现在通用的“中华民族”概念，只能包容着一个典型的费拉居民的内容,。

创造一个以现代中国的全部版图为其活动空间的文化民族，这是一个梦想。但也是一个不一定就兑现不了的梦想。实现这一梦想，将是中国所能体现的最大、最根本的创造性。随着这一创造的壮举，千万种文化上的具体创造将不难应运而生、破土而出。人们又会看着中国说：这是文化的国土。

（六）日本凭什么可以欺负中国？

日本凭什么可以欺负中国？

我认为，这是因为日本尚未费拉化，而中国已经费拉化了。

这就像小小的以色列为什么可以欺负庞大的阿拉伯世界。

中国与日本的分歧，并不起源于现代。陈涉曰，“王侯将相，宁有种乎！”此语一出，“封建时代”终矣。反观日本，直至明治维新之前，“种”的因素都是社会结构的“第一原理”，所以，日本吸收了秦以后中国的无数文化，惟独没有吸取其最重要的一项：科举制度。偏偏巧合的是，现代文明所源自的西欧，也是类似于日本的“世袭贵族社会”，而不是中国式的“官僚选拔社会”，难怪日本进入现代化过程顺理成章，中国进入现代则举步维艰。由此看来，毛泽东的“粪土当年万户侯”，和它的反现代化倾向殊为一致，就不足为奇了。陈胜吴广毛泽东只能造就平民的集权政治，不能造就精英的分权政治，而所谓民主，显然是基于分权而不是集权。

在年轻时代进不了北大校门的湖南民工毛泽东，所发出的陈胜吴广式的怨言“造反有理”固然值得同情，但作为治国理论显然大谬不然。果然，“现代陈胜”毛泽东一旦大权在握，就封闭了所有大学、制造亿万下乡知青：他虽然不能改变知青的城市出身，但毕竟把这些城里人赶到乡下去，让他们重新野蛮化。这个成就被他自封“伟大”，一个还嫌不够，还要四个伟大。与此同时，他在中南海里尽量实践如何做一个“没有种的王侯”。毛泽东现象说明，现代中国的痞化程度之深入：深入到制度层面，深入到价值观中了。

然而，现代的中、日两国，却是由根本不同的民族所构成：

一，现代的中国人已经是与现代的印度人、阿拉伯人，古代罗马人、拜占庭人、巴比伦人、埃及人相似的“后文化的费拉居民”。他们都以各自的方式经过文化民族的阶段，建立并支配了当时当地的“世界帝国”。帝国的主人费拉居民或消亡，或沉沦。古今中外，概莫能外。

二，现代的日本人却是与现代的英、法、德、俄、西、意等欧洲民族国家以及朝鲜、越南、东南亚佛教国家同时兴起的区域性国家。他们没有建立过同文同质的世界帝国，他们是“前费拉的”文化民族。而其中，日本与欧洲尤为近似：它奉行的“封建武士的制度”（不同于中国、印度、阿拉伯等中央集权的官僚制），和欧洲的“封建骑士的制度”，如出一辙。细心的读者也可以发现，中国的先秦时代、一切费拉居民进入世界帝国之前的时代，也都奉行类似的制度。

日本人有什么精神上的创造吗？没有。日本人充其量不过是把中国文化的某些方面进行了某种特殊化而已，在这一点上日本人并不比高丽人、越南人、四川人、广东人……高明。尽管他们在近代的幸运是令人注目的。对于“中国”而言，日本甚至不是外省，而是一个藩邦，──它往往误解了中国文化的精义而予以岛夷化了。

然而在所谓的“日本文化”中（假定这一名号能够成立），还是有待得今日之“中国人”珍视的地方，因为这熙熙攘攘的“中国人”现在已忘掉了他们祖先的许多美德与创造。那些被遗忘的东西，许多还像化石一样保留着，许多则根本不复存在了──而小小的岛国却保留了不少这类在大地上已经消匿的圣光。这就是“日本文化”对我们的全部价值。

中国人在接触日本文化时，勿忘日本不过是中国的反响而已。中国从自身，能比从任何其他来源学到更多的东西。这些东西不过是被不肖子孙们暂时遗忘──需要从别人那里转嫁而来罢了，就像希腊人从欧洲人学习古希腊文化一样。相比之下，近代日本人虽然卓有成效地改变了他们的生活方式，但并未放弃彻底中国传统。他们的价值标准──天皇还存在，神道也没有消失。而附着于这二个其实一体的许多习俗与遗风，其“中国性质”也就依稀可辩。现代中国尤其是现代南北朝则不然，它已经彻底遗弃了中国之本，而把自己的不肖归罪于国本的无能甚至有害，如亲日派鲁迅所说的“仁义道德吃人”。日本的仁义道德为什么没有吃人，反而帮助其社会复兴起来？因为在鲁迅一类“亲X派”的帮助下，与社会复兴有关，并牢牢依附于国本的风俗与传统──都已遭到无可挽回的破坏。结果现代中国不是改变了自己的生活方式，而是彻底破坏了自己的生活方式，彻底放弃了自己的生活。现代中国人──就如此无方式、无形态、无规则、无道德地“生活着”……使得“中国生活”发生了全面的紊乱并陷入了严重的失调……

“汉意”的命运是这样的：日本的“国学家”们要求剔除汉意，“恢复日本国学的本来面目”，也许这对他们颇有道理可言：那种岛国的偏狭心理，那种生吞活剥的作风，那种极端饕餮的贪欲，那种容易集体骚动的国民性等等，都使得他们对中国采取了一种实用主义态度。日本人在根本上理解不了中国文化的世界性格。若是理解了，他们就会归化中国，就不成其为日本人了。在这种意义上，近代留学日本的那些“支那人”（就是头上留过满洲辫子的亡国汉人），把中国的学问叫作“国学”是完全错误的。因为日本的学问才叫“学”、“国语”，中国既然是天下，何来“国学”“国语”这样的方学、方言？可悲的是，台湾直到1970年代、大陆直到1990年代，都被这样的支那亡国奴人统治着，他们都曾经向满洲鞑汗屈膝，头上留着猪尾，所以他们对日本，对苏联，对西方，也都采取了习惯性的奴颜婢膝。

其实在“日本文化的发展过程”中，“日本文化”已经支离破碎了，也就是说，日本人不仅是在割裂汉意，而且也在这种强装文明的活动中破坏了“和魂”，也就是破坏了倭国的原始气氛和巫术精神。

建立日本国家的人们，剽窃了汉意，杂糅为神道。站稳脚跟的“国学家”们后来却要求剔除汉学、复兴日本国学。这种梦想等于是一个混血儿想把自己身上的父系血缘清除出去，因为他的父亲现在又穷又老又懒惰，丧失了劳动能力，混血儿不想要这门亲戚了。我虽然同情混血儿，却不免怀疑他是否真能把自己的门户清理干净。因为流传至今的一切日本“国学”，没有不浸透了汉意的！尽管程度不同罢了。国学家若不劈碎和魂，如何能够剔除汉意？这种返老还童即使可能，而剔除汉意后，所余无几的残渣也不过是些野蛮民族的古老梦幻罢了。──这就不仅仅是国学家们的悲剧了。

如果我是一个日本人的话，就更加同情国学家们的努力。真的，一个“好日本人”应该“要邪马台国的野蛮”而“不要中国的文明”，否则他就不再是日本人了？除非，他承认“日本”这个概念就是“邪马台国+中国”，就是“邪马台国的野蛮与中国文明的混血”。如果这样，那么应该爱邪马台国的野蛮胜于爱中国的文明者，就是邪马台人而不是日本人了。至少从理论上说是应该如此的。无怪乎那些国学家们那么痛苦与矛盾。他们虽在中国文明的乳汁下喂大，但却大声疾呼反对中国文明；正如后来的皇道派虽然是吃西方文明的水草长大成人的，却悍然发起对西方文明的攻击。太平洋战争其实不像常人承认的，仅仅是一场军事斗争而已。

可是，这使日本人的精神世界严重分裂，使其社会变得如此矛盾冲突不休，使其种族成分如此复杂不调的中国文明，对于中国人即中国文明的传承者，尤其对于我们这个第二期中国文明与第三期中国文明之间的“现代南北朝”的振衰起弊者──却是如此宝贵！因为中国文明的灰烬是我们今日的唯一财产了。它是现代中国这个破落户的最后一个传国玉玺！

当然，我们所说的“中国文明的灰烬”不同于倭人所谓的汉意，尽管中国文明之进入日本伴随中国种族之进入日本（现代倭人身上不免有许多中国血统），但倭人理解的中国思想，毕竟与我们不尽相同。倭人的汉意，仅是他们所能吸收的表面文章；就好像他们对汉字的音读训读一样。这在他们对于古代五经充分陌生上表现了出来了，因为倭人的汉意不过吟诗作赋、楼台宫馆罢了。这不仅因为他们对经典的理解能力天生就差，而且因为他们自己经典《古事记》还停留在神话时代。

（七）中国如何摆脱费拉（阿Q）的宿命

真的，为了适应“西方帝国主义强盗”对中国施行的打击，一切“正常的努力”都先后失败了，除了用“野蛮”来回答“文明”之外，我们已经无路可走。我们所能做的只是希望，希望随着世界压力的增长，中国的内应力也要增强。否则，中国“单方面的维持”的愿望，是不可能维持下去的。而内应力的增强，难免通过对于个人自由和“非整体性权利”的剥夺，来实现。正如孙中山所说，在中国，不是个人自由太少，而是个人自由太多！因为世界上任何一种“费拉居民”（fellah-peoples），都是依靠“自由散漫”，来对抗“专制独裁”的。所以，人民极其缺乏“健康的自由必定拥有的对应体──自律”。缺乏自律，使中国的事情常在“专制独裁和自由散漫之间”徘徊，所谓“一统就死、一放就乱”是也。

所谓“费拉居民”是指一种人类类型（Fellah type），而费拉社会就是由这种人类类型组成的社会。“费拉”是德国历史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler，1880─1936年）在其《西方的没落》（the Decline of the West，1918年）下卷《对世界历史的透视》中，运用的一个术语，原意指“阿拉伯世界的农民”，衍生意义则是指所有大一统帝国的臣民。包括晚近的阿拉伯人，以及古代的罗马帝国臣民、以及从古至今延续下来的印度和中国的居民，汉人是一种典型的费拉类型的人。而最典型的费拉就是“后罗马时代的埃及人”。费拉的典型特点，在我理解之下就是“农民式的狡猾、无原则”。

在该书的第六章《城市与民族（丙）原始人、文化民族、费拉》中，斯宾格勒写道：“在这一水平上，所有的文明都进入了一个历时数世纪之久的惊人的人口减少的阶段。文化人类的整个金字塔消失了。它自其顶点开始崩溃，首先是世界城市，接着是地方性的城市，最后是乡村本身，乡村的最好血液已经毫无节度地倾注到城镇之中，然而也只能支撑一时。最终，只剩下原始的血液尚留存着，但也已被剥夺了它最强壮、最有希望的因素。这一剩余物便是费拉类型（Fellah type）。”

斯宾格勒上述有关“费拉”的分析，通过鲁迅的“阿Q正传”影响了毛泽东等辈，并进而推动他“愚公移山、改造中国”。进一步煽动文化革命，整死成千万上亿的中国人，目的是要消灭“阿Q基因”，让中国人“脱费拉化”。但问题是，整完以后，中国人好些了吗？除此之外，中国人还有救吗？

这也许不是一个异想天开的国际玩笑。

详见：

http://www.barnesandnoble.com/s/xuanjun++xie_requestid=236307

鲁迅的《阿Q正传》来源于斯宾格勒的“费拉”？

（另起一页）

附录之四

谢选骏：文明形态学派的中国渊源

（比较汤因比与斯宾格勒的比较历史哲学）

谢选骏论斯宾格勒曰：

斯宾格勒的局限甚至肤浅之处，就在于其名著《西方的没落》之“西方”，原来是指德国以西的国家，如法、英、美，而不包括德国，更不包括德国以东的欧洲部分，如传统上属于西方的波兰、匈牙利等天主教国家。斯宾格勒似乎没有充分意识到，“西方文明”不仅位于德国以西，也位于德国以东，至少应该包括天主教的波兰，后来英法就是为了保护波兰免遭东方的奴役而发动第二次世界大战的……更遑论德国自己？——如果按照斯宾格勒的划分来谈论“西方的没落”，那西方不仅一战以后没有没落，二战以后也还没有没落，因为美国和苏联甚且在二战以后的冷战中瓜分了世界……德国充其量只能类比古代的斯巴达，连马其顿都算不上。无论如何，德国属于天主教及其变种“新教”的势力范围，而非东正教更非回教——德国怎么可能不属于西方呢？

斯宾格勒从事历史研究，虽然没有像汤因比那样领取官方的俸禄、基金会的资助，但是还是被一战的现实政治给蒙蔽了，不像他自称的那样，是在一战之前就预见了后来的发展……否则，他就不会做出“德国不属于西方”这样的错误判断。“德国不属于西方”这个昏乱的思想，大大加剧了两次世界大战这一“西方文明的内战”的残暴程度，并加速了西方的没落。这是斯宾格勒自己做梦也没有想到的吧。而在两次世界大战之间的日子里，斯宾格勒的聪明之处，在于他比一般的德国人更早知道，力挽狂澜是没有用的。

如果说斯宾格勒是文明形态学派的“先知”，那么汤因比就是文明形态学派的“后觉”；而且是斯宾格勒所预言的那种二十世纪“工程学”式的人物，虽然汤因比的工程学位于历史研究的领域。

如果说斯宾格勒是文明形态学派的“先知”，那么中国思想则是文明形态学派的“灵魂”。

何以见得呢？

这就是我们下面要看到的。

（一）

汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕的理论来自斯宾格勒〔Oswald Spengler，1880─1936年〕的文化形态学的历史观念，汤因比虽然就比斯宾格勒只小九岁，但在学术思想的发展上却晚了整整一代人，汤因比刚刚冒头，斯宾格勒就去世了。这个落差肯定让汤因比郁闷终生，不过也激发他去开创比斯宾格勒更为系统化的写作工程：在斯宾格勒的德国哲学式的灵感原创的基础上，汤因比用英国式的经验主义来把文化形态予以学理化，对文明发展的具体过程，做出了更为精细的分析。

汤因比有其俗气的一面：他觉得自己活得越长，就越觉得自己得了不劳而获的好处。如果在第一次世界大战时是一名战士，那么他可能已经像他的许多同学，像交战的另一方的许多人那样已经被打死了。他总是想，那些二十五六岁时就被杀死的人的同龄人会取得什么成就。他不乏俗气地指出，每年他失去的同龄人越来越多，而他的年龄却越来越长，他就体会到自己的命运和他人命运的不同，体会到他们的早逝是多么不合理和野蛮。汤因比还说，他收到过一些信件，这些寄信人说他们撰写了论述历史的书稿，可是却没有一个出版商愿意接受它们。汤因比说通常他能够理解为什么出版商不愿意接受出版这些书稿，因为没有多少人会被历史选择上从而获得成功——这就是人生的悲剧。而比起第一次世界大战中被杀死的他的同龄人，那些活着并做过努力却没有成功的人要更加悲惨。

这种俗气多少也在汤因比的历史研究上留下了印记。比较汤因比和斯宾格勒的理论，我觉得斯宾格勒的理论像是“植物型的”，而汤因比的理论则像是“动物型的”，机敏有余，沉稳不足。

斯宾格勒《西方的没落》是以宿命观念看待文明命运的，它的第二卷开宗明义就是一段植物式的宣告：

黄昏时分，你看到花朵一朵接一朵在落日中闭合，此时，你不由得会产生一种奇异的感觉——即面对着茫茫大地上这盲目而梦幻般的生存而产生的一种不可思议的恐惧感。那沉默的森林，寂静的田野，这里的一丛矮树，那里的一条细枝，它们自身并不摆动，戏弄它们的乃是那习习的微风。

而汤因比的理论则像是“动物型的”，是从人类行为的机会主义角度分析文明过程的，强调了人类文明的相对可控：

在“少数有创造力的精英”领导下可以成功地回应挑战，文明从而兴起；文明在领导阶层停止创造性回应时趋向于衰微，然后因民族主义、军国主义的过失及少数专制的暴政而沦亡。其主要机制如下：由“挑战——应战”机制产生文明，经历“混乱时期”达到“统一国家”、“统一和平”，由“有创造性的少数人”引导文明成长，而形成“统一教会”与“高级宗教”，但“有创造性的少数”在此过程中也蜕变成“统治者少数”，导致文明衰落，最后在“无产阶级革命”与“蛮族军事集团入侵”的冲击下内外危机并发，文明解体、灭亡。

汤因比虽像斯宾格勒一样认为人类各文明的存在和发展具有基本的一般规律：犹如一个有机体，每个文明都会经历起源、成长、衰落和解体四个阶段。不过他自己还提出新的见解，认为文明的这种周期性变化并不表示文明具有必死的宿命，端赖其能不能对接连的挑战持续产生回应而定。所以我把汤因比对斯宾格勒的这一修正叫做“动物型”的。

这种“动物型”当然比“植物型”更为机会主义，注重人的“自觉能力”，所以说“文明起源于‘挑战与应战’”，是对一种特别困难的环境进行成功的应战的结果。而并不是所有文明都是能顺利成长壮大的，事实上，有些文明流产了，有些文明则在它们生长的早期就停止了，这显然是因为挑战过量而致。文明生长的恰当尺度应当是：在一系列挑战和应战的过程中，场所发生了转移，即从文明的外部环境移入文明的内部，在这种“逐渐升华”的过程中表现出来的自决能力，才是文明成长的标志。文明生成的过程最终归结为这个社会内“自决能力”的不断增长，而这正是由那些富有创造性的少数人所促成的。结果，文明衰落的原因就是“自决能力”的丧失。

动物与植物的比喻也使我想到：身材小的动植物在与身材大的动植物竞争的时候，往往处于不利地位；但是，身材小的动植物在与大自然适应的时候，却比身材大的动植物处于有利地位。这就是上帝的公平。

那么，有没有一种“人类型”或“灵魂型”的理论可以解读文明过程呢？

我认为是没有的。因为文明乃是系统工程，而灵魂仅仅属于个人。在这种意义上耶稣说：“我的国不属这世界。”也正是在这个意义上，奥古斯丁建立地上天国的企图，只是留下了扭曲的身影。

“我的国不属这世界，我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人，只是我的国不属这世界。”（《约翰福音》十八章36节）“灵魂型”的文明理论也是如此，它是无法在地上施展的。所以汤因比反对斯宾格勒有关西方文明的发展前途的悲观预测，而认为只要处理得当西方文明就可以避免解体的命运而且可以保持活力、继续发展……不过我认为，汤因比的乐观主义是毫无道理的。

为什么伟大的思想家汤因比会在这里变得毫无道理了呢？

因为：既然所有的文明都像生命一样必须经历起源、生长、衰落、解体（生老病死）的命运，为什么汤因比自己所在的西方文明可以独外呢？

答案是：汤因比不仅是个“伟大的历史学家”，还是一个“脚踏实地的智囊”：智慧的智，酒囊饭袋的囊。汤因比的研究结论因此同时要照顾自己的这两个身份：他既对得起自己的想法，又要对得起发给自己薪水的老板。所有的“智囊”都有这样“智+囊”的双重性质。

在第一次世界大战期间，汤因比就供职于英国外交部政治情报厅，并于1919年以英国代表团成员身份参加巴黎和会。1936年，纳粹头子阿道夫·希特勒还授予他德国的“帝国总理勋章”。第二次世界大战期间，他却再次为英国外交部工作，并参与了战后和谈。他还当过《曼彻斯特卫报》的战地记者，还担任过英国皇家国际事务学会外交研究部主任与外交部研究司司长。这些经历使他成为一个——借用以塞亚．柏林的话说——“刺猬”与“狐狸”兼于一身的人物。汤因比的一生，可谓风生水起、左右逢源、名利双收。

汤因比自己也对此有一段自述是说他自己在社会活动和学术研究两个领域，相得益彰。如果只有学术研究，他的学术研究将无法深入；如果只有社会活动，他的社会活动将难以展开。

这种生存状态当然是其性格的结果，但也构成其成果的体现：汤因比的社会活动以学术研究为依托；汤因比的学术研究以社会活动为归宿。

这样反复观察，就比较接近并可以比较全面地了解汤因比的所思所行了。

在第一次世界大战期间，他供职于英国外交部政治情报厅，并于1919年以英国代表团成员身份参加巴黎和会。1936年，阿道夫·希特勒授予他帝国总理勋章。第二次世界大战期间，他再次为英国外交部工作，并参与了战后和谈。

难怪有人指出：汤因比从事如此巨大篇幅的《历史研究》的写作，没有“国家”的人力财力支持是难以完成和出版的，和斯宾格勒孤身奋战相去甚远。而要得到“国家”的支持，那就不可能不服务于英国外交的“特别文化使命”。所以我们不得不遗憾地说，汤因比的思想比起斯宾格勒来，不得不低了一个层次，这不仅由于他什为智囊，还由于他分散了精力，肩负了普及的工作，不断用各种“通俗简本”来进行布道。

说一个可能是过分的比喻：汤因比的《历史研究》，就好像大英帝国资助的一项“夏商周断代工程”，用来从德国人那里夺取不被纳粹政权抬举的“斯宾格勒主义”，并将之改头换面、豪华装修，结果做成了大英帝国的墓志铭，记载了夕阳帝国的最后光荣。这多少和纳粹政权把大英帝国抛弃的地缘政治学说（geopolitics）的陆权论拿来广为宣传，做成了《我的奋斗》一事，有些相似。陆权理论本是英国人麦金德（Halford John Mackinder，1861—1947年）的拿手好戏：

麦金德指出：

谁统治东欧，谁就控制了心脏地带；

谁统治心脏地带，谁就控制了世界岛；

谁统治世界岛，谁就控制了全世界。

麦氏分析认为，最有可能控制心脏地带的是俄国和德国，因此警告西方防止俄国的扩张和俄德联盟。麦金德提出陆权论的本意是想提醒作为海权国的英国，它正面临着陆权国家兴起的严重挑战，需要修改战略和外交政策，然而由于德国所处的大陆位置，它比麦金德的祖国更能从该理论中获益。麦金德晚年时根据世界战略地理形势的变化，意识到“企图支配世界的威胁，与其说来自东欧，不如说来自心脏地带本身，即来自苏联”，而单凭西欧国家的力量远不足以遏制苏联，因此提出了以北大西洋及其领海和与之相连的江河流域为区域范围，以英国为海岛航空港，法国为桥头堡，美国和加拿大为强大基地的“地中洋”概念，认为“地中洋”地区可以同心脏地带分庭抗礼。从其后北大西洋公约组织的建立（1949年）不难看出他的这一新思想的影响：该组织的成员国基本都是“地中洋”地区的国家。

至于说到不争气的德国地缘政治学，那是以卡尔·豪斯霍费尔（Karl Haushofer 1869—1946年），被认为是希特勒背后的人。他的生存空间理论指导了二战的德国战略选择。豪斯霍费尔大概没有读过斯宾格勒的《西方的没落》，所以还固执地认为“国家是个可生长和灭亡的有机体”，而不懂国家只是文明的碎片。德苏1941年6月开战以后，豪斯霍费尔没有退路了，他常常引用一句中国古话“骑虎难下”。他极度迷茫，他认为对一个空间广阔的国家的攻击，不是在于占领了多少领土，向前推进了多少公里，而是在于迅速歼灭敌人的有生力量，可是这一点在莫斯科战役之后就不复存在了。此后，已经没有什么地缘政治可以讨论了。1944年因其子卷入暗杀希特勒事件而遭逮捕获，德国法西斯垮台后，于1946年在监狱中自杀。

我认为豪斯霍费尔有些食洋不化，对英国人麦金德（Halford John Mackinder，1861—1947年）的理论过于生搬硬套了。

事实证明，麦金德比豪斯霍费尔更有眼光，因为他的学术和“政治服务”保持了必要的距离。这一评论也适用于汤因比与斯宾格勒的差异。

（二）

斯宾格勒在《西方的没落》〔the decline of the West〕一书中，多从文化移植过程中产生的“走形”、“变质”，从而形成人文世界的“假晶现象”的角度，探讨文化在不同民族之间的传播所造成的后果。例如他认为，“没有从印度传入中国的‘佛教’运动，而只有印度佛教徒的丰富的表象中的一部分为具有某种宗教倾向的中国人所接受，形成了一种对中国佛教徒且仅对中国佛教徒有意义的新的宗教表现形式。”

所谓假晶现象也叫“换质矿物”或“假象矿物”〔即“pseudomorph”〕，指岩石经由换质作用形成的矿物。其特征是A种矿物的晶体被B种矿物所取代，此次生矿物〔B〕仍保有原生矿物〔A〕之结晶外形，形成一个由B取代A之假晶。例如，玄武岩受到蚀变作用，其所含的橄榄石被绿泥石所取代，形成一个绿泥石取代橄榄石的假晶〔a pseudomorph of chlorite after olivine〕。假象矿物形成过程即是一种换质作用，而换质作用是变质作用〔Metamorphism〕的一种，因流体的作用，使发生变质的岩石和外界有成分元素上的交换。

简单说，假晶现象作为地质学概念，原指一种岩石的成分注入它种岩石的缝隙和空洞中，以致造成了一种混生的“假晶”，即貌似甲种的岩石，实际包裹的却是乙岩石；引申到人文领域，文明上的假晶现象是指渊源于不同民族的精神及其文化样式之间的杂交变形，一种形式掩盖了另一种内容。一个社会的精神活动，会诉诸特适其自我表现的形式，从而在历史中创生了一种“文明的样式”：艺术的样式、哲学的样式、宗教的或科学的样式，从此呈现出各种世俗生活或神圣生活的波澜壮阔但内在一致的苍茫景观。一种文明的精神生活，借助于他种文明的表现形式而展示开来──这，就是文化哲学意义上的“假晶现象”。例如，中国历史上高度发达的佛教文化，就是借助外来文化的模式、语言、服装，来寄托了本民族的精神生活。伊期为主的什叶派回教文化，也借用了阿拉伯文化即逊尼派回教的外观，注入本民族的精神。

假晶现象可谓是功过参半。在特定的历史气候下，历史上极富活力的文化，常和假晶现象结下了缘份。而一种文化的光辉，常受益于他种文化的前来“交汇”。“交汇”与“交流”不同，它不是表层的、枝节上的交通互补，而是两种文化在精神气质和内在结构上的交媾，是一种全身心的汇合。而常常，如果外来文化过于强大，本地文化就被迫一时接受外来文化的外观，形成假晶现象。

斯宾格勒的文化形态学认为，没有人类的共同历史，只有文化的自身历史。这在表面上看起来是对。但是人却不能过于武断地决定什么是“文化”。在我看来，有所接触的人类集团，在某种程度上都构成了一种文化势力。例如，轮子的发明，马镫的发明，各种作物和工具的发明，都传播得很远，都决定性地影响了所及地区的人类──他们虽然并不同属一个“文化”，但都被包括在了一种“命运”之中。

从时间上看，旧大陆上的古典文明及其后续发展，都强烈的同步性，这暗示它们的彼此关联及其互相渗透。1492年以后，美洲人也被这一旧大陆的“命运”给包围、包抄了，结果不就落入了同一个“文化”了吗？斯宾格勒如果没有细究这些，就把不同的文化一刀切开，就割断了许多复杂微妙的联系了。其实在我看来，在彼此有所接触的人类集团之间，还是形成了某种“人类的历史”、“人类的命运”、“人类的文化”的。例如蒙古人就曾影响了旧大陆上的几乎所有人类，而哥伦布、麦哲伦则影响了所有的人类──他们真的创造了“人类的历史”。

斯宾格勒用一种类似进化论的观念，把居住在文明发展的不同阶段的人民称为“原始民族”、“文化民族”、“费拉居民”〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕。这被认为是他的一大创见，其中的“费拉”是指一种社会人类类型〔Fellah type〕，很接近现在人们所说的“后现代社会”。在《西方的没落》（the Decline of the West，1918年）下卷《对世界历史的透视》中，“费拉”的原意指“阿拉伯世界的农民”，衍生意义则是指所有大一统帝国的臣民。包括晚近的阿拉伯人，以及古代的罗马帝国臣民、以及从帝国时代延续下来的印度和中国的居民。例如，汉人就是一种典型的费拉类型的人〔Fellah-peoples〕，而且也是形成于汉代帝国的。而最典型的费拉就是“后罗马时代的埃及人”。费拉的典型特点，在我理解之下就是“农民式的狡猾、无原则”。

其实，在中国文献中，类似的分类早就出现了。例如，中国历史上最为著名的生女真与熟女真的区别，就是依据女真人的汉化程度来划分的，汉化程度深的，就是熟番；汉化程度浅的，就是生番。宋、辽、金人把漠北的蒙古等部称为“黑鞑靼”或“生鞑靼”，漠南的汪古部称为“白鞑靼”或“熟鞑靼”。那些能够入主中国的“番人”，是熟番程度开始超过生番程度的，如鲜卑人、女真人、蒙古人、满清人、日本人、苏联人。而彻底汉化了的，就不再是番，而是汉了。这也就是韩愈在《原道》中所说的：“孔子之作春秋也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”

这在台湾历史上也是显而易见的：明代称台湾土著为“东番”，清代称“深居内山，未服教化者”为“生番”，称“杂居平地，遵法服役者”为“熟番”。清代书中指那些处于生番和熟番之间的半开化民族为“化番”。文明的进展使得生番渐成熟番。熟番被称为“平埔番”，主要分布于台湾西部平原及宜兰平原。平埔族原为南岛语系民族，和中国人种悬殊很大,但正是由于汉化的作用，早在明清时期就被称为熟番与化番。生番归化、生番的区划与隔离、从消极隔离到积极利用熟番的结盟政策，都是统治者以番制汉、以熟制生的策略运用。

在我看来，生番相当于原始民族，熟番相当于文化民族，汉人相当于费拉居民〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕。对历史过程稍加观察就不难发现：生番火候未到，没有力量扩张；汉人火候已过，没有意志扩张；唯有熟番兼具力量和意志，火候正好。熟番往往具有活力十足的奴隶制度，如中国文明圈内部的秦国、鲜卑、元朝、日本，以及欧洲文明圈内部的近代殖民国家，包括废奴运动之前的俄国和南北战争之前的美国，农奴制度的俄国和斯大林主义的苏联。

身为熟番而比较接近“生番”的德国人斯宾格勒，在评判古代文明时也许更具客观性和中立性，而且更能体会原始民族内心世界；所以他如果读书够多，肯定不会同意谢肇淛的看法。因为他明确指出：内涵是不能转移的，两种不同文化的人，各自存在于自己的精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了，例如印度人和中国人在那些日子里双方都自觉是佛教徒，他们在精神上依旧离得很远。相同的经文，相同的教仪，相同的信条──但是两种不同的心灵，各走自己的路。

在这里起作用的已经不是各种形式的“原始意义”，而是各种形式本身：它们把观察者自己的创造力，灌注到对象之中。斯宾格勒进一步追问道，那么，哲学和科学方面的“永久征服”结果又会怎样呢？他解释说，人们三番五次地听到“希腊哲学如何到今天还继续存在着”，但是他认为这不过是一种没有实际内容的夸张而已，“希腊哲学的各种概念本可以构成一个长长的目录，它被采取得愈多，则被确定的残存部分的比例也消失得越来越小”。他举例指出，现代人的习惯仅是把德谟克利特的原子说、柏拉图的理念说、以及亚里斯多德的宇宙五十二个凹型的天球等概念作为偶然的“错误”忽略过去，好像自己真的能比已经消逝的希腊人自己更好地理解了它们的意义！其实呢，“我们实际上而不仅是表面上所掌握的希腊哲学的总体，实质上等于零。”

斯宾格勒再举例说：“据说，文艺复兴完全受了古典艺术的‘影响’。但是多里亚式庙宇的形式、爱奥尼亚式的圆柱、关于肖像配置、瓶画、剪嵌细工、蜡画法的种种原理、雕像的构造因素等等都怎样了呢？为什么这一切都未曾发挥‘影响’呢？……某个文艺复兴时代的艺术家意欲表现的东西，其实是他身上先天具有的东西，从他所面临的一系列过去的形式中，他真正看到的只是少数他想要看到的形式，并且当他需要它们的时候才去看它们──换句话说，与他自己的意图一致，而不与原始创造人的意图一致，因为从来没有现存的艺术认真地考虑过那种意图。你可以试着一个因素接着一个因素地去了解埃及雕刻术对初期希腊的‘影响’，那么结果你将发现：除了希腊人的追求形式的意志从较古的艺术储藏中吸取了一些它无论如何都会在某种型式中为它自己发现的特征以外，并没有什么‘影响’存在。在古典的景观的周围，有埃及人、克里特人、巴比伦人、亚述人、赫梯人、波斯人、腓尼基人正在工作，或已经工作，而且这些民族的工作──他们的建筑物、装饰品、艺术品、祭仪、国家形式、字体、和科学──希腊人了解得很多。但是从所有这许多工作中，古典的心灵又选用了多少东西作为它自己的表现方法呢？”

斯宾格勒认为，不仅艺术上如此，法律上亦然：“我们可以把罗马法当作一种体系的例证，这种体系显然历两千年而未改变，”，其实这是假象即假晶现象，例如，在希腊罗马世界中，“本国”和“外国”之间的界限位于两座市镇之间，而在闪族世界这一区别则位于两个宗教社团之间。“异教徒”一词在中东地区，就正如“敌人”和“侨民”在罗马人和希腊人中间的含义。恺撒时期取得罗马公民权对于高卢人和犹太人的意义，就像加入回教对于一个被征服的部落那样重要──他们可以因此进入主流文化和领袖民族〔就像后来的“无产阶级先锋队”那样〕的行列中，而不必再承受额外的压迫和苛捐杂税。所以，“同样的”罗马法其实在三种不同的文化〔希腊罗马古典文明、阿拉伯─回教文明、近代欧洲文明〕中，实际上经历了三个完整的演变过程，而在每一文化中又各有其完全不同意义。……罗马法之所以变为卓越超群的，只是因为罗马作为一个单位城市获得了──如同在其他条件下亚历山大里亚也会获得的──支配古典世界的最高权力，而是首先通过罗马的政治胜利，随后又因为罗马独占了大规模的实际经验。

相比之下，“希腊文化从未用希腊语形成一种法学，结果人们就忽略了希腊法和罗马法在时间上不是平行的而是相继的这一事实。罗马法是较年轻者，并以较古者的长期经验为前提条件；事实上，罗马法创制得很晚，而和它以前的希腊范例相比，却创制得很快。深刻影响法律观念的斯多噶哲学的全盛时代，继希腊法的全盛时代而起，先于罗马法时代。”

在斯宾格勒看来，文明的浪潮显然像自然界的浪潮一样旋生旋灭，具有极大的偶然性，无法重复完整地继承理解。在文化的这种特性之下所合成的更大范围的世界〔如“全球”〕，会有怎样的特性呢？

（三）

所谓族裔特性〔Ethnicity〕是指不同种族所具有的不同性格。这是美国人莫尼汉〔Daniel Patrick Moynihan〕所倡导的研究项目，原先研究美国不同族裔对国内政治的影响，进而考察全球背景下的族裔政治动态。它认为，当代世界政治里的“新的社会分层〔the new stratification〕现象，是族裔特性的后果。

马克思主义式的对财产关系的偏见，妨碍了人们认识族际关系，或把族际关系看作是财产关系的衍生物和“史前时代的残留物”。其实这是不对的，看来财产关系才是衍生物：在一个共同社会环境里，是族群具有的不同规范，造成了它们之间不同的成功水平，也就是说，是族裔特性导致社会地位差别。这一现象既可以广泛地存在于财产关系减弱中的发达资本主义社会，也同样存在于废除了财产关系的共产主义和社会主义社会。

在这种理论看来，国际政治中的族际斗争并非“谁是谁非”的问题，而是种族归属感与种族自决梦想之间的冲突。种族归属感客观存在，而民族自决原则鼓励这种归属感发展成为建立独立国家的意识，而在主权国家的主宰下，要实现自决原则，可能导致无休止的族际冲突。民族主义与民族自决的梦想，暗藏杀机。

联合秘书长加利在1992年6月17日发表的《和平议程》〔Agenda for Peace〕的报告中，阐述了联合国的作用：“联合国不会限制各族裔建立国家的要求，但是人类的和平、安全和经济福利将可能因此更难获得。……现存国际体系中的国家主权、领土完整和独立，各族人民的自决原则，同俱重要性和伟大的价值，绝不允许在未来时期内相互冲突。”这实际上等于什么也没有说，符合联合国什么也做不了的现实。

在主权国家的瓜分主宰下，族群只有三个前途：

1，作为某一国家内的族群保持其族裔特性。目前世界上大多数国家都是这种由多族群组成的国家，像韩国日本这类“真正的民族国家”也就是“自认为一个民族的国家”实在寥寥无几。

2，融合于另一个族群从而失去自己的特性，如美国社会中的德意志人和中国社会中的满族。

3，对所在国家的统治不满而发展为一种新的民族，并最终建立自己的独立国，像前南斯拉夫和前苏联的主要民族做的那样。加拿大魁北克人和其他要求独立的民族正在向这个方向努力。

其实，类似苏联和南斯拉夫的种族冲突〔ethnic conflicts〕，早在五十年前就出现在印度次大陆了。1947年4月30日，流血的宗教战争在印度所有的城市蔓延，印度教徒和穆斯林教徒间的冲突在加尔各答最为激烈，五天的巷战夺去了一百二十人的生命。英国驻印度总督蒙巴顿，命令军队在各骚乱城市建立隔离防线。7月10日，英国首次任命一名非白种人为英国自治领总督，穆罕默德·阿里·真纳出任英联邦巴基斯坦自治领总督。一个月后印度分成了印度和巴基斯坦两个国家。

旁遮普地区被一分为二，分属印度和巴基斯坦，城镇和农村，对立的教派都在作战，仅在旁遮普就有十五万人死于宗教冲突。印、巴分治立即造成了一百万难民，他们当中的任何人如果不幸在旁遮普印巴分界上站错了地方，就成为被虐杀的对象。印度发生的悲剧不仅对现代世界是个不祥之兆，而且印度的宗教和神话已经预示了这一悲剧。例如主持宗教事务的婆罗门种姓〔Brahman，僧侣〕，在印度是第一等级。早在公元前1500年以前《梨俱吠陀》时代，婆罗门教的雏形就和种姓制度〔Caste system〕开始形成。它把印度人分成四个等级，即婆罗门〔Brahman，僧侣〕、刹帝利〔Kshatria，武士〕、吠舍〔Vaisia，庶民〕、和首陀罗〔Sudra，奴隶〕等四个瓦尔那，至今印度还有六千万“不可接触者”〔untouchables〕。类似印度种姓制度〔Caste system〕的等级制度，在古代埃及、希腊和其它许多国家，甚至在现代社会如纳粹德国都曾有过。中国文革期间，把人区分为“黑五类”份子〔地主、富农、反革命、坏分子、右派〕和“红五类”份子〔工人、贫农、解放军、革命干部、革命知识分子〕的阶级制度，除了时间短暂，也很类似印欧的种姓制度〔Caste system〕，显然是从欧洲人和苏联人那里移植过来的。种姓制度多数是某种外来种族征服的结果，经常是白种人对黑人进行种族压迫的工具，不论在古代印度还是在近代非洲和美洲，都是如此。

由于历史的复杂，四个瓦尔那在雅利安人和印度土著之间的划分并不是绝对的。一些土著部落的领袖曾经通过与雅利安人的联姻融入婆罗门或刹帝利种姓，而有些下层的雅利安人也曾沦为首陀罗和不可接触者。“十九世纪末，人类学家李斯累在孟加拉对种姓进行形体人类学调查，发现种姓高低与鼻型指数之间有种奇妙的一致性：地位高的婆罗门鼻子细长，地位最低的‘贱民’鼻型扁平，其他介于二者之间的种姓，其社会地位的高低也与鼻型指数一致。由此，他得出了惊人的结论：‘印度人的社会地位与鼻子的宽度成反比。’他把种姓的起源归于白肤高鼻的雅利安人与黑肤宽鼻的土著达罗毗荼人的混血，尤其是雅利安人为了维持血统纯正而规定的族内婚。他假设，约在公元前3000—1500年，白皮肤的雅利安人征服了次大陆的土著人──黑皮肤的达罗毗荼人。最初到来的雅利安人主要是青年男子，他们从被征服者中娶妻，而把女儿再嫁给雅利安人。这样虽然发生了混血，但雅利安人中仍尽力维持自己的血统。当到了他们自己集团内的女性已足以供结婚之用时，为了阻止进一步混血，他们便停止了从土著人中娶妻妾，只在自己集团内通婚，于是种姓制度便产生了。”

与欧洲人不同的是，尽管古代印度人也有法律，但却没有“法律面前人人平等”的观念。《摩奴法典》规定，如果一个婆罗门分别娶了四个种姓的妻子，对于其财产的继承权，各个妻子所生的孩子应占有不同的比例，其中“婆罗门妇女之子得四份；刹帝利妇女之子得三份；吠舍妇女之子占两份；首陀罗妇女之子占一份。”《摩奴法典》还规定，“刹帝利辱骂婆罗门则应仅处一百帕那罚金；吠舍处一百五十或二百。”然而，“最低种姓的人以骇人听闻的坏话，辱骂再生族，应割其舌。”因此，与“十二铜表法”等欧洲法典不同，印度法典不是同族的平民与贵族之间通过较量妥协而成的社会契约，而是婆罗门、刹帝利等异族的高种姓集团借助军事征服强加给低种姓阶层的产物。

有人认为，与中国不同，早期印度的尊卑贵贱，不是归结为宗法群体的血缘关系，而是归结为个人的业报轮回与世代因果。对任何一个信奉婆罗门教的印度“再生族”来说，其肉体的生命和精神的生命一分为二：肉体的生命是父母给的，精神的生命则是宗教给的。在精神生命的获得中，由于老师常常比父母对其更有帮助，因而在社会文化领域中，印度人的师生关系比家庭关系还要重要。正像《吠陀》中所说的那样，“父母因爱结合赋予儿子以生命，因为婴儿形成于母胎，所以这种出生只应被看作是纯人世的。但阅读过圣典的教师，根据法律，通过娑毗陀利赞歌赋予他的生命才是真正而不会死的。”在这种不同于宗法文化的宗教文化中，不仅不同种姓的人之间因害怕沾染污秽而互不来往、严重隔绝，就连家庭内部的父子、兄弟之间，也缺少父慈子孝、兄友弟恭的感情沟通。〔陈炎：《古希腊、古中国、古印度：人类早期文明的三种形式》〕

但问题是，如此解释中国的“宗法文化”，似乎只能对先秦有效，对秦汉以后则完全失灵了。中国汉代以后的类书里虽然有记载说：“俗说天地开辟，未有人民；女娲抟黄土作人，剧务，力不暇给，乃引绳于泥中，举以为人。故富贵者黄土人也，贫贱凡庸者绗人也。”〔《太平御览》七十八，引《风俗通》〕，但如此解释阶级区分，似乎带有印度种姓制度的特点，并不符合中国文明在秦汉以后尤其是唐宋以后形成的平民社会的惯例。因为中国基本上是单一种族即黄种人的社会，正如欧洲基本上也是单一种族即白种人的社会，所以无法形成尼采等人呼吁的种姓制度。古代的种姓制度只能形成于印度这样黑人、白人、黄种人杂居的社会，那里是近代欧洲殖民全球之前，世界上种族混杂最为严重的地方〔有如今天的美洲〕。所以我发现，把种姓制度移植到印度支那半岛和印度尼西亚群岛的印度教，最后失败了，被儒教〔越南〕、佛教〔缅甸、泰国、柬埔寨〕和回教〔马来西亚、印度尼西亚〕一一取代，只能残存在“与世隔绝的巴厘岛”。这表明，适于黑白杂居的印度的种姓制度，无法扎根在单一种族即主要由黄种人居住的印度支那半岛和印度尼西亚群岛；而佛教、回教以及基督教那样的“世界宗教”才能超越种族界线也团结同一种族。

当然，不能说种族混杂为种姓制度提供了合理性，否则这岂不等于是像新大陆这样种族混杂的地区，有朝一日注定要把黄种人〔印第安人和亚洲后裔〕变成婆罗门种姓〔僧侣〕、把白种人变成刹帝利〔武士〕、把混血人变成吠舍〔庶民〕、把黑人变成首陀罗〔奴隶〕？显然，这种原始的文化不应复活，僵化的种姓制度需要让位给种族自治的礼制。〔在第二十六章《礼的精神》我们会谈到，礼制的一个重要方面就是“地方自治”和“种族自治”。〕《书经》〔尚书〕所谓的“百兽率舞”〔《尧典》〕，可能是指“华夏蛮貊，罔不率俾”〔《周书·武成》〕，它是文明与野蛮的区分，而不是种族的区分。这显然要比印欧文明的种姓制度，更为优越，更适合全球文明的现实。

（四）

所谓教族，在宗教社区米列特（millet）的基础上形成，但是具有自治权利。米列特（millet）是一个阿拉伯词汇，兼有“民族”和“教派”两个含义。虽然占统治地位的穆斯林社会不称为米列特，但是其构成和地位其实是与犹太人和基督徒的米列特一样的。在这种意义上，教族米列特其实是伊斯兰世界的政治实体。十九世纪末到二十世纪初的奥斯曼—土耳其的知识分子那里，“土耳其民族”被叫做“Türk milleti”，是历史、传统、习俗、文化与民族意识的共同体，并不能等同于西方近代意义上的“nation”。因为他们是不同种族高度混血的一群“混蛋杂种”。

奥斯曼实行宗教自治的米利特（millet）制度，即中央政府将家庭、文化、教育和社会生活的问题留给宗教性的少数民族群体自己处理，同时要求它们遵守法律。纳税并向苏丹效忠。采取这种政策的原因是，对欧洲而言，奥斯曼帝国是异族异教国家，土耳其人不能构成庞大帝国的主体民族。奥斯曼帝国的民族政策在帝国扩张期效果良好，当时，奥斯曼从巴尔干基督教青年中招募未来土耳其兵的制度，造成了一批虔诚的、统一的军队。对其他种族的宽容使许多天才的希腊人、犹太人和非犹太人为苏丹效命。但是，到帝国衰落期，民族问题还是集中爆发了。哈布斯堡王朝和俄国势力的渗透，使奥斯曼帝国南欧省份的形势空前复杂和紧张。为缓解民族矛盾以维护国家安全，1856年，奥斯曼颁布哈特—艾·于马云法令，给基督教米利特更多自治权。可是，这并不能改变帝国解体的命运。最后，奥斯曼家族即使在土耳其也失去了认同支持。不过，这与其说是奥斯曼帝国的异族身份或民族政策造成的，倒不如说是其帝国结构决定的。在欧洲，奥斯曼帝国是通过武力征服既有国家建立起来的，那么当其暴力控制能力减弱的时候，这些国家重新独立也就不可避免了。

教族与教派的区别是：

教派是以信仰为纽带的社会团体，具有组织系统并要求成员恪守某些思想规范和行为准则，但是没有自治权力。教族则在教派基础上，增加了行为规范和生活方式的要求，因为教族具有自治权力。典型的教族甚至以婚姻形式作为巩固自己生活方式和信仰核心的手段，这样的教族自成一国，不假外求，拥有强大的内部凝聚力，不仅是一个独特的社会团体，也是一种独特的种族团体。与一般的种族团体不同，教族的种族基础不仅基于生物性，而且基于文化的归属与信仰的拣选。教派与教族的基本差异在于，教派不是独立的种族团体，比较开放，也比较松散；教族则是独立的种族集团，要求成员全盘接受它规定的教义及整套生活方式，甚至它的“民族语言”。

很明显，教族不是平地而起的怪物，而是融合了信仰和种族等双重要素的生命共同体，并以血缘纽带维系宗教信仰。这样的“教族”只能来自民间，而不是官方教育的工具，其根须扎在信念坚实的普通人之中，不是自上而下吸收成员得来。教族从民间兴起，而后才渐渐蔓延到上层。这和欧式政党的形态相去甚远，和苏式政党的形态更相异样。欧式的政党，甚至比普通教派更为开放、松散，本质上只是一个竞选的工具。苏式政党虽为统治工具，但多是浮在社会的上层，最底层的工人贵族，缺乏“草根性”也并无特殊的生活方式予以维系，结果十分容易遭到政权变易的侵蚀。

教族的独立性首先来自生活方式，而不必居于统治地位；如果仅仅为了炮制一个更封闭更僵硬的统治工具，自上而下地“封赐”出一个教族如太平天国那样，不仅有害整个社会，也难以长治久安，到头来只是为一小撮低能的政治特权分子满足自己的私欲，开了方便之门。

教族的出现，不是以垄断社会和政治权力为目的，更不是为将垄断权力推向家族政治的深渊。作为教族社会的副产品，权力的封闭性甚至家族性即使在所难免，也是作为需要反对的恶现象，而不是值得表扬的“孝治天下”，借教义信仰的名义而偷渡家族权益的黑帮，需要铲除。

在一个教族社会尤其是回教边区的教族社会中〔如印度和巴尔干半岛〕，占统治地位的教族，和被统治的各种教族，其关系经常变动，统治与被统治的轮流更替，可以最大程度地保持社会的活性。

统治的教族，有义务履行统治的职责，因为它此时拥有必要的保护力量，而这种力量往往是它以前的在野地位所赐予的。统治的教族越少迫害其他教族，就越容易维持更持久的统治。过度迫害与压榨其他教族，只会打乱社会平衡，其首要后果就是削弱自身统治。

教族之间的兴替，有助于整个地区的生气勃勃。社会统一固然重要，但文明的活力更有益处，没有活力的统一其实是不堪一击的。比如庞大的中国，为什么常被蕞尔小邦如蒙古、满洲、日本、欧洲诸国轻易征服呢？关键就在于，中国的统一往往名存实亡：外表的统一下面，掩藏着内里的分层，外来的小小武装集团，凭其精诚锐进的作风，往往不难各个击破硕大的“天朝”。

相反，如果中国处于外观上的分裂状态，反倒不易为外来的武力所屈服。因为，这些从分层的“统一”之轭下解放出来的地方势力，自然会倾其全力抵抗外来的压力与侵伐，而不会采取冷眼旁观的态度甚至互相抵消的动作，因为这是为自身的权力而战，而不是为统一的外壳而牺牲自己。一个明显的例子就是两次中日战争：第一次中日战争〔甲午战争〕时的中国是在一个统一的中央政府〔清朝〕领导下，结果战败求和；第二次中日战争〔抗日战争〕时的中国四分五裂、甚至内乱不已，但是却拒绝求和、抵抗到底。这多少有些像中南美洲的印第安人在国家统治下较好征服，而北美印第安人则因为散漫的部落状态而更难征服。

历史的直觉告诉我们，“假如”欧洲入侵中国的时间是发生在春秋战国时代或是南北朝时期，而不是发生在高度统一的“大清”，入侵者们遇到的抵抗一定会猛烈得多，就像他们在日本所遭遇的那样。而就中国自身而言，如在那些“分裂时代”就与西方的入侵遭遇了的话，中国的应变能力就会远为灵巧。所以中国在满清1900年解体后，进入了迄今为止已经一百多年的分裂时代，才又逐渐恢复了一点活性。而1949年以前的活性，又远远大于1949年以后。事实证明，中国长期的“统一”，破坏了民族的元气和创造力。在帝国政府千年不断的高压下，臣民们失却了廉耻、忠义、互助等道德热情。而表面的“统一”，以漂亮的旗帜掩盖着放纵的私欲，迫使现代中国社会在名实错乱的手足无措中一再丧失了采取行动的良机。由此可见，“统一”并不是绝对的好事，如果“统一”的结果就是压制新的生命和文明力量，那未免索价太高了。

就中国文明的创造力来看，春秋战国时代的分裂状态确实胜过明清两朝的统一状态，“宁为玉碎，勿为瓦全”就是先秦精神的写照。这不仅适用于那时的个人，也适用于那时的社会。但后来中国文明衰落了，不得不诉诸大一统的全面整合，正如今日全球社会所面临的。

斯宾格勒认为，在衰老的后文化民族的精神死海中将兴起一些“教族”，而他的推陈出新者汤因比更加强调“教会”的作用，更能触及普遍的意义。因为教会是普世的，而教族却限于回教地区。中国近千年来的历史受到蒙古帝国回教习惯（例如抬高色目人也就是中东人的地位）的影响，埋下了“教族”时代的祸根：白莲教、天理教、回教、太平天国诸教派以及近世中国之青红帮、国民党、共产党的党争党国一党专政，无非是把“教派”的分裂性发挥到了“教族”的自治阶段罢了。在这种意义上，中国共产党就是一个不折不扣的“教族”，而不仅仅像“八旗”那样主要是个军事组织和政治组织。当然，教族也是军事组织和政治组织，但它首先是个信仰组织和生活组织，就像经典的教族──穆斯林那样。教族和它寄生的“文明世界”之间的关系十分复杂，它先是分裂了文明，然后又改造了文明，最后形成了混合文明。

显然，汤因比的“教会”是从斯宾格勒的“教族”转化过来的，恕我直言，这一转化并不高明，反而有些弄巧成拙了。汤因比为了独出心裁，和斯宾格勒区别开来，有时反而把问题模糊化了。应该说“教族”是中东地区的特有现象，而“教会”却经常是普世的。中东的教族（基督教会）传到欧洲，形成的却是民族国家；中东的教族（伊斯兰教会）传到中国，形成的只是一个回族。

文明的内核是秩序，教族的内核是信仰，而人生的运行始终要依靠秩序和信仰这两条腿走路。秩序维持人际关系，信仰维持自我定位。人必须相信自己的生存具有这样那样的意义──即使“没有意义”也是作为“一项意义”被提出来的！

这就是新教族的真理观：一群来源各异的人们，在新信仰的纽带下结成一个民族，被热切的希望动员起来，以恒定的自信从事着“不朽事业”。教族的内核是信仰但文化的出发点却不是信仰，而是疑惑：有怀疑而后有不满，有不满而后有欠缺，有欠缺而后有需要，有需要而后有创造──路上的星光和奇异的恩典。创造来自贫乏，光来自寒冷。新的力量是从母体的死亡中出来的，痛苦的出发，指向奇妙的新世界。如果比喻文化是大闹天宫的孙悟空，信仰就是他所由蹦出的那块千年顽石。文化最后发现了自己的派生性质，重新回到母亲崇拜的陶醉中。

当一个教族式微了，它的信仰本质才暴露出来，到了末路的教族，除了自我尊崇已经别无选择。我曾经研究神话，不是为了学术和饭碗，而是因为神话研究本身的迷人──神话研究并非“找出来”的勾当，而是“塞进去”的事情，它运用充分的联想方式所从事的研究，可以给暮气已深的民族，注入生命的兴致。在进行神话研究时，需要进行田野调查，而相关的民族学考察却显示：欲恢复一个长期专制社会的活力，就需要对其民间文化开禁。开禁初期当然免不了某些混乱，但可以发挥教派的力量予以引导，教派的基础来自人民，相反，中国的特殊党派政治倒是从俄国引进的，而这个俄国却是欧洲国家的倒数第一，只是由于俄国离亚洲最近，又霸占了大量蒙古和中国故土，所以对中国的渗透性反而更强。欧洲的东西，并不太适于中国家族形式的社会，所以中国要西方化就需要首先摧毁自己的家族系统，并以教派统治的不断兴替，给中国地区带来生气。结果，“中国党派”这些中国特色的教族作为中国居民的“先锋队”和精英人物，就自然凌驾在百姓之上。

如果这些想法有道理，那么人们就需要为这些“教族”提供教义，这些教义需要立足中国的土壤及传统，如果照搬欧洲的教义，显而易见是难以持久的，我们的研究将综合，并使“找出来”成为“塞进去”的结晶。

（五）

有的评论家认为：斯宾格勒历史循环论来自意大利学者维柯（Giovanni Battista Vico，1668—1744年）的《新科学》（全名为《关于各民族共同性的新科学的原则》，Principi di una nuova scienza d’intorno alla comune naturadell anazioni》，1725年）。维柯的“新科学”虽然没有在拉丁人的意大利和法国引起注意，但到十八世纪末却被德国启蒙运动的主将赫尔德发现，十九世纪，维柯在德国已拥有了大批的追随者，他的“文化有机体”的思经由赫尔德阐发后已成为德国文化史研究中的主流倾向。因为十九世纪的浪漫主义史学亦深受生物学的模型的影响，“有机体”的观念就是从生物学中借过来的。依据这一观念，人类社会及其文化的发展犹如植物的生长一样，不是因果的直线式进行，而是自身作为一个自足的整体，依循从出生到衰老与死亡的进程不断地自我循环。每一个社会，每一种文化，都是一个有机体，各有自身的精神，各依循自身的内在必然性向前发展。

不过，我很怀疑上述说法。

因为“文化有机体”是一个极其古老的中国思想，何待近代的欧洲人来发现？而斯宾格勒作为一个思想视野极为广阔的历史哲学家，对于古代中国思想也是极为熟悉的。

在《天子经注集》里，谢选骏曾用《国人称历史为〈春秋〉》（三十三章）、《金银铜铁──皇帝王霸》（三十四章）、《皇帝王霸──春夏秋冬》、（三十五章）、《天子与四季节律》（三六章）等四章专门论述过这一点。

实际上，汤因比关于“文明的起源”、“文明的生长”、“文明的解体”、“文明的解体”的四段式论述，也是完完全全来自中国的“春秋”思想的。

至于说到希腊思想的四段式金银铜铁，显然不是斯宾格勒、汤因比思想灵感的来源。

为什么这样说呢？

因为金银铜铁虽然也是四分法的历史观念，但却不是生物性的，不是自然论的；而是机械性的，是文明论的。

例如希腊彼阿提亚地方的诗人赫希俄德（公元前八世纪）在其著名的教谕诗《农作与时日》中，曾描写了“人类的四个种族”，即黄金的人类、白银的人类、青铜的人类、黑铁的人类。其含义极近中国有关种族与文明观念的“春──夏──秋──冬”、“皇──帝──王──霸”的四分式。“金──银──铜──铁”与“春──夏──秋──冬”、“皇──帝──王──霸”的相似性，突出表现在它们与另外两组观念的互通上面：

（一）春──夏──秋──冬

（二）起源──生长──衰落──解体

释（一）：贯穿于中国传统的观念中，甚至在中国人常见的娱乐工具──“麻将”中，都有此春夏秋冬四阶段具体的物化。

释（二）：由英国史家A·J·汤因比（1889──1975）在其《历史研究》中关于文明的“起源──生长──衰落──解体”的系统阐述。

总的看起来，如果说斯宾格勒是“先知”，那么汤因比就是“后觉”；而且是斯宾格勒所预言的那种二十世纪“工程学”式的人物，虽然汤因比的工程学，位于历史研究的领域。当然，斯宾格勒的思想如上所述还是有其“中国背景”。也许正是由于这一渊源，汤因比晚年才会醉心于中国文明的传统资源，希望未来中国能够再度扮演它最能胜任的角色、负起整合全球的使命。

摘自谢选骏：《全球政府论──中国文明整合世界》

（On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization）第十八章 教族：种姓制度还是礼制？（Chapter eighteen Religious grouping:Caste vs. Etiquette）

（另起一单页）

书名

西方的没落与中国的命运

The Decline of the West and the Fate of China

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

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Raleigh, NC 27607-5436

USA

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国际统一书号

ISBN: 

2016年7月第一版

July 2016 First Edition

谢选骏全集第五十四卷

Complete Works of Xie, Xuanjun 

Volume LIV