【内容简介】
罗素的《西方哲学史》很不妥当，实际上这是一部《西方思想史》，因为它包括了大量“非哲学的思想”题目……这些内容有些属于“背景介绍”，有些属于“鱼目混珠”。总之都是欠妥的——作为“背景介绍”，没有必要如此冗长甚至单独成章；作为“鱼目混珠”，则是为了歪曲哲学、取消哲学所做的别有用心的铺设。这就使得作者罗素具有了“用思想来冒充哲学”的嫌疑，而其目的不过是为了标新立异。
（另起一页）
目录
卷一：古代哲学
第一篇：前苏格拉底哲学
第一章 希腊文明的兴起
第二章 米利都学派
第三章 毕达哥拉斯
第四章 赫拉克利特
第五章 巴门尼德
第六章 恩培多克勒
第七章 雅典与文化的关系
第八章 阿那克萨哥拉
第九章 原子论者
第十章 普罗泰戈拉
第二篇 苏格拉底、柏拉图、亚里士多德
第十一章 苏格拉底
第十二章 斯巴达的影响
第十三章 柏拉图见解的来源
第十四章 柏拉图的乌托邦
第十五章 理念论
第十六章 柏拉图的不朽论
第十七章 柏拉图的宇宙生成论
第十八章 柏拉图哲学中的知识与知觉
第十九章 亚里士多德的形而上学
第二十章 亚里士多德的伦理学
第二十一章 亚里士多德的政治学
第二十二章 亚里士多德的逻辑
第二十三章 亚里士多德的物理学
第二十四章 希腊早期的数学与天文学
第三篇 亚里士多德以后的古代哲学
第二十五章 希腊化世界
第二十六章 犬儒学派与怀疑派
第二十七章 伊壁鸠鲁派
第二十八章 斯多葛主义
第二十九章 罗马帝国与文化的关系
第三十章 普罗提诺
卷二 天主教哲学
第一篇 教父
第一章 犹太人的宗教发展
第二章 基督教最初的四个世纪
第三章 教会的三位博士
第四章 圣奥古斯丁的哲学与神学
第五章 公元五世纪和六世纪
第六章 圣边奈狄克特与大格雷高里
第二篇 经院哲学家
第七章 黑暗时期中的罗马教皇制
第八章 约翰·司各脱
第九章 公元十一世纪的教会改革
第十章 回教文化及其哲学
第十一章 公元十二世纪
第十二章 公元十三世纪
第十三章 圣托马斯·阿奎那
第十四章 弗兰西斯教团的经院哲学家
第十五章 教皇制的衰落
卷三 近代哲学
第一篇 从文艺复兴开始
第一章 总说
第二章 意大利文艺复兴
第三章 马基雅弗利
第四章 埃拉斯摩和莫尔
第五章 宗教改革运动和反宗教改革运动
第六章 科学的兴盛
第七章 弗兰西斯·培根
第八章 霍布士的利维坦
第九章 笛卡尔
第十章 斯宾诺莎
第十一章 莱布尼兹
第十二章 哲学上的自由主义
第十三章 洛克的认识论
第十四章 洛克的政治哲学
第十五章 洛克的影响
第十六章 贝克莱
第十七章 休谟
第二篇 从卢梭到现代
第十八章 浪漫主义运动
第十九章 卢梭
第二十章 康德
第二十一章 十九世纪思潮
第二十二章 黑格尔
第二十三章 拜伦
第二十四章 叔本华
第二十五章 尼采
第二十六章 功利主义者
第二十七章 卡尔·马克思
第二十八章 柏格森
第二十九章 威廉·詹姆士
第三十章 约翰·杜威
第三十一章 逻辑分析哲学
（另起一页）
【西方哲学史 美国版序言】
目前已经有不少部哲学史了，我的目的并不是要仅仅在它们之中再加上一部。我的目的是要揭示，哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。这一目的就要求我们对于一般历史的叙述，比通常哲学史家所做的为多。我还发觉这一点对于一般读者未必是很熟悉的那几段时期，尤其必要。经院哲学的大时代乃是十一世纪改革的产物，而这些改革又是对于前一个时期的颓废腐化的反作用。如果对于罗马灭亡与中古教权兴起之间的那几个世纪没有一些知识的话，就会难于理解十二、三世纪知识界的气氛。在处理这段时期时，正如处理其他时期一样，我的目的仅仅在于提供——就造成哲学家们的时代而言，以及哲学家们对于其形成也与有力焉的那些时代而言，——我认为是若想对哲学家有同情的理解时，有必要加以叙述的一般历史。
这种观点的后果之一就是：它给予一个哲学家的地位，往往并不就是他的哲学的优异性所应得的地位。例如，就我来说，我认为斯宾诺莎是比洛克更伟大的哲学家，但是他的影响却小得多；因此我处理他就要比处理洛克简略得多。有些人——例如卢梭和拜伦——虽然在学术的意义上完全不是什么哲学家，但是他们却是如此深远地影响了哲学思潮的气质，以致于如果忽略了他们，便不可能理解哲学的发展。就这一方面而论，甚至于纯粹的行动家们有时也具有很大的重要性；
很少哲学家对于哲学的影响之大是能比得上亚力山大大帝、查理曼或者拿破仑的。莱库格斯如果确有其人的话，就更是一个显著的例子了。
企图包罗的时期既然是如此之广，就必须要有大刀阔斧的选择原则。我读过一些标准的哲学史之后，得到了这样一个结论：过分简短的叙述是不会给读者以什么有价值的东西的；因此我就把那些我以为似乎不值得详尽处理的人物（除了极少数的例外）完全略过不提。在我所讨论的人物中，我只提到看来是与他们的生气以及他们的社会背景有关的东西；有时候，我甚至于把某些本身无关重要的细节也记录下来，只要我认为它们足以说明一个人或者他的时代。
最后，对研究我的庞大题材中的任何一部分的专家们，我还该说几句辩解的话。关于任何一个哲学家，我的知识显然不可能和一个研究范围不太广泛的人所能知道的相比。我毫不怀疑，很多人对于我所述及的任何一个哲学家，——除了莱布尼兹之外——都比我知道得多。然而，如果这就成为应该谨守缄默的充分理由，那末结果就会没有人可以论述某一狭隘的历史片断范围以外的东西了。斯巴达对于卢梭的影响、柏拉图对于十三世纪以前基督教哲学的影响、奈斯脱流斯教派①对于阿拉伯人以及从而对于阿奎那的影响、自从伦巴底诸城的兴起直到今天为止圣安布洛斯对于自由主义的政治哲学的影响，这都是一些只有在一部综合性的历史著作里才能处理的题材。根据这些理由，我要求发现我对于自己题目中某些部分的知识显得不足的读者们鉴谅，如果不需要记住“时间如飞车”的话，我在这些方面的知识本来是会比较充分的。
本书得以问世要归功于巴恩斯（AlbertC．Barnes）博士，原稿是为宾夕法尼亚大学的巴恩斯基金讲座而写的，其中有一部分曾讲授过。
正如在最近十三年以来我的大部分工作一样，我的妻子巴特雷西亚·罗素在研究方面以及在许多其他方面都曾大大地帮助过我。
伯特兰·罗素 1945年
谢选骏指出：此书取名为《西方哲学史》很不妥当，实际上这是一部《西方思想史》，因为它包括了大量“非哲学的思想”题目，例如——
第一章 希腊文明的兴起
第七章 雅典与文化的关系
第十二章 斯巴达的影响
第二十四章 希腊早期的数学与天文学
第二十五章 希腊化世界
第二十九章 罗马帝国与文化的关系
第一章 犹太人的宗教发展
第二章 基督教最初的四个世纪
第七章 黑暗时期中的罗马教皇制
第九章 公元十一世纪的教会改革
第十五章 教皇制的衰落
第二章 意大利文艺复兴
第三章 马基雅弗利
第四章 埃拉斯摩和莫尔
第五章 宗教改革运动和反宗教改革运动
第六章 科学的兴盛
第十八章 浪漫主义运动
第十九章 卢梭
第二十一章 十九世纪思潮
第二十三章 拜伦
第二十七章 卡尔·马克思
……
上述内容有些属于“背景介绍”，有些属于“鱼目混珠”。总之都是欠妥的——作为“背景介绍”，没有必要如此冗长甚至单独成章；作为“鱼目混珠”，则是为了歪曲哲学、取消哲学所做的别有用心的铺设。
作为《西方思想史》，正如作者罗素在其《美国版序言》的开场白中所说的：
“目前已经有不少部哲学史了，我的目的并不是要仅仅在它们之中再加上一部。我的目的是要揭示，哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。”
但是作为《西方哲学史》，作者罗素就有“用思想来冒充哲学”的嫌疑，而其目的不过是为了标新立异。
【西方哲学史 英国版序言】
如果要使本书免于受到多于其所应得的严厉的批评（毫无疑问，严厉的批评是它所应得的）的话，作一些辩解和说明就是必要的。
向研究不同学派和个别哲学家们的专家们，应当说几句辩解的话。对于我所论述的每一个哲学家，莱布尼兹可能例外，都有人比我知道得更多。然而，如果要写一部涉及广泛范围的著作，这种情况就是难以避免的：既然我们并不是不死的神仙，则凡写这样书的人，其对于书中任何一部分所花费的时间，势必比一个集中精力于一个作者或一个短时代的人所能花费的时间要少。有些对学术要求严格而毫不宽贷的人们会断言：涉及广泛范围的书根本就不应当写，或者，如果写的话，也应当由许多作者的专题论文所组成。但是许多作者的合作是有其缺点的。如果在历史的运动中有任何统一性，如果在前后所发生的事件之间有任何密切联系；那末，为了把它表述出来，对前后不同时代所发生的事情就应在一个人的思想中加以综合。一个研究卢梭的学者在正确叙述其和柏拉图与普鲁塔克书中的斯巴达的关系方面可能有困难，一个研究斯巴达的历史家未必就能先知般地意识到霍布斯、费希特和列宁。本书的目的正是要显示这样的关系，而这一目的只有通过进行广泛范围的考察才能完成。
哲学史已经很多了，但据我所知，还没有一部其目的与我为自己所定的完全相同。哲学家们既是果，也是因。他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因。在大多数哲学史中，每一个哲学家都是仿佛出现于真空中一样；除了顶多和早先的哲学家思想有些联系外，他们的见解总是被描述得好象和其他方面没有关系似的。与此相反，在真相所能容许的范围内，我总是试图把每一个哲学家显示为他的环境的产物，显示为一个以笼统而广泛的形式，具体地并集中地表现了以他作为其中一个成员的社会所共有的思想与感情的人。
这就需要插入一些纯粹社会史性质的篇章。如果没有关于希腊化时代的一些知识，就没有人能够理解斯多葛派和伊壁鸠鲁派，如果不具备一些从第五世纪到第十五世纪基督教发展的知识，就不可能理解经院哲学。因此，我简单扼要地叙述了在我看来对哲学思想最有影响的主要历史梗概；对于某些读者可能不很熟习的历史，我还作了极为详尽的叙述——例如，在初期中世史方面。但在这些历史性的篇章里，我已严格地摒除了任何看来对当时和后代哲学没有、或很少有关系的情节。
在象本书这样一部著作里，材料的选择是一个很难的问题。如果没有细节，则作品就会空洞而乏味；如果有细节，又有过分冗长令人难以忍受的危险。我寻求了一个折衷办法，这就是只叙述那些在我看来具有相当重要性的哲学家；关于他们所提到的则是这样一些细节，即使其本身不具有基本重要性，却有着阐明或使描绘显得生动的性质，因而是有价值的。
哲学，从远古以来，就不仅是某些学派的问题，或少数学者之间的论争问题。它乃是社会生活的一个重要部分，我就是试图这样来考虑它的。如果本书有任何贡献的话，它就是从这样一种观点得来的。
本书的问世，应归功于巴恩斯博士；它原是为宾夕法尼亚大学巴恩斯基金讲座撰写的，并曾部分地在该处讲授过。
正如在最近13年以来我的大多数著作一样，在研究工作和其他许多方面，我曾受到我的妻子巴特雷西亚·罗素的大力协助。1945年（完）
网文问答《罗素在<西方哲学史>序言中提到的巴特雷西亚是罗素的第几任夫人，是他的女学生皮特·斯彭斯吗》（2012-06-10）报道：
我来答——
伯特兰·罗素（Bertrand Arthur William Russell, 3rd Earl Russell，1872年5月18日－1970年2月2日）在《西方哲学史》序言中提到的巴特雷西亚，是罗素的第三任妻子（即他的女学生皮特－斯彭斯）。
伯特兰·罗素和他的女学生皮特·斯彭斯最初是在1930年认识，两人于1936年结婚，婚后生有1个儿子康拉德，婚姻维系到1952年。
伯特兰－罗素《西方哲学史》（美国版）序言：“……正如在最近十三年以来我的大部分工作一样，我的妻子巴特雷西亚·罗素在研究方面以及在许多其他方面都曾大大地帮助过我。”
伯特兰－罗素《西方哲学史》（英国版）序言：“……正如在最近十三年以来我的大多数著作一样，在研究工作和其他许多方面，我曾受到我的妻子巴特雷西亚·罗素的大力协助。”
西方哲学史是1945年出版的，在序言提到过去十几年有其夫人的帮助，查其第三任夫人皮特·斯彭斯是在1936年－1952年维持婚姻的，所以这个巴特雷西亚就是斯彭斯。
谢选骏指出：用罗素的“哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因”的观点，来看看他的第三任妻子对他的《西方哲学史》的重大影响，罗素的这本《西方哲学史》，可能就是一个“女性主义”的产物。
第一任妻子爱丽丝·皮尔索尔·史密斯（1894年–1921年结婚）
第二任妻子豆拉·勃拉克（1921年–1935年结婚）
第三任妻子派屈西亚·斯彭斯（1936年–1952年结婚）
第四任妻子伊迪丝·芬奇（1952年成婚，1970年夫故）
【西方哲学史 绪论】
我们所说的"哲学的"人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为"科学的"那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家大不相同；但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。
哲学这个词曾经被人以各种方式使用过，有的比较广泛，有的则比较狭隘。我是在一种很广泛的意义上使用这个词的，现在就把这一点解释一下。
哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切·确·切·的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的·教·条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。思辩的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了。世界是分为心和物吗？如果是这样，那么心是什么？物又是什么？心是从属于物的吗？还是它具有独立的能力呢？宇宙有没有任何的统一性或者目的呢？它是不是朝着某一个目标演进的呢？究竟有没有自然律呢？还是我们信仰自然律仅仅是出于我们爱好秩序的天性呢？人是不是天文学家所看到的那种样子，是由不纯粹的碳和水化合成的一块微小的东西，无能地在一个渺小而又不重要的行星上爬行着呢？还是他是哈姆雷特所看到的那种样子呢？也许他同时是两者吗？有没有一种生活方式是高贵的，而另一种是卑贱的呢？还是一切的生活方式全属虚幻无谓呢？假如有一种生活方式是高贵的，它所包含的内容又是什么？我们又如何能够实现它呢？善，为了能够值得受人尊重，就必须是永恒的吗？
或者说，哪怕宇宙是坚定不移地趋向于死亡，它也还是值得加以追求的吗？究竟有没有智慧这样一种东西，还是看来仿佛是智慧的东西，仅仅是极精炼的愚蠢呢？对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究——如果不是对于它们的解答的话，——就是哲学的业务了。
你也许会问，那末为什么要在这些不能解决的问题上面浪费时间呢？对于这个问题，我们可以以一个历史学家的身分来回答，也可以以一个面临着宇宙孤寂的恐怖感的个人的身分来回答。
历史学家所作的答案，在我力所能及的范围内，将在本书内提出来。自从人类能够自由思考以来，他们的行动在许多重要方面都有赖于他们对于世界与人生的各种理论，关于什么是善什么是恶的理论。这一点在今天正象在已往任何时候是同样地真确。要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学；要了解它的哲学，我们必须在某种程度上自己就是哲学家。这里就有一种互为因果的关系，人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用，然而反过来他们的哲学又在决定他们的环境上起着很大的作用。这种贯穿着许多世纪的交互作用就是本书的主题。
然而，也还有一种比较个人的答案。科学告诉我们的是我们所能够知道的事物，但我们所能够知道的是很少的；而我们如果竟忘记了我们所不能知道的是何等之多，那末我们就会对许多极重要的事物变成麻木不仁了。另一方面，神学带来了一种武断的信念，说我们对于事实上我们是无知的事物具有知识，这样一来就对于宇宙产生了一种狂妄的傲慢。在鲜明的希望与恐惧之前而不能确定，是会使人痛苦的；可是如果在没有令人慰藉的神话故事的支持下，我们仍希望活下去的话，那末我们就必须忍受这种不确定。无论是想把哲学所提出的这些问题忘却，还是自称我们已经找到了这些问题的确凿无疑的答案，都是无益的事。教导人们在不能确定时怎样生活下去而又不致为犹疑所困扰，也许这就是哲学在我们的时代仍然能为学哲学的人所做出的主要事情了。
与神学相区别的哲学，开始于纪元前六世纪的希腊。在它经过了古代的历程之后，随着基督教的兴起与罗马的灭亡，它就又浸没于神学之中。哲学的第二个伟大的时期自十一世纪起至十四世纪为止，除了象皇帝弗里德里希二世（1195-1250）那样极少数的伟大的叛逆者而外，是完全受天主教会支配着的。这一时期以种种混乱而告结束，宗教改革就是这些混乱的最后结果。第三个时期，自十七世纪至今天，比起前两个时期的任何一个来，更受着科学的支配；传统的宗教信仰仍占重要地位，但却感到有给自己作辩护的必要了；而每当科学似乎是使改造成为必要的时候，宗教信仰总是会被改造的。这一时期很少有哲学家在天主教立场上是正统派，而且在他们的思想里世俗的国家也要比教会重要得多。
社会团结与个人自由，也象科学与宗教一样，在一切的时期里始终是处于一种冲突状态或不安的妥协状态。在希腊，社会团结是靠着对城邦的忠诚而得到保证的；即使是亚里士多德（虽则在他那时候亚力山大止在使得城邦成为过时的陈迹），也看不出任何其他体制能有更多的优点。个人自由因个人对城邦的责任而被缩减的程度，是大有不同的。在斯巴达，个人所享有的自由要和在现在的德国或俄国一样地少；在雅典，则除了有时候有迫害而外，公民在最好的时代里曾享有过不受国家所限制的极大的自由。希腊思想直到亚里士多德的时代为止，一直为希腊人对城邦的宗教热诚与爱国热诚所支配；它的伦理体系是适应于·公·民·们的生活的，并且有着很大的政治成份在内。当希腊人最初臣服于马其顿人，而后又臣服于罗马人的时候，与他们独立的岁月相适应的那些概念就不能再适用了。这就一方面，由于与传统断绝而丧失了蓬勃的生气，而另一方面又产生了一种更为个人化的、更缺少社会性的伦理。斯多葛派认为有德的生活乃是一种灵魂对上帝的关系，而不是公民对国家的关系。这样他们便为基督教准备了道路，因为基督教和斯多葛主义一样，起初也是非政治性的，在它最初的三个世纪里，它的信徒们都是对政府毫无影响的。从亚力山大到君士坦丁的六个半世纪里，社会团结既不是靠哲学，也不是靠古代的忠诚，而是靠强力，最初是靠军队的强力，尔后则是靠行政机构的强力，才获得保障的。罗马军队、罗马道路、罗马法与罗马官吏首先创立了，随后又维系了一个强大的中央集权的国家。没有什么是可以归功于罗马哲学的，因为根本就没有什么罗马哲学。
在这个漫长的时期里，从自由的时代所继承下来的希腊观念经历了一番逐渐转化的过程。某些古老的观念，尤其是那些我们认为最富于宗教色彩的观念，获得了相对的重要性；
而另外那些更富理性主义色彩的观念则因为它们不再符合时代的精神，就被人们抛弃了。后来的异教徒们就是以这种方式整理了希腊的传统，使它终于能够被吸收到基督教的教义里来。
基督教把一个早已为斯多葛派学说所包含了的、然而对古代的一般精神却是陌生的重要见解给普及化了。我指的就是认为一个人对上帝的责任要比他对国家的责任更为必要的那种见解。象苏格拉底和使徒们所说的"我们应该服从神更甚于服从人"的这种见解，在君士坦丁皈依基督教以后一直维持了下来，因为早期基督徒的皇帝们都是阿利乌斯教派倾向于阿利乌斯主义。当皇帝变成了正统的教徒以后，这种见解就中断了。在拜占廷帝国它却仍然潜存着，正如后来它在俄罗斯帝国一样，俄罗斯帝国的基督教本是从君士坦丁堡传来的①。但是在西方，天主教的皇帝们几乎是立即（除了高卢的某几部分而外）就被异教徒的蛮人征服者所取而代之，于是宗教忠贞应优越于政治忠贞的思想就保存了下来，而且在某种程度上迄今依然保存着。
野蛮人的入侵中断了西欧文明达六个世纪之久。但它在爱尔兰却不绝如缕，直到九世纪时丹麦人才摧毁了它；在它灭亡之前它还在那里产生过一位出色的人物，即司各脱·厄里根纳。在东罗马帝国，希腊文明以一种枯朽的形式继续保存下去，好象在一所博物馆里面一样，一直到1453年君士坦丁堡的陷落为止。然而除了一种艺术上的传统以及查士丁尼的罗马法典而外，世界上并没有什么重要的东西是出自君士坦丁堡的。
在黑暗时代，自五世纪末叶至十一世纪中叶，西罗马世界经历了一些非常有趣的变化。基督教所带来的对上帝的责任与对国家的责任两者之间的冲突，采取了教会与国王之间的冲突的形式。教皇的教权伸展到意大利、法国与西班牙、大不列颠与爱尔兰、德国、斯堪的那维亚与波兰。起初，除了在意大利和法国南部以外，教皇对于主教们和修道院长们的控制力量本是很薄弱的；但自从格雷高里第七的时代（十一世纪末）以来，教皇对他们就有了实际而有效的控制力量。从那时候起，教士在整个西欧就形成一个受罗马指挥的单一组织，巧妙地而又无情地追逐着权势；一直到公元1300年以后，他们在与世俗统治者的斗争之中通常总是胜利的。教会与国家之间的冲突不仅是一场教士与俗人的冲突。同时也是一场地中海世界与北方蛮族之间的冲突的重演。教会的统一就是罗马帝国统一的反响；它的祷文是拉丁文，它的首脑人物主要是意大利人西班牙人和南部法国人。他们的教育（当教育恢复起来之后）也是古典的；他们的法律观念和政府观念在马尔库斯·奥勒留皇帝看来要比近代的君主们看来恐怕更容易理解。教会同时既代表着对过去的继续，又代表着当时最文明的东西。
反之，世俗权力则掌握在条顿血统的王侯们的手中，他们企图尽力保持他们从日耳曼森林里所带出来的种种制度。
绝对的权力与这些制度是格格不入的；对于这些生气勃勃的征服者们说来显得是既沉闷而又毫无生气的那些法律制度，情形也是如此。国王必须和封建贵族分享自己的权力，但是大家都希望不时地可以采取战争、谋杀、掠夺或者奸淫的形式以发泄激情。君主们也可以忏悔，因为他们衷心里是虔敬的，而且忏悔本身毕竟也是激情的一种形式。可是教会却永远也不能使他们有近代雇主所要求于，而且通常可以获得于他的雇工们的那种循规蹈矩的良好品行。当精神激动的时候，如果他们不能喝酒、杀人、恋爱，那末征服全世界又有什么用呢？而且他们有勇敢的骑士队伍，为什么要听命于发誓独身而又没有兵权的书獃子呢？尽管教会不同意，他们仍然保存着决斗和比武的审判方法，而且他们还发展了马上比武和献殷勤的恋爱。有时候，他们甚至一阵狂暴发作还会杀死显赫的教士。
所有的武装力量都在国王这方面，然而教会还是胜利的。
教会获得胜利，部分地是因为它几乎享有教育的独占权，部分地是因为国王们彼此经常互相作战；但是除了极少数的例外，主要地却是因为统治者和人民都深深地相信教会掌握着升天堂的钥匙的权力。教会可以决定一个国王是否应该永恒地升天堂还是下地狱；教会可以解除臣民们效忠的责任，从而就可以鼓动反叛。此外，教会还代表着足以代替无政府状态的秩序，因而就获得了新兴的商人阶级的支持。尤其在意大利，这最后的一点是有决定意义的。
条顿人至少要保持教会一部分的独立性的企图，不仅表现在政治上，也表现在艺术、传奇、骑士道和战争上。但这一点却很少表现在知识界，因为教育差不多是完全限于教士阶级的。中古时代所公开表现出来的哲学并不就是一面精确的时代镜子，而仅是一党一派的思想镜子。然而，就在教士里面——尤其是弗兰西斯教团的修道士们——却有相当数目的人，为了各种原因，是和教皇有分歧的。此外，在意大利，文化传播到俗人方面来要比在阿尔卑斯以北早上好几个世纪。弗里德里希第二曾试图建立一种新宗教，这代表着反教廷文化的极端；而托马斯·阿奎那诞生于弗莱德利克第二具有无上权威的那不勒斯王国，却直到今天始终是教廷哲学的典型阐扬者。大约五十年之后，但丁成就了一套综合，并且给整个的中古观念世界做出了唯一的一套均衡的发挥。
但丁以后，由于政治上的以及理智上的种种原因，中古哲学的综合便破灭了。当中古哲学存在的时候，它具有一种整齐而又玲珑完整的性质，这个体系所论述到的任何一点都是和它那极其有限的宇宙中的其他内容摆在一个非常精确的关系之上的。但是宗教大分裂、宗教大会运动以及文艺复兴的教廷终于导向宗教改革，宗教改革便摧毁了基督教世界的统一性以及经院学者以教皇为中心的政府理论。在文艺复兴时代，新的知识，无论是关于古代的或是关于地球表面的，都使人厌倦于理论体系；人们感到理论体系是座心灵的监狱。哥白尼天文学赋给地球的地位与人类的地位，远比他们在托勒密的理论中所享有的地位要卑微得多。在知识分子中间，对新事物的乐趣代替了对于推理、分析、体系化的乐趣；虽然在艺术方面文艺复兴仍然崇尚整齐有序，但是在思想方面它却喜欢大量而繁富的混乱无章。在这方面，蒙台涅是这一时代最典型的代表人物。
在政治理论方面，正象除了艺术而外的任何其他事物一样，也发生了秩序的崩溃。中世纪，虽然事实上是动荡不宁的，但在思想上却被一种要求合法性的热情、被一种非常严谨的政权理论所支配着。一切权力总归是出自上帝；上帝把神圣事物的权力交给了教皇，把俗世事情的权力交给了皇帝。
但在十五世纪，教皇和皇帝同样地都丧失了自己的重要性。教皇变成了仅仅是意大利诸侯的一员，他在意大利的强权政治里面从事于种种令人难以置信的复杂而又无耻的勾当。在法国、西班牙和英国，新的君主专制的民族国家在他们自己的领土上享有的权力，是无论教皇或者皇帝都无力加以干涉的。
民族国家，主要是由于有了火药的缘故，对人们的思想和感情获得了一种前所未有的影响，并且渐次地摧毁了罗马所遗留下来的对于文明统一性的信念。
这种政治上的混乱情形在马基雅弗利的《君王论》一书中得到了表现。政治已没有任何指导的原则，而变成为赤裸裸的争夺权力了；至于怎样才能把这种赌博玩得很成功，《君王论》一书也提出了很精明的意见。在希腊的伟大时代里出现过的事，再一次出现于文艺复兴的意大利：传统的道德束缚消失了，因为它们被人认为是与迷信结合在一起的；从羁绊中获得的解放，使得个人精力旺盛而富于创造力，从而便产生了极其罕见的天才的奔放；但是由于道德败坏而不可避免地造成的无政府状态与阴谋诡诈，却使得意大利人在集体方面成为无能的了，于是他们也象希腊人一样，倒在了别的远不如他们文明、但不象他们那样缺乏社会团结力的民族的统治之下了。
然而结局并不象在希腊那么惨重，因为许多新的强而有力的民族表现出来他们自己也象意大利人已往那样地能够有伟大的成就，只有西班牙是例外。
从十六世纪以后，欧洲思想史便以宗教改革占主导地位。
宗教改革是一场复杂的多方面的运动，它的成功也要归功于多种多样的原因。大体上，它是北方民族对于罗马东山再起的统治的一种反抗。宗教曾经是征服了欧洲北部的力量，但是宗教在意大利已经衰颓了：教廷作为一种体制还存在着，并且从德国和英国吸取大量的贡赋，但是这些仍然虔诚的民族却对于波尔嘉家族和梅狄奇家族不能怀有什么敬意，这些家族借口要从炼狱里拯救人类的灵魂，而收敛钱财大肆挥霍在奢侈和不道德上。民族的动机、经济的动机和道德的动机都结合在一起，就格外加强了对罗马的反叛。此外，君王们不久就看出来，如果他们自己领土上的教会完全变成为本民族的，他们便可以控制教会；这样，他们在本土上就要比以往和教皇分享统治权的时候更加强而有力。由于这一切的原因，所以路德的神学改革在北欧的大部分地区，既受统治者欢迎，也受人民欢迎。
天主教教会有三个来源：它的圣教历史①是犹太的，它的神学是希腊的，它的政府和教会法，至少间接地是罗马的。宗教改革摒除了罗马的成份，冲淡了希腊的成份，但是大大地加强了犹太的成份。它就这样和民族主义的力量展开了合作。
这些民族主义的力量正在摧毁着最初由罗马帝国而后又被罗马教会所造成的那种社会团结的成果。在天主教的学说里，神圣的启示并不因为有圣书而结束，而是一代一代地通过教会的媒介继续传下来的；因此，个人的意见之服从于教会，就成为每个人的责任。反之，新教徒则否认教会是传达启示的媒介；真理只能求之于圣经，每一个人都可以自己解释圣经。
如果人们的解释有了分歧，那末也并没有任何一个由神明所指定的权威可以解决这种分歧。实际上国家已经要求着曾经是属于教会的权利了，但这乃是一种篡夺。在新教的理论里，灵魂与上帝之间是不该有任何尘世的居间人的。
这一变化所起的作用是极其重大的。真理不再需要请权威来肯定了，真理只需要内心的思想来肯定。于是很快地就发展起来了一种趋势，在政治方面趋向于无政府主义，而在宗教方面则趋向于神秘主义。这和天主教的正统体系始终是难于适应的。这时出现的并不只是一种新教而是许多的教派；
不是一种与经院派相对立的哲学而是有多少位哲学家就有多少种哲学；不是象在十三世纪那样，有一个皇帝与教皇相对立，而是有许许多多的异端的国王。结果无论在思想上还是在文学上，就都有着一种不断加深的主观主义；起初这是作为一种从精神奴役下要求全盘解放的活动，但它却朝着一种不利于社会健康的个人孤立倾向而稳步前进了。
近代哲学始于笛卡儿，他基本上所肯定为可靠的就是他自己和他的思想的存在，外在世界是由此而推出来的。这只是那个通过贝克莱、康德直到费希特的总的发展过程的第一个阶段。到了费希特遂认为万物都只是自我的流溢。这是不健康的；从此之后，哲学一直在企图从这种极端逃到日常生活的常识世界里去。
政治上的无政府主义和哲学上的主观主义携手并进。早在路德在世的时候，就有些不受欢迎又不被承认的弟子们已经发展了再洗礼的学说了，这种学说有一个时期统治了闵斯特城。再洗礼派摒弃一切的法律，因为他们认为好人是无时无刻不被圣灵所引导的，而圣灵又是不可能受任何公式的束缚的。从这个前提出发，他们就达到了共产主义与两性杂交的结论；因此，他们在经过一段英勇抗抵之后终于被人消灭了。但是他们的学说却采取了更柔和的形式而流传到荷兰、英国和美国；这就是历史上贵格会的起源。在十九世纪又产生了另一种形式更激烈的、已经和宗教不再有联系的无政府主义。在俄国、在西班牙、以及较小的程度上也在意大利，它都有过相当的成功；并且直到今天，它在美国移民当局的眼里还是个可怕的怪物。这种近代的形式虽然是反宗教的，但是仍然具有很多的早期新教的精神；它的不同点主要就在于把路德针对着教皇的那种仇恨转过来针对着世俗的政府。
主观主义一旦脱缰之后，就只能一泻到底而不能再被束缚于任何的界限之内。新教徒在道德上之强调个人的良心，本质上乃是无政府主义的。但习惯与风俗却是如此之有力，以致于除了象闵斯特那样暂时的爆发而外，个人主义的信徒们在伦理方面仍然是按照传统所认为的道德方式来行动，但这是一种不稳定的平衡。十八世纪的"感性"崇拜开始破坏了这种平衡：一种行为之受到赞美并不是因为它有好结果或者因为它与一种道德教条相符合，而是因为它有那种把它激发起来的情操。从这种态度就发展了象卡莱尔和尼采所表现的那种英雄崇拜，以及拜伦式的对于任何激情的崇拜。
浪漫主义运动在艺术上、在文学上以及在政治上，都是和这种对人采取主观主义的判断方式相联系着的，亦即不把人作为集体的一个成员而是作为一种美感上的愉悦的观照对象。猛虎比绵羊更美丽，但是我们宁愿把它关在笼子里。典型的浪漫派却要把笼子打开来，欣赏猛虎消灭绵羊时那幕壮丽的纵身一跃。他鼓励着人们想象他们自己是猛虎，可是如果他成功的话，结果并不会是完全愉快的。
针对着近代主观主义的比较不健康的形式，曾经出现过各种不同的反应。首先是一种折衷妥协的哲学，即自由主义的学说，它企图给政府和个人指定其各自的领域。这种学说的近代形式是从洛克开始的，洛克对于"热情主义"——即再洗礼派的个人主义——和对于绝对的权威以及对传统的盲目服从，是同样地反对的。另一种更彻底的反抗则导致了国家崇拜的理论，这种理论把天主教所给予教会，甚至于有时候是给予上帝的那种地位给了国家。霍布斯、卢梭和黑格尔代表了这种理论的各个不同方面，而他们的学说在实践上就体现为克伦威尔、拿破仑和近代的德国。共产主义在理论上是和这些哲学距离得非常遥远的，但是在实践上也趋向于一种与国家崇拜的结果极其相似的社会形态。
自从公元前600年直到今天这一全部漫长的发展史上，哲学家们可以分成为希望加强社会约束的人与希望放松社会约束的人。与这种区别相联系着的还有其他的区别。纪律主义分子宣扬着某种或新或旧的教条体系，并且因此在或多或少的程度上就不得不仇视科学，因为他们的教条并不能从经验上加以证明。他们几乎总是教训人说，幸福并不就是善，而惟有"崇高"或者"英雄主义"才是值得愿望的。他们对于人性中的非理性的部分有着一种同情，因为他们感到理性是不利于社会团结的。另外一方面，则自由主义分子，除了极端的无政府主义者而外，都倾向于科学、功利与理性而反对激情，并且是一切较深刻形式的宗教的敌人。这种冲突早在我们所认为的哲学兴起之前就在希腊存在着了，并且在早期的希腊思想中已经十分显著。它变成为各种形式，一直持续到今天，并且无疑地将会持续到未来的时代。
很显然，在这一争论中——就象所有经历了漫长时期而存留下来的争论一样——每一方都是部分正确的而又部分错误的。社会团结是必要的，但人类迄今还不曾有过单凭说理的论辩就能加强团结的事。每一个社会都受着两种相对立的危险的威胁：一方面是由于过分讲纪律与尊敬传统而产生的僵化，另一方面是由于个人主义与个人独立性的增长而使得合作成为不可能，因而造成解体或者是对外来征服者的屈服。
一般说来，重要的文明都是从一种严格和迷信的体系出发，逐渐地松弛下来，在一定的阶段就达到了一个天才辉煌的时期；
这时，旧传统中的好东西继续保存着，而在起解体之中所包含着的那些坏东西则还没有来得及发展。但是随着坏东西的发展，它就走向无政府主义，从而不可避免地走向一种新的暴政，同时产生出来一种受到新的教条体系所保证的新的综合。自由主义的学说就是想要避免这种无休止的反复的一种企图。自由主义的本质就是企图不根据非理性的教条而获得一种社会秩序，并且除了为保存社会所必须的束缚而外，不再以更多的束缚来保证社会的安定。这种企图是否可以成功，只有未来才能够断定了。
谢选骏指出：1950年，罗素获得诺贝尔文学奖，以表彰其“西欧思想，言论自由最勇敢的君子，卓越的活力，勇气，智慧与感受性，代表了诺贝尔奖的原意和精神”。可是，罗素一生并无任何一本文学著作，他是如何得到文学奖的呢？
网文《罗素：没有任何一本小说或诗集的诺贝尔文学奖得主》（世界（微信）2015-10-08）报道：
原标题：解读罗素；来源：哲思学意
提起伯特兰·罗素（BertrandRussell，1872—1970），人们就会想到一连串与他相关且名副其实的学术头衔和称谓：英国哲学家、数学家、逻辑学家、历史学家、政治活动家和世界和平运动的推动者；提起伯特兰·罗素，人们就会想到一长串由他撰写的学术专著和大众作品，它们思想深刻，涉猎广泛，除了数学、哲学和历史方面的名著外，他还写了许多关于政治、经济、宗教、婚姻家庭、教育、道德伦理和人生意义方面的作品以及三卷本回忆录；提起伯特兰·罗素，人们就会想到1950年的诺贝尔文学奖，尽管没有一本小说或诗集，由于其在作品和社会活动中折射出的人道主义和理想主义之光，罗素荣获此奖。尽管没有准确的统计数据，但罗素的著作及其读者群体在二十世纪的西方知识界应该是名列前茅的，再加上他参与倡导的一系列重大的社会政治事件，无疑使他成为二十世纪西方最著名、最有影响的学者之一。
在其漫长而又精彩的人生岁月中，罗素的性格特点以及发生在他身上的许多重要社会事件，既五彩斑斓、神奇迷人；又让人迷惑不解，感到不可思议。本文不想对罗素的生平和思想进行一番面面俱到的介绍，只想对罗素人生中的几个重要方面进行一番分析和研究，提出自己的看法和解释。这几个重要方面包括：罗素的感情婚姻生活、他的《西方哲学史》以及他的世界知名度。
首先我想谈谈罗素的感情婚姻生活。
罗素四岁时失去双亲，六岁时祖父辞世，所以罗素在1890年进入剑桥大学三一学院之前，主要由祖母抚养长大，接受的是由各类专门家庭教师任教的私人教育。他的祖母在道德上要求严格，在精神上无所畏惧，她曾将“不可随众行恶”题赠给罗素。为了更好地培养罗素的人品，他的祖母在行为规范、学习安排、个人卫生习惯、家庭祷告等方面为罗素定下了很多清规戒律。尽管如此，其祖母对罗素的这种贵族式的定向培养并没有驯化出一个虔诚的清教徒，相反在性格上，罗素却坚定不移地走上了蔑视和反对各种权威的叛逆之路。罗素在道德上的叛逆集中反映在他对性关系和婚姻的观点上。在1929年出版的《道德与婚姻》一书中，罗素倡导试婚和离婚从简，对婚外性行为和同性恋持一种宽容的态度，拒绝将邪恶与性快乐等同起来等。罗素的这种性道德观在上世纪三四十年代相当离经叛道，冒天下之大不韪，所以招致了很多人尤其是宗教界人士的强烈反对。正是这种饱受争议的性道德观，1940年罗素被剥夺了在纽约市立学院任教的资格，而当时对于没有固定收入的罗素来说，这个教授职位是很有诱惑力的。1949年，《道德与婚姻》在美国出版发行，书名改为《婚姻革命》。二十世纪六十年代，欧美爆发了一场性革命，罗素无疑是这场革命的始作俑者之一。
罗素一生有四段婚姻，前三段婚姻的破裂都与他用情不专有关。罗素的性道德观在其感情婚姻生活中的表现就是滥情、杯水主义和纵欲主义。尽管有世俗的婚姻框架，但罗素依然风流成性，激情四射，到处拈花惹草，疯狂追求异性，所以他在婚姻关系之外和许多其他女性有染。在感情婚姻生活中，罗素着力追求的是性的狂喜和快感（感官刺激和肉体享受），道德伦理的约束和两性关系的其他美感显得苍白黯淡。在对待婚姻这个问题上，罗素没有萨特那么坦诚、真实和自然。萨特主张“存在先于本质”，强调人的自主选择和绝对自由。在他看来，作为一种世俗的制度安排，婚姻是对人的私生活领域的干涉，所以他索性不结婚，感情生活靡烂不堪。但罗素不同，他游离于婚姻和偷情之间：一方面他要享受婚姻的好处，例如妻子在感情上的陪伴、在家务上的承担以及在他著述活动中的帮助；另一方面他又对婚姻不忠诚，不愿接受婚姻的道德责任。在处理婚姻危机时，罗素是直率的，但这种直率中包含了很多傲慢、冷酷和自私的成份，这在他与第一任夫人艾丽斯的分手过程中表现得最明显。
谈论罗素的感情婚姻生活，我并不是想用一个阴暗的心理来刺探名人的私生活，也不是希冀从中挖掘出一些有娱乐价值的史料。罗素一生出版了七十多本书，并且撰写了上百篇论文和演讲稿，这样突出的学术成就可能与其丰富多彩的感情婚姻生活有很大的关系。在弗洛伊德看来，“美”植根于性冲动之中，人类一切审美活动都是围绕着性冲动而来，并从中获得“美的享受”。罗素对性关系的狂热追求，尽管很多情况下是不道德的，但却刺激了罗素的创作冲动和灵感，使其一生精力充沛，思维活跃，心态年轻，才思泉涌。罗素的婚姻家庭生活对其学术方面的成功也帮助巨大。罗素和其老师怀特海合著的《数学原理》奠定了罗素的学术地位，其写作过程长达十年，其间罗素殚精竭虑，辛苦异常，第一任夫人艾丽斯勤劳持家，悉心照顾，对于这部巨著的完成功高至伟，尽管当时罗素已经不爱艾丽斯了。在罗素的另一部重要作品《西方哲学史》的撰写过程中，第三任夫人皮特在研究资料的收集和整理方面做了大量工作。下面我要谈论这本书。
《西方哲学史》在西方知识界产生的广泛影响和商业上的巨大成功，多少让人有点看不懂。在严谨和正统的哲学史家看来，这本书绝对属于旁门左道或奇端异类，它不注重对哲学家思想体系的全面把握和客观描述，而对哲学家的个人生平及其相关的政治事件和社会环境不惜笔墨。然而此书是罗素后期国际声誉的主要原因之一，也是他1950年获诺贝尔文学奖的理由之一，其一版再版所带来的版税成为罗素生前最后二十多年的一项稳定收入。
在《西方哲学史》的美国版序言中，罗素认为“哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因”。在绪论中，罗素把哲学理解为“某种介乎神学与科学之间的东西”。罗素对哲学的这种宽泛界定，在他心中犹如打开了一个潘多拉盒子，使他的《西方哲学史》创作大大偏离了传统哲学史的写作规范。一种可能的解释是：在制定《西方哲学史》的初始写作大纲时，罗素可能雄心勃勃，想对自古希腊以来到他那个时代的重要哲学家的思想进行一番梳理和阐释，但可能由于学术资料和自身研究范围的局限，他无法沿此思路进行下去，所以他把研究视角扩展到哲学家的哲学思想之外的很多东西，例如哲学家的社会背景、哲学家所处时代的政治文化宗教情况等，因此《西方哲学史》还被赋予了另一个更长的全名，即《西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》。《西方哲学史》中讨论的重要哲学家有四五十位之多，除了莱布尼兹，罗素对其他哲学家都没有做过专门的研究，所以评述其他哲学家的哲学观点及其相关重大事件时，他对历史文献的选择和解释带有很大的主观随意性。对于那些他有一定研究或者历史资料翔实的哲学家，例如柏拉图和亚里士多德，他可以专辟几章详述；对于那些他研究不多或者与他的哲学兴趣相距甚远的哲学家，主要是那些感情派或意志派哲学家，例如康德、黑格尔和本格森，他基本仅用一章。罗素还把那些他认为深刻影响了当时哲学思潮的非哲学家，例如卢梭和拜伦，也包括在内。这些都与他对哲学的宽泛理解相关。
《西方哲学史》的写作方法是不正统的。当读完罗素对一个哲学家的评述后，人们还是很难厘清这个哲学家思想体系的精髓及其嬗变的来龙去脉，所以这种方法遭到了哲学界的批评。但是，这种“不正统”难以掩盖此书的匠心独运之处，也不影响此书在哲学史领域中应有的一席之地。作为一个哲学家，罗素主张对历史的评价应站在一个同情的立场，他说“研究一个哲学家的时候，正确的态度既不是尊崇也不是蔑视，而是应该首先要有一种假设的同情，直到可能知道在他的理论里有些什么东西大概是可以相信的为止……”，在解释其他哲学家时他是严谨的，尽量真实并且眼光独到。本书另一个吸引人的地方是其语言风格。对于抽象深奥的哲学问题，罗素没有采用“概念套概念”的传统阐释模式，而是采用了一种文学化的处理方法，其叙述娓娓道来，深入浅出，旁证博引，机智敏锐，文笔优美华丽，语言生动幽默，不失为一部哲学史方面的通俗读物。
想到《西方哲学史》的写作和成书过程，我脑海里就会浮现出这样一个画面：当大部分同龄人都在享受恬静安逸的退休生活时，一个七十岁的老人正在书房的一隅孜孜不倦，笔耕不辍；这个老人没有他的同胞邱吉尔那样幸运，他不可能雇用几个漂亮的女秘书帮他打字，因此写作八十万字的巨著，既是一场快乐的智力探索，又是一个繁重艰辛的体力劳动；这个老人像大雪中的青松那样坚韧不拔，像海明威笔下的那个“老渔民”那样意志顽强，他完成了这部巨著，并且取得了巨大成功。这个人就是英国勋爵伯特兰·罗素。
最后我想讨论一下罗素的世界知名度。
由于在数学和哲学方面的超人天赋和悟性，罗素刚过三十岁就获得三一学院研究员职位，小有名气。后来罗素的名气越来越大，不仅享誉全球，而且长久不衰，这在世界文化发展史中实属少见，有必要分析探讨一番。我觉得罗素的国际声誉和影响主要来自三个方面：在数学和哲学方面的卓越研究为其早期的声名奠定了基础；1950年荣获诺贝尔文学奖使其后期的国际知名度大增；1950以后一系列维护世界和平的重大行动使罗素的国际知名度达到了顶峰。
罗素在数学和哲学方面的建树主要体现在他的几个著名思想中：逻辑原子主义、罗素悖论、类型论和摹状词理论。这些研究成果基本都是在1916年7月罗素被三一学院解除教职之前完成的，它们出现在罗素这个时期的一系列著名论文和著作中，例如《论指称》一文和《莱布尼茨的哲学》、《数学原理》等书中。莱布尼茨认为，大量的人类推理可以被归约为某类运算，复杂的观念可通过模拟算术运算从简单的观念中推衍出来，而这种运算可以解决看法上的差异。罗素的哲学研究深受莱布尼茨的单子论、符号思维和形式逻辑等思想的影响。逻辑原子主义认为，世界和事物在人类的认识里是逻辑的，是由一个个逻辑命题构成的，这些逻辑命题又是由一些最基本的命题构成的，这也就是“原子”命题；与原子命题对应的是原子事实，它们分别构成了复杂命题和复杂事实的基础。罗素悖论被通俗化为“理发师悖论”，它表面上揭示了“理发师该不该给自己理发”这样一种两难境地，但本质上它发现了集合论中的一个悖论。这个悖论承认无穷集合，承认无穷基数，大大削弱了数学的确定性，导致了第三次数学危机。罗素的类型论是罗素本人试图解决罗素悖论的一种尝试，但由于它借助于太多的设定，而这些设定的有效性并未得到严格的数学证明，因而类型论被认为是不成功的。罗素的摹状词理论在哲学意义上很好地解析了专名词与摹状词的特性和区别，因而被同时代的哲学家同仁摩尔认为“摹状词理论是很新颖的。这是罗素在哲学上最大的发现，比他后来所说的一切都更重要”。
在人类知识发展史中，能够同时在哲学和数学领域都有建树的天才人物寥若晨星。我们会想到西方近代哲学的奠基人之一笛卡尔，他同时又是解析几何的创始人；我们又会想到莱布尼茨，他不仅是十七世纪最伟大的理性主义哲学家之一，而且他与牛顿几乎同时各自独立地创建了微积分，况且他创设的微积分符号远远优于牛顿的符号；当然，罗素也是这样一位天才人物。罗素的哲学内容丰富，但形式相对粗糙。与他同时代那些“纯粹的”哲学家们，例如维特根斯坦、胡塞尔和杜威等相比，罗素的哲学并没有形成完整的思想体系，但他被认为是分析哲学的创立者之一。罗素1916年前在三一学院的研究，主要是哲学方面的研究，是卓有成效的，为其早期的显赫名声奠定了基础。被三一学院解除教职后，尽管没有在其他大学任教和从事专门的哲学研究，但他作为一个著名哲学家，1920年被邀请出访了俄国和中国；作为一个著名哲学家，他被邀请在哈佛、普林斯顿等著名学府和世界其它地方讲学；作为一个著名哲学家，他涉猎教育、宗教、婚姻、经济等方面的书籍得以顺利出版，尽管这些书多为糊口而写，没有太多的哲学价值。
罗素1950年荣获诺贝尔文学奖，无疑大大提升了他的国际知名度，尽管这一事件让很多诺贝尔奖分析评论家跌破眼镜。根据诺贝尔的遗嘱，诺贝尔文学奖应该授予“在文学領域创作出具有理想傾向之最佳作品的人”。所以自1901年以来，诺贝尔文学奖获得者一般都是那些有成就、有影响的文学大家，如小说家或诗人，但罗素怎么也不能算一个文学家，他的众多作品中没有哪一本算得上是纯文学作品。在诺贝尔评奖委员会的授奖词中，它提到《西方哲学史》在罗素获奖中的重要作用，因此有人认为《西方哲学史》中表现出的简洁明快和机智敏锐的华丽文笔，使其更像一部文学作品，因而它是罗素获奖的主要原因。如果照此推理，我想很多著名学者都有资格获得诺贝尔文学奖。仔细阅读授奖词，我们会发现罗素荣获此奖，主要是因为其在作品和社会活动中不断地追求人道主义、理想主义、言论自由和思想解放，被认为发扬光大了诺贝尔先生的思想。其实，这种授奖理由与诺贝尔文学奖的设立宗旨也大相径庭，不相吻合。当然，罗素并不是唯一的一个以哲学家的身份获得诺贝尔文学奖的名人。在他获奖之前的1927年，法国的柏格森荣获诺贝尔文学奖，他是一个不折不扣、纯纯粹粹、在当时大名鼎鼎的哲学家。在他获奖之后的1964年，萨特也被授予文学奖，但由于意识形态和政治倾向等原因，他没有认领这个奖项。尽管萨特也创作了很多在当时颇具影响的小说和戏剧作品，但他主要是以存在主义的哲学大师闻名于世的，其文学创作是对其哲学思想的阐释和演绎。为什么罗素会荣获1950年的诺贝尔文学奖？一种可能的解释是：1944年，罗素与三一学院改善了关系，重新接受了三一学院的聘请；1945年，《西方哲学史》的出版影响广泛，好评如潮；1949年他被选为英国科学院荣誉院士；1950获得“大不列颠帝国荣誉勋章”；再加上他对苏联式共产主义的持续谴责非常迎合西方世界的冷战思维；凡此种种，使罗素在当时的欧洲知识界耀眼眩目，声名显赫，以致于诺贝尔评奖委员会也认为应该是时候给罗素颁发一项奖项，最后他们于1950年决定授予其文学奖。其实，如果诺贝尔评奖委员在上世纪六十年代的任何一年授予罗素诺贝尔和平奖，我觉得要比1950年授予其文学奖自然得多，合理得多，因为反战维和的努力贯穿罗素的一生。下面我们要论述一下罗素在反战维和方面的活动。
罗素出身贵族，浑身充溢着高贵、优雅和傲慢的气质，但他有一颗热诚柔软的赤子之心，他对威胁人类文明的各种痛苦和灾难，如孤独、贫穷、暴力、战争、核武器可能带来的严重后果等，充满无限同情和深刻忧虑；罗素是一个赫赫有名的学者，但他并未生活在象牙塔中，而是一个社会活动的践行者：执着于自己的政治理念和人道主义理想，并且总是付诸行动，不遗余力去实现它。作为一个自由主义和维护世界和平的斗士，反对暴力、反对战争、反对核威慑是贯穿罗素一生的一根主线，这是罗素国际声誉和影响巨大的另一个主要原因，这也是我觉得应该授予其诺贝尔和平奖的主要根据。对于罗素在这方面的活动，我想举几个例子加以说明。1914年到1918年，由于旗帜鲜明的反战宣传和抗议活动，罗素不仅失去了三一学院的教职，还遭受六个月的牢狱之灾。1955年罗素与著名科学家爱因斯坦联合发表了《爱因斯坦——罗素宣言》，并获得世界各国很多著名科学家的签名支持，唤醒了人们对原子武器可能带来的灾难性后果的重视。1970年一月底，罗素发表了谴责以色列袭击埃及和巴勒斯坦难民营的声明，两天以后他就去世了。由此可见，直到生命的最后时刻，罗素还在为世界和平事业操劳呐喊。
罗素一生精力旺盛，著述甚丰，感情狂奔不羁，声誉长盛不衰。作为一个里程碑式的文化名人，罗素的个性有时是矛盾的：贵为勋爵，却对大众的苦难充满同情；对人类充满同情心，却对与他有感情关系的很多女性表现得很冷酷。本文无意诋毁罗素的私人生活或贬低其作为文化名人的巨大贡献，本文只想对罗素一生中几个重要但让人觉得不可思议的方面进行一番解读。在其《自传》的序言中，罗素概括了驱使他一生的三种力量。他说：“三种单纯而又极其强烈的激情支配着我的一生。那就是对于爱的渴望，对于知识的追求，以及对于人类苦难的痛彻肺腑的怜悯。”这种概括是恰当和客观的。
谢选骏指出：罗素获得诺贝尔文学奖这一滑稽事件，印证了人间事物的本质就是“不靠谱”。而这个不靠谱的来源，不能归咎于罗素本人。尤其因为，他年仅四岁就被自己不靠谱的父母给“遗弃”了，他的一生的不靠谱，都来自于这一不靠谱的命运。
