谢选骏：小说家就是依靠闲言碎语谋生的人

《从金庸小说找民族共识》（赵毅衡）报道：

金庸小说，宜作为寓言小说读，这个问题不少论者已经谈及。(注1)但是推论的下一步，或许还可一谈：正由于金庸小说不是一般的武侠小说，它们并不“反映”中国人的某种“民族性”，例如“好侠尚义”，“善恶分明”，“英雄崇拜”等等。(注2)——金庸小说并不反映，而是反思这种国民性，其武侠题材与寓言主题之间，有明显的张力。

大多数金庸小说，可以读成“成长小说”(注3)，书中的主人公习武成侠，走向江湖，但是在经过各种高手威*，卷入打杀报仇抢宝争霸，历遍武侠世界，饱经沧桑之后，走出江湖。

又是寓言小说，又是成长小说，如何理解?主人公的成长的标志，是翻然彻悟，是取得一种超越——即从有限的人生经验，体验到一种无限性。

如果说金庸小说“反映国民性”或“表现民族性格”，就会有很多说不通的地方。国人虽然爱读武侠，而侠义式的善恶分明，却并非普遍的国民性。实际上中国人比起许多其他民族，善恶并不更分明一些，侠义精神恐怕也少些。

中国人的善恶观，或侠义观，有其更根本的底蕴。而金庸小说，是这些民族性底蕴的深刻寓言。在这篇文字中，我称这些为“民族共识”，也就是说，中国人，无论善恶分明不分明，侠义不侠义，都多少赞同的一些更根本的想法。

1

我关于民族共识的讨论，当然是受了哈贝玛斯(JungenHabermas)关于“共识”(consensus)理论的启发。只是哈贝玛斯谈的是社会共识，探讨的是当代多元社会中有待形成的共识。我想在金庸小说中找到的，却是中国人作为一个民族，无论属于何种阶层或集团，其思想方式的最低公分母，是已经存在许多世纪的基本思维方式。

哈贝玛斯作为德国阐释学传统的继承人，强调人们通过语言进行的“交往行为”(CommunicativeAction)，互相作为认识对象。“经验的客观性就在于，它是在主体之间分享的”。(注4)

民族共识由无数世代的文化积累形成，成为一个民族不言而喻的判断标准。一个民族的个体，思想千变万化，但变异往往只能构成个人的特立独行，或局部的小潮流。民族共识却在民族共同潜意识的深部运作，它的变化极其缓慢、成为纷乱起伏的各种思潮背后的“原范型”(arch－paradigms)。(注5)

哈贝玛斯强调，现代性本身引发进步，同时造成反进步。当代社会的极端分割多元，各种利益集团必然冲突，导致行为规范的“合法性危机”(legitimationcrisis)。

行为规范危机，在中国当代社会已经非常明显。而且，我认为，这会成为中国面临的最大危险：占世界人口四分之一的超大国家，没有一个大致被认可的行为规范体系，只有应付眼前问题的政策，方法，手段，只顾近虑不想远忧，时间越长隐患就越严重。

这不是几个知识子的危言耸听。近年来，我们看到听到许多关于价值失范，世风沦丧，民族素质严重下降的惊呼，有识之士为此扼腕，苦于找不到解决方式，甚至找不到基本的出发点。

曾经有几个人提出“拉下面子比弄虚作假好”，由此引起争论。但是争论的另一边，提倡“终极关怀”，陈义过高，也并非天天要算帐的小民所能接受。有人提出宗教情怀，但是宗教的号召力，最终还是必须基于民族共识。因此，我认为哈贝玛斯的论题，对于当代中国，甚至比对哈贝玛斯自己的国家更重要。德国及其他西方国家，甚至大多数非西方国家，各有各的社会问题，但是其宗教/意识形态并没有根本动摇。哈贝玛斯的任务是如何以批判反思(Criticalreflection)改造再建交流原型，以促成社会的合理化(rationalization)。

而我们的任务不同：我们面临当代世界最大的，也可能是人类文明史上最大的一个意识形态真空，我们的任务不可能靠反思合法性成问题的规范来完成——我们面临的是规范的几乎消失。因此我们必须“找回”到更为根本的，初始形态的民族共识上去。

哈贝玛斯讨论过这种比世界观、道德观、历史观等更为根本的共识，他称之为一个民族的“背景共识”(backgroundconsensus)。而且哈贝玛斯认为，可以认为背景共识是一个民族的潜意识，人们往往不会意识到它们作为社会共识基础的作用。

民族共识很难以统计或社会调查求得，社会的人受到政治、生计、习俗、时尚等的干扰影响，不得不作许多权宜的决断，而这些权宜经常变成厚重的利益覆盖，使民族共识被遮没。在此，就需要更有穿透力的批判反思。

2

带着课题读金庸小说，是否会犯自我诱导而作“过度诠释”的错误?金庸小说有没有给我们提供这样的“民族共识”?细读金庸小说，我觉得金庸可能有这种意图。他笔下的武侠行为，可以读成是在描述“社会交流”。

哈贝玛斯把社会交流主要看作语言——行为(speech－action)。武侠世界，交流的主要方式是打斗，金庸笔下的技击，远远不只是一种身体行为。真正的功力来自于某种籍典，某种讲述。甚至，讲述本身代替对斗。《书剑恩仇录》中借论易，讲穴位比武；《射雕英雄传》中演绎《道德经》比武。比武本身成为交流，武打规范也就成为交流规范。

正由于此，武功到天下第一，此人就把自己*入绝境。《神雕侠侣》中孤独求败(好个名字!)留下遗言“生平求一敌手而不可得，诚寂寥难堪也!”“武无第二”之所以难受，是因为断了交流之路。

再例如，哈贝玛斯认为，由于现代社会的集团利益，交流原型受到“系统扭曲”，结果是被各种社会成见遮蔽。在现代中国，对交流原型干扰最大的因素，是“进步”与“现代性”。不是说这两个概念应当对中国当下情况负责(不少学者如是观)，而是压力来得太急，前景又被说得太好，为了目的就不择手段。金庸小说有许多“系统扭曲”的妙例。《侠客行》中“侠客岛”上刻石的“绝世武学”，只是貌似甲骨文。天下最高明的许多侠士，钻研几十年而不得解。“原来这许许多多注释，每一句都在故意诱人误入歧途，可是钻研图谱之人，又有哪一个肯不钻研注解?”

金庸小说的武侠世界是现代前夕的中国。除了《越女剑》，全部作品锚定在十七世纪前的中国，大部分在明清，部分在宋元。而且金庸相当自觉地排除近现代各种外来思想的干扰，甚至避免写连《红楼梦》都常写到的西洋器物。金庸小说固然常写炸药，用法简单，可以算作土产。可能《笑傲江湖》带定时装置的炸药，是个例外。例外的定时炸弹最后没有用得上，或许并非例外。“进步”这个对现代中国思想干扰最大的因素，被暂时悬置，“现代性”推迟到问题之外。只有《鹿鼎记》写到西洋人设计大炮，写到与“罗刹”国的外交——中国关系史上最后一个没有冲击“国本”的事件——无怪乎这是金庸的封笔之作。

金庸小说，是一个多产的现代作家的一大批作品。这批作品的特征之一是相当匀质(可能《鹿鼎记》是个例外)。金庸专家或许能够判断出前后作品文体的变化，或者价值观的变化，或者讨论各部作品艺术价值思想价值的演进。但是作品如此匀质在其他现代作家中几乎见不到。很多论者试图分出金庸小说发展的几个阶段，就我的课题而言，可以把金庸全部作品，不区分前后期，作为一个文化学研究的对象。

更重要的是，金庸小说的读者群，几乎覆盖全部“文化中国”。当代中国人文化分层，政治分割，地域分散严重，却共读金庸。二十世纪中国文学中，没有可以比拟的例子。广大的金庸读者，除了迷恋故事情节，喜爱文笔描写，不一定自觉地在分享某些最基本的，不以文化程度决定的交流范型。

因此，要从文学作品中寻找中国民族共识，没有哪个作家比金庸更为合适。作如此研究，并非没有困难，金庸作品并不是现实主义文学，人物却卓然不群，很难当作社会典型。所以我做的并不是一个社会学研究，我的工作是仔细剥露情节与人物，在背后寻找中国思想的公分母。

3

作为武侠，金庸小说首先突出的共识问题，就是“什么是成就?”此事牵涉到中国思想一个老题目，道与器，演化出体与用。只是到现代，这问题越弄越糊涂了。

对金庸小说世界，也一度成为问题，即《笑傲江湖》中分裂武林成两大派的“气宗”“剑宗”之争。气宗讲究以气御剑，剑宗讲究招式精妙。原因是百年之前，二派的宗师抢夺《葵花宝典》，各抢到一半，于是各传一半，各有理论根据。二派不共戴天，而且对“二者都是主”的调和论也不假颜色。派内凡有出言怀疑者，作为叛徒诛之。

剑气之分，近乎外功内力之分。《笑傲江湖》让二派打了几辈子打不出个输赢，以至于有金学家讨论主人公令狐冲是气派还是剑派。(注6)

其他金庸小说中，却一贯宣称“内力”为练武成侠的至要，没有人靠苦练招式成就出色的武功。《神雕侠侣》中的小龙女靠冲虚宁静，养生修炼十六年成其武功；《连城诀》中的狄云独自在血封的山中练“神照功”，直到通任督二脉，内力浑厚，才破了血刀老祖之长期围困；《侠客行》的白自在吃了异果而内力超人。总之，要成大侠，无论正邪好坏，都非靠内力不可。而内力充沛，或饱满，或精到，是武功之本。内力一失，如《天龙八部》鸠摩智内功被段誉吸去，就毫无武术可言；《射雕英雄传》中，黄蓉与郭靖内力坚强后，就能抵御丐帮长老的“摄魂大法”。

反过来，内功如果练得不得法，害了练功者。《笑傲江湖》的任我行，“用十分霸道的内功，强行除体内的异种真气，大耗真元”，实际上是内功自杀。内力之获得，照例是靠练气，在金庸小说中，却常是依靠读书。《飞狐外传》胡斐的功夫，来自听行家讲课；《天龙八部》中鸠摩智的拳法，称为“大《金刚》拳”，“《般若》掌”，“《摩诃》指法”。《倚天屠龙记》张三丰，靠修习《九阳真经》兼读《道藏》而成为“武当派”宗师；《射雕英雄传》说黄裳细心校对五千多卷《万寿道藏》成为武林高手。

由此看来，内力是一种文化修养，是文功，不是武功。

既然武功之武并非武，那么武功的止境，须从器的层面上升华为对道的领悟，在技艺层面上却“散去武功”。在金庸小说中，“至剑非剑”的故事很多。《神雕侠侣》留下三剑，利剑，钝剑，最后是木剑，“草木竹石均可为剑”。我想这是金庸小说对器道体用之争的最后回答：至高之侠，主客观合一，物我相融。《笑傲江湖》讲气剑二派争斗之愚蠢，本是有所寓意，而综观金庸小说，欲得最高武功，还是甩开此类之争，以无为为本。《笑傲江湖》中，风扬清教令狐冲”根本无招，如何可破”?令狐冲“孤独九剑”总诀三千字，却“不相连贯”，使令狐冲终于得到武功的最高境界。

无怪乎获得最高内力的人，几乎全是愚拙之人，甚至文盲。《射雕英雄传》之郭靖，《侠客行》之石破天，《连城诀》之狄云，等等。

因此，武功的层层提高，是从剑术，到修养获得内力，到读书得到文功，最后是跳出功利的器道观，“散去武功”的无功之功，是“无为”而得到的“无不为”。

《倚天屠龙记》剑上铭言“倚天不出，谁与争锋?”书中人物对此理解不同，金学家也各有一说。我的理解是，倚天之剑，不用，是最超越的使用。正如《射雕英雄传》全真派开创者王重阳，宁愿把武学经典束之高阁，不练其功。

4

小说无法避免道德价值问题。中国俗文学的一贯传统，是道德架构非常严格，局部性细节生动有趣。因此，传统武侠小说，必须以正克邪善胜恶为主要线索。结局时，一切都报。

金庸小说，善恶的处理，却不循此格局。经常是满江湖鬼魅魍魉无一个好人。《雪山飞狐》四个侠士的后代，累结互杀之仇，全是抢宝盗贼；《天龙八部》四大恶人公然追求遗臭万年；《连城诀》的狄云遇到的坏人，一个比一个穷凶极恶，杀戮无所顾忌，最后面对群凶乱斗，主人公只好长叹而去。

正邪之分，更不存在。《倚天屠龙记》与《笑傲江湖》中，都有魔教，或邪教。(注7)“中原正派”称为正宗。魔教内部抢夺教主地位，政变迭起，阴谋互杀；但是正宗的武林五岳，为抢夺盟主地位，打杀更加惨烈。

中国人没有至高神性的概念，各种人格神，来自英雄崇拜祖先崇拜，因此“功德”高的人物，容易产生自我神化的错觉，部下竞相以谀词求宠，更加强错觉。金庸小说中有许多此种自大成狂的人物。《侠客行》的白自在，觉得“上下五千年，没一个及得上我”；《天龙八部》星宿派祖师丁春秋的门徒，借尊师为名，以互比谀辞为能事。《鹿鼎记》神龙教主洪安通，在荒唐的崇拜仪式中，飘飘然自命神仙；《笑傲江湖》左冷禅之辈，以抢夺霸权为策划几十年的毕生事业。在此类人物之下，“忠义”无从谈起。一旦旧主术败被杀，改朝换代，部下一样阿谀成风。

忠于民族国家，应是大义所在。爱国主义是最起码道德。但是金庸小说质疑这个“绝对标准”。《倚天屠龙记》中的张无忌，立志“驱除鞑虏”蒙古人，却爱上蒙古公主赵敏，不理所有江湖豪杰不能娶“异族妖女”的警告；《鹿鼎记》中的韦小宝，尽在帮康熙消灭反清势力。中国人的观念是，一个朝代立足时间够长，就获得正统。后于康熙的乾隆，却在《书剑恩仇录》中成为陈家洛“反满抗清”的对象。正统真是难说的事。

中国的伦理，常被解释为家庭中心，孝道本位。可是金庸小说中的武侠乱斗，大部分理由是为报家族门派之仇。孝道为杀人提供道义。《笑傲江湖》中的林平之为父复仇，修炼“辟邪剑谱”，变得异常阴毒，杀人无数；《碧血剑》中夏雪宜为父仇，用过分残忍的方式杀灭仇家；《雪山飞狐》四个家族，百年积仇，互相无所不用其至；《天龙八部》中游坦之浑浑噩噩，报家仇的初衷却是很清楚。

慈心母爱，是最绝对的善，过执后一样可怕。《天龙八部》中的叶二娘，因失去儿子，竟然每天要杀一个小孩泄愤。

当然既为武侠小说，就当打打杀杀。但是既为侠客，打杀也要说出一个道义，金庸小说让我们看到，任何无节制的杀人，都能说出一个堂皇的道义。各种人物以各种理由缠斗不休，让人开始怀疑依道义而行杀戮本身的道义。

金庸小说中唯一绝对正确的道义，不可能批判的道义，善侠的最高标准，是制武止争。《倚天屠龙记》郭靖冒死恳求铁木真收回屠城之令，丘处机苦谏援兵止息干戈；《神雕侠侣》的一灯法师，被打吐血而不还手，以功德化解恩怨。

金庸笔下最了不起的英雄是《天龙八部》的肖峰，当慕容博再起宋辽战端，肖峰作为契丹子弟，却*退辽兵，最后，为赎对本民族“不忠”，自杀以谢罪。制止大规模战争，比爱国主义更为高尚，是武侠精神的最大超度。

小说的结尾方式永远是一种道德裁判。由此，我们又回到上一节的命题：至侠非侠——息争之后，武功自废。所以，金庸笔下的大部分英雄人物，终于归隐。《碧血剑》中的袁承志去国离乡，隐居海外；《神雕侠侣》杨过与小龙女隐居于深山中的“活死人墓”；《笑傲江湖》令狐冲去作寻常百姓。上一节说散功是武功的最高境界，这一节我们发现止争是侠义的最高境界。

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上面讨论的两个问题，包含着一个更普遍的寓意：再好的道理道义道术，过

于执着，不仅为自己招祸，而且危害社会。

对武术过执，会走魔入火，为武痴武呆子。《笑傲江湖》中所有练辟邪剑法者，无一善终；任我行过于专心练“吸星大法”，给东方不败钻了空子推翻，然后东方不败迷练《葵花宝典》，挥刀自宫，信用佞臣，又被任我行击杀。《倚天屠龙记》梅超风练《九阴真经》，竟然把“摧敌首脑”解为用手指插入敌手头颅，而且真的实行此残杀法。此种武功执着，实为杀人成癖。

可能是因为武侠题材，腐儒在金庸小说中并不多。一旦有人引用儒家伦理，往往是要做实在不讲理之事。《神雕侠侣》中杨过与其师傅小龙女相爱，郭靖要杀他们，因为违反“礼教大防”。

对佛法过执，为迂僧邪僧糊涂和尚，金庸小说中此种人物很多。在此我说一下金庸的民族观问题。我们可以看到不少大恶人是胡僧：《连城诀》的吐蕃血刀僧，《神雕侠侣》中的金轮法王，《鹿鼎记》中的吐蕃国师桑结，等等。但是，另一方面，金庸从未赞美“夷夏之辨”之类的狭隘心理。除了反抗侵略是大义所在(如《书剑恩仇录》)，金庸的英雄人物经常是外族人。(注8)那么，如何解释那么多凶恶胡僧?我想这是因为盛于汉人中的佛教各宗，仪式大都求简，相比之下，藏传佛教的仪式就铺陈繁复，看起来类似执着。所以《天龙八部》中的吐蕃圣僧鸠摩智，大智大慧的佛学大师，以精通佛典名于世，一旦修成武功，却横蛮无理，一意孤行，想称霸天下。金庸写的是胡僧，实际上说的是走魔入火的邪僧。反过来，金庸笔下令人喜爱的和尚，常是不守清规。《天龙八部》三雄之一虚竹，无法抵御诱惑：“被骗”吃酒肉，“被诱”与女人睡觉。他只是心地纯厚，相处随意，因此虽然长相不佳，却深得女人喜爱，既成为武林高手，又成为天下神医；《射雕英雄传》中的洪七和尚，武功高强，爱助人度人，同时不拘行迹，好美食。很多论者指出是以民间传说中的济公和尚为蓝本。

恶侠的一大特征是执着，而适度，守中，是最后尺度，守此也能福泽天下。

一个最好的寓言是《倚天屠龙记》中的张无忌，修习“乾坤大挪移”的故事。练头六层时无阻滞，第七层有十九句未练成。张本是一个适可而至的人，索性跳过，见好就收，却恰好成就了他。原来那十九句正好是祖师想错写错。全盘照练，就会全身瘫痪，甚至自绝经脉而亡。

6

总结上面三章的讨论，或许可以说，金庸小说寓言了中国人思想的三条“背景共识”：以不为为成就至境，以容忍为道德善择，以适度为思想标准。

以不为为至境，因此取得任何成就的最佳途径，是不存机心，不切切于功利。

以容忍为善择，因此任何道德标准都不是绝对的，只有礼让息争是永远的善。

以适度为标准，因此任何思想不宜执着过分，唯有圆融守中，才不会堕入恶行。

回到本文开头提出的课题——寻找中国人的民族共识。以上三条，或可当之。其他的中国民族道德——如忠孝节义，仁义理智信；其他的中国民族性格，如勤劳苦干，节俭自力；甚至中国人的民族实践，如每过一段时间要均贫富，例如以仁政代暴政，例如几乎从来不打宗教战争——都可以看成这些底蕴的推演，而且，理想上，应当以这些底线为判断尺度。金庸小说中，得到读者同情的人物，多少具有以上品质；而令读者难以认同的人物，都是明确违背这几条共识。进一步说，任何思想或宗教，要在中国人中站住脚，看来都要以此共识改造，淡化不尽对应的部分：儒家的中庸克己，道家的清虚修持，佛教的积德度众，禅宗的活参无碍，民间宗教的泛神和适，都是如此。

这不是说中国人有此品格，从而高人一等，世界之最。李泽厚就认为“不执着”是中国人的大缺点。(注9)一些中国人的“丑陋性”，中国民族性格中的一些弱点，也是从这几条共识发展出来的。

例如，不少人认为中国人缺乏“浮士德精神”，不能以追求真理本身作为人生目的，只作为工具。在求知上过于实用，障碍科学思想的发展。的确，浮士德如果出现在金庸笔下，也是个武呆子。但是中国人拒绝泛科学主义，不能说完全没有任何好处。

不少人认为中国人本性非宗教，受限于工具理性，不追求人生或宇宙的根本至理与本体性，难以从有限中体验无限性。因此文明古老却神格不立，不仅无法建立一种教义，反而民间神越弄越散，思想家则把超越的要求越降越低，不是“良知为本”，就是“我心即佛”。但是反过来说，超越性在基础中，神性无所不在，不拘一格，因此任何宗教，只要不过执，任何上帝，只要能礼让其他神格，都可以融入中国文化。如果某种宗教或主义的信奉者，幻想改变中国人的这些背景共识，最后总会造成灾难。

我想，超越性落在基础共识中，对中国文化构成的最大的困难，是难以把超越的无限性，置于人生有限体验之前方。由此，超越就无须追求，反而成了“退一步”才能取得的事。所以本文一开始说的金庸小说为成长小说，成熟的标志，就是退出江湖，退而得超度。

大部分过日子的老百姓不得不讲功利，追求超越的自觉性就相当低。(注10)

崇道讲的是延寿益年，礼佛追求现世报应。尤其是现代中国，常常由于“急起直追”，落入急功近利，不断地从一个极端跌倒另一个极端，“矫枉必须过正”，上述共识一时完全淹没。

《鹿鼎记》中的神龙教让人哭笑不得，却是中国人不久前在做的事。而且此类狂风卷来，难以独善其身。《笑傲江湖》的江湖夺霸风波，躲入音乐世界的刘正风，想逍遥而不得。于是金庸小说中有许多被拔离共识的悲剧人物，无奈卷入，无辜被害，甚至无心而杀人。

因此，说中国人思想中有这些共识，不等于说中国人本性已经超然，都能达成大善大德。反过来，说现代的中国人很少想到这些品质，也并不说明现代中国人已经不再具有这些共识。凡有中国人在的地方，都耽读金庸小说，就是这些共识依然存在的明证。

哈贝玛斯式的理想——对社会交流范式进行批判反思，追索规范的合法性，以建立社会的“合理性”——在现代中国人社会里，有实现的可能。

注：

(1)陈墨《金庸小说赏析》(南昌：百花洲文艺出版社，1996)一再指出某一本金庸小说是某一种思想的寓言，但是他似乎并未作综合的结论。

(2)陈山《中国武侠史》(上海三联，1992)有专章讨论武侠小说反映出来中国民族性中有“侠义传统”。他也看出新武侠有所不同，因为“打破了正邪分明的人物类型”，但是他没有以此修正他的结论。

(3)陈墨《新武侠二十家》(北京：文化艺术出版社，1992)指出：“金庸小说中的一个较为普遍的模式，是写少年武士的成才之路”。(56页)他又指出：归隐是“金庸小说人物的一种共同的归宿模式”。(60页)。我加上的，只是成才与归隐中间的关联。

(4)当代思想家中，反对哈贝玛斯“共识”论者，大有人在。例如Luhmann认为当代社会分化已经无共识，也不需要共识，指责哈贝玛斯的努力，是“老式自由主义”，不适合后现代社会。这个争论恐怕与我们无关，因为中国后现代成分还太少。但是，哈贝玛斯的理论方向，即是把人看作主体(而不是后现代诸家说的主体消解)，主体之间应当有交流，有统合的意向，而理想的结果应当是个“合理化社会”。我认为他的讨论指向，正是中国所需。

(5)讨论民族共识，是否重复了孙隆基名著《中国文化的‘深层结构’》(1983)的思考路子?我觉得主要不同之处，并不在于孙隆基全书在剖析中国民族性格的丑陋，而我试图找出一条建设性的路子。不同点主要在于，孙隆基用“结构主义”方法，试图发现中国民族性之“文化密码”，而这密码“并非潜意识”。他认为密码藏于中国人关于“人”，“身”与“二人为仁”等最基本概念中。本文讨论的所谓背景共识，孙隆基会认为还是不够“深层”。此外，孙隆基用的方法主要是演绎，而我的方法主要是归纳。

(6)潘国森《武论金庸》(香港：明窗出版有限公司，1995)31—36页。潘国森最后的看法是令狐冲练成独孤九剑后，“内力既强，剑术又精”。

(7)金庸小说中的“日月教”或“明教”，是起源波斯，唐代一度盛行于中国的摩尼教，唐后期受压迫，成为秘密宗教。五代时改称“明教”，宋朝官方诬称之为“魔教”，防范极严。到元明二代，渐渐消失。金庸小说中，江湖上也称之为“魔教”。但是《倚天屠龙记》的张无忌坦然做了明教教主(暗示继蒙元而起的“明朝”，得名于此)；《笑傲江湖》中明教虽为“邪教”，至少不比正宗诸派坏。金庸在《明报》上连载这两部写到“明教”的小说，不避讳“魔”“邪”，或有深意？

(8)陈墨《金庸小说与中国文化》(南昌：百花洲文艺出版社，1995)，认为金庸“往往自觉或不自觉地褒扬少数民族，贬抑中原汉人”(609页)，金庸小说的一贯主题是批判“汉人政治及文化腐败”(613页)。

(9)李泽厚近作《中日文化心理比较试说略稿》，指出中国人看日本人，觉得“偏狭扭曲，有失自然”，日本人觉得中国人的不执“太滑头”。相比之下，李泽厚还是欣赏日本人“极端认真地讲究技艺，千锤百炼，一丝不苟”(《明报月刊》1989年5月号，79—80页)

(10)孙隆基也谈到中国人“没有超越意向”。他认为原因是在中国“肯定一个人的节制因素，并不是来自一个超越的原理，而是来自他在社群关系中的表现”。(《中国文化的‘深层结构’》1983，282页)。我想说，超越本来就是一种“社群交流”。人类的宗教实践就是努力使超越变成“社群关系”。对中国人来说，“超越的原理”，虽然不如宗教社会的神性那么清楚，但是取得我说的底线超越性的人，还是得到“社群关系”的首肯。

谢选骏指出：“从金庸小说找民族共识”，可以说是“瞎子点灯——白费蜡”。为何呢？因为小说就是闲言碎语，它只代表了社会边缘的意识和社会底层的声音，如何拥有民族的共识呢？

网文《小说家》报道：

小说家（The novelist）——1，为小说的创作者，并以此为生的文学工作者。2，古代九流十家之一，乃采集民间传说议论，借以考察民情风俗之士。3，泛指性质不同的各种杂记琐言，也喻从事小说创作有相当成就者。

语出《汉书·艺文志》：“小说家者流，盖出于稗官。”

那么，什么是稗官呢？

稗官，汉语词汇，拼音bài ɡuān，解释为小官。小说家出于稗官，后因称野史小说为稗官。

《汉书·艺文志》：“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听途说者之所造也。”颜师古注：“稗官，小官。如淳曰：‘细米为稗，街谈巷说，其细碎之言也。王者欲知闾巷风俗，故立稗官使称说之。’”

南朝 梁刘勰《文心雕龙·谐隐》：“然文辞之有谐隐，譬九流之有小说。盖稗官所采，以广视听。”

唐 柳宗元 《上襄阳李愬仆射启》：“谨撰《平淮夷雅》二篇，斋沐上献。诚丑言淫声，不足以当金石。庶继代洪烈，稗官里人，得采而歌之。”

明 董其昌《袁伯应（袁可立子）诗集序》：“二十年来，破觚为圆，浸淫广肆，子史空玄，旁逮稗官小说，无一不为帖括用者。”

《儿女英雄传》第十六回：“这稗官野史，虽说是个顽意儿，其为法则，则如文章家一也；必先分出个正传附传，主位宾位，伏笔应笔，虚写实写，然后才得有个间架结构。”

清·李汝珍《镜花缘》第七十回：“如今我要将这碑记付给文人墨士，做为稗官野史，流传海内。”

清 赵翼 《瓯北诗话·苏东坡诗》：“想坡公遭迁谪后，意绪无聊，借此等稗官脞说遣闷，不觉阑入用之。”

蔡东藩 《清史演义·自序》：“窃谓稗官小说，亦史之支流余裔，得与述古者并列；而吾国社会，又多欢迎稗乘。取其易知易解，一目了然，无艰僻渊深之虑。”

茅盾 《你往哪里跑》楔子：“抗战已到第二周，珍贵教训数从头；英雄狐鼠诸般相，付与稗官一卷收。”

郭沫若 《甲申三百年祭》：“这些议论是不是稗官小说的作者所假托的，不得而知。”

鲁迅《且介亭杂文·小引》：“小说家的侵入文坛，仅是……一九一七年以来的事。”

小说作家（职业），通常又略作小说家，指写作小说的人。

小说家是作家序列的一个分支，是指从事文学体裁小说创作的作家。指在小说创作领域取得一定成绩

与一定知名度的人。

一、人民团体会员

①中国作家协会

② 各省级作协

③ 各地市级作协

二、学术社团

① 中国小说学会

② 中国微型小说学会

③ 各省级小说学术社团

三、学衔、学位

① 专业技术职务资格证书

② 在小说研究中授予的文学类学位

古代作家

在古代中国，尤其在春秋战国时代，小说家为诸子百家中的其中一家，《汉书·艺文志》曰：“小说家者流，盖出于稗官；街谈巷语，道听涂说者之所造也。”意即小说家所做的事以记录民间街谈巷语，并呈报上级等为主，然而小说家虽然自成一家，但被视为不入流者，故有九流十家之说。

后来，小说慢慢涵盖其他志怪、传奇、杂录等的文字作品，渐渐接近英文Novel或者Fiction的意思。可惜早期的小说文类，多没有作者的名字记载。

一直到明清期间，由于说书人、戏曲流行于中国各地，各式章回小说在民间极其风行，加上印刷术发达，小说的笔名也被印在书本之上，因此小说的作者也就相对容易查考。

现代作家

一般来说，我们将新文化运动以来的白话文小说视为“现代小说”。华文的现代小说既受欧美、俄国、日本现代小说影响，类型也慢慢参考外国的小说类型。

九流十家

小说家，是先秦与西汉杂记民间古事的学派。

在中国春秋战国时代，小说家指的是一类记录民间街谈巷语的人，而小说家被归类于古中国诸子百家中的其中一家。《汉书·艺文志》曰：“小说家者流，盖出于稗官；街谈巷语，道听涂说者之所造也。”意即小说家所做的事以记录民间街谈巷语，并呈报上级等为主，然而小说家虽然自成一家，但被视为不入流者，刘歆列九流十家，惟小说家不在九流之列，影响甚小。然而小说家反映了古代平民思想的侧面，却是其它九流学派都无法所能代替的。故有九流十家之说。

孔子曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子弗为也。”

小说家著作有《伊尹说》二十七篇，《鬻子说》十九篇，《周考》七十六篇，《青史子》五十七篇等等，均已佚。今据存目观之，小说家著作体例似外史、别传、笔及之类，其立说托诸古人者有《伊尹说》《鬻子说》《师旷》《务成子》《天乙》《黄帝说》；杂记古事者有《周考》《青史子》《虞初周说》《百家》等共十五家一千三百八十多篇。

代表人物

写小说的人，他们的作品获得主流社会的认可，并且对社会和民族文学有推动作用的作家，我们尊称为“小说家”。

近代著名小说家

鲁迅、茅盾、巴金、沈从文、丁玲等。

当代著名小说家

王朔、苏童、倪匡、梁羽生、莫言、贾平凹、金庸、古龙、琼瑶、钱钟书等。

谢选骏指出：综上所述，小说就是闲言碎语，小说家就是依靠闲言碎语谋生的人。既然小说只代表了社会边缘的意识和社会底层的声音，小说家如何可能表达民族的共识呢？