西方哲学史第三卷
第十六章 贝克莱
乔治·贝克莱（George Berkeley，1685-1753）因为否定物质存在而在哲学上占重要地位，在这个否定里，他有许多巧妙的议论作为根据。他主张物质对象无非由于被感知才存在。那样说来，譬如一棵树，假若没人瞧着它岂不就不再存在了；对这个异议，他的回答是：神总在感知一切；假使果真没有神，那么我们所当成的物质对象就会过一种不稳定的生活，在我们一瞧它的时候突然存在；但事实上，由于神的知觉作用，树木、岩块、石头正如同常识认为的那样连续存在着。在他认为，这是支持上帝存在的有力理由。有一首罗诺尔·纳克斯（Ronald Knox）写的五行打油诗，附带一首和韵，说明贝克莱的物质对象理论：
曾有个年轻人开言道："上帝
一定要认为太希奇，
假如他发觉这棵树
存在如故，
那时候却连谁也没在中庭里。"
答
敬启者：
您的惊讶真希奇：
咱时时总在中庭里。
这就是为何那棵树
会存在如故，
因为注视着它的是
·您·的·忠·实·的上帝。
贝克莱是个爱尔兰人，在二十二岁作了都柏林大学三一学院的特别研究员。他曾由斯威夫特引荐，进宫参谒；斯威夫特的瓦妮萨把她的财产一半遗赠给了他。他制定了一个在百慕大群岛建立学院的计划，抱这个目的去往美国；但是在罗德艾兰度过三年（1728-31）之后，他就回国，放弃了那个计划。有一行闻名的诗句：
帝国的路线取道向西方，作者便是他，为这个缘故，加利福尼亚州的贝克莱城是因他命名的。1734年他当了克罗因的主教。他晚年丢开了哲学，去弄焦油水，这种东西他认为有种种神奇的药性。关于焦油水，他写道："此乃是开怀解愁但不令人酣醉的杯中物"——这是后来库柏（Cowper）加给茶而为大家比较熟悉的一种情趣。
他的最优秀的著作全部是他还十分年轻时写的：写《视觉新论》（ANewTheory ofVision）是在1709年，《人类认识原理》（ThePrinciples of HumanKnowledge）在1710年，《海拉司和费罗诺斯的对话》（The Dialogues of Hylasand Philonous）在1713年。他二十八岁以后的作品就不那么重要了。他写得一手极有魅力的文章，笔调秀美动人。
他否定物质的议论发表在《海拉司和费罗诺斯的对话》里面，讲得头头是道，娓娓动听。这些篇对话我打算只考察第一起连同第二篇的开头部分，因为这以下所讲的一切在我看来是不那么重要的。在这本著作中我将要讨论的那一部分，贝克莱提出了支持某个重要结论的一些正确道理，只不过这些道理并不十分支持他自以为在证明的那个结论。他以为他是在证明一切实在都是属于心的；其实他所证明的是，我们感知的是种种性质，不是东西，而性质是相对于感知者讲的。
下面我开始先把对话中我以为重要之点直叙出来，不加批评；然后再转入评论：末了我想把这里论到的问题就个人所见谈一谈。
对话中的登场人物是两个人：海拉司代表受过科学教育的常识；费罗诺斯，那就是贝克莱。
海拉司讲了几句亲切话以后说，关于费罗诺斯的见解，他耳闻到一些奇怪的传言，意思是讲费罗诺斯不信有物质实体。
他高叫："难道还有什么能够比相信·物·质这种东西不存在更荒诞离奇、更违背常识、或者是比这更明显的一套怀疑论吗？"
费罗诺斯回答说，他并不否定可感物的实在性，换句话说不否定由感官直接感知的东西的实在性；但是，我们并没看见颜色的起因，也没听到声音的起因。感官是不作推论的，关于这点两人意见一致。费罗诺斯指出：凭看，我们只感知光、色和形状；凭听，只感知声音；如此等等。所以，除各种可感性质而外没有任何可感的东西，而可感物无非是一些可感性质，或是种种可感性质的组合罢了。
费罗诺斯现在着手证明"可感物的·实·在·性就在于被感知"，这和海拉司的意见："·存·在是一回事，·被·感·知另是一回事"形成对比。感觉资料是属于心的，这是费罗诺斯通过详细考查各种感觉来证明的一个论点。他由冷热说起。他说，强热是一种苦痛，苦痛必是在某个心中。所以，热是属于心的；
冷也是一样的道理。这一点又借关于温水的著名议论加以补证。假若你的手一只热、一只凉，你把两只手一起放进温水中，一只手感觉水凉，另一只手感觉水热；但是水不可能同时又热又凉。这驳倒了海拉司，于是他承认"冷热不过是存在于我们心中的感觉"。但是他满怀希望地指出，仍旧有其它的可感性质。
费罗诺斯然后讲起滋味。他指出甜味是一种快乐，苦味是一种苦痛，快乐和苦痛是属于心的。同样的道理用到气味上也合适，因为气味不是快感的就是不快的。
海拉司奋力拯救声音，他说声音为空气中的运动，真空中没声音，由这件事实即可明了。海拉司讲，我们必须"把我们所感知的那种声音和声音本身区别开；或者说，把我们直接感知的声音和我们身外存在的声音区别开"。费罗诺斯指出，海拉司所谓的"实在的"声音，既然是一种运动，可能看见、触到也难说，但是一定听不见；所以这不是我们从知觉中所知道的那种声音。听了这番话，海拉司现在承认"声音在心外也没有实在存在。"
他们于是谈到颜色，这回海拉司很自信地开言："对不起，论颜色那可大不一样。莫非还有什么事会比我们在对象上看见颜色更明白？"他主张，在心外存在的实体具有在其上所见到的颜色。但是费罗诺斯要了结这种意见并无困难。他从夕阳下的云彩说起，这种云是红中透金黄的；他指出，一块云逼近来看就不带这种颜色。他接着谈到使用显微镜因而造成的差异，谈到一切东西在有黄疸病的人看来都是黄的。他说，极渺小的砤e子一定比我们能看见更小得多的对象。于是海拉司说颜色不在对象中，在光里面；他讲，颜色乃是一种稀薄的流动实体。如同声音问题一样，费罗诺斯指出，照海拉司的说法，"实在的"颜色就是和我们看见的红与蓝不同的什么东西，这说不过去。
话到这里，关于一切次性质，海拉司都认输了，但是他继续说各种主性质，特别是形相和运动，却是外界的无思维实体固有的。对这点费罗诺斯回答说，物体离我们近时显得大，离远时显得小，而某个运动可能在这人看来觉得快，那人看来觉得慢。
说到这里，海拉司企图改弦更张，换一个新方针。他说他犯了错误，没把·对·象和·感·觉区别开；"感知"这件行为他承认是属于心的，但是所感知的东西不然；例如颜色"在心以外某个无思维的实体中有实在存在。"对这点费罗诺斯回答：
"所谓感官的什么直接对象——即什么表象或诸表象的组合——存在于无思维的实体内，换句话说存在于·一·切心的外面，这话本身就是一个明显的矛盾。"可以看出，到这里议论变成为逻辑性的，不再是经验性的了。隔几页之后，费罗诺斯讲：
"凡直接感知的东西全是表象；任何表象能够在心外存在吗？"
对实体进行了形而上学的讨论之后，海拉司回过来讨论视觉，论点是他在某个距离外看得见东西。费罗诺斯回答说，这话对于梦里见到的东西同样说得过，可是个个都承认梦中的东西是属于心的；况且，距离不是凭看感知的，而是经验的结果，是判断出来的；一个生来瞎眼、但现在初次能看东西的人，视觉对象对于他就不会显得有距离。
在第二篇对话的开头，海拉司极力主张脑子里的某些痕迹为感觉作用的起因，但是费罗诺斯回驳他说："脑子既然是可感物，只存在于心中。"
这本对话的其余部分不那么有意思，没必要再讲了。
现在我们给贝克莱的主张作一个分析批判。
贝克莱的议论分两部分。一方面，他议论我们没感知到物质实体，只感知到颜色、声音等等；又议论这些都是"属于心的"，或"在心中"。他的说理关于头一点完全有折服人的力量，但是关于第二点，毛病在于"属于心的"这话没有任何定义。事实上他信赖习常的见解，以为一切事物必定或是物质的或是心灵的，而且任何事物不兼是二者。
当他讲我们感知的不是"东西"或"物质实体"，而是性质，而且没有理由认为常识看作是全属于一个"东西"的各种性质固有在某一个与它们各个全有区别的实体内，这时候他的论法是可以接受的。但是等他接下去说可感性质（包括主性质）是"属于心的"，那些议论便属于很不相同的种类，而确实性程度也大有出入了。有些议论是打算证明逻辑必然性的，另外一些议论是比较经验性的议论。先来说前一类议论。
费罗诺斯讲："凡直接感知的东西全是表象；任何表象能够在心外存在吗？"这恐怕就需要对"表象"一词作个长长的讨论。假使认为思维和知觉作用是由主体与客体间的关系构成的，那么便能够把心看成等于主体，而主张心"中"什么也没有，只在心"前"有客体。贝克莱讨论了这样一种意见，即我们必须把"感知"这件行为和被感知对象区别开，前者属于心而后者则否。他反对这意见的那些道理是含混的，而且也必然如此，因为像贝克莱那种相信有心灵实体的人，并没有驳它的确实手段。他说："所谓感官的什么直接对象存在于无思维的实体内，换句话说存在于·一·切心的外面，这话本身就是一个明显的矛盾。"在这里有一个谬误，类似以下的谬误："没有舅舅，就不可能存在外甥；那么，甲君是外甥；所以甲君按逻辑必然性讲有舅舅。"若已知甲君是外甥，这当然是逻辑必然的，但是从分析甲君而可能知道的任何事情都推不出这种逻辑必然性。所以说，如果某物是感觉的对象，就有某个心和它有着关系；但是由此并不见得此物若不作感觉的对象，本来就存在不了。
关于设想的东西，有一个略为类似的谬误。海拉司断言，他能够设想一座房子，是谁也不感知、不在任何心中的。费罗诺斯回驳说，凡海拉司所设想的东西，总在他自己心中，所以那座假想的房子归根到底还是属于心的。海拉司本该这样回答："我说的不是我在心中有房子的心像；我讲我能够设想一座谁也不感知的房子，这时我实在说的是我能够理解'有一座谁也不感知的房子'这个命题，或更好不如说'有一座谁也不感知、谁也不设想的房子'这个命题。"这个命题完全由可理解的词构成，而且各词是正确地组合在一起的。这命题是真命题或是假命题，我不知道；但是我确实相信决不能指明它是自相矛盾的。有些极类似的命题能够证明。例如：二整数相乘这种乘法的可能数目是无限的，因此有若干个从来也没想到过。贝克莱的议论假使正确，会证明不可能有这种事。
这里包含的谬误是一个很常见的谬误。我们用由经验得来的概念，能够构成关于一些"类"的命题，类中的分子一部分或全部是未被经验到的。举个什么十分寻常的概念，譬如"小石子"吧；这是一个来自知觉的经验概念。但是并不见得一切小石子都被感知到，除非我们把被感知这件事实包括在我们的"小石子"的定义中。只要我们不这样做，"未被感如的小石子"这个概念在逻辑上就无可非议，尽管要感知这概念的一个实例照逻辑讲是不可能的。
议论概括说来如下。贝克莱讲："可感对象必是可感觉的。
甲是可感对象。所以甲必是可感觉的。"但是，假如"必"字指逻辑必然性，那么甲如果·必是可感对象，这议论才站得住。
这议论并不证明，从甲是可感觉的这个性质以外甲的其它性质能推出甲是可感觉的。例如，它并不证明，与我们所见的颜色本质上就区分不开的颜色不可以不被看见而存在。我们根据生理上的理由尽可相信没这种颜色存在，但是这种理由是经验性的；就逻辑而论，没有理由说，不存在眼睛和脑子，就没有颜色。
现在来谈贝克莱的经验论据。首先，把经验论据和逻辑论据撮合一起，就是有弱点的表示，因为后者如果站得住，前者便成了多余的。
我假如主张正方形不会是圆的，我并不要引据任何既知城市里的方场没一个是圆的这件事实。不过，由于我们已经否定了逻辑论据，就必须按经验论据的是非曲直考察一下经验论据。
第一个经验论据是个奇怪的论据：那是说热不会是在对象中，因为"最强炽的热〔是〕极大的苦痛"，而我们无法设想"任何无知觉的东西能够有苦痛或快乐"。"苦痛"一词有双重意义，贝克莱正利用这点。这词可以指某个感觉的苦痛的性质，也可以指具有这种性质的那个感觉。我们说一条折断的腿很痛，并不暗含着这条腿在心中的意思；同样，容或是热·引·起苦痛，因而我们说热·是苦痛时应该指的也无非是这个意思。所以，贝克莱的这种论据是个蹩脚论据。
关于冷、热的手放进温水的议论，严格说来，恐怕只证明在该实验中我们所感知的不是热和冷，而是较热和较冷。丝毫也不证明这些事情是主观的。
关于滋味，又重复快乐和苦痛论证：甜是快乐，苦是苦痛，因此两者都是属于心的。并且他又极力说，人在健康时觉甜的东西，生病时也许觉苦。关于气味，使用了非常类似的论据：因为气味不是快感的就是不快的，"它不能存在于有知觉的实体即心以外的任何实体中。"在这里，在所有的地方，贝克莱都假定，不是物质所固有的东西，必是心灵实体固有的，任何东西也不能既是心灵的又是物质的。
关于声音的论证，是个adhominem（对人）论证。海拉司说声音"实在地"是空气里的运动，而费罗诺斯反驳说，运动能够看见、触到，却不能听见，因此"实在的"声音是听不见的。这不好算公正的议论，因为运动的知觉表象依贝克莱讲也和其它知觉表象一样是主观的东西。海拉司所要求的运动总得是不被感知的和不能感知的。然而，这论证倒也指明，听见的那种声音跟物理学看作是声音原因的空气运动不能当成一回事，就这点来说，论证还是正确的。
海拉司放弃了次性质之后，还不愿放弃·主性质，即广延性、形相、充实性、重量、运动、和静止。议论当然集中在广延性和运动上。费罗诺斯说，假如东西有实在的大小，同一个东西决不会在同时大小不同，然而东西离近时比离远时显得大。假如运动实际在对象里，何至于同一个运动可以在一个人看来快，另一个人看来慢？我以为，应该承认这种议论证明被感知空间的主观性。但这种主观性是物理的主观性：
对照相机来讲也同样说得过，因此并不证明形状是"属于心的"。在第二篇对话中，费罗诺斯把以前进行的讨论总结成下面的话："除各种神灵以外，我们所认识的或设想的一切都是我们自己的表象。"当然，他不该把神灵算作例外，因为认识神灵和认识物质完全一样，是不可能的。事实上，这两种情形的论据几乎相同。
现在试谈一谈由贝克莱开创的那种议论，我们能得出什么肯定的结论。
我们所认识的东西是可感性质的簇：例如，一张桌子是由它的外观形状、软硬、叩时发的响声和气味（假设有气味）组成的。这些性质在经验中有某种邻接，以致常识把它们看成属于同一个"东西"，但是"东西"或"实体"概念在感知到的各种性质之外丝毫未添加什么旁的性质，所以是不必要的。到此为止，我们一直站在坚固的基础上。
然而现在我们必须自问，所谓"感知"指什么意思。费罗诺斯主张，谈到可感物，其实在性就在于它被感知；但是他并没说出他所讲的知觉是什么意义。有一个理论认为知觉是主体与知觉对象间的关系，他是否定的。既然他以为"自我"是实体，他本来满可以采纳这一说；可是，他决定不要它。对否定"实体的自我"观念的人说来，这个理论是讲不通的。那么，把某物叫做"知觉对象"，指什么意思？除说该某物存在以外，还有什么别的意义吗？我们能不能把贝克莱的断语倒过来，不说实在性在于被感知，而说被感知就在于是实在的？不管怎样，总之贝克莱认为存在不被感知的东西这件事照逻辑讲是可能的，因为他认为某些实在的东西，即精神实体，是不被感知的。于是看来很明白，我们讲某事件被感知到，除指它存在以外，还指别的意思。
这别的意思是什么呢？感知到的事件和未感知的事件有一个明显的差别：前者可以记起，但是后者记不起。还有什么其它差别吗？
有一整类的作用，多少可说是我们自然而然称之为"心灵的"那种现象所独具的，追忆即其中之一。这些作用和习惯有关系。被火烧过的孩子怕火；被火烧过的火钩子不怕。不过，生理学家把习惯以及类似的事情作为神经组织的特性处理，他们没有必要背弃物理主义的解释。按物理主义的用语，可以说一个事件如果有某种的作用，就是"被感知到"了；按这个意义，我们就是这样说似乎也无不可：水道"感知到"把它冲深的雨水，河谷是对以前的洪流倾泻的一个"记忆"。习惯和记忆如果用物理主义的说法来讲，就是死物也并不完全没有；在这点上，活物与死物的差别无非是程度上的差别。
照这个看法，说某个事件被"感知到"，也就是说它具有某种的作用，无论在逻辑上或在经验上，都没有理由设想·一·切事件全具有那种的作用。
认识论提出一种不同的观点。在认识论里我们并不从已完成的科学出发，而从我们对科学的信赖所依据的不管什么知识出发。贝克莱的作法正是这样。这时不必要预先给"知觉对象"下定文。方法概略说来如下。把我们觉得是不经推论而知的各个命题搜集一起，于是发现这些命题大部分与某个时日的个别事件关联着。我们将这些事件定义成"知觉对象"。这样，知觉对象就是我们不假推论而知的那些事件；或者把记忆考虑在内，至少说这种事件在过去某时曾是知觉对象。于是我们面临一个问题：我们从自己的知觉对象能推断其它什么事件吗？关于这点，有四种立场可能采取，前三种立场是唯心论的三种形式。
（1）我们可以全盘否定从自己目下的知觉对象和记忆对其它事件的一切推论的妥实性。凡是把推论局限于演绎的人，谁也必定抱这个看法。任何事件，任何一组事件，从逻辑上讲都能够单独自立，因此任何一组事件都不足为其它事件存在的·论·证·的证据。所以，如果把推论局限于演绎，既知的世界就只限于我们自己的生命史中我们感知的事件，或者，假如承认记忆，限于曾经感知的事件。
（2）第二种立场是一般所理解的唯我论，这种立场容许从自己的知觉对象作某种推论，但限于对个人生命史中的其它事件作推论。例如，试看这样的意见：在醒觉生活中的任何时刻，总有一些可感对象我们没注意到。我们看见许多东西，却没暗自默念我们看见了这些东西；至少说，好像如此。
在一个我们完全觉察不到运动的环境里定睛来看，我们能够陆续注意到各色各样东西，于是我们觉得应相信这些东西在我们注意到以前，原来就是可见的；但是在我们未注意到之前，它们并非认识论的论据资料。从我们所观察到的东西作这种程度的推论，是人人不假思索地在作的，即使那些极希望避免把我们的认识过分扩张得越出经验以外的人也在作。
（3）第三种立场（例如艾丁顿好像采取这种立场）是：
对和我们自己经验中的事件类似的其它事件，能够作推论，因此譬如说我们当然可以相信存在着我们没看见而别人看见的颜色、别人感觉的牙疼、别人享到的乐和受到的苦，等等，但是我们却全然不可推论谁也没经验到的、不构成任何"心"的一部分的事件。这个意见可以据以下理由给它辩护：对自己观察范围以外的事件作一切推论都是靠类推作的，谁也没经验到的事件同自己的论据资料不够类似，不足以保证作类推推论。
（4）第四种立场是常识和传统物理学的立场，按这种立场，除自己的和旁人的经验以外，还有谁也不经验的事件，例如在自己睡着而卧室一片漆黑的时候这间卧室中的家具。G。
E．穆尔曾指责唯心论者以火车乘客呆在车内时不能看见车轮为理由主张火车在停站当中才具有车轮。根据一般常识，人不相信每当你一瞧，车轮突然存在，而谁也不视察它的时候就懒得存在。这种观点如果是科学上的观点，则以因果律作为对未感知事件的推论的基础。
目前我不打算就这四种观点下断论。这断论即使下得了，也只有把非论证性推论及盖然性理论加以细腻研究，才能够下。我真打算做的是指出向来讨论这些问题的人所犯的某种逻辑错误。
由上文知道，贝克莱以为有逻辑上的理由证明唯有心和精神的事件能存在。这个意见也是黑格尔和他的继承者们根据别的理由所抱的意见。我认为这是个根本的错误。像"曾有过一个时代，在这个星球上生命尚未存在"这样的命题，真也好、假也好，犹如"永远没人算过的乘法计算是有的"一样，根据逻辑理由是驳斥不了的。所谓被察觉，即所谓成为知觉对象，无非是说具有某种的作用，从逻辑上讲并没有理由说一切事件都会有这种的作用。
然而还有另一种议论，虽然没把唯心论确立为一种形而上学，如果正确，倒把唯心论当作实践上的方针确立起来。据说无法验证的命题不具有意义；验证要靠知觉对象；所以，关于现实的、或可能有的知觉对象以外任何事情的命题都是无意义的。我以为严格解释起来，这种意见会使我们局限于上述四种理论中第一种理论，不允许谈我们没亲自明白注意到的任何东西。假若如此，它就是一个在实践中谁也无法抱的意见，在一个据实际理由而主张的理论，这是个缺陷。关于验证，以及验证与认识的关系，全部问题困难而复杂；所以我目前姑置不论。
上述各理论中，第四种理论承认有谁也不感知的事件，这理论也能用乏力的议论为它辩护。可以主张因果性是先验知道的，假如不存在未被感知的事件，无从有因果律。与此相反，可以强调因果性不是先验的，凡是能够观察到的不管什么规律性，必定和知觉对象关联着。看来，好像凡是有理由相信的不管什么物理学定律，都可以借知觉对象表述出来。这种表述也许古怪而繁复，也许欠缺直到最近人们仍认为物理定律应有的特征——连续性，然而总不好说做不到。
我的结论是，以上讲的四种理论哪一种也没有先验的缺点。然而，却可能有人说一切真理都是实用主义的，这四种理论并没有实用主义上的差别。假若此话有理，我们就能够采纳个人所好的随便哪个理论，各理论之间的差别不过是语言上的差别。我无法接受这个意见；但这也是后文讨论的问题。
尚待考问一下，是否能给"心"和"物质"二词规定什么意义。人人知道，"心"是唯心论者以为舍此无它的东西，"物质"是唯物论者也以为如此的东西。我想读者还知道唯心论者是善良人，唯物论者是恶人。但或许除此以外还有的可说。
我个人给"物质"下的定义也许似乎不圆满。我愿意把"物质"定义成满足物理学方程的那种东西。也可能并没有什么东西满足这种方程；假若那样，不是物理学错了，便是"物质"概念错了。如果我们摈弃掉实体，"物质"就得是逻辑结构了。至于它能不能是由事件（一部分是可以推断的）所组成的什么结构，这是个难问题，然而决不是无法解决的问题。
至于"心"，当排除掉实体之后，"心"必定是种种事件所成的某种集团或结构。这种集团的划分必定是由我们愿意称作"心的"那类现象所特有的某种关系完成的。我们不妨拿记忆当作典型的关系。我们或许可以把"心的"事件定义成进行记忆的事件或被记忆的事件——固然这未免有些过于简单化。于是某已知的心的事件所隶属的"心"，就是借记忆锁链向后或向前与这已知事件联接起来的那些事件的集团。
按上述定义可知一个"心"和一块物质各都是事件集团。
没有理由说一切事件都会属于这类或那类事件集团，而且也没有理由说某些事件不会同属这两个集团；因此，某些事件可以既不是心的，也不是物质的，而另一些事件可以既是心的，又是物质的。关于这一点，只有详细的经验上的考察能够下决断。
谢选骏《思想主权》指出：
（839）
在西方哲学史上，贝克莱被公认为是主观经验论的创始人：“存在（esse）就是被感知（percipi）”，指出了人类经验的本质局限；所以他的《人类知识原理》论证了“物体就是观念的集合”这一命题，而“我”所感觉的一切来自“一切心灵”，而世界就是“一切心灵”创造出来的；在这里，贝克莱的“一切心灵”其实还是一个假定，其前提，只能是对于“上帝”的信仰。而实际上，“心灵”和“心灵”之间是无法沟通的，更加无法联合起来。除非，那只是自以为是的、联合起来的思想。（所以，不可知论者后来变成了大主教，这不是一个意外。）
谢选骏《万神说》指出：
李长征的《我们为什么读不懂贝克莱》一文感叹说：“贝克莱的唯心主义思想已经提出了三百多年，一个三百多年前的二十五岁的青年提出的思想，现在我们仍然不能理解，而且是不能真正的理解。是贝克莱的思想太深奥我们理解不了，还是他的思想太荒谬我们不愿意接受，或是常识思维束缚住了我们的头脑，也可能是意识形态的成见迷住了我们的眼睛让我们拒绝对它的理解，个中原因真是让人匪夷所思、不得其解。”
在我看来，上述的感叹主要是由于不知道贝克莱是一位受过高级神学教育的哲学家。
乔治·贝克莱（George Berkeley，1685—1753），通称为贝克莱主教，爱尔兰哲学家，与英格兰的约翰·洛克（John Locke，1632—1704年）和苏格兰的大卫·休谟（David Hume，1711—1776年）被认为是英国近代经验主义哲学家的三位代表人物。
贝克莱同意洛克关于人的一切观念都是来自经验的看法，但不同意洛克的第一性的质和第二性的质的学说。他认为，根本没有第一性的质，只存在洛克所谓的第二性的质，因为一切知识都是正在经验着或知觉着的人的一种机能。在他看来，物理对象只不过是我们一起经验到的诸感觉的累积，习惯的力量使它们在我们的心中联合起来。经验世界是我们的感觉的总和，即“存在就是被感知”。
贝克莱用联想来解释人们关于现实世界事物的知识，这种知识本质上是简单观念（心理元素）的结构或复合，由人的联想把它们结合到一起。贝克莱还用这种联想的概念来解释深度知觉。在他的《视觉新论》中，他研究了人们在只有两个维度的视网膜上如何知觉到深处的第三维度的问题。他认为，人们知觉到深处的第三维度是由于经验的结果，即视觉印象与触觉和运动觉联合起来的结果。运动觉则是眼睛在不同距离注视对象时由于适应动作而发生的动作，或者是在走向或离开所看到的对象时由于身体运动而发生的。换句话说，走向物体或伸手拿物体的连续感觉经验与眼肌感觉形成联想，便产生了深度知觉。因此，深度知觉不是一种简单的感觉经验，而是一种必须经过学习才能得到的观念联合。这是第一次用感觉的联合解释纯心理过程。这样贝克莱继续发展了经验主义中的联想主义传统。
在谢选骏看来，贝克莱的思辨其实是使徒保罗的神学派生出来的：“我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限。等那完全的来到，这有限的必归于无有了。我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子。既成了人，就把孩子的事丢弃了。我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清（模糊不清原文作如同猜谜）。到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限。到那时就全知道，如同主知道我一样。”（《哥林多前书》十三章9—12节）这实际上是一种深刻的不可知论。至少是一种“尘世的不可知论”。“尘世的不可知论”转化为“哲学的不可知论”是很容易的。
一、贝克莱的“物”与常识所指的“物”的区别
在我面前有一个苹果，常识把它看作是一个事物，贝克莱也会把它看作一个事物。但是在这个事物与人的关系上，二者的区别就显现出来。
常识认为，这个苹果是：
⑴在哪里存在──外在于我，在我之外存在着，就存在于我外面的空间中。
⑵存在的理由──独立于我而存在，自在的存在。
⑶变化的原因──有其变化的自然原因和规律，不以我的意志为转移，不会随着我的感官的变化而变化。
⑷事物的性质──事物的性质属于客观事物本身所具有，不能离开客观事物而存在，它与客观事物一样对我来说是客观的。
贝克莱认为，这个苹果：
⑴在哪里存在──存在于我们的心灵中，物不能在心灵之外存在。
⑵存在的理由──物的存在就在于被感知，没有我的心灵对它的感知，它就不会在我的心灵内存在，这是它存在的内在原因；但是它的存在也不是由我的心灵的感知独自产生的，其存在的最终的外在的原因是上帝把它印入我的心灵中的。
⑶变化的原因──物会随着我的感官的变化而变化，因为我的感官是其产生与存在的原因，所以它理所当然的会随着感官的变化而变化。
⑷事物的性质──物是性质的复合，不是性质隶属于事物，而是事物是性质的复合体，而性质从本性上来讲是人的感觉（也就是观念），所以物是感觉的复合。
总之，在常识看来，物是不依赖于我们而独立外在的客观实在；而在贝克莱看来，物是在我们的心灵中因我们的感知而存在的感觉观念，这就是常识与贝克莱对物的认识的差别。
对于观念的特点，常识的理解与贝克莱的理解是几乎没有区别的，常识同样认为观念是内在于我的而不是外在的，是依赖于我的而不是独立于我的，是主观的而非客观的，其变化固然有其外在的客观原因，但也有内在的自我的因素，它会随着心灵的变化而变化。
因此，常识与贝克莱的区别不是对观念的理解不同，而是对“物”的认识不同，常识把物看作是外物（物质），贝克莱把物理解为观念。
那么，我面前的苹果到底是常识理解的客观事物还是贝克莱认为的感觉观念呢·下面我们就把“物”的特征一条一条的分析出来。
1、苹果是外在于我的还是内在于我的
每一个正常人，都会不自觉的（不加思考）认为苹果存在我们外面的空间中，但是正常人的观点不是反驳贝克莱的理由，因为正常人的观点就是常识的观点，这正是我们讨论的问题本身，不能作为证明自己是否正确的依据，我们只能说每一个正常人都会不自觉的（不加思考）认为苹果存在我们外面的空间中这是一种常识信念，但常识信念正是哲学批判的对象而无法成为真理的最终根据，唯心主义者可能会说，常识坚信太阳围着地球转，但事实却是地球绕着太阳转，常识坚信我们不论白天还是夜晚都是头朝上站在地球上，但是地球是圆的，如果在这面的人的头朝上，在另一面的人的头一定会朝下，因此常识不能成为最后的根据。
贝克莱认为空间不是客观的外在的，而是人的经验的产物，一个天生盲人在刚刚睁开眼睛时，所有的物都在它的内部，不存在空间中，只是由于实践的经验产生空间，物才出现在空间中，空间在心灵中存在，物又在空间中存在，这恰恰证明物不在心灵之外，而正在心灵之中。贝克莱的这种观点与康德的空间观念有许多相似之处，康德认为空间是人的先验的感性形式，正是这种先验的感性形式把感觉材料整理在空间中，自然界才得以产生，所以常识才把现象（贝克莱的观念）看作是外在之物。
这里出现了一个问题，我们的感觉观念在自我看来真的会是外在的吗？如果这一点是正确的，贝克莱和康德的理论就成立了，下面我们研究这一问题。
贝克莱认为我们有两种观念，感觉观念和想象观念，进一步可以分为四种观念：感觉观念、反省观念、回忆观念、想象观念。其实我们可能会分出更多的观念。但这四种观念常识也是同意的，我们分别来看一下它们是什么。
⑴我记起10年前漂亮的女同学送给我的生日礼物──一个鲜艳的红苹果，这个记忆中的苹果显然就是我们所说的观念的苹果，它现在只能作为一个观念存在于我的心中。
⑵我幻想将来有一天我会捧着一篮子进口的美国苹果送给这位漂亮的女同学作为她的生日礼物，她欣然的接受下来，这一篮子苹果只是我想象中的苹果，它显然只存在于我的幻想中，是我的一个观念。
⑶我反省我自身，我感到苹果可能代表我的某种欲望，欲望也在我的内部，不会在外面的世界中。
⑷当我将一个红彤彤的苹果从树上摘下来，把它放在手上，准备把它当作腹中美味时，这时我就会有一个真实的苹果。当我面对这个真实的苹果时，在我的眼中或大脑中（心中）就会有一个关于这个真实的苹果的感觉影像，这个感觉影像就是这个实在的苹果的感觉观念，它是对外在苹果的反映，与外在的苹果是相似的，是对外在的苹果的复写。
到这里我们要停下来，专门探讨一下这个问题，因为前三个观念，常识、科学、贝克莱是都同意的，他们之间不存在分歧，问题出现在第四点上，正是在这一点上，他们的观点分离开来。下面我们好好的分析一下这一问题──感觉中的苹果，这将是弄清楚问题的关键所在，因为感觉问题从来就是哲学的主战场。
我们面对一个实在的苹果时，我们对这个苹果的感觉在哪里？这里有四种答案。
⑴唯物主义反映论认为：意识是客观存在在人脑中的反映，作为感觉观念的苹果一定在我们的大脑中存在。
⑵科学的解释：从视觉来看，外在事物的信息通过光线传递到我们的眼里，根据小孔成像的道理，在我们的眼底产生一个苹果的倒像，然后通过神经传输将苹果的信息传到大脑中储存起来，因此从物理上来讲，意识是人脑的机能，只能存在于人脑中。
⑶唯心主义认为：在我们的大脑中没有苹果的感觉观念，我们面前的苹果就是我们的感觉观念本身，它就是我们心中的感觉观念。
⑷詹姆士认为：根本就不存在感觉观念，只有感知行为，当我们面对一个苹果时，只有三个要素：我、我的感知行为、对象（苹果），不存在感觉观念这种东西。
对是否存在感觉观念（或者说感觉图像、影像、材料）人们的回答是不同的，唯物主义和唯心主义都同意存在感觉观念，但唯物主义坚持感觉观念只存在于大脑中，唯心主义认为，感觉观念当然存在于心中，但是我面前的苹果不在我的心外，而在我的心中，因此它就是我的感觉观念；唯物主义者坚决反对这种观点，认为我们面前的苹果是外在于我们的客观事物，而不是我们的感觉观念。另外，还有人不同意有感觉观念，认为只有感觉行为而无感觉观念。
还有一个问题，如果存在感觉观念，那么我们能不能直观到我们自己的感觉观念？科学只分析感觉产生的过程，并没有回答在我们大脑中是否存在感觉影像；唯物主义坚信在大脑中有感觉影像，但是我们自己见不到（当然有一些唯物主义者认为我们能见到在我们心中的感觉影像）；唯心主义者坚信我们能见到我们的感觉图像，因为它就是我们面前的事物；詹姆士和马赫因为在大脑中见不到一个感觉图像，坚决否认感觉图像的存在，而只承认有感觉行为。
下面就这一问题我们来分析一下：⑴唯物主义中有一种人认为我们能见到在我们内部的感觉观念，我认为这种观点是胡说，我们可以都承认在我们的心中存在回忆观念、想象观念、反省观念，但是任何人都不会见到存在我们心中的感觉观念，有人可能会说梦境就是在我们心中的感觉观念，这可能是对的，但是我们这里指的是我面对苹果时我的心中此时有没有一个苹果的感觉观念存在，如果我们真正面对事实本身，我们一定不会在我们心中见到这个所谓的感觉观念，我们只见到我们面前的事物，这就是事实。⑵如果我们直观不到我们心中的感觉观念，那么唯物主义坚信观念在我们心中的理由来自哪里？是对回忆观念、想象观念、反省观念的误读还是来自理性的推理，认为观念既然是主观的，那它一定在我的心中，但唯心主义同样也认为物就是观念，存在于我的心中，而不在我的心外存在。
从以上分析来看，唯物主义没有战胜唯心主义的手段，相反却还有许多没有回答的问题存在。
2、我面前的苹果是独立于我的还是依赖于我的？
对于这个问题，常识是坚信苹果是独立于我的心灵而存在的，唯物主义有常识信念的支持对这一点是坚定不移的，“物是不依赖于我们的心灵而独立存在的客观实在”。但唯心主义决不同意唯物主义和常识的观点，他用大量的事实来否定常识的看法，并坚信常识的观念迷住了人的眼睛，需要对常识的成见进行批判。
⑴我们常识认为的外物会这样变化：我戴上墨镜，实在事物的颜色就改变了，全部变成了墨色；两小儿辩日中指出的太阳的变化，刚刚升起的太阳大，中午时太阳就会变小；晚上戴上夜视镜，外面的世界就发生变化，明亮起来，通过望远镜，外面的物体与我的距离就会拉近，透过放大镜，世界就会变大。
⑵由感官的变化造成实在的事物的变化。大家看到的一片绿叶，在色盲的人看来不是绿色的；有一种药吃下去，外面的树叶就变成黄色，在盲人的世界中没有颜色，由此看来，树叶的颜色是随我的感官的性质而变化的。如果所有的人的眼睛都像狗的眼睛一样（据说狗都是色盲），树叶的颜色不会是绿色的；如果所有的人都是瞎子，世界就没有颜色，虽然不同长度的波还存在。物体的大小也是随我的感官的性质的变化而变化的，据说有一个英国人，眼睛害了病，在它的客观世界中，所有的东西都比平时放大了，看报纸，每一个字像拳头般大小，严重影响了他的阅读。物体的位置也会随着我的眼睛的变化而变化，用手积压我的眼球，外面的物体就会上下或左右摇晃，会随着我的眼睛的变动而变动。我失掉方向，太阳就会从西面出来。苹果是甜的，在我生了病的时候，吃起来就是苦的，如果我吃了糖再去吃苹果，苹果就特别酸；我把一只手放在冰上，另一只手放在火上烤，然后把它们同时放在一盆水中，这盆同样的水就会变化成既是热的又是凉的。同样的声音，年轻人听来是清楚的，老年人因耳背就听得模糊，聋子就不会听到声音。以上事实说明，实在的事物的颜色、大小、位置、方向、声音、味道、冷暖等属性对我来讲都不是独立的，而是随着我的感官的变化而变化。
⑶上述现象，在唯心主义看来是常识所无法理解的。由此看来，实在的事物并不那么客观、独立于我，实在的事物的存在依赖于我的感官，它的性质会随着我的身体和感官的变化而变化，因此常识关于实在事物是独立于我而存在的观点是错误的。这一点，在西方哲学中早已成为常识。马赫在《感觉的分析》中指出：一个正立方体，近看大，远看就小了；左眼看它是一个样子，右眼看又是一个样子；有时它会被看成是两个；假如闭上眼睛，就完全看不见了。所以，同一物体的性质似乎为我们的身体所改变，以我们的身体为条件。一个银色的弹子，假如我服下山道年，弹子就变成黄色。我们把一只眼睛挤到一边，就看见两个弹子。我们把两只眼睛全闭上，就完全看不见了。我们把听觉神经割断，铃就不响了。我们周围的一块磁石，会扰动附近的铁屑；一块大石头落地，会振动地面；可是，割断一条神经，则会扰乱整个要素体系（外面的世界）。自我感觉到绿色，是说绿色这个要素出现于其它要素构成的某个复合体中，当自我不再感觉绿色，当自我死了的时候，绿色这个要素就不再出现于通常熟悉的聚合体中了。素朴的人是熟悉盲聋状态的，并且，由于他的日常经验，他知道外物的样子会受他的感官的影响；但是，他始终不会想到整个世界是他的感官所创造的东西。他会觉得唯心主义的体系，或像唯我主义那样的怪论在实践上是不能容忍的。
从以上分析来看，贝克莱的观点并没有那么荒谬，当我们细心的分析常识的观点时，就会发现存在许多成见与视而不见的错误。但是物真的像贝克莱所认为的仅仅是我们的感觉，我们只生活在我们的心中，而不是物质世界中，恐怕世上没有几个人会相信这一观点。（当然，这是对贝克莱的严重误解。）
二、有没有外物存在
常识坚信存在着外在事物，那么常识的信念来自何处？是感觉的欺骗还是存在客观的原因，大自然不会只产生出一个欺骗的世界。
西方的哲学认为，我们没有切实的手段知道物自体是什么样子，就像天生的瞎子不知道颜色是什么样子，天生的聋子不知道声音是什么一样，面对物自体，我们就是聋子和瞎子。但是我们对物自体虽然不知道其样相，但仍然体验到它的存在，至于这个物自体是什么，不同的哲学家有着不同的理解和假说。康德认为它是自在之物；贝克莱认为它是能动的精神实体和上帝；叔本华认为它是生存意志；柏拉图认为它是理念。
因此我们有两种理由来证明存在外物。
⑴逻辑的推理。根据因果关系的原理，没有无原因的结果，既然感觉影像是产生出来的，它就不会是自我随意创造的产物，必有其外在的缘由，这就是外物的刺激。康德把它叫做物自体的渲染，贝克莱看作是上帝的印入，柏拉图以为是对理念的分有。
⑵我们虽然不是到物自体的样相，但是在实践中我们会与物自体直接接触，或受到来自物自体的刺激，因此对物自体有一种感觉影像前的体验，先有接触和刺激才有感觉影像的产生，因此对物自体的存在我们有一种亲知，我们本能的体会到它的在，但是对于它的样相那就是将它感觉化以后的事情，只有将其感觉影像的产生并外在化以后，物自体才变化为事物，才产生出样相，成为我们认识的对象。
三、从感觉表象到外在事物
㈠感觉的本性是什么
1、哲学的根本问题是感觉的问题，认清了感觉的性质，哲学上的一切问题──唯物主义和唯心主义、柏拉图、马赫、实在主义等等──就会迎刃而解了。
2、感觉的问题是一个理性与感性发生冲突的地方，这是造成哲学所有问题的根源所在。从理性的、逻辑的分析来看，感觉（表象或感觉映像）在眼睛中、大脑中、心灵中；但是从感性直观来看、从自我的感觉（动词）来看，所有的感觉映像都存在于我们之外，它就是我们见到的外在事物。这种感觉对自我的外在化、对于理性分析的内在化就是所有问题的症结所在，看到了这个问题，一切哲学问题就会变得明了起来。
3、我们的所有感觉（除了对自己身体的感觉外）在自我看来都是外在于我的，而对于理性来讲，都应该是内在于我的，这就是问题的实质。
4、感觉对自我来讲是外在的证明：
⑴梦境我们承认是绝对内在于我们的，但是我们的梦境中的人和事物与我们的现实中的任何事物一样外在于我们，这是从自我的感觉的角度来看。
⑵幻觉中的事物我们理性认为它不在外在世界中存在，它存在于我们的大脑中，但是对自我来讲，它们是真实的外在于我。
⑶镜子中的空间、人和物我们把它叫做镜像，是不同于实在事物的虚的东西，在现实世界中不存在这种实在的空间和事物，我们无法进入这种空间，也不能直接作用到镜子里的物，我们把它叫做像──实在事物的像，至于它的本性我们从来就没有弄清楚，其实它就是我们的感觉──一种在自我看来是外在的感觉，这就是它的本性。镜像的本质就是──它是我们的感觉影像本身。
⑷生活中的一些异常的现象，一些无法理解的东西，许多就是我们的感觉映像，如果我们搞清楚了这一点，一切问题都会变得可以理解了。例如筷子插进水中就弯曲了，从理性上来看这是不可理解的，但是如果这根筷子只是我们的感觉映像──是在自我看来外在的东西──那么它的弯曲是符合理性的，也是科学能解释的通的，因为科学认为这种情况只是造成我们视觉的变化，并不是外物的变化，但是我们的确是见到外在的筷子弯曲了。明白了这一点，那么，水中的鱼的像与实在之鱼的位置的差异；海市蜃楼的迷惑就都是可以解释的了。
⑸太阳是理解这个问题的最好的一个证明。从理性上、科学上、逻辑上我们不会看到现在的太阳，但是在感觉上，我们一抬头就会见到现在的太阳，这种理性与感性的矛盾，科学与常识的冲突，如果知道了感觉对自我是外在化的这一现象，一切问题就不会存在了，因为我们一抬头见到的太阳只是我们的感觉。
⑹以下现象是可以理解的：物体为什么距离我远就会变小，距离我近就会变大，因为这只是我的视觉表象的变化，而不是外物的变化；我带上墨镜外物的颜色就变化了，望远镜会把外物拉近，相反外物就会跑远，夜视镜会使外物变亮，这一切都是我的感觉的变化，而不是外物的变化。为什么色盲的人见到的外物与我们正常的人见到的外物颜色不同，不是有两个外物，而是有两个感觉，因为两个人的眼睛结构不同。
㈡感觉的本性的价值何在
1、感觉对自我的外在化达到的效果。感觉与外物有一种对应关系，而且是稳定的。当我们的感觉对自我表现为是外在的时候，这种外在化就产生出这样一种效果，感觉与外物融为一体（实质上这是一种对应关系），对自我来讲，由于自我不把感觉认作是内在于自己的表象，而是看作是外在于自我的东西，这个感觉与外物在在我这里就实现了统一，于是感觉就彻底的外在化为外物，脱离开了主体，在自我看来是一个与主体无关的东西。这样感觉外在化发展到物化，变成为外物。这就是感觉外在化达到的效果。
2、感觉变成为外物的价值。如果感觉在主体之内，我们的视觉、听觉、触觉、味觉等都在我的大脑中，自我仅仅在大脑中见到这些感觉表象，那对我们将会怎样，一条毒蛇过来了，在我们的大脑中有一个毒蛇的映像，毒蛇咬我一口，在我的大脑中有一个疼痛的感觉，我却不知道我身体的什么地方被咬；我去打猎，只在我的大脑中有一个羚羊的图像，我将怎样来瞄准它。因此感觉的外在化，进而变成外物，是进化的产物，是人类和一切生物生存所必须的一种进化本领，只有这样，我们才能看见外物，把握外物将外物纳入到我们的视野，进入到我们世界中来，否则外物永远是自在之物，对我们来讲永远是像康德所说的不可知的自在之物，我将无法认识，无法把握，无法利用外物，我将无法生存。因此感觉变成外物实质上也把外物变成了感觉之物，实现了外物、自在之物的感觉化，变成我在之物，可把握之物。这就是感觉变成外物的价值和意义，也是自然造化之目的和伟大与神奇。
因此我们见到的外物是感觉化了的外物，是人化了的物，是纳入到我的视野中的物，是进入我的意识世界中的物，这也就解决了哲学几千年来所困惑的问题：物质与意识的关系问题，我是如何将外在之物转化为精神之物的。
谢选骏指出：从贝克莱哲学与使徒保罗的例子我们可以看出，哲学与宗教具有密切的关系，而哲学的前提，甚至就是从宗教之中派生出来的。
