宇宙生成于思想主权

西方哲学史

第十七章　柏拉图的宇宙生成论

柏拉图的宇宙生成论是在《蒂迈欧篇》①里提出来的，这篇对话被西塞罗译成了拉丁文，后来就成为西方中世纪唯一的一篇为人所知的对话。无论是在中世纪、还是在更早一些的新柏拉图主义里，这一篇都比柏拉图的任何其他作品具有更大的影响；这是很可怪的，因为比其他的其他的著作来，这一篇里面显然包含着有更多的简直是愚蠢的东西。作为哲学来说，这一篇并不重要，但是在历史上它却是如此之有影响，以致我们必须要相当详细地加以考察。 

在早期各篇对话中苏格拉底所占的那个地位，在《蒂迈欧篇》里已被一个毕达哥拉斯主义者所代替了；毕达哥拉斯学派的学说包括以数解释世界的观点在内，大体上也被柏拉图所采用了。这篇对话一开头是《国家篇》前五卷的提要，然后是关于大西岛的神话，据说这是在赫丘利士之柱①以外的一个岛，比利比亚和亚细亚加在一片还要大。随后这位毕达哥拉斯派的天文学家蒂迈欧就进行讲述世界的历史，直迄创造人类为止。他所说的大致如下。

凡是不变的都被理智和理性所认知，凡是变的都被意见所认知。世界既然是可感的，所以就不能是永恒的，而一定是被神所创造出来的。而且神既是善的，所以他就按照永恒的模型来造成世界；他既然不嫉妒，所以他就愿意使万物尽可能地象他自己。"神愿望一切事物都应该是尽可能地好，而没有坏"。"看到了整个的可见界并不是静止的，而是处于一种不规则和无秩序的运动之中，于是神就从无秩序之中造出秩序来"。（这样看起来柏拉图的神并不象犹太教与基督教的上帝；柏拉图的神不是从无物之中创造出世界来，而只是把预先存在着的质料重新加以安排。）神把理智放在灵魂里，又把灵魂放在身体里。他把整个的世界造成为一个既有灵魂又有理智的活物。仅只有一个世界，而不是象苏格拉底以前各家所说的那样有着许多的世界；不可能有两个以上的世界，因为世界是被创造出来的一个摹本而且是被设计得尽可能地符合于为神所理解的那个永恒的原本的。世界的全体是一个看得见的动物，它里面包罗着一切其他的动物。它是一个球，因为象.要比不.象.更好，而只有球才是处处都相象的。它是旋转的，因为圆的运动是最完美的；既然旋转是它的唯一的运动，所以它不需要有手或者脚。

火、气、水、土四种元素每一种都显然各为一个数目所代表而构成连比例，也就是说，火比气等于气比水，等于水比土。神用所有的元素创造了世界，因此它是完美的，而不会有衰老或疾病。它是由于比例而成为和谐的，这就使它具有友谊的精神，并且因此是不可解体的，除非是神使它解体。神先创造了灵魂，然后创造了身体。灵魂是由不可分－不可变的东西与可分－可变的东西所合成的；它是第三类的与中间性的一种本质。

随后就是一段毕达哥拉斯派关于行星的解说，并引到了一种关于时间起源的解释：当创造主和父看到被他所创造的生物，亦即被创造出来的永恒的神的影像，在运动着、在生活着的时候，他感到喜悦；他满怀喜悦地决心使摹本格外要象原本；既然原本是永恒的，他就力图使宇宙也尽可能地永恒。然而理想的生命的性质是永远不朽的，但要把这种属性完美无缺地赋予一个生物却又是不可能的。于是他就决心使永恒具有一种运动着的影像；当他给天上安排了秩序以后，他便使这种影像既然是永恒的但又依数目而运动，而永恒本身则始终为一。这种影像我们就称为"时间"。①在此以前，既没有日也没有夜。关于永恒的本质，我们绝不能说它过去存在或者将来存在；惟有说它现在存在才是正确的。但这就蕴涵着：说"运动着的永恒的影像"过去存在而且将来存在的这种说法乃是正确的。

时间和天体是在同一瞬间出现的。神造出了太阳，从而动物才能学习算学，——若是没有日与夜的相续，可以设想我们是不会想到数目的。日与夜、月与年的景象就创造出来了关于数目的知识并赋给我们以时间的概念，从而就有了哲学。这是我们所得之于视觉景象的最大的恩赐。

除了世界作为一个整体而外，还有四种动物：即神、鸟、鱼和陆上的动物。神主要是火，恒星则是神圣的永恒的动物。创造主告诉众神说，他可.以.毁灭他们，但是他不会这样做。在他创造出来了不朽的与神圣的部分之后，他就让众神去创造其他一切动物的可朽的部分。（这或许也象柏拉图其他各段有关神的说法一样，是不能看得太认真的。蒂迈欧一开头就说他只是在寻求概然性而并不能有把握。有许多的细节显然都只是想象的，而并不意味着真是那样。）

蒂迈欧说创造主为每一个星体都创造了一个灵魂。灵魂有感觉、爱情、恐惧和愤怒；如果他们克服了这些，他们就能正直地生活，否则就不能。一个人如果一生良好，死后他就到他的那座星里面永远幸福地生活下去。但是如果他一生恶劣，他就会在来生变成女人；如果他（或者说她）继续作恶，他（或者说她）就会变成畜牲，并将继续不断地经历轮回直到理性最后占了上风为止。神把某些灵魂放在地上，某些放在月亮上，某些放在其他的行星上和星座上，而让众神去塑造他们的身体。

因有两种：一种因是理智的，一种因是被别的因所推动而不得不再去推动别的。前一种赋有心灵，并且是美好的事物的制造者，而后一种则产生无秩序、无计划的偶然作用。这两种都应该加以研究，因为创造是两者兼而有之的，是由必然与心灵所构成的。（我们应该注意，必然性是并不服从创造主的权力的。）蒂迈欧于是就进而探讨必然性所起的作用。土、气、火和水都不是最初的原理或字母或元素；它们甚至于也不是音节或者最初的合成物。例如火不应该叫作这.而应该叫作这.样.，——那就是说，它并不是一种实质，而毋宁只是实质的一种状态。在这里就出现了一个问题：可理解的本质是否仅仅是名字呢？他告诉我们说，答案就要看心灵和真正的意见是不是同一个东西。如果它不是，那末知识就必定是关于本质的知识，因此本质就绝不能仅仅是名字而已。然而心灵与意见当然是不同的，因为前者是由教导所培植起来的，而后者则是由说服所培植起来的；前者伴随着真正的理性，而后者则否；人人都享有真正的意见，但心灵却只是神的与很少数人的属性。

这就引到了一种颇为奇怪的空间理论，——即把空间看成是介乎本质世界与流变的、可感的事物的世界两者中间的某种东西。

有一种存在是永远同样的，它既不是被创造的、也不可毁灭，它永远不从外部接受任何东西到它自己的里面来，它自己也永远不到任何其他东西那里去，它是为任何感官所看不见的、所察觉不到的，唯有理智才有资格思索它。和它名字相同并与它相似的还有另外一种性质，那是被感官所知觉的、被创造出来的，永远在运动着，在一定的位置变化又从一定的位置消失；而它只能被意见和感官所领悟。还有第三种性质，那就是空间，它是永恒的、不容毁灭的并且为一切被创造的事物提供了一个住所，它无需靠感官而只要凭一种虚假的理性就可以认知，并且它很难说是实在的；我们就象在梦里那样地看到它，我们可以说一切存在都必然地据有某个位置并占有空间，而凡是既不在天上又不在地上的便没有存在。

这是一段非常难解的话，我一点也不冒充能完全理解它。我想上述的理论必定是由于对几何学的思考而产生的；几何学也象算学一样，看来仿佛是一桩纯粹理性的事，但又必须牵涉到空间，而空间又是感觉世界的一个方面。一般说来，以后世的哲学家来作类比总归是想象的事，但我想康德一定会很喜欢这种关于空间的观点的，这种观点非常近似于康德自己的观点。

蒂迈欧说，物质世界的真正原素并不是土、气、火和水，而是两种直角三角形；一种是正方形之半，一种是等边三角形之半。最初一切都是混乱的，而且"各种原素有着不同的地位，后来它们才被安排好，从而形成了宇宙"。但是当时神是以形和数来塑造它们的，并且"从不美不善的事物中把它们创造得尽善尽美"。上述的两种三角形，据他说乃是最美的形式，因此神就用它们来构成物质。用这两种三角形就可能构造出五种正多面体之中的四种，而四种原素中每一种的每一个原子都是正多面体。土的原子是立方体；火的原子是四面体；气的原子是八面体；水的原子是二十面体（我下面就将谈到十二面体）。

关于正多面体的理论是在欧几里德的第十三卷中提出来的，在柏拉图的时候这还是一种新发现；这一理论是由泰阿泰德完成的，泰阿泰德在以他的名字命名的那篇对话里，看来还是个非常年青的人。按照传说，他是第一个证明了只有五种正多面体的人，并且他发现了八面体和二十面体。①正四面体、八面体和二十面体的表面都是等边三角形；但十二面体的表面则是正五边形，因此就不能够用柏拉图的二种三角形构造出来。因为这个缘故，所以他就没有用它来和四种原素连系在一片。

关于十二面体，柏拉图只是说："神用以勾划宇宙的还有第五种的结合方式"。这句话很含混，并且暗示着宇宙是一个十二面体；但是在别的地方他又说宇宙是一个球。五角形在巫术中一直是非常重要的，这种重要地位显然是来自毕达哥拉斯学派，他们称五角形为"健康"，并以它作为辨识他们团体的成员的一种符号。②它的性质似乎是得之于十二面体的表面是五边形的这一事实，而且它在某种意义上乃是宇宙的符号。这个题目很吸引人，但是很难肯定其中到底有多少是靠得住的。

讨论过了感觉以后，蒂迈欧就进而解释人的两种灵魂，一种是不朽的，一种是有朽的。前者是创造主的神所创造的，后者则是众神所创造的。有朽的灵魂要"服从可怕的不可抗拒的情感，——首先是快乐，那对罪恶是最大的刺激，其次是痛苦，那会妨碍善良；还有粗暴与恐惧这两个愚蠢的参谋，还有难以平息的盛怒以及容易引入歧途的希望；他们（众神）按照必然的法则把这些和非理性的感觉与肆无忌惮的情爱混合在一片，这样就造成了人"。

不朽的灵魂在脑袋里，有朽的灵魂则在胸中。

还有几段奇怪的生理学，例如，大肠的目的是为了储藏食物以免贪吃；然后就又是另一段关于灵魂轮回的叙述。怯懦的或者不义的人，在来生就要变成女人。认为无需数学的知识而只需观察星象就可以学习到天文学的那些头脑简单而又轻率的人就变为鸟；那些不懂哲学的人就变成陆上的野兽；极其愚蠢的则变为鱼。

这片对话的最后一段总结说：

现在我们可以说，我们关于宇宙性质的探讨已经结束了。世界容纳了有朽的和不朽的动物，并且以这些动物而告完成；世界本身就变成了一个看得见的动物，包括着可以看得见的——可感觉的创造主神，他是理智的影像，是最伟大的、最善良的、最美好的、最完全的，——那唯一被创造出来的天。

我们很难知道在《蒂迈欧篇》中，哪些是应该认真对待的，哪些应该看做是幻想的游戏。我认为，把创造当作是从混沌之中造出秩序来的那种说法，是应该十分认真地加以对待的；四原素之间的比例以及它们对于正多面体和它们的组成部分的三角形的关系，也应该如此。关于时间和空间的说法显然是柏拉图所相信的东西，同时把被创造的世界视为是永恒原型的一个摹本的那种见解也是这样。世界里混合着必然与目的，这早在哲学的兴起以前已经是一切希腊人实际上所共有的一种信仰了。柏拉图接受了它，从而就避免了那个曾使得基督教神学感到困恼的罪恶问题。我认为他的世界－动物的说法也是认真的。但是关于轮回的细节和论及众神的那些部分以及其他的不重要之点，则我认为只是插了进来以便说明一种可能的具体内容而已。

由于它对于古代和中世纪思想的巨大影响，所以全篇的对话，正如我已经说过的，都值得加以研究；而且这种影响也决不限于它那幻想性最少的部分。

①这片对话里有许多模糊不清之处，曾引起注释家间的许多争论。总的说来，我发觉我自己的意见和康福德在其佳作《柏拉图的宇宙论》一书中所表示的意见，大多是一致的。

①赫丘利士之柱即直布罗陀海峡。——中译本编者

①伏汉（Vaughan）写他那首以"那天夜里我看见了永恒"为起句的诗歌时，他一定是读过上引的这段话的。

①见希斯：《希腊的数学》，卷一，第159，162，294-296页。

②同上书，第161页。

谢选骏指出：罗素哀叹——

“有一种存在是永远同样的，它既不是被创造的、也不可毁灭，它永远不从外部接受任何东西到它自己的里面来，它自己也永远不到任何其他东西那里去，它是为任何感官所看不见的、所察觉不到的，唯有理智才有资格思索它。和它名字相同并与它相似的还有另外一种性质，那是被感官所知觉的、被创造出来的，永远在运动着，在一定的位置变化又从一定的位置消失；而它只能被意见和感官所领悟。还有第三种性质，那就是空间，它是永恒的、不容毁灭的并且为一切被创造的事物提供了一个住所，它无需靠感官而只要凭一种虚假的理性就可以认知，并且它很难说是实在的；我们就象在梦里那样地看到它，我们可以说一切存在都必然地据有某个位置并占有空间，而凡是既不在天上又不在地上的便没有存在。

这是一段非常难解的话，我一点也不冒充能完全理解它。我想上述的理论必定是由于对几何学的思考而产生的；几何学也象算学一样，看来仿佛是一桩纯粹理性的事，但又必须牵涉到空间，而空间又是感觉世界的一个方面。一般说来，以后世的哲学家来作类比总归是想象的事，但我想康德一定会很喜欢这种关于空间的观点的，这种观点非常近似于康德自己的观点。”

罗素的分析哲学和逻辑语言感到非常难解的话，其实就是我所说的“思想主权”！而不是什么“由于对几何学的思考而产生的”纯粹理性的事。因为理性思考是被造的，而不是思想主权。

思想的一大功能，就是感官世界以外的存在——这和数学、几何学是没有关系的。因为数学和几何学毕竟脱离不了感官世界、符号体系，而思想的主权却可以脱离感官世界、符号体系。

在我看来，从古代神话到现代宇宙论，其一脉相承之处，就是思考感官世界以外的存在——哲学又怎么可能例外呢？宇宙生成于思想主权；思想主权创造了宇宙的命运。

柏拉图的“灵魂不朽”就是“通灵”和“交鬼”

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第十六章　柏拉图的不朽论

以"斐多"命名的那篇对话，在好几个方面都是非常有趣的。它写的大致是苏格拉底一生中的最后时刻：他临饮鸩之前的谈话，以及他在饮鸩之后的谈话，直到他失掉了知觉为止。这一片表现了柏拉图心目中具有最高度的智慧与善良而又全然不畏惧死亡的理想人物。柏拉图所描写的面临死亡的苏格拉底，无论在古代的还是近代的伦理上都是重要的。《斐多篇》之对于异教徒或自由思想的哲学家①，就相当于福音书所叙述的基督受难和上十字架之对于基督教徒。但是苏格拉底在最后时刻的泰然自若，乃是和他对灵魂不朽的信仰结合在一片的；而《斐多篇》之重要就在于它不仅写出了一个殉道者的死难而且还提出了许多学说，这些学说后来都成了基督教的学说。圣保罗和教父们的神学，大部分都是直接或间接从这里面得来的；如果忽略了柏拉图，他们的神学就差不多是不能理解的了。 

较早的一片对话《克利陀篇》述说了苏格拉底的一些友人和弟子们曾怎样安排好一个计划，使他能够逃到特萨里去。若是他真的逃掉了，或许雅典当局倒会很高兴；并且拟议中的这个计划可以认为是很有可能成功的。然而苏格拉底却一点也不肯接受这个计划。他坚持说他已经被合法的程序判决过了，做任何非法事情来躲避惩罚都是错误的。他是第一个宣扬我们所称为基督登山训众的原则的："我们不应该对任何人以怨报怨，无论我们从他那里受了什么怨"。然后他就设想他自己和雅典的法律进行一场对话，在这场对话里雅典的法律指出他应该对于雅典法律怀有比儿子对于父亲或者奴隶对于主人更大的尊敬，而每一个雅典公民如果不喜欢雅典国家，是可以自由迁移出境的。雅典的法律以下列的话结束其长篇的讲演：

那末，苏格拉底，你听听我们这些把你养大成人的人们的话吧。不要先想到自己的生命和孩子，然后才想到正义；应该先想到正义，这样你在九泉之下的君主面前才能证明你自己正直。因为你若是做出了克利陀所劝你的话，那末无论是你，还是你的亲人，在这一生都不会再幸福、再圣洁、或者再正直，也不会在来生幸福。现在你要是能清白无辜地离去，那末你就是一个受难者而不是一个作恶者；你就不是一个法律之下的牺牲者而是众人之下的牺牲者。但是如果你要以怨报怨、以仇报仇，破坏了你和我们所订的契约和协定，并且伤害了你本来最不应该伤害的人，那就是说，伤害了你自己、你的朋友和你的国家；那末只要你在世一天，我们就要怀恨你一天；而且我们的兄弟们，即阴世的法律也要把你当作敌人来对待；因为他们将会知道你已经尽了你的力量来毁灭我们了。苏格拉底说，这个声音"我仿佛听见是在我的耳中嗡嗡作响，好象是神秘者耳中的笛声那样"。因而他就决定，他的责任是留下来甘心接受死刑。

在《斐多篇》里，最后的时辰到来了，他的枷锁除去了；他获得允许可以和他的朋友们自由谈话。他把他哭哭啼啼的妻子送了出去，为的是使她的忧伤不致于打搅他们的讨论。苏格拉底一开头就说，虽然任何一个有哲学精神的人都不怕死，而是相反地会欢迎死；然而他却不想了结自己的生命，因为那被认为是非法的。他的朋友就问他，为什么自杀被认为是非法的；他的答复与奥尔弗斯派的学说相符合，而那也几乎恰好是一个基督徒所要说的话。"有一种秘密流传的学说，说人就是囚犯，人是没有权利打开门逃跑的；这是一个我不大了解的大秘密"。他把人和神的关系比作是牛羊对于主人的关系，他说如果你的牛自由行动了结了它自己的性命，你会生气的；因此"就可以有理由说一个人应该等待，而不可了结自己的生命，要等候神来召唤他，就象现在神在召唤着我那样"。他对死并不感到忧戚，因为他相信"首先我是到别的智慧而善良的神那儿去，（我对这一点正象我对任何这类事情那样，是深信不疑的，）而且其次（虽说对这一点我并不那么有把握）我是到已经故去了的人们那儿去，他们比起我在身后留下来的那些人要好得多。我怀着美好的希望，希望还有别的事物在等待着死者，那些事物对于善人要比对于恶人更加美好得多"。

苏格拉底说，死就是灵魂与身体的分离。在这上面我们就遇到了柏拉图的二元论：即，实在与现象，理念与感觉对象，理智与感官知觉，灵魂与身体。这些对立都是相联系着的：在每一组对立中，前者都优越于后者，无论是在实在性方面还是在美好性方面。苦行式的道德便是这种二元论的自然结果。基督教一部分采用了这种学说，但却从未全部加以采用。因为有两个障碍：第一个是，如果柏拉图是正确的话，创造有形世界就必定是一桩罪恶的事，因此创造主就不能是善良的。第二个是，正统的基督教从来不会让自己谴责婚姻，虽说它认为独身要来得更高贵。而摩尼教徒则在这两点上都要更加一贯得多。

心与物之间的区别——这在哲学上、科学上和一般人的思想里已经成为常识了——有着一种宗教上的根源，并且是从灵魂与身体的区别而开始的。我们已经说过，奥尔弗斯教徒就宣称自己是大地与星天的儿女，从地得到了身体从天得到了灵魂。柏拉图力图以哲学的语言来表示的，也正是这种理论。

苏格拉底在《斐多篇》里一开始便发挥了他的学说中的苦行主义的涵义，但是他的苦行主义是一种有节制的并带绅士气味的苦行主义。他并不说哲学家应该完全禁绝日常的快乐，而只是说哲学家不应该成为它的奴隶。哲学家不应该为饮食操心，但是当然他应该吃必要数量的食品；苏格拉底并不提倡禁食。并且《斐多篇》也告诉我们，虽然苏格拉底并不嗜酒，但是他在某些场合里比任何别人都喝得多，并且从来不醉。他所谴责的并不是饮酒而是嗜酒。同样地，哲学家也不该萦心于恋爱的快乐，或华贵的衣鞋，或其他的个人装饰。他必须全心全意关怀着灵魂，而不关怀身体："他愿意尽量地离其身体而转向灵魂"。

显然，这种学说通俗化了之后，就会变成为禁欲主义的；但是它的意图，正确地说来，却并不是禁欲主义的。哲学家并不要努力摒绝感官的快乐，而是要想念着别的事物。我就知道有许多哲学家忘记了吃饭，而最后就是在吃饭的时候，他们也还是手不释卷。这些人就是在做着柏拉图所说的哲学家应该做的事了：他们并不以一种道德的努力来摒绝大吃大喝，而只是对于别的事物更感兴趣而已。显然，哲学家们也应该以同样无所萦心的方式去结婚并且生儿育女，但是自从妇女解放以来这一点就变得格外困难起来了。臧蒂普①是一个悍妇，是一点不足为奇的。

苏格拉底继续说，哲学家想要断绝灵魂与身体的联系，而其他的人则以为一个人如果"没有快乐的感觉，不能享受身体的快乐"，生活就不值得活了。柏拉图的这句话似乎是——或许是无心地——在支持某一类道德学家的见解，那就是，身体的快乐才是唯一能作数的快乐。这类道德学家认为凡是不追求感官快乐的人，就必定要完全避免快乐而过着有德行的生活。这是一个错误，它造成了说不尽的害处。只要心灵和身体的这种划分能加以接受的话，那末最坏的快乐正如最好的快乐一样，就都是心灵方面的，——例如嫉妒，以及各种形式的残酷和爱好权力。弥尔顿的撒旦是远超乎身体苦痛之上的，他献身于一种毁灭性的工作，并从这里面得到一种完全是属于心灵的快乐。有许多著名的教士是已经摒弃了一切感官快乐的，但是由于没有能很好地提防别的快乐，从而被权势爱好心所支配了；以致使他们从事骇人听闻的暴行和迫害，而名义上却是在为着宗教。在我们今天，希特勒就属于这种类型；无论从哪方面来说，各种感官快乐对于他都并没有什么重要。从肉体的专制之下解放出来可以使人伟大，但也可以使人在罪恶方面伟大，正如在德行方面伟大一样。然而，这些都是题外的话，我们还是回到苏格拉底的身上来吧。

我们现在就来谈一谈柏拉图所归之于（无论是正确地还是错误地）苏格拉底名下的那种宗教的知识方面。据说身体是获得知识的一种障碍，而且闻和见都是不正确的见证人：真正的存在若是能向灵魂显示出来的话，也只能是显示给思想而不能显示给感官。让我们先来考虑一下这一学说的涵义。它包涵着完全摒弃经验的知识，包括一切历史和地理在内。我们并不能知道有象雅典这样的一个地方或者有象苏格拉底这样的一个人，他的死和他的慷慨赴死都是属于现象世界的。关于这一切，我们唯有通过闻和见才能有任何的知识，而真正的哲学家却是不注重闻和见的。那末，他还剩下了什么呢？首先，是逻辑和数学；但逻辑和数学都只是假设的，它们并不能证实有关现实世界的任何有绝对意义的论断。下一步——而这一步是决定性的一步——就要有赖于善的理念了。一旦达到了这个理念，据说哲学家就知道了善就是实在，因而就能够推论出来理念世界就是实在的世界。后世的哲学家们提出过种种的论证来证明真与善的同一性，然而柏拉图似乎假定这是自明的。如果我们想要理解柏拉图，我们就必须假定这一假说已经不需要再加以证实。

苏格拉底说，当心灵沉潜于其自身之中而不为声色苦乐所挠扰的时候，当它摒绝肉体而向往着真有的时候；这时的思想才是最好的；这样哲学家就鄙弃了肉体"。从这一点出发，苏格拉底就论到理念，或形式，或本质。绝对的正义、绝对的美与绝对的善都是有的，但它们是眼睛看不见的。"而且我说的不仅是这些，还有绝对的伟大、健康、力量以及万物的本质或万物真实的性质"。所有这一切都只能由理智的眼力才看得见。因此，当我们局限于肉体之内时，当灵魂被肉体的罪恶所感染时，我们求真理的愿望就不会得到满足。

这种观点就排斥了以科学的观察与实验作为获得知识的方法。实验家的心灵并不是"沉潜于其自身之中"的，并且也不想以避免声色为目的。柏拉图所提出的方法只可能追求两种精神的活动，即数学和神秘主义的洞见。这就说明了，何以这两者在柏拉图以及在毕达哥拉斯学派中是那么紧密地结合在一片。

对于经验主义者说来，肉体乃是使我们能与外在的实在世界相接触的东西；但是对于柏拉图来说，它却具有双重的罪恶：它既是一种歪曲的媒介，使我们好象是通过一层镜子那样地看得模糊不清；同时它又是人欲的根源，扰得我们不能追求知识并看不到真理。以下的引文可以说明这一点：

单凭肉体需要食物这一点，它就成为我们无穷无尽的烦恼的根源了；并且它还容易生病，从而妨碍我们追求真有。它使我们充满了爱恋、肉欲、畏惧、各式各样的幻想，以及无穷无尽的愚蠢；事实上，正象人们所说的，它剥夺了我们的一切思想能力。战争、厮杀和党争都是从哪里来的呢？还不是从肉体和肉体的欲念那里来的么？战争是由于爱钱引起的，而所以必须要有钱就是为了肉体的缘故与供肉体的享用；由于有这些障碍，我们便不能有时间去从事哲学；而最后并且最坏的就是，纵使我们有暇让自己去从事某种思索，肉体却总是打断我们，给我们的探讨造成纷扰和混乱，并且使我们惊惶无措以致不能够看到真理。经验已经向我们证明了，如果我们要对任何事物有真正的知识，我们就必须摆脱肉体——必须使灵魂的自身看到事物的自身：然后我们才能得到我们所愿望的智慧，并且说我们就是爱智慧的人；但这并不是在我们生前而是在我们死后：因为灵魂若是和肉体在一片的时候，就不能有纯粹的知识；知识如果真能获得的话，也必须是在死后才能获得。这样在解脱了肉体的愚蠢之后，我们就会是纯洁的，并且和一切纯洁的相交通，我们自身就会知道到处都是光明，这种光明不是别的，乃是真理的光。因为不纯洁的是不容许接近纯洁的。……而纯洁化不就正是灵魂与肉体的分离吗？……这种灵魂之与肉体的分离与解脱，就叫做死。……而真正的哲学家，并且唯有真正的哲学家，才永远都在寻求灵魂的解脱。

但有一种真正的钱是应该不惜拿一切去交换的，那就是智慧。

神秘教的创始者从前曾提到过一种形象，说凡是未曾神圣化的、未曾入道的人进入下界以后，是要躺在泥坑里的，而凡是入道而又经过纯洁化了的人进入下界以后，就和神明住在一片；这种说法看来是有实际意义的，而并不只是空谈。因为，正象他们神秘教里所说的那样，很多人都是酒神的执杖者，但很少有人是神秘主义者，这些话按我的解释就指的是真正的哲学家。

所有这些言语都是神秘的，并且是得自于神秘教的。"纯洁"是一个奥尔弗斯派的观念，原来有着一种仪式上的意义；但对柏拉图来说，它却是指免于肉体与肉体需要的奴役的自由。使人感兴趣的是，他说到战争是由于爱钱而造成的，而钱之所以需要则仅仅是为着肉体而服务。这一意见的前半截和马克思所主张的意见相同，而后半截则属于另外一种迥然不同的看法了。柏拉图认为，如果一个人的需求减到最低限度，那末他就可以不要什么钱而生活下去；这一点无疑是真确的。但是他还认为，一个哲学家应该免除一切体力劳动；因此哲学家就必需依靠别人所创造的财富而过活。在一个很穷的国家里是不大能有哲学家的。使得雅典人有可能研究哲学的，乃是白里克里斯时代雅典的帝国主义。大致说起来，精神产品也正有如大多数的物质商品是一样地费钱，而且也一样地不能脱离经济条件。科学需要有图书馆、实验室、望远镜、显微镜等等，而且科学家必须由别人的劳动来维持生活。但是对于神秘主义说来，这一切都是愚蠢。一个印度的圣人或西藏的圣人不需要仪器设备，只缠一块腰布，只吃白饭，只靠着非常微薄的布施维持生活，因为他被人认为是有智慧的。这就是柏拉图观点之逻辑的发展。

再回到《斐多篇》上来：西比斯对于死后灵魂的永存表示怀疑，并且要苏格拉底提出证据来。于是苏格拉底就进行了论证，但是我们必须说他的论证是非常拙劣的。

第一个论证是万物都具有对立面，万物都是由它们的对立面产生出来的，——这种表述使我们想到了阿那克西曼德关于宇宙正义的观点。既然生与死是对立面，所以生和死之中的每一个就必定会产生另一个。由此可知，死者的灵魂是在某个地方存在着的，并且会按适当的顺序再回到地上来。圣保罗的话："种子若不死去就不能新生"，似乎就是属于这样的一种理论。

第二个论证是，知识就是回忆，所以灵魂必定是在生前就已经存在的。支持知识就是回忆这一理论的主要事实是，我们具有象"完全相等"这样一些不能从经验中得出来的观念。我们有大致相等的经验，但是绝对相等却是永远不能在可感觉的对象之中找到的；然而我们又知道我们所说的"绝对相等"的意义是什么。既然这不是我们从经验里学到的，所以就必定是我们从生前的存在里带来了这种知识。他说，类似的论据可以应用于其他一切的观念。这样，本质的存在以及我们对它的理解能力就证明了预先存在着有知识的灵魂。一切知识都是回忆的说法，在《美诺篇》里（82以下）得到了详尽的发挥。在那篇里，苏格拉底说："并没有什么教学，有的只不过是回忆罢了。"他声称能够证明他的论点，于是便要美诺叫进来一个小奴隶，由苏格拉底来问他几何学的问题。这个小奴隶的回答被他们认为表明了他的确是知道几何学的，尽管他一直没有察觉到自己具有这种知识。《美诺篇》和《斐多篇》都得出同样的结论：知识是灵魂从生前的存在里带来的。

关于这一点，我们可以指出，首先是这一论据完全不能够应用于经验的知识。这个小奴隶是不能被引导到"回忆"起来金字塔是什么时候建造的，或者特罗依战争是不是确实发生过，除非他恰好当时是亲身在场。唯有那种被称为"先天"的知识——尤其是逻辑和数学——才可能设想是与经验无关而且是人人都有的。而事实上（撇开神秘的直观不谈），这就是唯一被柏拉图所承认真正是知识的那种知识。让我们来看，在数学上我们可以怎样对待这种论证。

例如相等这个概念。我们必须承认，在可感觉的对象里，我们并没有恰恰相等的经验；我们只是看到大致相等。那末，我们是怎么达到绝对相等的观念的呢？还是，也许我们并不具有这样的观念呢？

让我们举一个具体的例子。一公尺的定义就是现存于巴黎的某根棍子在一定温度之下的长度。如果我们提到别的一根棍子，说它的长度恰恰是一公尺；这又应该是什么意思呢？我并不以为我们这句话有任何意义。我们可以说：目前科学所已知的最精确的计量过程也无法指明，我们的棍子比起巴黎的标准尺来究竟是长些还是短些。如果我们足够大胆的话，我们还可以加上一个预言，即未来的任何计量技术上的改进都不能够改变这一结果。就经验的证据可以随时对它加以反.证的这种意义而论，则它仍然只是一种经验的表述。我并不以为我们真正具有柏拉图设想我们所具有的那种绝.对.相等的观念。

纵使我们具有这种观念，很明显的小孩子在到达一定的年龄之前也是并不具有它的，这种观念显然是由经验所引.导.出来的，虽说它不是直接从经验里得出来的。此外，除非我们生前的存在并不是感官－知觉的存在，否则的话它便会象我们的现世生命一样地不能够产生观念；如果可以假设我们现世以前的生存有一部分是超感觉的，那末对于我们现世的生存为什么又不做同样的假设呢？所以根据这一切理由，这种论证乃是不能成立的。

回忆说既被认为是已经成立，于是西比斯就说："关于所需的证明有一半是已经证明了；那就是，在我们生前我们的灵魂便已存在着；但是另有一半，即灵魂在死后也象在生前一样地存在着，则还没有得到证明"。于是苏格拉底就自己着手来解决这个问题。他说，如上所述，万物都是由它自己的对立面而产生的，因此可见死必定产生生，正如生产生死一样。但是他又补充了另一个在哲学上有着更悠久的历史的论据：唯有复杂的才可以被分解，而灵魂也如理念一样，乃是单一的而并不是由许多部分所合成的。应该认为凡是单一的都不能有开始，或终结，或变化。本质是不变的：例如绝对的美永远是同一个，而美的事物则在不断地变化。所以凡被我们所看见的事物都是暂时的，但没有被我们所看见的事物则是永恒的。身体是看得见的，但灵魂是看不见的；因此灵魂应该划归为是永恒的那一类的东西。

灵魂既是永恒的，所以它就善于观照永恒的事物，也就是本质；但是当它在感官－知觉之中观照万物流变的世界时，它就要迷乱了。

当灵魂使用身体作为一种知觉的工具时，也就是说，当使用视觉或听觉或其他感官的时候（因为所谓通过身体来知觉，其意义也就是通过感官来知觉），……灵魂便被身体拖进了可变的领域，灵魂就会迷惘而混乱；当它一接触到变化，世界就会缠绕住它，它就要象一个醉汉一样。……但是当它返回于其自身之中而进行思索的时候，那末它就进入了另一个世界，那就是纯洁、永恒、不朽与不变的领域，这些都是灵魂的同类，而且只要是当它独自一人而又无拘无束的时候，它就总是和它们生存在一片的；这时候它就不再陷于错误的道路，它就与不变相感通而本身也成为不变的了。灵魂的这种状态就叫作智慧。

真正哲学家的灵魂在生时已经从肉欲的束缚之下解放了出来，在死后就要到那个看不见的世界里去，与众神在一起享福。但是不纯洁的灵魂爱恋着肉体，便会变成荒冢里的游魂，或者各按其特性而进到动物的身体里面去，或是驴，或是狼，或是鹰。一个虽曾有德但并不是哲学家的人，则死后就将变为蜜蜂，或黄蜂，或蚂蚁，或者是其他某种群居的有社会性的动物。

唯有真正的哲学家死后才升天。"凡是不曾研究过哲学的人以及在逝世时并不是全然纯洁无瑕的人，没有一个是可以与众神同在的；只有爱知识的人才能够"。这就是何以真正笃奉哲学的人要摒绝肉欲了：并不是他们怕贫穷或者耻辱，而是因为他们"意识到灵魂只不过是附着在身体上，——在哲学来接引它以前，它只能够通过牢狱中的铁窗，而不能够以它自己并通过它自己来观看真实的存在，……并且由于欲念的缘故，它在自己的被俘期间已经变成了一个主要的同谋犯了"。哲学家是有节制的，因为"每种快乐和痛苦都是一个把灵魂钉住在身体上的钉子，直到最后灵魂也变得和身体一样，并且凡是身体所肯定为真实的，它也都信以为真"。

说到这里，西米阿斯就提出了毕达哥拉斯的见解说，灵魂乃是一曲音乐，并质问道：如果琴碎了，音乐还能继续存在吗？苏格拉底回答说，灵魂并不是一曲音乐，因为一曲音乐是复杂的，但灵魂则是单一的。此外，他还说，以灵魂为一曲音乐的这种观点是与回忆说所已证明了的灵魂预先存在不相符合的；因为在琴以前音乐并不存在。

苏格拉底继续叙述了他自己哲学的发展史，那虽然非常之有趣，却与主要的论证没有什么关系。他进一步发挥理念论而达到了这一结论："理念是存在的，其它事物都分享理念并从理念得到它们的名字"。最后他还描叙了人死以后灵魂的命运：善者升天，恶者入地狱，中间的则入炼狱。

这篇对话还描写了他的临终以及他的诀别。他最后的话是："克利陀啊，我欠阿斯克里皮乌斯一只公鸡；你能记得偿还这个债吗？"人们得病好了之后，就向阿斯克里皮乌斯献上一只公鸡；而苏格拉底是害过一生间发性的寒热病而痊愈了的。

斐多结论说，"在他那时代所有的人之中，他是最有智慧的、最正直的、最善良的人。"

柏拉图笔下的苏格拉底成了后来世世代代哲学家的典型。在伦理上我们对他应当怎样看法呢？（我只谈柏拉图所描绘的苏格拉底那个人。）他的优点是显著的。他对世俗的成败不介于怀，他是那样地大勇不惧，以致于直到最后的时刻他始终保持着安详、儒雅与幽默，并且对自己所信仰的真理比对任何其他的事物都更为关怀。然而，他也有一些非常严重的缺点。他的论证是不诚恳的，是诡辩的；在他暗地的思想里，他是在运用理智来证明他所喜欢的那些结论，而不是把理智运用于对于知识的无私追求。他也有一些沾沾自喜和油腔滑调的东西，使人联想到一个属于坏的类型的那种传教士。如果临死时他不曾相信他是要与众神在一片享受永恒的福祉，那末他的勇敢就会更加是了不起的了。苏格拉底不象他的某些前人那样，他在思维上是不科学的，而是一心一意要证明宇宙是投合他的伦理标准的。这是对于真理的背叛，而且是最恶劣的哲学罪恶。作为一个人来说，我们可以相信他有资格上通于圣者；但是作为一个哲学家来说，他可就需要长时期住在科学的炼狱里面了。

①甚至于许多基督教徒也以为这件事仅次于基督之死。"无论是在古代还是近代的任何悲剧里，无论是在诗歌还是史乘里，（除了一个例外）没有一件事是可以与柏拉图书中苏格拉底的临死时刻相媲美的"。这是卡哲明.周维德牧师的说法。

①臧蒂普是苏格拉底的妻子。——译者

谢选骏指出：罗素假借“许多基督教徒”的臭嘴把苏格拉底之死和耶稣基督之死相提并论，是毫无逻辑的。因为苏格拉底是人，而耶稣基督却是神，本质不同。这是第一。第二呢，苏格拉底为了保护自己的脆弱的自尊而死，耶稣基督却是为了人类的救赎而死，本质有不同。由此可见，罗素等人的“分析哲学”和“逻辑语言”都是狗屁不通的。

网文《对柏拉图“灵魂不朽论”的五点质疑》（2015.06.16）报道：

柏拉图在《斐多》中，借苏格拉底之口，提出灵魂是不朽的论断，并对此提出了五个观点。此论断提出的前提是基于柏拉图承认人是有肉身和灵魂共同组成，灵魂是必然存在的，且是无形的。

《斐多》我读的是杨绛先生翻译的版本。“本篇对话是苏格拉底服刑当天，在雅典监狱里与一伙朋友的谈话；谈的是生与死的问题，主要谈灵魂。全部对话都是参加谈话的斐多向伊奇讲述的。讲述的地点在弗里乌斯，因为伊奇是那个地方的人。”（摘自此书）

耶鲁大学教授Shelly Kagan对这五个观点分别提出了质疑，最终论证出，灵魂是不存在的。课程一开始的时候，Shelly就说到有些现象物理主义者还不能用科学来解释，比如通灵，但是这只是代表现阶段无法解释而已。而“二元论”者声称这一切可以用灵魂存在来解释，但是他们却只能说出这个结果，而无法证明如何用灵魂来解释。那些有“濒死”经验的人，其实也不能证明灵魂确实存在。毕竟我们没有体验过死亡，如何能真正得知灵魂就是存在的呢？这个意义上，我也是不相信有灵魂一说的。

Shelly的论证，加剧了我的“既有观点倾向”。论证过程极为精彩，以下是我的慕课学习笔记。与大家共享。

关于柏拉图《斐多》里“灵魂不朽”观点与结论的质疑和反驳：

一、针对“型相本质论”（The argument from the nature of the forms）

柏拉图认为，只有灵魂才能思考，才能认知理念或者型相。满足这个论断有两个前提：1、理念或者型相是永恒的，且是非物质实体的；2、永恒的且非物质实体的事物，只能被永恒的且非物质实体的事物认知理解；

通过以上前提就可以得出，能够认知理解把握理念或者型相的，有且只能是永恒的且非物质实体的事物。

针对第二个前提的举例反驳：动物学家不必变成动物本身，就可以研究动物。

二、针对“循环观点”（The argument from recycling）

柏拉图认为，通俗点说，灵魂是循环使用的。也就是构成人的肉体是新的，但是其中的灵魂是本来就先于肉体存在的。灵魂不死不朽。

Shelly首先是肯定万物循环这个事实的，例如构成事物的原子，先于构成物存在，在构成物分解后，原子并没有毁灭而是又构成了其他事物，算是循环了。其次才是质疑，就算真的存在灵魂，如何才能证明，灵魂一定是像原子一样被循环利用的那一部分呢？（个人认为教授在质疑这点上所举的例子，其实也很无力。不过证明一个可能确实不存在的事物，本身就是件无力之事。）

三、针对“回忆论”（The argument from recollection）

柏拉图认为，灵魂不朽不死所以灵魂本身所认知的理念或者型相也不会消失，人对一些事物的反映表现，来自于灵魂的引导。

Shelly反驳说，人也可以通过现实世界中的事物去认知理念或者型相，并不需要通过所谓的保留了先前对于型相认知的灵魂，去认知了解型相。

四、针对“精简论”（The argument from simplicity）

柏拉图认为灵魂不会消散，是因为它是最简单最单一纯粹的东西，不存在被分解的可能性。此论断成立需要三个前提：1、只有有结构构成的东西才能被摧毁；2、只有能被改变的东西才是有结构的；3、无形的东西是不能被改变的；由此得出，无形的东西是不能被摧毁的。而灵魂就是无形的，所以灵魂是不能摧毁的。

Shelly质疑到，得到此推论必须明确，无形的定义是什么？无形一词本身有三种定义：1、不能被看见（Can not be seen）;2、不能被五官体察到（Can not be observed）;3、不能被探测侦测到（Can not be detected）。

针对第一种定义的反驳，Shelly举例音乐与竖琴，音乐（灵魂）看不到，但是如果竖琴（肉体）毁了，音乐便不存在了。

针对第二种定义的反驳，Shelly举例电波，电波不能直接被我们的五官所体察到，但是它也是可以摧毁的。

针对第三种定义的反驳，Shelly举例电波与收音机的关系。电波（灵魂）因收音机（肉体）才显现出来，有了收音机恰恰就证明了电波的存在。同理，如果灵魂存在，那它本身应该能通过一个物质实体反映出来，这样也就证明了它实际上并不是无形的。（If you hook a soul up to a body, you can tell the soul is there by what the body doing.But that means the soul is not really undetectable. But if the soul is not really undetectable,it not really invisible in the relevant sense.）

五、针对“必要属性论”（The argument from essential properties）

柏拉图认为，生命（life）是灵魂的必要属性，所以灵魂是不死的，是不可摧毁的。灵魂具有思考的能力，并且会一直存在。

Shelly提出，讨论必要属性前，应该了解必要属性（基本属性）与偶然属性的区别。

必要属性，也就是基本属性，是物体必然拥有的属性，与物体共存亡。比如火与热。

偶然属性，它的存在与否，不直接影响物体的存在与否。比如蓝色的车，车是否是蓝色不影响车的存在。

Shelly讲其实柏拉图一直默认了灵魂的存在，然后再此基础上讨论灵魂不朽的问题。但实际上，灵魂是否是生命的必然属性，还得打一个问号。他举了一些例子来反问。最终给出了他作为一个物理主义者的观点：灵魂是无法证明其存在的。

（课程链接：耶鲁大学著名公开课：哲学-死亡 Death 其他，此文为简书作者毛豆六六原创。）

谢选骏指出：正如我所指出的，柏拉图的“理念”来自原始文化，是萨满教的产物；而柏拉图的“灵魂不朽论”，其实就是萨满教的“通灵”，也就是《圣经》所严禁的“交鬼”。这当然是“分析哲学”的“逻辑语言”完全不懂的神秘领域。

“理念”来自原始文化，是萨满教的产物

第十五章　理念论

《国家篇》的中间一部分，即自第五卷的后半部至第七卷的末尾，主要地是论述与政治学相对的纯粹哲学问题。这些问题以一种相当突然的论述被提了出来： 

除非哲学家就是王，或者这个世界上的王和君主都具有哲学的精神和力量，使政治的伟大和智慧合而为一，并把那些只追求两者之一而不顾另一的平庸的人们驱逐到一旁去；否则城邦就绝不会免于灾难而得到安宁——而且，我相信就连全人类也不会得到安宁，——唯有到了那时候，我们的这个国家才有获得生命并见到天日的可能。如果真是这样，那末我们就必须决定，构成一个哲学家的是什么以及什么是我们所谓的"哲学"。继之而来的讨论便是《国家篇》中最有名的那部分，并且也许是最有影响的那部分。其中有些部分有着非凡的词章之美；读者们可以象我这样不同意他所说的话，但却不能不被它感动。

柏拉图的哲学奠基于实在与现象的区别之上，这最初是由巴门尼德提出来的；在我们现在所要谈到的通篇讨论里，也不断地出现着巴门尼德式的辞句和论证。然而，他谈到的实在却带有一种宗教的情调，那与其说是巴门尼德式的，倒不如说是毕达哥拉斯式的：并且其中有很多的数学和音乐，还可以直接追溯到毕达哥拉斯的弟子。巴门尼德的逻辑与毕达哥拉斯和奥尔弗斯教派的出世思想相结合，就产生了一种被认为既可以满足理智又可以满足宗教情操的学说；结果便是一种非常有力的综合，它以各种不同的形态影响了直迄黑格尔为止的大多数的大哲学家，包括黑格尔本人也在内。但是受柏拉图影响的不仅仅是哲学家。清教徒为什么要反对音乐、绘画和天主教会的繁文缛礼呢？你可以在《国家篇》第十卷中找到答案。为什么学校要强迫儿童学习算术呢？理由就写在《国家篇》的第七卷里面。

下面的几段就概括了柏拉图的理念论。

我们的问题是：什么是哲学家？第一个答案是与字源学相符合的：即，哲学家是个爱智慧的人。但这与一个好奇的人也可以说是个爱知识的人的那种意义上的爱知识的人，并不是同一回事；庸俗的好奇心并不能使人成为哲学家。因此，这个定义就应该改正为：哲学家是一个爱"洞见真理"的人，但是这种洞见又是什么呢？

假设有一个人爱好美的事物，他决心去看一切的新悲剧，去看一切的新图画，去听一切的新音乐。这样的一个人并不就是一个哲学家，因为他只不过爱好美的事物，而哲学家则是爱着美的自身。仅仅爱美的事物的那个人是在做梦，而认识绝对的美的那个人则是清醒的；前者只不过有意见，而后者则有知识。

"知识"和"意见"之间的区别是什么呢？一个人有知识，就是他有着关于某种事物的知识，也就是说，关于某种存在着的事物的知识；因为不存在的事物并不是某种事物（这使我们回想到巴门尼德）。因此知识是不会错误的，因为知识之犯错误，这在逻辑上乃是不可能的。但是意见则可能错误。而这又是怎么可能的呢？意见不可能是关于不存在的东西的意见，因为那是不可能的；意见也不可能是关于存在的东西的意见，因为若是那样，它就是知识了。所以意见就必须是关于既存在而又不存在的东西的意见。

但这是怎么可能的呢？答案就是：特殊的事物永远具有着相反的特性：美的事物在某些方面也是丑的；正义的事物在某些方面也是不正义的，等等。一切个别的可感觉的对象，柏拉图这样说，都具有这种矛盾的性质；所以它们都介乎存在与不存在之间，所以就适于作为意见的对象，而非知识的对象。"但是那些看到了绝对永恒与不变的人们则可以说是有知识的，而不仅仅是有意见的。"这样，我们就达到了一个结论，即意见是属于感官所接触的世界的，而知识则是属于超感觉的永恒的世界的；例如，意见是涉及各别的美的事物的，但知识则是涉及美的自身的。这里所提出的唯一论据就是：设想有一种事物可以是既美而又不美、或者既正义而又不正义，这种设想乃是自相矛盾的；然而个体的事物又似乎是结合了这些矛盾的特性。所以个体的事物是不真实的。赫拉克利特曾说过："我们既踏进又不踏进同一的河流；我们既存在又不存在"；把这和巴门尼德结合起来，我们就达到了柏拉图的结果。

可是柏拉图的学说里也有某些有着重大意义的东西是不能推源于他的前人的，那就是"理念"论或者说"形式"论。这一理论一部分是逻辑的，一部分则是形而上学的。逻辑的部分涉及一般的字的意义。有许多个体的动物，我们对它们都能够真确地说"这是一只猫"。我们所说的"猫"这个字是什么意义呢？显然那是与每一个个体的猫不同的东西。一个动物是一只猫，看来是因为它分享了一切的猫所共有的一般性质。没有象"猫"这样的一般的字，则语言就无法通行，所以这些字显然并不是没有意义的。但是如果"猫"这个字有任何意义的话，那末它的意义就不是这只猫或那只猫，而是某种普遍的猫性。这种猫性既不随个体的猫出生而出生，而当个体的猫死去的时候，它也并不随之而死去。事实上，它在空间和时间中是没有定位的，它是"永恒的"。这就是这一学说的逻辑部分。支持它的论据（无论其最后有效与否）是很有力量的，并且与这一学说的形而上学的部分完全无关。按照这一学说的形而上学部分说来，"猫"这个字就意味着某个理想的猫，即被神所创造出来的唯一的"猫"。个别的猫都分享着"猫"的性质，但却多少是不完全的；正是由于这种不完全，所以才能有许多的猫。"猫"是真实的；而个别的猫则仅仅是现象。

在《国家篇》的最后一卷中作为对画家进行谴责的一篇序言里，关于理念或者形式的学说有着非常明确的阐述。在这里柏拉图解释道，凡是若干个体有着一个共同的名字的，它们就有着一个共同的"理念"或"形式"。例如，虽然有着许多张床，但只有一个床的"理念"或"形式"。正如镜子里所反映的床仅仅是现象而非实在，所以各个不同的床也不是实在的，而只是"理念"的摹本；"理念"才是一张实在的床，而且是由神所创造的。对于这一个由神所创造出来的床，我们可以有知识，但是对于木匠们所制造出来的许多张床，我们就只能有意.见.了。这样，哲学家便只对一个理想的床感到兴趣，而不是对感觉世界中所发见的许多张床感到兴趣。他对于日常的世上事物有着某种程度的漠不关心："有着高明的心灵而且又是一切时代和一切存在的观察者的人，怎么能对人世生活想得很多呢？"能够作哲学家的青年，在他的同伴之中会格外地显得正直而文雅，潜心学习，具有良好的记忆力和天生的和谐心灵。这样的一个人就将被教育成为一个哲学家和卫国者。

谈到这里，阿戴芒土斯就插进来一番抗议。他说，当他想要与苏格拉底争论的时候，他觉得自己总是被苏格拉底一步一步地引向歧途，直到他原来的观念全都被颠倒过来为止。但是不管苏格拉底说什么，人人都可看得到情形总归是：凡是死钻哲学的人都要变成怪物的，更不消说要变成十足的无赖了；即使是其中最好的人也要被哲学弄得百无一用。

苏格拉底承认这种情形在现存的世界之中是真的，但是他坚持说这只能归咎于别人，而不能归咎于哲学家；在一个有智慧的社会里，哲学家就不会显得愚蠢了；只有在愚蠢的人中间，有智慧的人才被认为是缺少智慧的。

我们在这种二难推论里应该怎么办呢？我们的理想国可以有两种开国的方式：一种是哲学家成为统治者，另一种是统治者成为哲学家。作为一个开端，前一种方式似乎是不可能的。因为在一个还不曾哲学化的城邦里，哲学家是不受欢迎的。但是一个天生的君主却可.以.是一个哲学家，而且"有一个就够了；只要有一个人能使一个城邦服从他的意志，那末他就可以实现为这个世界所如此之难于置信的理想政体"。柏拉图希望能在叙拉古的僭主小狄奥尼修斯的身上发见这样一位君主，但是这位年青的君主结果却是非常令人失望的。在《国家篇》的第六卷和第七卷里，柏拉图谈的是两个问题：第一，什么是哲学，第二，一个品质相宜的青年男子或女子，怎样才能够被教育成为一个哲学家？

在柏拉图，哲学乃是一种洞见，乃是"对真理的洞见"。它不纯粹是理智的；它不仅仅是智慧而且是爱智慧。斯宾诺莎的"对上帝的理智的爱"大体也同样是思想与感情的这种密切结合。凡是做过任何一种创造性的工作的人，在或多或少的程度上，都经验过一种心灵状态；这时经过了长期的劳动之后，真理或者美就显现在，或者仿佛是显现在一阵突如起来的光荣里，——它可以仅是关乎某种细小的事情，也可能是关乎全宇宙。在这一刹那间，经验是非常有说服力的；事后可能又有怀疑，但在当时却是完全确凿可信的。我以为在艺术上、在科学上、在文学上以及在哲学上，大多数最美好的创造性的工作都是这样子的一刹那的结果。它对别人是不是来得也象对我个人那样，我不能肯定。就我而论，我发现当我想对某个题目写一本书的时候，我必须先使自己浸沉于细节之中，直到题材的各部分完全都熟悉了为止；然后有一天，如果我有幸的话，我便会看到各个部分都恰当地相互联系成一个整体。这时以后，我只须写下来我看见的东西就行了。最近似的类比就是先在雾里走遍了一座山，直到每一条道路、山岭和山谷一一地都已经非常熟悉了，然后再在光天化日之下，从远处来清晰地整个地观看这座山。这种经验我相信对于优秀的创造性的工作乃是必要的，但仅仅有它却是不够的；它所带来的那种主观上的确实可靠性，确乎也可以致命地把人引入歧途。威廉.詹姆士描写过一个人从笑气里面所得的经验；这个人只要一受笑气的作用，就知道了全宇宙的秘密，但是当他醒过来的时候，就又把它忘记了。最后他以极大的努力，乘看这种景象还未消失，就把秘密写了下来。等到完全清醒过来以后，他赶忙去看他写的是什么。他写下的是："整个都是一股石油的气味"。看来好象是一种突如起来的洞见的东西，很可能是把人引入歧途的，所以当这场神圣的沉醉过去之后，就必须加以严格的检查。

在柏拉图写他的《国家篇》的时候，他是完全信赖他所见到的景象的，但为了把它的性质传达给读者，他的这种景象最后就需要有一个比喻来帮忙，那就是洞穴的比喻。为了引到这一步，他利用了各式各样的预备性的讨论，以便使读者看出理念世界必要性。

首先，他把理智世界和感觉世界划分开来；然后又把理智和感官－知觉各分为两种。两种感官－知觉，我们可以不必去管它；两种理智便分别地叫做"理性"和"悟性"。这两种之中，理性是更高级的；它只涉及纯粹的理念，而它的方法是辩证的。悟性便是数学里所运用的那种理智，它之所以低于理性就在于它使用的假设是它自身所不能加以验证的。例如在几何学里我们说："假设ABC是一个直线三角形"。如果要问ABC实际上是.不.是.一个直线三角形，那就不合规矩了；尽管如果它是我们所作的一个图形的话，我们有把握说它绝不是一个直线三角形，因为我们不能画出绝对的直线来。因而数学永远不能告诉我们实际有.什么，而只能告诉我们，如果……，则会.有什么。在感觉世界里并没有直线，所以如果数学要具有比假设的真理更多的东西的话，我们就必须在一个超感的世界里找出超感的直线之存在的证据来。悟性是不能够做到这一点的，但是按照柏拉图说，理性则可以做到这一点。理性证明了在天上有一个直线三角形，有关它的几何命题我们可以绝对地、而不是假设地加以肯定。在这一点上，有一个困难似乎没有逃过柏拉图的注意，而且这个困难对于近代唯心主义的哲学家来说也是显而易见的。①我们已看到"神"仅只创造了一个床，因而我们可以很自然地设想他只创造了一条直线。但是如果天上有一个三角形，那末他必须至少创造了三条直线。几何学的对象虽然只是理想的，却必须存在于许多的事例之中；我们必须有两.个。

圆相交的可能性，等等。这就提示了在柏拉图的理论里，几何学应该是不能达到最后的真理的，并应该是被贬斥为只属于现象研究的一部分的。然而我们可以略过去这一点，因为柏拉图对这一方面的答案是含糊的。

柏拉图力图用视觉上的类比来解说清晰的理智洞见和混乱的感官－知觉的洞见两者之间的不同。他说视觉和别的感官不同，因为它不仅需要有眼睛和对象，而且还需要有光。太阳照耀着的物体我们就看得很清楚；在熹微朦胧之中我们就看得很模糊，在漆黑里我们就什么都看不见。理念世界就是当太阳照亮着物体时，我们所看到的东西；而万物流转的世界则是一个模糊朦胧的世界。眼睛可以比作是灵魂，而作为光源的太阳则可以比作是真理或者善。

灵魂就象眼睛一样：当它注视着被真理和存在所照耀的东西时，便能看见它们，了解它们，并且闪灼着理智的光芒；但是当它转过去看那变灭无常的朦胧时，这时候它就只能有意见并且还闪烁不定，先有这样一个意见，然后又有那样一个意见，仿佛是没有理智的样子。……赋予被认识的东西以真理性并赋予认识的人以认识能力的东西，就是我要你们称之为善的理念的东西，而你们也将会把它认为是知识的原因。

这就引到了那个有名的洞穴的比喻，那个比喻是说，那些缺乏哲学的人可以比作是关在洞穴里的囚犯，他们只能朝一个方向看，因为他们是被锁着的；他们的背后燃烧着一堆火，他们的面前是一座墙。在他们与墙之间什么东西都没有；他们所看见的只有他们自己和他们背后的东西的影子，这些都是由火光投射到墙上来的。他们不可避免地把这些影子看成是实在的，而对于造成这些影子的东西却毫无观念。最后有一个人逃出了洞穴来到光天化日之下，他第一次看到了实在的事物，才察觉到他前此一直是被影象所欺骗的。如果他是适于做卫国者的哲学家，他就会感觉到他的责任是再回到洞穴里去，回到他从前的囚犯同伴那里去，把真理教给他们，指示给他们出来的道路。但是，他想说服他们是有困难的，因为离开了阳光，他看到的影子还不如别人那么清楚，而在别人看起来，他仿佛比逃出去以前还要愚蠢。

"我就说，现在让我用一个比喻来说明我们的天性能够明白或糊涂到什么程度：——看哪！有许多人住在一个地下的洞穴里，这个洞有一个通光线的小口一直通到洞穴里面去；他们从小就在这里面，他们的腿和脖子都被锁着，所以他们不能动；他们只能看着前面，锁链使他们的头不能转过去。他们的上面和背后有一堆火在远处熊熊地燃烧着，在火和这些囚犯之间有一条高高的通道；如果你看过去的话，你就会看见沿着这条通道筑有一座低墙，好象是演木偶戏的人在他们面前所摆设的一块幕，要在这块幕上表演傀儡。

"我看见了。

"我又说，你看见有许多人在墙上来往，背着各种器皿，又有由木头、石头和各种材料做成的各种动物形状和影象出现在这座墙上吗？其中有些人在说话，有些人则沉默着。"你指给我看到了一幅奇异的影象，他们都是些奇形怪状的囚犯。

"我回答说，这就象我们自己一样，他们只看见了自己的影子或别人的影子，那些都是火投射在洞穴对面的墙上的"。

善在柏拉图哲学里的地位是很特别的。他说科学和真理都有似.于.善，但是善有着更高的地位。"善不是本质，而且在尊严和威力上要远远高出于本质之上。"辩证法导向理智世界的鹄的，即对于绝对善的知觉。正是靠了善，辩证法才不必凭借于数学家的假设。这里的根本假设是：与现象相对立的实在乃是十足的完全的善；所以认识善也就是认识实在。在整个柏拉图的哲学里也象在毕达哥拉斯主义里是同样地有着理智与神秘主义的揉合，但是到了最后的峰顶上却是神秘主义明显地占了上风。

柏拉图关于理念的学说包含着许多显然的错误。但是尽管有着这些错误，它却标志着哲学上一个非常重要的进步，因为它是强调共相这一问题的最早的理论，从此之后共相问题便以各种不同的形式一直流传到今天。一切的开端总归是粗糙的，但是我们不应该因此便忽视它们的创造性。柏拉图所说的话哪怕是加以一切必要的改正之后，其中仍然有某些东西是要保存下来的。所要保存下来的绝对最低限度的东西（纵令是从最敌视柏拉图的观点出发）就是：我们不能够用一种完全是由专名词所构成的语言来表达我们自己的思想，而是必须要用一些象"人""狗""猫"这样的一般性的字；或者如果不用这些字的话，便要用一些关系字，如"相似于"、"先于"等等。这些字并不是毫无意义的声音；但是假如世界全都是由那些专名词所指的个别事物所构成的话，那末我们便很难看出这些字怎么能够有意义了。尽管可以有回避这个论证的方法，但无论如何它总提供了一种表面上看起来是有利于共相的情况。我将暂时承认它在某种程度上是有效的。但纵使是这样承认了，也还是得不出来柏拉图所说的其余的话。首先是柏拉图完全不理解哲学的语法。我可以说"苏格拉底是有人性的"，"柏拉图是有人性的"，等等。可以认为"有人性的"这个词在这些陈述里有着严格相同的意义。但是无论它的意义是什么，它的意义总是指某种与苏格拉底、柏拉图或者任何其他构成人类的个人并不相同的东西。"有人性的"是一个形容词；要说"有人性的是有人性的"便毫无意义了。柏拉图所犯的错误就类似于说"有人性的是有人性的"。他认为美是美的；他认为"人"的共相是神所创造的人的类型的名字，而实际的人则是这个人的类型之不完全的并且多少是不真实的摹本。他全然没有能认识到共相与个体之间有着多么大的鸿沟；他的"理念"其实恰好不外是在伦理上和审美上较凡颇为高的另外一些个体罢了。到后来他自己也开始看出了这个困难，如象他在《巴门尼德篇》中所表现的那样；《巴门尼德篇》中包含有历史上一位哲学家进行自我批判的最值得注意的先例。

《巴门尼德篇》据说是由安提丰（柏拉图的同母兄弟）所叙述的，只有安提丰还记得这次谈话，可是他这时却只喜欢弄马。他们发见他正拿着一套马具，于是就费了很大的气力劝说他来叙述巴门尼德、芝诺和苏格拉底的那次有名的讨论。据说这件事发生的时候，巴门尼德已经年老（大约六十五岁），芝诺是中年（大约四十岁），而苏格拉底还十分年青。苏格拉底阐发了理念的理论，他肯定有相似性、正义、美以及善这些理念；他不能肯定有没有人这一理念；他愤怒地反对象头发、泥土、尘垢这些东西也能有理念的那种说法，——

不过他又说，有时候他认为没有东西是没有理念的。他避开了这种见解，因为他怕陷入到一场无止境的无聊争辩的深渊里面去。

"巴门尼德说道，是的，苏格拉底；那是因为你还年青。如果我不错的话，那么总有一天哲学会更牢固地把握住你的，那时候你就不会蔑视哪怕是最卑微的事物了。"苏格拉底同意，依他的看法，"有某些理念是为其他一切事物所分享的，并且事物由此而得到它们的名字；例如相似者之成为相似，是因为它们分享了相似性；伟大的事物之成为伟大，是因为它们分享了伟大性；正义的和美的事物之成为正义的和美的，是因为它们分享了正义和美"。

巴门尼德继续列举了许多难点。（1）个体是分享全部的理念呢，还仅仅是分享其一部分呢？无论是哪一种观点，都可以有反驳的理由。如果是前者，那么一个事物就必须同时存在于许多地方；如果是后者，则理念既然是不可分割的，那么一个具有"小"的一部分的事物就要比"绝对的小"更加小，而这是荒谬的。（2）当一个个体分享一个理念的时候，个体和理念就是同样的；所以就必须另有一个既包含这个个体又包含原来的理念的理念。于是就必须再有一个理念包括这个个体和这两个理念，如此类推从至无穷。这样，每一个理念就不止是一个，而会变成为理念的一个无穷系列。（这和亚里士多德关于"第三个人"的论证是同样的。）（3）苏格拉底提示说，理念也许仅仅是思想；但是巴门尼德指出，思想必须是关.于.某种事物的。（4）由于以上第（2）条所举的理由，所以理念便不能与分享它们的个体相似。（5）如果有任何理念存在的话，它也一定不能被我们所认识，因为我们的知识不是绝对的。（6）如果神的知识是绝对的，他就不能认识我们，因此也就不能统治我们。

然而理念论并没有完全被放弃。苏格拉底说，没有理念，心灵便没有可以依据的东西，因此便摧毁了推理过程。巴门尼德告诉他说，他的难点来自于缺乏预先的训练；但是始终并没有达到任何确切的结论。

我并不以为柏拉图对于可感觉的个体的实在性所做的逻辑反驳是经得起检查的；例如他说，凡是美的在某些方面也是丑的，凡是成倍的也是一半，等等。然而当我们谈到一件艺术品在某些方面是美的，而在另些方面是丑的的时候，分析总可以使我们能够说（至少在理论上）："这一部分或这一方面是美的，而那一部分或那一方面是丑的"。至于"一倍"和"一半"，则这些只是相对的名词；2是1的一倍，是4的一半，这一事实并没有任何矛盾。柏拉图由于不了解相对性的名词，所以经常遇到麻烦。他以为如果A大于B而小于C，那末A就同时是又大又小的，在他看来这就是一种矛盾。这种麻烦是属于哲学上的幼稚病。

实在与现象之间的区别，是不会有巴门尼德和柏拉图和黑格尔所分派给它的那些结论的。如果现象实在有表现的话，那末它便不是无物，并且因此之故它便是实在的一部分；这是一种正确的巴门尼德式的论证。如果现象实在没有表现的话，那末我们为什么要对它伤脑筋呢？但是也许有人要说："现象实在并没有表现，但是它却表现得有表现"。这种说法也没有用，因为我们还可以问："它是实在表现得有表现呢？还是仅仅表.现.为表现得有表现呢？"即使现象是表现得有表现的话，我们迟早也总会达到某种实.在.有表现的东西的，因此它便是实在的一部分。柏拉图绝不会梦想到要否认我们面前是表现着有许多张床的，尽管说只能有一张唯一实在的床，亦即神所创造的那张床。但是他似乎并没有正视我们面前有许多表现的这一事实的涵义，而这种"多"正是实在的一部分。任何一种想把世界分成为若干部分而使其中的一部分要比别的部分更为"实在"的试图，都是注定了要失败的。

与此相联系着的便是柏拉图的另一种奇怪的见解，即知识和意见必定是涉及到不同的题材的。我.们.应该说：如果我以为天要下雪了，这就是意见；如果后来我看到天是在下雪了，这就是知识；然而在这两种情形下，题材都只是同一个。可是柏拉图却以为在任何时候只要是能成为意见的东西，就永远不能成为知识的材料。知识是确实可靠的而且不会错误的；意见则不仅仅会错误而且必然是错误的，因为它假定了仅仅是现象的东西的实在性。这一切都是在重复着巴门尼德所已经说过的东西。

有一个方面，柏拉图的形而上学显然与巴门尼德的形而上学不同。对巴门尼德来说，只有"一"存在；但对于柏拉图来说，则有着许多的理念存在。不仅仅有美、真和善；而且，正如我们已经看到的，还有神所创造的天上的床、天上的人、天上的狗、天上的猫，等等，凡是挪亚方舟里的东西无不具备。然而这一切在《国家篇》里似乎并不曾好好地想通过。柏拉图的理念或形式并不是思想，虽说它可以是思想的对象。然而既然理念的存在是没有时间性的，而当神决定创造的时候，除非是他思想里已经先有了那张据说是由他所制造出来的柏拉图式的床的本身作为对象，否则他就不能够决定创造出一张床来；所以我们实在很难明白神是怎么能够创造出理念来的。凡是没有时间的，必然不是被创造出来的。这里，我们就遇到那个曾使得许多有哲学头脑的神学家感到烦恼的困难了。唯有这个偶然的世界，这个在时间和空间之内的世界，才能是被创造出来的；但这又正是那个被贬斥为是虚幻的而且是坏的日常世界。因此创造主就似乎是仅只创造了虚幻和罪恶。某些彻底的诺斯替派就干脆采取了这种观点；但是在柏拉图则这种困难还没有浮到面上来，在《国家篇》里他似乎从来没有察觉到过有这个问题。

哲学家要成为一个卫国者，按照柏拉图说，就必须回到洞穴里面去，并且和那些从来不曾见过真理的阳光的人们生活在一片。看来神自己如果想要改造他自己的创造物的话，似乎也必须这样做；一个基督教的柏拉图主义者是可以这样解说基督的肉身降世的。但是这仍然完全不可能解释，何以神竟然要不满足于理念世界。哲学家发见洞穴存在，他就被仁慈心所驱使而回到洞穴里去；但是人们会想，如果创造主真的创造了万物的话，他是完全可以避免洞穴的。

也许这种困难只是从基督教的创造主的观念里面产生出来的，而不能苛责于柏拉图；柏拉图说神并没有创造万物，而只是创造了美好的事物。按这种观点，则感觉世界的多重性便应该在神以外另有别的根源了。也许理念并不是被神所创。

造.出.来.的，而只是神的本质之组成部分。这样，显然为理念的多重性所含有的那种多元主义也就不是最根本的了。最根本的只有神，或者说善，而理念则是形容神的。无论如何，这是对柏拉图一种可能的解释。柏拉图接着便对一个将成为卫国者的青年所必需的专门教育作了一番有趣的描述。我们已经看到，青年人之获得这种荣誉是根据理智品质和道德品质的结合而被挑选出来的：他必须正直、儒雅而好学，有着很好的记忆力与和谐的心灵。因具有这些优点而被挑选出来的青年人，从二十岁到三十岁要从事研究四种毕达哥拉斯派的学问：数学（片面的与立体的）、几何学、天文学与和声学。这些学问绝不能以任何功利主义的精神去追求，而只是为了准备使他的心灵能够洞见永恒的事物。例如在天文学上，他不能过多地关心实际的天体，而应关心于理想天体的运动的数学。这在近代人听来，可能是非常之荒谬的；然而说来奇怪，这在实验天文学方面却证明了是一种非常有用的观点。这种情形的出现方式是非常可怪的，值得我们深思。

行星所表现的运动，在它们还不曾被人做过深刻的分析以前，一直是显得不规则的、复杂的，而决不会是象一个毕达哥拉斯式的创造主所选择的那种样子。显然，每个希腊人都觉得，天体是应该体现数学之美的，而行星唯有在做圆的运动时才能如此。由于柏拉图之强调善，所以这一点对柏拉图是会特别明显的。这样就产生了一个问题：有没有任何一种假说能把行星运动在外表上的无秩序转化为秩序、美和单纯呢？如果有的话，那末善的理念就会证明我们之主张这种假说是正当的。撒摩的亚里士达克找到了这样一种假说：所有的行星，包括地球在内，都以圆形在围绕着太阳运转。这种观点两千年来是被人否定的，一部分理由是根据亚里士多德的权威，亚里士多德曾把一种颇为相似的假说归之于"毕达哥拉斯学派"（《论天》293a）。这种学说又被哥白尼所复活了，而它的成功似乎证明了柏拉图在天文学上的审美偏见是正当的。然而不幸开普勒发见了行星是以椭圆形而不是以圆形在运动着的，太阳位于一个焦点而不是位于圆心；后来牛顿又发现了它们甚至于不是以严格的椭圆形在运动着的。于是柏拉图所追求的，而且显然是被撒摩的亚里士达克所发现的，那种几何学的单纯性就终于证明是虚妄的了。

这一段科学史就说明了一条普遍的准则：任何假说不论是多么荒谬，都可.以.是有用的，假如它能使发现家以一种新的方式去思想事物的话；但是当它幸运地已经尽了这种责任之后，它就很容易成为继续前进的一种障碍了。把对于善的信仰当作科学地理解世界的一把钥匙，这在一定的阶段上对天文学曾经是有用的，但是在以后的每一个时期它都成为有害的了。柏拉图的——尤其是亚里士多德的——伦理的与审美的偏见曾大大地扼杀了希腊的科学。

值得注意的是，尽管柏拉图对于算学和几何学赋予了极大的重要性，而且算学和几何学对于他的哲学也有着极大的影响；但是近代的柏拉图主义者却几乎毫无例外地全都不懂数学。这就是专业化的罪过的一个例子：一个人要写柏拉图，就一定得把自己的青春都消磨在希腊文上面，以致于竟完全没有时间去弄柏拉图所认为是非常重要的东西了。

①美国版作"有一个困难似乎逃过了柏拉图的注意，虽说这个困难对于代唯心主义的哲学家来说乃是显而易见的"。——中译本编者

谢选骏指出：在谈到柏拉图的理念说的时候，人们常常说起对后人的影响，却很少看看它从前人那里拿了些什么东西。罗素也不能免俗，这让我多少有些意外。

《理念世界与灵魂学说——柏拉图理念论学习札记》（2018/4/11《知识－力量》2017年12月下 张桢胜）报道：

摘要：柏拉图，作为西方客观唯心主义的创始人，哲学的核心概念是“理念”，他的哲学也因此被称为“理念论”。唯心主义的概念，可以分为主观唯心主义和客观唯心主义。主观的唯心主义，即把人的某种主观精神如感觉，意识观念等看作是意识世界中一切事物产生和存在的根源与基础。

“吾心即是宇宙”、“心外无物”等，即是其中具有代表性的观点。而客观唯心主义，则是把客观精神，如“上帝”，或是某种“理念”、某种“绝对精神”、法则等，看作世界的主宰和本原，指出现实的物质世界是这些客观精神的外化和表现。

一．“理念”与“理念世界”

对于理念一词，柏拉图使用的原文是idea这个词，出自希腊语中的idein，意思是“看”，这个词的本意，指的是看的见的东西，而柏拉图将其转义为人类灵魂所见的东西。理念一词最初由苏格拉底关于归类事物“是什么”的定义而提出，它的基本规定之一就是“由一种特殊性质所表明的类”，不过“理念”并非单纯的抽象概念，而是超越于个别事物之外并且作为其存在之根据的实在。通俗一点的说，理念就是具有一定共性的某类事物。

柏拉图认为，一类事物有一个理念，感觉事物是多而理念是一， 理念不仅不会受事物的影响，而且理念与理念之间也没有任何联系，因为理念是绝对的自身存在而不可能变为他物。个别事物始终处在生灭变化之中，它们是个别、相对和偶然的，而理念则是永恒不变的，它们是普遍、绝对和必然的存在。例如我们平时喝水用的杯子，有方的、圆的、高的、矮的，那到底哪一个才是真正的杯子呢？其实，他们都不是真正的杯子，真正意义上的杯子，有一个完满的理念，它包括了不同功能、不同形状和材质的、甚至包括了我们现在都还没能发明出来的新式的杯子，这即是杯子这类事物的理念。

同样，除了杯子，其他事物也都有其各自属于的那一类理念，花草树木、江河湖海、锅碗瓢盆等等，我们世间的所有东西具有各自的理念。而这数不清的一类类的理念集合起来，就是柏拉图所说的理念的世界。理念事物的集合是真理的集合，其中包含的，都是是永恒不变的自我完善的整体。因此，我们可以将理念世界解释为：一切事物的真理性概念的集合。

二．对于世界的划分

柏拉图对世界进行了三个划分，分别是最高形式的理念世界、现实世界、和艺术世界。现实世界是理念世界的投影，艺术世界是现实世界的投影，前者是对理念世界的摹仿，后者艺则是对理念世界的摹仿的摹仿，是理念世界投影的投影。

柏拉图也将世界进行了二重化，划分为可知世界和可感世界。这即是柏拉图著名的洞穴理论。洞穴理论说的是在一个洞穴中，有一个火堆与数位被铁链锁住且被限制不能回头看的人，这个洞穴具有出口。这些被铁链锁住的人，只能看到火堆对他们与火堆之间物体的投影，这是他们所能感觉到的一切。但如果有一个人挣脱了铁链，从洞口出去了，看到外部世界，会觉得那么耀眼，发现太阳才是万物的主宰。

之后这个人回到洞穴中并告诉其他人他所见到的一切，但众人并不会相信他说的一切，因为他们可以感受到的，只有面前的投影。

我们人类就相当于这些被铁链锁住的人，只能看到我们的可感世界，而洞穴之外的世界，就相当于理念的世界，却是可知的世界。但即便如此，这个可知的世界同样具有许多限制，而如何去知道，又能知道多少，柏拉图则提出了他的灵魂学说。

三．理念世界与现实世界的关系

理念世界的存在，是如何与我们的现实世界发生关系的？或者说，我们的认识内容如何得以与我们的认识对象能够达到相似？例如，对于一个被我们认识与熟悉的杯子，它是如何得以与理念世界中杯子的理念达到相似的，又是如何被我们判断为属于或符合理念世界中杯子的理念的？

对此，柏拉图在构建了“理念世界”概念的基础之上，提出了他的“分有说”和“摹仿说”，柏拉图通过这两种方式来说明，理念是如何派生事物的。

分有说是柏拉图为说明我们对可知领域中事物概念的理解能够与理念达到相似而提出的。具体事物之所以存在，是因为它们分有了同名的理念。即：如果在美自身之外还有美的事物，那么它之所以美的原因不是别的，就是因为它分有了美的自身。

而摹仿说，是柏拉图为说明我们可感世界中具体事物与理念世界中的理念型相能够达到相似而提出的。柏拉图把技艺分为神圣的与人工的两种，制造者也分为造物主和工匠。不论造物主还是工匠，他们所制造的产品都是对思想中一个原型的摹仿。即：木工是根据理念来制造我们所使用的床和桌子，按床的理念制造床，按桌子的理念制造桌子，其它事物亦是如此。

对于理念与被创造物的关系，柏拉图则进行了四重区分：神圣的原型、神圣的摹仿物、人工的原型、人工的摹仿物。神圣的原型，是所有事物在理念世界中的理念型相。我们所见的江河湖海，乃至世界，都是造物主根据它们在理念世界中的理念型相所创造的，是造物主对神圣的原型的摹仿而创造出来的，这些称为神圣的摹仿物。而人类通过对神圣原型的摹仿所创造出来的，叫做人工的原型。比如工匠创造出来的床，桌子，板凳。

可以说，神圣的摹仿物和人工的原型是一样的，只不过看是人创造的还是造物主创造的。然而画家画板上的床，风景，则是对人工的原型，或是神圣的摹仿物的再摹仿，进行了艺术加工，称作人工的摹仿物。因为毕竟画家画出来的床，可能只有床的一个侧面或是一部分，不是完整的床，而不同画家画出来的床也都不一样。

四．灵魂学说

柏拉图认为，人类的灵魂原处于最高形式的理念世界之中，因此，灵魂本身具备一切的知识，而在灵魂从理念世界堕落到我们的现实世界，与我们的肉体相结合的过程中，它遗忘了一切。正因如此，我们人类的学习过程，则是努力使灵魂回忆起它原先就具备的知识的过程。但并不是每个灵魂都能回忆起原先的知识，即“凡在投生前只约略窥见，或在投生后受邪恶熏陶而堕落的”，这些灵魂想回忆起相应的知识是很不容易的，依然保有回忆能力的只是少数人。同样，我们的回忆并不是凭空而生的，它需要通过我们的感觉来实现。作为神圣的摹仿物的我们，是无法通过感觉经验来认识理念的，但感觉经验又是我们认识理念所必须依靠的。

柏拉图的灵魂学说主要包括四方面的内容：灵魂的本性及其与物体的关系；灵魂的构成和等级；灵魂的回忆和灵魂不朽。

柏拉图主要从灵魂与运动的关系来规定灵魂的本性，他认为“从外面获得运动的事物无灵魂，自身内即有运动的事物有灵魂”，因此，“自我运动即是灵魂”，所以，“灵魂是所有已经存在、现在存在、将要存在的事物以及与它们相反的事物的第一源泉和运动因”。

关于灵魂与物体的关系，柏拉图明确指出：“按照自然的规定，灵魂先于物体。物体是第二位的、后生的；灵魂是统治者，物体是被统治者，这千真万确是最真实最完善的真理”。 二者的这种关系，决定了它们不是二元并立互不相干，而是相互作用的。

柏拉图的灵魂学说实质上是关于人性即人的本性的理论，对后来的西方思想产生了多方面的影响，其中的灵魂能动说、等级说直接影响了亚里士多德的灵魂理论；理性、激情、欲望三要素及其关系的观点成为后来很多人讨论灵魂、德性或人性问题时的标准性说法；灵魂回忆说是先验论哲学的最早表述；灵魂不朽说不仅是宗教神学的支柱性理论，也是伦理学倡导道德生活的必要前提。

参考文献：

1、柏拉图著，王太庆译.斐洞篇[M].北京：商务印书馆，2013.

2、赵敦华.西方哲学史[M].北京：北京大学出版社，2012.

作者简介：张桢胜（1990.10—），男，汉族，福建福州人，硕士学历

谢选骏指出：我记得柏拉图说过一句话，“肉眼迷茫之后，心眼才能看见。”所谓理念，不就是心眼所见吗？而心眼所见的最佳体现，就是梦境。也就是灵魂出窍。按照这种思路，“理念”来自原始文化，是萨满教的产物。

谢选骏：柏拉图哲学无非是“青春期的骚动”

网文《中国思想和柏拉图哲学》（周剑铭）报道：

摘要：作为西方哲学基石的柏拉图的理念是超验存在的纯粹形式，它的相对于具体事物的抽象性和绝对性与几何形式相同，而中国哲学的阴与阳理念却正是世间一切事物的普遍的性质，但却恰恰没有自身的绝对形式。形式的流变能赋予几何形式以具体的性质，但只有在思想中理念才能实现超越的统一，莫比乌斯带、克莱因瓶，和太极图之间存在着这种深刻的一致性，作为中国思想的道的变易的理念与柏拉图的理念形式在思想上的互补性揭示了中西文化更高层次的共同内涵。

柏拉图 (Plato 427-347 BC.)或者说苏格拉底-柏拉图是西方哲学的一个里程碑，这正象孔子 (551-479 B.C.) 或者说老子-孔子是中国思想（参见论中国思想）的一个里程碑一样，我们虽然不是把一切都归功于他们，但是他们集成性地代表了两种哲学的开端和基础，直至今天我们仍未充分地认识他们的意义。对于西方哲学界来说，柏拉图和亚理士多德 (Aristotle 384—322B.C.)代表了西方哲学的不同的倾向，这和老子与孔子的关系相似，虽然亚理士多德是柏拉图的学生，他们的分歧所暗示的意义也未得到充分的理解，而且人们似乎没有注意到在孔子和柏拉图之间存在同样重要的或许是更深刻的关联，尽管孔子和柏拉图在历史上没有任何联系，但历史却以一种超越时空的方式揭示了这样一种互补性的关联的存在。本文不是从他们各自的学说上具体地讨论他们的异同，而只是把他们作为代表来探讨东西方文化思想在起源上的关联。

1．理念与形式

柏拉图的“理念” (idea，eidos)具有多重含义，但基本地不是直接地指语言表达的概念，这个工作是由亚理士多德发展的，柏拉图的理念最核心的意义是理想或典范，是指事物的空间形式的存在，所以在他那里理念与形式同义，这由他的著名的床的比喻 (理想国10) 可以清楚地看出，事物的理念就是事物的完美的抽象形式，而不是事物之间的抽象关系，这是理解柏拉图的理念的一个要点。

理念就是绝对的形式，床的理念除了仅仅是完美的形式外，不具有任何物理性质，这种特征正与几何形式的纯粹性一样，比如作为几何元素的平面是没有厚度的，即没有经验的具体性质，因此纯粹的空间形式就是绝对性的理念，但它不是几何画法中的图形，这正如柏拉图所说的画家也只是对具体事物的模仿一样，绝对的几何形式通过几何图形而被表达，理念通过思想而被“回忆”，这就给没有感性性质、不能看到、不可捉摸的理念带来可见的阳光，光的比喻在柏拉图的对话中是重要的，这是他遗留给西方哲学和神学重要的财富之一。具体的事物只是由于“分有”了理念而成为了可以感觉到的真实，工匠只是按照理念而制造具体的床。具体事物是千差万别、经常变化的，而理念是事物完全的、纯粹的、永不发生变化的形式，因此也是绝对的、永恒的，正是在这个意义上，理念具有本体意义，是一种超验的“存在”，柏拉图还没有本体与存在相区别的理解，理念的超验性是不可理解的，它只能存在于灵魂中，正是基于这一点，灵魂因理念而不朽，这就是柏拉图灵魂不朽论的真正基石。永恒而必然的知识的本质就是理念，在这个意义上知识是绝对的，因此作为真理的知识是先于一切经验的超验存在，因此知识就是对理念回忆，学习无非就是回忆，这就是柏拉图的知识回忆理论。柏拉图以理念奠定了西方哲学的基础，而他所遗留的问题即理念作为概念的表达——共相也是西方哲学二千多年来迄今为止消化不了的公案。

2．形式的流变

柏拉图的形式理念最终没有得到清晰的展开和表达，虽然柏拉图以对话的方式反复辩论，最关键的问题是比喻无法清晰地表达理念与真实的事物之问的过渡——“分有”，事物的理念可以在思想中被想象（回已），但无法用形式自身表达身与现实世界的关系，柏拉图认为，画家和诗人也只是模仿具体的事物，不能表达理念自身。空间形式的表达是由几何学实现的，虽然西方的几何学在古代就有了充分的发展，但那只是静止的几何学（平移变换的欧氏几何），远没有达到对流变的形式的认识。柏拉图虽然可以从其它的希腊先哲中吸取关于事物的变动不居的思想和几何知学的知识，而且也有对几何形式、事物属性的变化和空间之间复杂关系的模糊认识 (蒂迈欧篇) ，但他产生没有形式流变的思想，更说不上有效的形式流变的表达方法，他始终在形式与概念之间徘徊。一直到近代拓扑几何中才有了对形式流变的发现和研究，这首先就是著名的莫比乌斯带 (Mobius strip)，因德国数学家Ferdinand Mobius (1790-1868)而得名。取一根纸带将其两端扭转180度粘接起来就是一个莫比乌斯带：在每一个局部纸带上都有两个面 (阴与阳)，但对于整条纸带来说却只有一个面，它简单而神奇地将阴与阳合二为一！（参见附图）如果用一根可以任意拓扑变形的管子代替纸带，我们仍可以实现这种容器内外(阴阳)面的粘合，但是不能把管子两端用翻转内面的方法粘接起来，那样只能得到一个像轮胎一样的空心环，我们必须把管子的一端从管子从它自身穿入后再将两端粘合，这就是只有一个面的克莱因瓶Klein bottle ，因德国数学家Felix Klein (1849-1925) 而得名。

莫比乌斯带和克莱因瓶只是作为拓扑几何的著名范例而被充分研究，作为几何图形的性质它们是清晰、间单、甚至是优美的，但人们对它的所表达的事物性质却迷惑不解，几乎所有的数学家，哲学家，爱好者都对它的性质着迷，但难于理解这种简单的几何图象所表达的神秘性质：两个面如何是一个面？一个面又如何是两个面？它们是从形式的流变中的揭示了几何学的哲学，用几何学的方法表现了最深刻的哲学原理，这种西方哲学和几何学所未充分了解的秘密却在古代中国思想家中得到了充分的领悟。如果我们把莫比乌斯带和克莱因瓶进一步进行抽象的综合，即去掉它们的空间性质，我们可以得到一个更加抽象的思想图式，它就是中国太极图 (见附图) 。它抽象地表达了存在于一切事物之中的绝对性质——阴与阳和它们的统一，这就是古老的中国理念“道” 和“易”。“知其白，守其黑，为天下式，常德不忒，复归于无极。”(老子：第二十八章) 太极图和老子的这段话的对应性令人惊叹，这不是图形和语言的牵强附会，而是理念的一致。莫比乌斯带和克莱因瓶表现了阴阳的流变统一过程，但却没有产生表达这种思想理念的结果，因为西方哲学中缺少这种理念，中国哲学有这种超越的思想理念，但是没有清晰的表达方法，因为中国古代缺少充分发展的几何学，只能用简单的图式表达最透彻的哲学思想，这不是图式的神秘，而是思想自身所具有的透视性的深邃性。借助于莫比乌斯带和克莱因瓶，太极图所包含的哲学思想可以被更形象地表示出来，而借助于中国思想的理念，几何学的原理可以得到更深刻的认识，比如对一些近代几何的概念如非欧几何、射影几何、变换群等等，都可以有较好的理解，甚至对一些复杂的数学物理思想如物理空间等都可以有助于理解，实际上有一些在现代科学最前沿探索的学者都自觉地从中国思想理念中寻找启示，如浑沌理论，非线性理论等等，或许中国思想将给予我们更深刻的东西。

3. 真、善、美之道

在柏拉图的对话中，理念、美、真理、知识和善相互说明，纠缠难解，但它们的基石是形式，他用美对形式进行抽象和说明，他用美来解释理念 真理、知识之间的关系。理念就是事物的完美的形式，它没有差别，没有局部，因此它才是美的，在这个意义上，美就就是具体事物的完全形式，因此美就是对咸性事物的抽象和超越，绝对的形式就是美。但是事物之间是存在分别的，因此也存在许多理念，这样在理念之上还有一个更高的理念，柏拉图称之为善 (理想国6) “这个给予知识的对象以真理，给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的，但善的理念比这两者更美，这也就是善的知识。”所以理念还不是最终的存在，理念通过美而被自己超越(更美)，这样借助于美的再一次超越，柏拉图从理念上升到最高形式——善。理念是超验的，它自身没有回归此岸之路，因此它最终只能成为属于神的性质的善，美不能用来说明神，柏拉图也无法再对善有所言说，这样柏拉图的哲学就停留在不可逾越的二元分裂上。

中国的道的思想是自身变易的，表现为一切事物的阴阳相对性质和阴与阳的超越互生上，从克莱因瓶的形象可以看到以阳入阴和阴中生阳的流变过程，从每一个局部看，阴阳是明显对立的，但从全体看，则没有阴阳的分别，而是合一的统一。所以中国思想的理念不是固化的美的形式，而是形式流变的自身，形式流变的的固化就是它的死亡，它是流变的美自身，因此太极图也不是美的形式，虽然从图形上看它也是美的，它蕴含的是变化的美， 流动的美，是思想的美，因此也就是美的自身，在这个意义上美与善是自身的同一。中国的文化精神充满了自身的和谐统一，人与天是世间最综合的阴阳事物，“天人合一”正是这样一种世间所有事物在自身的变易中超越统一的理念。阴阳之道不是绝对对立的，中国思想也不是二元对立的，而是自身生生不息的超越统一。

真理毕竟是以知识表达的，柏拉图的知识学说其实不是关于事物的性质与关系的具体知识，而是关于思想与理念的关系的见解，这是很多人误解他的知识回忆说的原因。柏拉图所说的回忆其实就是指思想，理念是超验的存在，它不能被感觉到，也不能被肉眼看到，只有思想（回忆）才能接近它，因此在他看来，知识就是对理念的回忆，我们完全可以理解工匠在制造一张床的时候是按照他思想中 (回忆) 的理念进行的，这一点也不奇怪。所以理念虽然是超验的，但思想可以接近它，柏拉图的回忆就是这样一个思想接近理念的过程。理念作为真理的知识是无法最终地把握的，苏格拉底的形象是承认自己是无知的辩论者，他的真正的意思是说没有最终的知识，而只有对知识的追求，辩论和对话就是这样一个双方一起探求真知识的过程，因此虽然绝对的知识即理念是达不到的，但在对理念的追求中人们可以分享到理念的阳光，柏拉图著名的洞穴比喻的真意义正是在这里。苏格拉底的辩论和柏拉图的对话也就是这样一个无限接近真理的过程。

在中国哲学中, 道的理念表现在世间事物的全体上，阴和阳就是绝对的事物性质，但不是绝对的事物，因此它不是超验的存在，它实现自己在一切事物上，但唯独没有自己的绝对形式——“大相无形”，在任何具体的，局部的事物上都有阴与阳的对立，但没有绝对的单阴与单阳的存在，它在对立的超越中存在，它因变易而永生，人们在思想中把握它，太极图和八卦图就是思想的路标或思想的范式，这是中国哲学即中国思想最本质的特征。当然作为人类对事物的知识，它有自己的发生、学习、积累的 消化的过程，这是知识在发展和积累中的更新，即知识自身的变易，这才是真正的知识自身——真理，孔子说：“笃信好学，守死善道。”(论语：泰伯) 正是在不断的学习和追求中才能得道和守道。老子强调柔弱、虚静、无争、溪谷等思想，这是指静态中的流变，是“知其雄”而“守其雌”， 是孕育中的新生，克莱因瓶的的主体也是阴包阳的瓶（杯）形，没有阴，阳无从可生，但阳一但产生，阴就不是昔日之阴了，因此形式的流不是反复旧形式的循环，而是无时不在的更新，但是克莱因瓶作为一种固化了的形式表现不了这一种更高的理念，它只是流变形式死亡的躯壳，因此从西方传统思想模式出发无法理解莫经乌斯带简单中的神秘，更不会导至更高层次的的流变中的更新理念，但是更加抽象的太极图却能指导人的思想活化它们，从思想中看到它的流动和更新，这是“大象无形”的变易，是“无为而无不为”把握和再生，是“中庸”的包容、信念、等待与希望，这些伟大的思想都充分反映在中国古老的文化观念中：道的超越，易的永恒，“汤之盘铭：荀日新，日日新，又日新。”（大学）中国思想因自身彻底的超越精神而崇高，这种美常常使人感到内心的颤栗。

4. 互补的中西思想

从上面的分析可以看到，虽然西方哲学和中国哲学有着明显的不同，但作为哲学思想却有着互补的同一性，这首先充分地表现在莫比乌斯带、克来因瓶与太极图的一致性上，从欧氏几何学的角度来看一个平面的两面性 (阴与阳)是没区分的意义的，但如果这个面是自身流变的，它就表现出阴阳的两面属性，而这种对立在流变又成为一致，这是形式理念的与中国思想一致；另一方面，任何具体的事物都具有普遍的差别性和对立性，也即阴和阳，但世界并不因此分裂而毁灭，世界在自身的变易中成为道的和谐，道在世间一切事物上表现的在超越中的和谐是道自身的绝对和永恒，这是中国思想与西方理念的一致。这两者就是互补一致的中西思想。只有在这种更高的层次上，我们才能更深刻地领会整个人类文化的意义。

谢选骏指出：不论中国还是希腊，早期哲学都是“述而不作”的，都是人类“史前时期”数万年积累的初次纪录罢了——并非“轴心时代无法超越”，而是“轴线就是人心因此万古恒一”。因此我说，柏拉图哲学无非是“青春期的骚动”。相形之下，“前苏格拉底哲学”，又是什么呢？在我看来，那不过是“儿童时代的梦幻”，至于荷马史诗，则是“婴儿期的啼哭”罢了！

二月河、刘晓波齐颂三百年殖民地

《余孽已死两年，遗毒至今未除！》（2020-12-22 报人刘亚东）报道：

2018年12月15日凌晨，著名作家二月河在北京病逝，卒年73岁。

二月河，本名凌解放，河南南阳人，因帝王系列《康熙大帝》《雍正皇帝》《乾隆皇帝》走红。2006年，他的版税收入达1200万元，可见其畅销程度。他的小说开启了人们对清朝历史的新认识，也改变了人们对满清的看法。正如有网友评论：二月河作品越畅销，危害也越大。

首先是，从二月河开始，清宫戏一直红火到今天。当美国屏幕主人公进化为蜘蛛侠、变种人、星球大战等等时，我们打开电视却唯见大辫子飞呀飞、奴才声声震华夏。

其次是，二月河篡改了历史，跪颂皇帝：这些皇帝个个都是胸怀天下、雄才大略、仁慈宽厚、一心为民的好领导，是鞠躬尽瘁死而后已；要么千年一遇，要么最差也是500年一遇。

如果皇帝都这么好，我们为什么不继续实行皇权制度呢？这让辛亥革命以来的仁人志士、革命先烈们情何以堪？！

实际上，历史中的这些皇帝杀人如麻、残暴无比。比如真实的康熙，由他引发和策划的平三藩战争中，死于清军屠刀之下的足有数百万人。史载“……王师赫怒，整兵剿洗，玉石难分，老幼死于锋镝，妇子悉为俘囚，白骨遍野，民无噍类”。

还有，康熙颁发禁海政策，即濒海30里到400里不等的距离内禁止人民居住。当地居民或被迁出、或被杀、或病饿死等，史料记载，“百姓失业流离死亡者以亿万计”。

此外，这些皇帝自然不会错过享受生活，他们有足够时间享用数千数万女人，可谓糜烂之极。也因此，康熙有55个子女，雍正有14个子女，乾隆有27个子女。

再次，二月河在很大程度上粉饰了满清的太平，全天下大和谐，满汉一家亲，处处歌舞升平。然而，清初的中国人口锐减数千万，以至于清史记载“县无完村，村无完家，家无完人，人无完妇”。用大白话来说，就是在满清大屠杀后，家家都有人被杀。

第四，二月河忽略了文字狱。而正是文字狱，被称为满清祸华300年。中国5000年历史，满清文字狱最多。

康熙年间有11起，包括明史案、南山集案等。

雍正年间有20多起；主要有清风不识字案、吕留良案、年羹尧案、查嗣庭案等。

满清历史中，乾隆年间的文字狱最多，有130多起；包括孙嘉淦伪奏稿案、胡中藻案等；还包括21起疯子文字狱案。乾隆还编纂《四库全书》而彻底清洗中华文化，以至于历史学家吴晗感叹，“清人纂修《四库全书》而古树亡矣”。

这些文字狱案件都被定性为“谋反罪”。按《大清律例》：

①主犯和从犯全部凌迟处死；

②家族中满16岁的全部死刑；

③家族中15岁以下者男性先阉割，然后与所有女性全部没收为奴隶。

④涉及的亲戚、朋友等，也要“斩草除根”……

在这种文化恐怖主义下，知识分子彻底被打断了脊梁骨。鲁迅先生为此感叹：为了文字狱，使士子不敢治史，尤不敢言近代事。

第五，二月河从来不告诉读者：老百姓有多苦！朱大可说，“二月河是90年代诞生的最重要的国家主义作家”。在他的书里，只有皇帝们的文治武功,，而从来见不到老百姓的死活。

乾隆时，来访的英国使者马戛尔尼在日记里写道，“满清遍地都是惊人的贫困…很多人没有衣服穿…军队象叫花子一样破破烂烂”。这就是满清老百姓的生活：都处于半饥饿边缘；农民伯伯劳累一年，被官员盘剥或者遇到天灾后，只能卖儿卖女或者等待饿死。在丁戊奇荒时，仅山西和河南两年就饿死1000多万人；而类似的大小灾难几乎贯穿了全部清朝。甚至康熙也亲口说：“近闻直隶各省，民多失所，疾苦颠连，深可悯念”。

一边是路有冻死骨，一边却是满清权贵的奢侈无度的淫欲生活。当时，农民娶老婆成本是3两银子，士兵的月薪平均是2两银子。然而，满清皇室却极尽奢侈，如皇帝的亲兄弟，即王爷每人每月俸禄是1万6667公斤大米和45万零834两银子。和皇帝隔了三代亲戚关系的贝勒，每月俸禄是4166公斤大米和5万8542两银子。小编没有查询到康雍乾三人的开支，但查到了他们的后人慈禧太后的记录：一天花费4万两银子，一年折合约7亿两银子。

第六，美化御用知识分子。在二月河的笔下，皇帝和大臣、尤其是御用知识分子之间，一个是情意绵绵、恩重如山；一个是坚贞不二、肝脑涂地。其实，二月河欺骗了所有中国人。在满清皇帝眼里，普通知识分子要么被镇压、要么被利用。乾隆就公开说：科举既不为选贤任能，也不为教化国民，而在于让读书人拘于八股，皓首穷经，用“名利”二字牢牢拴住他们，使其再无暇思索什么真理大道，则大清永姓爱新觉罗。

大家最熟悉的御用知识分子纪晓岚，有一次就遭到乾隆的当众辱骂：我看你有一点文才，赏你两口饭吃；你要记住自己的身份，你就是一个和妓女一样的戏子，国家大事是你能问的吗？

再举个例子，范仲淹的后人范文程投靠了满清，成为文官之首，他亲手创下了满清的多数制度。但，一个叫多铎的王爷大白天闯入他家公然抢走他老婆，直到糟蹋够了才放她回家。而范文程，屁都不敢放一个。范文程尚如此，普通百姓更是过着朝不保夕的日子。

此外，唐宋明三朝，下跪是一种非常隆重的礼仪，只适用于节日或者祭拜天地。唐宋时候官员上朝和皇帝一样都是坐着；明朝官员改为站着。到了满清，任何人见到皇帝都要三跪九叩。在这些情况下，知识分子想和皇帝谈平等谈友谊？我只能从鼻子里“哼”一声，以示对他们无知的轻蔑！

第七、无视民族压迫。满清最大的民族压迫政策就是“留头不留发、留发不留头”的剃发令；以及由此引发的多次大屠杀，比如扬州十日、嘉定三屠、江阴八十一日、广州大屠杀、还有苏州……也进行了惨绝人寰的大屠杀。东陵大盗孙殿英为自己辩解时就说，他盗墓的原因是报仇，因为满清杀了他祖宗三代。

即使在满清统治者的老家东北，满清第一任领导人努尔哈赤也先后数十次下令屠杀当地汉人，如杀逃民、杀富人、杀穷人、杀领头人等，造成东北汉人锐减100多万人。幸运而存活下来的汉人全部沦为奴隶；男性被分配去承担重体力劳动，女性则沦落为家庭奴婢。比如曹雪芹的爷爷辈就属于其中之一。

满清还规定：凡汉人30人以上集会者，以谋反罪论处。想一想，如果您穿越回去搞个同学聚会，参与者和其家人全都要或凌迟或斩首或流放。其他规定有：禁止满汉通婚、禁示汉人进入关外、维护满族人的种种特权等。此外，康雍乾三朝对漠北准噶尔部进行了种族灭绝，残忍得罕见，其目的也是为了满清的统治而服务的。这个不说了，我们绝不煽动民族仇恨。

至于晚清重用曾左李张等汉族知识分子的原因，不是满清转变了，而是在天平天国战争中这些人拥有了军权。实力决定一切，有了军权的知识分子才成为国之重臣；但，满清对他们的排挤和猜疑从未放松过。

第八，割让领土，保权卖国。康熙年间，面对几百号毛鬼子，满清先后签订《尼布楚条约》、《布连斯奇条约》、《恰克图条约》等，把西伯利亚、外东北等地拱手相互送沙俄。

第九，歌颂愚昧，搞文字狱。同一时期的两个皇帝：一是路易十四在法国搞改革开放，大力普及科学，成立了科学院、建筑学院、喜剧院等，带领法国融入世界；一是康熙在满清大搞文字狱，禁止出海、禁止研究天文、历法、乐律和计算方法等，把我们带向了愚昧。

1799年，乾隆和华盛顿同时去世：他俩，一个留着长辫子，将权力传给儿子；一个穿着西装，总统任期结束后回老家做了普通百姓。

同一时期的人，区别咋就这么大呢？您说意外不意外？当您知道他们是同时期的人，您说震惊不震惊？千言万语汇总为一句话就是：满清误国300年。

可在二月河的笔下，这些世袭皇帝却成了英明领袖、治国明君！

第十，二月河的价值观透露着浓浓的裹脚布的臭味儿。从1912年起，中国就不需要皇帝了，也因此袁世凯做83天皇帝就被推翻，张勋复辟12天就被赶下台。所以，二月河的书千万不要读；否则，有些读者会满脑子君臣跪拜、臣服忠君；或不自觉地幻想自己称帝、或期盼帝王下凡、或给帝王做王侯将相，中华民族何时才能走出愚昧的轮回？

和二月河类似的有阎崇年。10年前，阎崇年屁颠屁颠跑去扬州签名售书，宣传满清的伟光正，结果被安徽青年黄海清连扇两个大耳光。在清初，扬州遭遇屠城10日，有80万人死于清军屠刀下。从此，阎崇年几乎不再露面。

谢选骏指出：这个二月河或曰凌解放，怀念中国遭受满清殖民将近三百年的地狱生活，因为他不是个共产党就是个满鞑子，所以一直受捧，红得发紫。这也不奇怪，因为中国现在还是苏联余孽的殖民地。无独有偶，诺贝儿和平奖得主刘晓波也是因为呼唤中国还需继续充当三百年殖民地，才得以成为国际宠物。二月河、刘晓波，“左右”立场不同，却齐颂三百年殖民地，因为如此媚态，大有赚头也。

谢选骏：罗素不喜欢伟人只喜欢扯蛋

《罗素被中国人称“孔子第二” 觉得列宁才智有限》（2012年05月28日 东方早报 尼克）报道：

罗素曾夸中国人是“最文明的人”，国人回夸他“您是孔子第二啊”。其实夸某人“孔子第二”是中国人惯用的伎俩，就在一年前，蔡元培给比罗素早到中国的杜威发名誉博士学位时，就说过杜威是“孔子第二”。

（《罗素传》[英]雷·蒙克著Free Press2001年出版）

邀请罗素访华是由尚志学会、北大、新学会、中国公学四团体发起的。这四个团体除北大外，前台幕后都是梁启超，所以张申府晚年回忆说是梁启超出面请的罗素，一点也没错。而在“讲学社”（Chinese Lecture Association）成立后，罗素访华的具体事务由“讲学社”接管了，“讲学社”后来负担了美国人杜威在中国第二年的费用。“讲学社”还邀请过法国的伯格森访华，但柏格森不识抬举，没来。后来还邀请了泰戈尔访华，但那是九年后的1929年了。

当时的中国没人直接认识罗素，北大哲学讲师傅铜是中国最早学习哲学的人之一，他和清华校长梅贻琦是一担挑。傅铜曾在英国伯明翰大学留学，讲学社就请他给他的英国老师写了封信，转请罗素，信中只说讲题自定，报酬是两千英镑加来回旅费。他老师把邀请信转给了罗素。罗素刚收到信时以为是中国人开玩笑，就回了封信要求先寄定金，“讲学社”二话不说就寄了两百英镑。罗素当时生活上正在边离婚边搞多角恋，政治上，则受到左右两派的围攻，正想摆脱困境，找个新地方去散散心，就稀里糊涂答应了“讲学社”的邀请。

罗素来中国之前，同时和四个女人保持着关系，正房艾丽丝、终身红颜知己奥托琳、演员兼助手兼小三科丽特、半知识分子情人朵拉·布莱克（后来成为他第二任太太），四人各有千秋。在这之前，他还迷恋艾略特太太，有段时间她的所有内衣都是老罗给买的。罗素后来与她断绝关系是因为发现她吸毒。那时，罗素刚去了趟才成立不久的苏联，见到了苏联的所有头面人物，包括列宁和高尔基，他觉得列宁才智有限。去之前，他是铁杆左派，但苏联之行改变了他对布尔什维克的看法，他不喜欢压制个性的体制，回来后写了本《布尔什维克的实践与理论》，对苏联多有微词。罗素的很多左派老盟友为此对他很失望，而右派政敌则仍然对罗素居然跑到苏联去这一事实耿耿于怀，于是两边都不待见他。最要命的是，他的情人朵拉·布莱克是苏联的铁杆粉丝。朵拉，不顾罗素的反对，正在苏联访问，她和罗素对苏联的态度此刻截然相反。罗素收到去中国的邀请函后，就写信给朵拉说，“你要是陪我去中国，我就答应他们，你要不陪我去，我就不去了。”这话透着强烈的暗示，其实在几个月前，类似的场景发生在罗素和他那时最亲密的女友科丽特之间，只不过，那时罗素准备前往俄国。临行前，他问科丽特：“你愿意陪我到俄国去吗？”罗素知道她不会和他一起去，但还是期盼科丽特能给他一个惊喜，当然，科丽特没跟他去。如果科丽特和他一起去了，后来也不会有朵拉什么事了。朵拉回答她愿意和罗素同去中国，女人真是不禁哄，她匆忙回到英国时，还有几天就要启程了。

罗素来中国之前，已决定与艾丽丝离婚。但那时离婚真不容易。同中国“文革”前一样，如果没有过错方，即使是双方都愿意离，也不让，得找街道大娘调解。柏万青要是早生一百年在英国，那生意得好。罗素自传讲自己私事很少，而克拉克的《罗素传》碰见关键问题，都是一般性事实陈列。蒙克的《罗素传》（Bertrand Russell: The Ghost of Madness, 1921-1970）好就好在能结合当时特定情况，做特定分析：为了离婚，罗素得找个托儿犯错。罗老当时女朋友多，群发了一下，还是前情人科丽特最靠谱，但人家正在朴茨茅斯旅行呢，就当夜回伦敦和罗素开房，故意给艾丽丝的律师留把柄，第二天一早完事，科丽特又回朴茨茅斯了，罗素下次再见到科丽特是十年后了，尽管其间通信不断。

几天之后，朵拉从俄国回来，罗素直接把她拉到和上次那妞共度良宵的酒店，准备给艾丽丝的律师提供更多的证据，但是为艾丽丝干活儿的侦探却没露面，结果第二天换了家酒店接着整，这回律师和侦探挺配合的。

在罗素到中国前，中国各派公知们已经开始紧锣密鼓地宣传，每一派都恨不得把罗素归成自己那一伙的。当时影响最大的《新青年》1920年10月出了个罗素专辑。《新青年》有史以来一共就出过三个专辑，前面曾出过易卜生和马克思。罗素在中国青年导师的地位就是这么奠定的。现在中国也一样，想当“青年导师”得找家大媒体力捧。罗素专辑的主编是张申府。张申府是一个被遗忘的革命家、学者和爱人。他这一生几件大事：创办中国共产党，介绍周恩来和朱德入党；把自己黄埔军校政治部代主任的位置让给周恩来，从而奠定周的领导地位；领导过“一二·九”学生运动；倡导女权运动，自己示范：结过几次婚有过n多女友，这点和罗素很像。张申府是罗素在中国最大的粉丝，也是最早翻译研究罗素的人之一，一辈子致力于将罗素、孔子、马克思这老哥几个糅合到一起。他是“五四”的主要干将之一，“打倒孔家店”的口号没少喊，但他总加半句“救出孔夫子”，这个就有点扯了。张申府晚年惋惜自己的职业生涯，说“我就吃亏在没写出过一部大部头哲学书”。但这个糊涂思想，怎么写书？这是后话。

罗素1920年10月12日抵达上海。刚一下船，也没人来接，罗素茫然，本来就没正式邀请函，以为中国人真像传说中的那么不靠谱。倒是有同船的英国人添乱，向英国外交人员举报说罗素在船上发表赞同布尔什维克的主张，弄得罗素两口子差点被赶回英国。打小报告，哪的人都会。英国政府还给北京政府发电“提请贵政府注意他的行动以及对公众的恶性后果”。结果北京政府挺有骨气，回绝了。

“讲学社”委托上海的几家教育团体接待了罗素。梁启超没来上海。陈独秀倒是出席了，但陈不好罗素这一口，席散后再没同罗素联系过。倒是打着要同陈独秀商量建党的旗号从北京赶来的张申府追星似的跟着罗素。他在上海那几天就住在陈独秀渔阳里的家里，当时这里也是中国共产党的筹备处。罗素到上海连着五天大宴，伙食好，于是开始夸中国人是“最文明的人”。中国人一听，哪受得了，这么多年光被人臭揍了，马上就回夸，说“您是孔子第二啊”。真贫。这话传到同在上海的孙中山耳朵里，孙大炮也起哄说，我也得请啊。最后时间没约上，孙中山马上要到广东去搞北伐。一年前在杜威刚到达中国时，孙中山就和杜威见过，两人相谈甚欢。其实夸某人“孔子第二”是中国人惯用的伎俩，就在一年前，蔡元培给比罗素早到中国的杜威发名誉博士学位时，就说过杜威是“孔子第二”。

在上海时，其中一天的大宴是某家报社请客。席间还请来一位古琴艺术家，罗素是头一回看见七弦琴。主人介绍说演奏的曲子有四千年老了。罗老差点反问，四千年前你们中国人会说人话了吗，但被人夸过“孔子第二”了，不好随便菲薄他人。罗素在上海期间去了趟杭州，在那住了三天，西湖美景弄得罗素真想学中文。但西湖游记被鲁迅看见了，鲁老写了篇短文挖苦：“至于罗素在西湖见轿夫含笑，便赞美中国人，则也许有别的意思罢。但是，轿夫如果能对坐轿的人不含笑，中国也早不是现在的中国了。”当时所有极端派（包括左派，右派）都不喜欢罗素。如果鲁迅看到后来出版的《中国问题》也许不会这么尖刻吧。

罗素在南京演讲“爱因斯坦引力说”，居然来了七百多人听讲。即使今天爱因斯坦本人复活，真身到中国，恐怕也招不来这么多人。回到上海，各省开始抢夺罗素去演说，架势有点像“非诚勿扰”节目来了个热男。最后罗素灭了其他省的灯，去了湖南。湖南那边把杜威也从北京城弄来了，而且是蔡元培专程陪同，湖南想搞罗、杜、蔡的锵锵三人行。这么一折腾，罗素到北京已经10月31日了。

罗素的自传中提到，他和杜威头一次见面是在湖南督军谭延闿的宴会上。他在给奥托琳的信中也说这是他头一次见到杜威夫妇。蒙克的《罗素传》也是这么说的。但克拉克的《罗素传》则认为罗素是1914年访问美国时在哈佛头一次见到杜威的，而且援引的也是罗素在1914年时给奥托琳的信。无论如何，在长沙的见面前，罗素和杜威彼此都不喜欢对方。杜威对罗素的印象是“对本阶层以外的人怀着一种贵族式的轻蔑”。而罗素那时根本看不起美国知识人。他对美国知识界的最早了解来自于他哥哥的朋友、哈佛的哲学教授桑塔亚纳。那时他对詹姆斯的心理学也有兴趣。真正让他对美国实用主义哲学改变看法的是他们的前辈皮尔士，但那是后来的事情了。杜威在1919年刚到中国演说时曾经评论过当代的三位哲学家詹姆士、柏格森和罗素。他对罗素的评论是“悲观主义者”，演讲时张申府在场，第二天他就给当时北京最大的《晨报》写评论对杜威的看法表示异议。

罗素在长沙的另一件值得记录的事情是，在他发表的一次演讲中，台下坐着一个后来的非凡人物：毛泽东。克拉克的传记提到毛泽东和周恩来有可能出现在罗素后来在北京的演讲中，但蒙克明确指出毛泽东肯定参加了罗素的长沙讲座。毛泽东听完讲座后评论道：“那玩意都是理论，不切实际。”但毫无疑问，毛泽东和周恩来对罗素印象还是不错的。当1962年中印闹边界纠纷时，罗素在周恩来和尼赫鲁的恳请下，出面调停，而且貌似更偏向中国。当然中国在军事上有优势，在外交上的空间自然更大，而尼赫鲁给罗素的回信中不时出现印度不愿“投降”的字眼，可见已经是弱势了。但当时为中国说话的人确实不多。毛泽东、周恩来当即决定请罗素访华，并请何兆武等学者翻译罗素的《西方哲学史》。而当时被冷落的张申府都有感觉，有次参加政协会议，周恩来特意跑过来和张申府寒暄，故意提到：“罗素马上要访华了。”罗素派了他的秘书舒恩曼访华，但这个除了罗素以外没人喜欢的人在中国的态度开罪了周恩来。最后罗素据称因身体原因未能成行，也许是因为他不想看到当年一厢情愿喜欢的中国变成了他不喜欢的斯大林体制。作为右派的张申府也被容许与罗素重新建立联系。罗、张最后一次通信，是1962年9月17日，罗素写给张申府的信中写道：“收到你的充满智慧和善意的信，我感觉收获甚大。随函附上我庆祝九十岁生日时所收到的一份程序表这是我十分珍惜的，也希望你也拥有一份。另外我还附上一本我的《袖珍世界历史》……我真希望能够同你见面，畅谈我们分别后所发生的种种事情……在我逝世之前，我不打算出版我的自传，因为世事无常。受许多因素影响……我希望你会再写信给我，因为我喜欢听到你的讯息。” 这是后话，罗素在收获他四十年前播下的友谊种子。

罗素一到北京，就在翻译赵元任的帮助下，雇了一仆人、一车夫、一厨子。仆人像上海出租车司机一样，会说几句洋泾浜英语。赵元任那时刚从美国回来，在清华教数学、物理、心理学；后来受罗素的影响，还教过逻辑。为了给罗素当翻译，赵元任将清华的课程都取消了。赵元任和罗素住一个院，那时正在和杨步伟搞对象，经常找罗素支招。后来赵两口子成了罗素的终身朋友。第一场演讲11月7日在北大，大礼堂来了一千多人，老罗吓一跳，这是来听哲学的吗？另一方面又自喜：中国人有文化啊，都把我当美国大片了。

“罗素”这个名字的定译就是出自张申府。另外张申府一直对罗素的某些术语坚持自己的译法，如将Analysis译成“解析”而不是“分析”。张申府坚称“解析”这两个字就是他首创的，Analytic Geometry译成“解析几何”而不是“分析几何”，是不是也受他这译法的影响？张申府认为“分析”太简单了。他曾给罗老写信说：“我对你的所有学问，以及相对论都有所知，要说为你做翻译，中国除了赵元任和我，就没别人了。”

罗素刚到北京，张申府就给罗素写了封信：

我很可能在十七日或稍后离开北京前往法国，我很遗憾我们这么快就要分离，但即使我到了法国，我仍将研究您的哲学，阅读您的著作。所以我希望您将来每出版一本书，或发表一篇文章（甚或书评），都麻烦告知我，在此提前谢过。

另，可否得到一张您亲笔签名的照片？我真是崇拜您才这么要求的。

罗素第二天就约张申府一起喝茶。《围城》中就有褚慎明给罗素写信，被罗素请喝茶的事儿，出处估计是张申府。罗素是达人，知道中国那一批知识分子都是共产主义者，但他那本访苏后写的《布尔什维克的实践与理论》批评了苏联式社会主义。他怕引起张申府的误解，给张申府的便条里小心翼翼地写道：“我听说你是布尔什维克，并不同意我对苏联的批评。”张申府回道：“虽然我支持社会主义，也支持苏联，也信仰共产主义，但不是布尔什维克。”罗老知道此时张申府要到法国中法大学去教逻辑，就把他引荐给一位自己的学生、法国数学家尼科（Nicod），介绍信里说：“要论对我学问的了解，中国除他没别人了，他还编了一个我的著作目录，比我自个编的都好。”罗素这是客气，《罗素自传》压根没提张申府的名字。

罗素在中国的演讲多是蒙克所说时评性的（journalism）而不是专业性的，但其实他是很想讲讲自己的看家本事数理逻辑的。张申府援引罗素的话（这话没找到原文出处，也许是罗张之间的私聊）：“在数理逻辑取得突破之前，想解决任何哲学问题，没戏。”

但罗素只讲过一次逻辑，效果不好，大部分学生听不懂，抱怨说这不是哲学。罗素也抱怨：“中国学生所知不多，缺乏训练，而且很懒。”罗素只好随俗，人家花钱点歌，爱听什么，咱唱什么，多亏得罗老美声通俗都能来。其实，罗素的政治观点比他的哲学观点变换的速度还要快。智力高超的人喜欢指点江山也无可厚非。尽管罗素在中国待的时间不长，但观察时有警句，如罗素评论中国军阀混战：“作战的双方都想逃跑，而胜利属于首先发现对方在逃走的那一方。但这一点只是证明中国的士兵都是有理性的人。” 罗素1920年在北京演讲时说：“资本主义和社会主义是工业主义的两种形式；帝国主义和自决力量（即为被压迫国家争取自由的势力）是民族主义的两种形式。当今世界的巨大冲突由这样两种势力形成：资本主义和帝国主义一伙，而社会主义和自决力量一伙。”这预言了三十年后全球范围发生的事情。

罗素原定在北京演讲十次，但讲完五次就得了场大病。关于这病是怎么得的，克拉克和蒙克说法不一。克拉克说是罗素到保定育德学校演讲时突发肺炎，而蒙克说是老罗到西山度周末，回来时发烧。但无论如何，这病差点要了罗素的命，几次下病危通知，唯恐天下不乱的日本记者甚至发电说老罗已死。害得远在英国的最亲密的科丽特哭得死去活来的。最后多亏朵拉的无微不至和杜威夫妇的帮助，罗素才得以康复。朵拉此刻已经怀孕，这是罗素的第一个孩子，他已经四十八岁了，一直期盼着自己能有个后代，此时他只想回英国速速离婚，迎娶朵拉，给孩子一个名分。

中国给了罗素很好的印象，他在临别演讲时这样说道：“你们必然会经历一段与俄国共产党独裁相类似的阶段，因为只有通过这种方式，人民所必需的教育才能完成，工业资本主义的发展才能实现。”

罗素大病昏迷中醒过来后，给红颜奥托琳写过一封信，信中说了他昏睡时做的梦。那梦极具隐喻，写作风格也全然不同于老罗平常犀利的风格，各家传记作者都收录了这封信，但对这梦的解析，却各不相同。以后我们有机会再“解梦罗素”吧，这里我们以那封信中的最后一句话结束：“在这些愿景中，人类将淡漠倾轧，所有人都快乐，而痛苦将从这残忍的世界中悄然而退，人类将会得到至美，那才是他们的终极使命。”(责任编辑：潘幸知)

谢选骏指出：罗素用他的催眠术，预告了共产党占领中国，难怪他罗素要称列宁为“伟人”——尽管列宁亲口告诉罗素，列宁他喜欢激起贫农与富农的对抗，然后看着人们把对方吊死在附近的树上（说完之后屠夫列宁开怀大笑）……罗素标榜他不喜欢列宁这样，却依然称呼列宁为“伟人”而不是“凶犯”——可见罗素这人不喜欢伟人，只喜欢扯蛋。而列宁即使算是“二十世纪最伟大的人物”，但其实也只有一个蛋。因为二十世纪恰巧是一个群魔乱舞的“新社会”，而罗素偏偏喜欢扯蛋，所以才拿到了诺贝尔文学奖。

柏拉图的乌托邦晚于《周礼》

西方哲学史

第十四章　柏拉图的乌托邦

柏拉图最重要的那篇对话，《国家篇》，大体上包括三部分。第一部分（到约近第五卷的末尾）包括一个理想国的组织；这是历史上最早的乌托邦。

他所达到的结论之一乃是，统治者必须是哲学家。《国家篇》的卷六和卷七都是在给"哲学家"下定义。这一讨论构成了第二部分。

第三部分包括对各种实际存在的体制极其优缺点的讨论。

《国家篇》名义上是要给"正义"下定义。但是开场不久他就决定，既然是万物从大的方面来看总比从小的方面来看要容易得多，所以最好还是先着手探讨什么是正义的国家，而非什么是正义的个人。而且既然正义必定是可能想象得到的最好的国家的属性之一，所以他就首先描叙这样的一个国家，然后再来断定它有哪种完美性是可以称之为"正义"的。让我们先来描叙柏拉图乌托邦的大致轮廓，然后再考虑所遇到的各个问题。

柏拉图一开始就认定公民应该分为三个阶级：普通人，兵士，和卫国者。只有最后的一种公民才能有政治权力。他们的人数比起另外的两个阶级来要少得多。一开头似乎他们是被立法者所选定的，此后则他们通常便是世袭的了；但是在例外的情况下也可以从低等阶级中提拔上来有希望的孩子，而在卫国者的孩子中遇有不能令人满意的孩子或青年时，也可以把他们降级。

在柏拉图看来，主要的问题就是如何保证卫国者能够实现立法者的意图。他对于这一目的提出了各种建议，有教育方面的，有经济方面的，有生物方面的，也有宗教方面的。但是这些建议对于除了卫国者之外的其他各阶级能适用到什么程度，就往往是不很明确的了；其中有些很明显地是适用于兵士的；但是大体上柏拉图所探讨的仅限于卫国者，而卫国者是自成一个阶级的，就象已往的巴拉圭的耶稣会士，1870年以前罗马教廷国的教士，以及今天苏联的共产党那样。第一桩事要考虑的，就是教育。教育分作两部分，即音乐与体育。它们每一种都具有比今天更广泛得多的意义："音乐"是指属于文艺女神的领域之内的一切事物，而"体育"则指有关身体的训练与适应的一切事物。"音乐"差不多与我们所称的"文化"同样广泛，而"体育"则比我们所称的"运动"更要广泛。

从事文化是要使人成为绅.士.，成为正是为英国所熟悉的（大部分是由于柏拉图的缘故）那种意义上的绅士。柏拉图当时的雅典，在某一方面很有似于十九世纪的英国：两者都有着一个享有财富和社会声势但并未垄断政治权力的贵族阶级，两者的贵族都必须以他们庄严动人的举止而获得尽可能多的权力。不过，在柏拉图的乌托邦里，贵族的统治是毫无掣肘的。

威严、礼仪和勇敢似乎就是教育所要培养的主要品质。从最早的年岁起，对于青年所接触到的文学和允许他们能听到的音乐，就有着一种严格的检查制度。母亲和保姆只能向孩子们讲说官定的故事。荷马和赫西阿德都因为某些原因而不许讲述。首先是荷马和赫西阿德所说的神有时候行为很不好，这是不能起教育作用的；必须教给青年人知道，邪恶决不会来自神，因为"神"并不是一切事物的创造者而只是美好的事物的创造者。其次，荷马和赫西阿德的作其中有些东西被认为可以使得读者怕死，然而教育里的一切东西都应该使青年人愿意效死疆场。必须教给我们的孩子们认识到奴役比死还要坏，因此他们决不应该听到好人居然也哭气流泪的故事，哪怕那是为了朋友的死亡而哭气流泪。第三，礼仪要求人们绝不可放声大笑，然而荷马提到过"那些幸福的神大笑不止"。要是孩子们能够引征这段话，那末老师还怎么能够有效地谴责孩子们的嬉戏呢？第四，荷马诗中有些段是赞颂盛大的宴会的，又有些段是描写诸神的欲望的；这些都是有碍于节制的。（印泽教长是一个真正的柏拉图主义者，他反对过一首有名的赞美歌中的这样一句话："那些凯旋者们的欢呼，那些饮宴者们的歌唱"，这是一段描写天上的欢乐景象的）。最后，也绝对不许有坏人幸福而好人不幸的故事；这对于柔弱的心灵可能有着最不幸的道德影响。根据所有这些理由，诗人就应该是加以贬斥的了。

柏拉图于是就提出一种奇怪的关于戏剧的论证。他说，好人不应该愿意模仿坏人；然而大部分的戏剧里都有坏蛋，所以戏剧家以及扮演坏蛋的演员就必须要模仿犯有各种罪行的坏人。不仅仅是罪犯，而且一般说来，女人、奴隶和下等人也都不应该为高等人所模仿。（在希腊，正如在依丽莎白时代的英国一样，女角色是由男人扮演的。）因此，若是可以允许演戏的话，戏里也只能包括着无疵无瑕的、良家出生的男性角色。这种不可能性是太明显了，所以柏拉图就决定把所有的戏剧家都从他的城邦里驱逐出去：当有这样聪明得可以模仿任何事情的表演先生到我们这里来，并且提出要表演他的艺术和他的诗歌的时候，我们将要五体投地把他当作是一位可爱的、神圣的而又了不起的人物来崇拜；但是我们也必须告诉他说，在我们的国家里是不容许有他这样的人的；法律是不能容许他们的。于是，我们就给他涂上香料，给他的头上戴上绒花冠之后，把他送到别的城邦去。

其次，我们就来看他们对于音乐（近代意义的音乐）的检查制度。吕底亚的和伊奥尼亚的乐曲是被禁止的，前者是因为它表现了愁苦，后者则因为它是靡靡之音。只有多利亚（因为它勇敢）和弗莱吉亚（因为它有节制）的音乐才可以允许。所能允许的节奏必须是简单的，并且必须是能够表现勇敢而又和谐的生活的。

对于身体的训练是非常严厉的。除了烤鱼烤肉而外，谁都不许吃其他方法烹制的鱼和肉，而且既不许加任何作料，也不许吃任何点心。他说，按照他的食品养生的人绝不会需要医生。

青年人到达一定的年龄以前，是不许看到丑恶与罪恶的。但是到了适当的时候，就必须让他们去见识种种"诱惑"了；让他们看看恐怖的形象使他们不致于恐怖，也看看坏的享乐使之不致于诱惑他们的意志。唯有当他们经得住这些考验之后，才能认为他们适宜于作卫国者。男孩子们在长成以前应该看看战争，虽说他们不必亲自作战。

至于经济方面：柏拉图提出卫国者应该实行一种彻底的共产主义，并且（我想）兵士也应该实行，虽说这一点并不很明确。卫国者要有小房子和简单的食物；他们要象在军营里一样地生活，大家在一片吃饭；除了绝对必需的东西而外，他们不得有任何的私有财产。金和银都是被禁止的。他们虽然并不富有，但并没有任何应该不快乐的理由；城邦的目的是为了全体人民的好处，而不是为了一个阶级的幸福。财富和贫穷都是有害的，在柏拉图的城邦里两者都不存在。关于战争，他有一种非常奇怪的论点，他说既然这个城邦决不想分享任何的战利品，所以它一定能很容易收买盟邦的。

柏拉图笔下的苏格拉底带着一种装佯做态的不情愿，把他的共产主义也应用到家庭上来。他说，朋友们的一切东西都应该是大家共同的，包括妻子和孩子在内。他承认这有困难，但并不认为是不可克服的。首先，女孩子们也严格地受着和男孩子们一样的教育，学习音乐和体育，并且和男孩子们一道学习作战的技术。女人在一切方面都和男人有着完全的平等。"造就一个男子成为一个优良的卫国者的教育，也同样会造就一个女子成为一个优良的卫国者；因为他们的本性都是一样的"。毫无疑问，男女之间是有区别的；但是那与政治无关。有的女子有哲学的头脑，适于作卫国者；有的女子则好战而可以成为良好的兵士。

立法者选定了一些男女作卫国者之后，就命令他们都住在共同的房屋，吃共同的伙食。象是我们所理解的婚姻，必须彻底地改造过。①在一定的节日，新郎们和新娘们（其数目应该足以使人口数目维持经常不变）就结合在一片，使他们相信他们自己是由抽签而结合的；但事实上这个城邦的统治者是根据优生原则来加以分配的。他们的安排会使得最好的父亲将有最多的儿女。所有的孩子一出生，就从父母那里带走，并且要做得极其小心谨慎，使父母们绝不知道谁是他们自己的孩子，孩子们也绝不知道谁是他们自己的父母。畸形的孩子和低劣的父母所生的孩子，"都要放到一个人所不知的神秘地方去，像是他们所应该的那样"。未经国家批准的结合而出生的孩子，都算是不合法的。母亲的年龄应该在二十岁至四十岁之间，父亲的年龄应该在二十五岁至五十五岁之间。不在这些年龄的限度之内，则性交是自由的；但却要强迫他们流产或杀婴。在国家所安排的"婚姻"中，有关的个人是没有发言的余地的；他们是受着他们对于国家的义务这一思想所驱使，而不是受着任何那些被放逐的诗人们所常常歌咏的那种平庸的感情所驱使的。

既然每个人都不知道自己的父母是谁，所以他就管每一个年龄可以作父亲的人都叫"父亲"，对于"母亲"、"兄弟"、"姊妹"也是一样。（这种情形也出现在某些野蛮人中间，而常常使得传教士们感到惶惑不解）。"父亲"和"女儿"之间，或"母亲"和"儿子"之间是不得有"婚姻"的；一般说来（但不是绝对的），"兄弟"和"姊妹"也是禁止结婚的。（我以为柏拉图如果把这一点仔细想通了的话，他就会发见除了他所视为极端例外的"兄妹"结婚之外，他已经禁绝了一切的婚姻了。）

可以设想：现在和"父亲"、"母亲"、"儿子"与"女儿"这些字样相联系的情操，就在柏拉图的新安排之下也还是和这些字样相联系着的；例如一个青年不能打一个老人，因为他可能是在打他的父亲。

柏拉图所追求的好处当然就是要减少私有的感情，从而消除掉妨碍公共精神占统治地位以及反对取消私有财产的各种障碍。僧侣们之所以要独身，大体上也是出于类似的动机①。

我最后要谈到这一体系的神学方面。我不想谈它所接受的希腊神祇，我只想谈政府所谆谆教诲的某些神话。柏拉图明确地说过，撒谎是政府的特权，犹如开药方是医生的特权。我们已经谈过，政府之假装用抽签来安排婚姻就是欺骗人民的。但这还不是宗教的事情。

有"一种高贵的谎话"，柏拉图希望这种谎话可能欺骗统治者，而且无论如何是一定会欺骗整个城邦的人民的。这个"谎话"编造得相当详细。其中最重要的部分就是神创造了三种人的这一教条：最好的一种是用金子作成的，次好的是用银子作成的，而普通群众则是用铜和铁作成的。用金子作成的人适于作卫国者；用银子作成的人应该是兵士，而其余的人则从事体力劳动。孩子们通常（但不是永远）都属于他们父母的那一等级；如果他们不属于那一等级的话，那末他们就必须相应地升级或者降级了。他认为使目前这一代人相信这种神话是不大可能的，但是下一代的人以及以后的一切世代，却都可以教育得使他们并不怀疑这种神话。

柏拉图认为对这种神话的信仰可以在两个世代之内培养起来，这一点是很正确的。日本人被教导说，天皇是由日神诞生的，并且日本的建国要比全世界的一切国家都更早。任何一个大学教授，哪怕是在一部学术著作里，如果怀疑了这些教条，就会因反日活动的罪名而被开除的。但柏拉图所似乎未能认识到的则是，强迫别人接受这种神话却是与哲学不相容的，并且它包含着一种足以损害人类理智的教育。

"正义"的定义乃是全部讨论在名义上的目标，在第四卷中便达到了这个定义。他告诉我们说，正义就在于人人都做自己的工作而不要作一个多管闲事的人：当商人、辅助者和卫国者各做自己的工作而不干涉别的阶级的工作时，整个城邦就是正义的。

人人都关心自己的业务，这无疑是一条值得称道的教诫，但是它却很难与近代人很自然地所称之为"正义"的那种东西相符合。我们所这样翻译出来的那个希腊字是与希腊思想中一种非常重要的观念相符合的，但是我们却缺乏一个能与之恰好相当的对应字。我们很值得回想一下阿那克西曼德说的话：万物所由之而产生的东西，万物消灭后复归于它，这是运命规定了的。因为万物按照规定的时间为它们彼此间的不正义而互相偿补。

在哲学开始以前，希腊人早就对于宇宙有了一种理论，或者说感情，这种理论或感情可以称之为宗教的或伦理的。按照这种理论，每个人或每件事物都有着他的或它的规定地位与规定职务。但这并不取决于宙斯的谕令，因为宙斯本人也要服从这种统御着万物的法令。这种理论是和运命或必然的观念联系在一片的。它特别被人强调地应用于天体。但是凡有生平的地方，便有一种趋势要突破正义的界限；因此就产生了斗争。有一种非人世的、超奥林匹克的法则在惩罚着放。

肆.，并且不断在恢复着侵犯者所想要破坏的那种永恒秩序。整个这种观点，（最初或许几乎是不知不觉地）便过渡到哲学里面来；这一点也表现在斗争的宇宙论中，例如在赫拉克利特与恩培多克勒的宇宙论中，以及表现在一元论的学说之中，例如在巴门尼德的学说中。这便是希腊人对于自然规律与人世规律信仰的根源，这显然也就是柏拉图正义观念的基础。"正义"这个名词在法律上所仍然被人使用着的那种意义，比其它在政治思想上所被人使用的那种意义来，是更有似于柏拉图的观念的。我们受了民主理论的影响，已经习惯于把正义和平等结合在一片了；然而在柏拉图却并没有这种涵义。"正义"——在它差不多是"法律"的同义语的那种意义上（例如我们说的"法院"①），——主要地是指财产权，而那与平等是毫无关系的。《国家篇》一开头第一次提到的"正义"定义就是：正义就在于偿还债务。这个定义立刻就被认为是不恰当的而加以放弃了，但是其中的某些成份却一直贯穿到这片对话的结尾。

柏拉图的定义中有几点是值得注意的。首先，它使得权力和特权的不平等但不是不正义，成为可能。卫国者须有一切的权力，因为他们是全社会中最有智慧的成员；在柏拉图的定义里，惟有当别的阶级里面有人比某些卫国者更有智慧的时候，才会出现不正义。这就是柏拉图何以要提出公民的升级和降级的原因，尽管他认为出生和教育的双重便利在大多数的情况之下已经能使卫国者的子孙优越于其他人的子孙了。假如能有一种更为精确的政治学而且人们又能更确切地遵循它的教诫的话，那末关于柏拉图的体系就有很多值得称道的地方了。没有人会认为把最优秀的足球员放到足球队里去是不公道的，尽管他们可以因此获得很大的优越地位。如果足球队管理得也象雅典的政府那么样地民主，那末代表学校去踢球的学生也就要以抽签的方式而当选了。可是，关于政治事务是很难知道谁是最有技术的；并且也很难有把握说，一个政治家一定能把他的技术用之于公共的利益，而不用之于他个人的利益、或他的阶级的或党派的或宗派的利益。

其次是柏拉图关于"正义"的定义预先假设要有一个"国家"，无论它是按照传统的路线而组织起来的，还是按照柏拉图自己的方式组织起来的，从而使其全体得以实现某种伦理的理想。他告诉我们说，正义就在于每个人都做他自己的工作。但一个人的工作又是什么呢？在一个象是古代埃及或印加人的王国那样世世代代毫无改变的国家里，一个人的工作就是他父亲的工作，这样便不会发生什么问题。但是在柏拉图的国家里，没有人有法律上的父亲。因此，他的工作要末是由他自己的兴趣所决定的，要末就是由国家来判断他的才能而加以决定的。后者显然就是柏拉图所愿望的。然而，有些工作，尽管有高度的技术性，却可以认为是有害的；柏拉图认为诗歌就是有害的，而我则认为拿破仑的工作是有害的。因此，在决定一个人的工作是什么的时候，政府的意图就成为最主要的了。虽说所有的统治者都得是哲学家，可是并不会有任何的革新：一个哲学家永远都得是一个理解并同意柏拉图的人。

若是我们问：柏拉图的"国家"能够成就什么呢？答案就颇为无趣了。它在对人口大致相等的国家作战时能取得胜利，它能保证某些少数人的生活。由于它的僵硬，它差不多绝不会产生艺术或科学；在这方面正如在许多别的方面，它是象斯巴达一样的。尽管有着一切动听的说法，但其所成就的全部不过是作战的技巧和足够的粮食而已。柏拉图曾经经受过雅典的饥馑和败绩；也许他下意识地认为，避免这些灾难就是一个政治家所能达到的最高成就。如果认真的话，一个乌托邦显然必须能体现它的创造者的理想。让我们先来考虑一下，我们所谓的"理想"意味着什么。首先，它是信仰它的人所愿望的，但是它之被愿望却与一个人之愿望个人的享受（例如，吃和住）并不完全相同。构成一种"理想"与一件日常愿望的对象两者之不同的就在于，前者乃是非个人的；它是某种（至少在表面上）与感到这种愿望的人的个人自身没有任何特殊关系的东西，因此在理论上就可能被人人所愿望。因而我们就可以把"理想"定义为某种并非以自我为中心而被愿望着的东西，从而愿望着它的人也希望所有别的人都能愿望它。我可以希望人人都有足够的食物，人人都能对别人友善，等等；并且如果我希望任何这类的事物，我还希望别人也希望它。用这种方式我就可以建立起一套看来好象是非个人的伦理，尽管事实上它所根据的仍是我自己的以个人为基础的愿望；——因为愿望始终是我的，纵使被愿望的东西和我个人没有关系。例如，一个人可以愿望人人都能理解科学；另一个人愿望人人都能欣赏艺术；但是造成这两个人愿望之间的这种不同的，则是他们个人之间的差异。

只要一牵涉到争论，个人的因素就立刻显而易见了。例如有人说："你希望人人都幸福是错了，你应该希望德国人幸福而其他一切人都不幸"。这里的"应该"可以认为是指说话的人所希望我能愿望的东西而言的。我可以反驳道，我不是一个德国人，我在心理上不可能愿望一切的非德国人不幸；但是这一答案看来是并不合适的。

此外，也可能有一种纯粹非个人的理想的冲突。尼采的英雄不同于基督教的圣人，然而两者都是以非个人而受人崇拜的，前一种是被尼采的信徒，后一种则是被基督教徒。除非是以我们自己的愿望，否则我们又怎能在这两者之间做出取舍呢？然而，如果再没有别的东西的话，那末一种伦理上的意见分歧就只好由感情上的好恶或者是由强力——最后是诉之于战争——来加以决定了。对于事实的问题，我们可以诉之于科学和科学方法；但是对于伦理学上的根本问题却似乎并没有这样的东西。然而，如果情形确乎是如此，那末伦理争论的本身也就还原为力量之争了，包括宣传力量在内。这种观点在《国家篇》的第一卷中，已经由特拉西马库斯粗略地提了出来；特拉西马库斯，正如差不多柏拉图对话录中所有的人物一样，也是一个真实的人物。他是一个来自查尔西顿的智者，是一个有名的修辞学教师；他曾在公元前427年亚里斯多芬尼的喜剧里出现过。当苏格拉底很和蔼地和一个叫作西法鲁斯的老人，以及和柏拉图的哥哥格劳孔和阿戴芒土斯讨论过一阵正义之后，特拉西马库斯已经听得越来越不耐烦，就插进了一番热烈的抗议，反对这种幼稚的胡扯。他强调说"正义不是什么别的，只不过是强者的利益罢了"。

苏格拉底用诡辩反驳了这种观点；它始终没有很好地得到正视。但它却提出了伦理学与政治学上的根本问题，那就是，除了人们使用"好""坏"的字样时所愿望的东西而外，究竟还有没有任何"好""坏"的标准呢？假如没有的话，那末特拉西马库斯所得出的许多结论就似乎是不可避免的了。然而我们又怎么可能说有这种标准呢？

在这一点上，乍看起来宗教是有着一种简捷的答案的。上帝决定了什么是好，什么是坏；一个人的意志若与上帝的意志相和谐，那末他就是一个好人。然而这种答案并不是很正统的。神学家们说上帝是好的，但这蕴涵着要有一种独立于上帝的意志之外而存在的好坏标准。于是我们就不得不面临着下列的问题：即，象在"快乐是好的"这样一种陈述里，有没有象在"雪是白的"这样一种陈述里那种意义上的客观的真或假呢？

要回答这个问题，就必须要进行很长的探讨。有人可以想象，我们在实践方面尽可以躲开这个根本论点，并且说："我不知道'客观的真理'意味着什么。但是假如所有的（或者实际上等于所有的）考察过这个问题的人都一致拥护某一陈述，那末我就要认为这一陈述是&lsquo；真的&rsquo；。"在这种意义上，雪是白的，凯撒是被刺死的，水是由氢和氧构成的，等等，就都是"真的"。这样我们就面临着一个事实问题：即，在伦理学里面有没有任何与此类似的意见一致的陈述呢？如果有，它们就既可以作为个人行为准则的基础，又可以作为一种政治理论的基础。但是如果没有的话，那末无论哲学的真理可能是怎样，但只要有势力的集团之间存在着不可调和的伦理分平时，我们在实践上就不得不诉之于武力的较量，或者宣传的较量，或者是两者同时较量了。

对于柏拉图说来，这个问题实际上并不存在。尽管他的戏剧感引得他强有力地叙述了特拉西马库斯的立场，但他却全然没有察觉到它的力量，并且他自己还对它进行了异常粗暴而又不公允的反驳。柏拉图确信"善"的存在，而且它的性质是可以确定的；当人们有不同意见的时候，那末至少有一个是犯了知识上的错误，就正象这些意见不同是涉及某种事实的科学问题一样。

柏拉图和特拉西马库斯之间的分歧是非常重要的；但对哲学史家来说，它却是一个只需要加以注意而不需要加以解决的分歧。柏拉图以为他能够证.明.他的国家是好的；而一个承认伦理学有其客观性的民主主义者可以认为自己能够证.明。

这个国家是坏的；但是任何一个同意特拉西马库斯的人却要说："这里并不存在证明或反证的问题；唯一的问题是，你是否喜.欢.柏拉图所愿望的这种国家。如果你喜欢，它对你就是好的；如果你不喜欢，它对你就是坏的。如果有许多人喜欢，又有许多人不喜欢；那就不可能由理性，而只好由真实的或者隐蔽的暴力来加以决定了。"这是一个迄今一直争论不休的哲学问题；每一方面都拥有许多可敬的人物。但是在很长的一段时期里，柏拉图所宣扬的见解却始终几乎是无人非议的。

此外，我们还应该注意到，以意见的一致来代替客观标准的那种观点里包含着一些后果，而这些后果却是很少有人愿意接受的。象伽利略那样的科学革新者宣扬着一种当时很少有人同意的见解，但终于差不多获得了举世的拥护——对于这种事我们应该怎么说呢？这些人用的是说理的方法，而不是用鼓动情绪、国家宣传或采取强力的方法。这就蕴涵着，在一般的意见而外还另有一种标准。在伦理方面，伟大的宗教导师也有某些相类似的情形。耶稣基督教导说，在安息日掐起麦穗来吃并不是错误的，但是恨你的敌人则是错误的。这样的伦理见解显然蕴涵着与大多数人的意见不相同的某种标准，但无论这种标准是什么，它却绝不象科学问题里的客观事实。这个问题是一个困难的问题，我并不宣称我能解决它。目前让我们满足于仅只注意到这个问题。

柏拉图的国家和近代的许多乌托邦不同，它或许是想要付诸实行的。这并不象我们自然而然地会以为的那么幻想而又不可能。它的许多规定，包括一些我们会认为是完全不可能实行的规定，实际上是在斯巴达已经实现过了的。毕达哥拉斯曾经试行过哲学家的统治；在柏拉图的时代，当柏拉图访问西西里和南意大利的时候，毕达哥拉斯派的阿尔奇塔斯在塔拉斯（即现代的塔兰多）的政治上是非常有势力的。请一位贤人来拟订法律，这在当时的城邦乃是一种通行的办法；梭伦就曾为雅典这样做过，而毕达哥拉斯也曾为图里这样做过。在当时，殖民地是完全不受它们的母邦控制的；某一帮柏拉图主义者要在西班牙或者高卢的沿岸建立起一个理想国来，那是完全可能的事。不幸的是机缘把柏拉图带到了叙拉古，而这个伟大的商业城邦又正在和迦太基进行着决死的战争；在这样一种气氛之下，任何哲学家都不能有什么成就的。到了下一个时代，马其顿的兴起遂使得一切的小国都成了过时的陈迹，并使一切雏形的政治试验都成了徒劳无功的事情。

①"这些女子没有例外地将是这些男子的共同妻子，没有一个人再有他自己的妻子"。

①见亨利．李（HenryC．Lea），《僧侣独身制史》。

①"正义"（justice），"法院"（courtoejustice）。——译者

谢选骏指出：在这一章里，罗素又犯了很多错误。第一个错误就是说“柏拉图最重要的那篇对话《国家篇》，大体上包括三部分。第一部分（到约近第五卷的末尾）包括一个理想国的组织；这是历史上最早的乌托邦。”

事实上，中国的《周礼》比柏拉图的《国家》更早——

网文《周礼》报道：

《周礼》又称《周官》，先秦典籍不见征引，全书的定型是在战国时期，从书名来看应该是记载周代官制的书籍，但内容却与周代官制不符，可能是理想中的政治制度与百官职守。相传为周公所作。

汉初无此书，西汉河间献王刘德以重金购得《周官》古文经后，献给了朝廷，深藏于秘府，“五家之儒莫得见焉”。汉代原称《周官》，西汉刘歆始称《周礼》，王莽时，《周官》才更名《周礼》、置博士授业，内容被公开，刘歆弟子杜子春，设私校传《周礼》之学，贾逵、马融、郑玄等竞相研习，郑玄为之作注，郑兴作《周官解诂》。《周礼》一书称得上善本又通行易得的版本是阮元《十三经注疏》中的汉郑玄注、唐贾公彦疏的《周礼注疏》和清孙诒让《周礼正义》。

《周礼》通过介绍周代的官制，描绘出古代儒家对理想社会的总构思，是中国第一部记载国家政权组织机构及其职能的书籍。有学者在整理西周金文职官资料时，发现西周金文中的职官有许多与《周礼》所记相合。要想了解西周金文中的职官，“无法脱离《周礼》一书”。周礼所体现的制度设计是中国古代国家制度的本源，包括器用、衣冠、官制、军制、田制、税制、礼制等国家政治制度。《周礼》与《仪礼》、《礼记》统称“三礼”。唐代立为九经，也是儒家十三经之一。刘歆最早奏请列《周官》于经而称其为《周礼》，认为它是“周公致太平之迹”。汉时，列入古文经，与当时今文经讲微言大义不同。《周礼》以及汉朝依《周礼》建立起来的各项制度，对唐朝以及宋朝、明朝的政治军事经济制度都产生了不可忽视的影响。周礼相当于一部政典，被认为是汉唐宋明得以世绵国祚的根源。

《周礼》内容六篇分载天、地、春、夏、秋、冬六官，记古代理想官制，其中冬官经秦火已亡佚，汉时由《考工记》补足。其书虽本名《周官》，实则上则以官制为纲绳，大而至于政治、军事，小而至于衣冠、陈设，无所不述，无不有义。郑玄著《周官礼注》与《仪礼》、《小戴礼记》被列入儒家经典中的“三礼”之一，及唐代则有贾公彦作疏。

《周礼》的国家体制是华夷之辨、中华正统的标准之一。南朝梁武帝时，一度领先北朝，此由《北齐书·杜弼传》引述高欢的话说:“江东复有一吴儿老翁萧衍者，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在。”随后，北朝宇文泰令卢辩、苏绰仿周礼更改官制，正式依据《周礼》建置六官，目的在于从文化上继承周制，以作为继承汉文化的正统。

周礼篇章

天官冢宰第一：本章总述政府官制，北周时代据此设立“吏部”，掌管政府官员。

地官司徒第二：本章描述民政与财政制度，北周时代据此设立“户部”，掌管户籍和征税。

春官宗伯第三：本章描述祭祀制度，北周时代据此设立“礼部”，掌管教育及祭祀。

夏官司马第四：本章描述军事制度，北周时代据此设立“兵部”，掌管军事方面。

秋官司寇第五：本章描述司法与外交制度，北周时代据此设立“刑部”，掌管法律和刑罚。

冬官考工记第六：本章描述各种工具器物的制作方法与国家工程准则，北周时代据此设立“工部”，掌管工程方面。

职官

职官制度是国家政治制度的重要组成部分。《周礼》开宗明义便指出："惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。" 这是儒家学者提出的古代国家的建国大纲。《周礼》总述了天、地、春、夏、秋、冬六大系列402种职官的名称、职级、属员数额等编制情况。《周礼》夏官所属有职方氏，掌智地图与四方的职贡。唐宋明清皆于兵部设职方司。

有关争议

《周礼》成书于何时亦是今古文之争的一大内容。西汉末年，古文经学首创者刘歆推崇《周礼》、《左传》，引发今文经学今文家的强烈反对。因王莽托古改制以《周礼》为本，古文经学地位遂大为提高。《周礼》之制度多与他书不同，故攻击者尤众。然前人之攻击者，亦多认为周制。至于后人，今文家何休认为该书是“六国阴谋之书”。

宋朝王安石变法时，效法《周礼》的精神以执行新法，王安石认为，“一部《周礼》，理财居其半”，引起反对派极大的反弹，其著有《周官新义》；苏辙首先写了长篇大论，言《周礼》之不可信。宋代欧阳修曾怀疑《周礼》，认为如按《周礼》，官多田少，禄田将不足数。

到了明末清初万斯同著有《周官辨非》，指书中伪著五十余处。姚际恒《古今伪书考》说它“出于西汉之末”。清代沈彤作《周官禄田考》答复欧阳修的疑难，惠栋称誉“二千年来聚讼，一朝而决”。康有为《新学伪经考》认为《周礼》是刘歆伪造，不过这个说法明显不能成立，因为《周官》早在汉武帝时已被发现，而康有为否认有河间献王得书一事。

柳翼谋在《中国文化史》“周之礼制”中，认为并非伪作，《周礼》“实成、康、昭、穆以来王官世守之旧典，以之言西周之文化，固非托古改制之比也。”

现知，书中所言一些概念的称呼迟至战国出，为战国时所行，由此确知了成书年代，且最终定本至少不会晚于汉代。

注疏

《周礼注疏》，东汉郑玄注《周礼注》；唐贾公彦疏《周礼疏》五十卷。十三经注疏之一。

《周礼疑义举要》，清 江永注。

《周礼正义》，清 孙诒让注。

《周官集注》十三卷，清 方苞注。

《周官析疑》三十六卷，清 方苞注。

谢选骏指出：说《周礼》是伪书，和说《周礼》是乌托邦，其实一个意思。在我看来，《周礼》这本书是只能摆设，不能实行的——想要认真执行《周礼》的三个社会主义者王莽、王安石、洪秀全，下场都很悲惨。由此可见，《周礼》作为乌托邦，是多么成功。而且柏拉图的乌托邦在时间上还要晚于一直追溯到西周的《周礼》。

罗素的第二个错误，就是不懂柏拉图的理想国可能抄袭了印度的种姓制度，否则不会如此不谋而合——

（罗素说）这个"谎话"编造得相当详细。其中最重要的部分就是神创造了三种人的这一教条：最好的一种是用金子作成的，次好的是用银子作成的，而普通群众则是用铜和铁作成的。用金子作成的人适于作卫国者；用银子作成的人应该是兵士，而其余的人则从事体力劳动。柏拉图一开始就认定公民应该分为三个阶级：普通人，兵士，和卫国者。只有最后的一种公民才能有政治权力。他们的人数比起另外的两个阶级来要少得多。一开头似乎他们是被立法者所选定的，此后则他们通常便是世袭的了；但是在例外的情况下也可以从低等阶级中提拔上来有希望的孩子，而在卫国者的孩子中遇有不能令人满意的孩子或青年时，也可以把他们降级。

谢选骏指出：罗素避谈印度是可以理解的——印度是下贱的英国殖民地，而希腊却是英国的祖师。现在祖师抄袭了贱人，这可不是“谎话”而是真相，奈何？除了上述两大错误，还有其他小错，我都懒得列举了。