《张志忠对谢选骏的“发现”是出于片面的知识》（冲浪者 2006年3月13日）報道：
张志忠的《世纪末回眸：文化激进主义与文化保守主义的思考》认为：
中国的思想文化界，积贫积弱，没有自己的思想的支点，只能是随机而动，如草向风。于是，就出现了这样的怪事，那些激进主义思潮的代表人物，也会接受林毓生等人的观点，举起左手鼓吹激进主义，举起右手打倒激进主义，岂不怪哉！
一个典型的例子，就是作为《河殇》撰稿人之一的谢选骏。如同余英时所言，《河殇》把８０年代的激进主义思潮推向了极致，充分地暴露其被批判传统文化的激情掩盖下的思想苍白、目光偏狭。但是，就在谢选骏为《河殇》撰稿的同时，他却明确地禀承和发挥林毓生的“全盘性反传统”的观点，写了一篇《反传统主义的七十年－－中国现代史的一个基本线索》，对激进主义痛加针砭－－
五四新文化运动迄今为止的７０年，是反传统主义跌宕起伏的７０年。反传统造成了结构意义上的沙漠。结果，无结构的文化、反文化的文化、丧失了主体感的文化占据了社会生活的主流。文化的沙漠中虽然有最广义的“文化因素”，但这些因素彼此之间攘扰不已，无法形成一个能够自行生长的有机系统，这一总体性的混乱必定表现为反传统反文化的综合症。（谢选骏《反传统主义的七十年－－中国现代史的一个基本线索》，《五四与现代中国－－五四新论》第３１页，山西人民出版社１９８９年版。 ）
甚至，在对“五四”新文化运动的严厉批判上，在对“五四”新文化运动与６０年代中期发生的“文化大革命”的内在联系的阐释上，他比林毓生还要走得更远，这与其说是一种学术见识，不如说，与他从事《河殇》撰稿时的心态一样，是被一种极端主义的态度所支配，“有的学者主张，反传统前期３０年的主流是启蒙，而反传统主义的后期，尤其是其典型，文化大革命，则背离了启蒙的传统而导向了一种新蒙昧主义。仅从表现形式上着眼，这分析可以成立。但深入问题的症结便不难发现，五四文化运动的社会功能早已超过了启蒙的要求而成为一场文化革命。其基本宗旨，甚至不是站在传统的构架以内寻求改良与启蒙，而是站到传统构架的对立面，去进行一场文化界的暴力革命。尽管这场暴力革命临时还停留在‘观念’与‘符号’的领域，但它确实主张‘打倒偶像’。从１９１９年的‘打倒孔家店’到１９５０年以后的‘打倒／／／’，青年造反的底气似有一脉相承之处。而且文化界的暴力革命后来都演化为社会的全方位暴力冲突。”（谢选骏《反传统主义的七十年－－中国现代史的一个基本线索》，《五四与现代中国－－五四新论》第３１页，山西人民出版社１９８９年版。）
不过，与上述种种现象相比，李泽厚的思想转向，恐怕是最不可思议，又最富有代表性时代性的了。这位在８０年代的思想文化界，尤其是青年学人中具有很大影响和号召力的著名学者，他大约可以说是当时首屈一指的思想家。他曾经提出“西体中用”，力图借助于西方思想文化成果改造中国传统文化，这无疑是最激进的一种文化态度。在《批判哲学的批判》中，他试图以康德的人本主义和审美理想，沟通东方与西方，历史与现实；在《美的历程》中，他借用克莱夫．贝尔的“有意味的形式”和荣格的“心理原型”、“积淀说”阐释中国古典美学的发生发展；在《中国近代思想史论》中，那种锐利的批判锋芒，鼓舞和激动了众多的思想者；前面所引，余英时所提到的“马列主义儒家化”，则是他在《中国现代思想史论》中首创的带有强烈批判色彩的新论断。然而，到激进主义思潮退潮、海外新儒家和文化保守主义风行一时的９０年代，他也“城头变换大王旗”，浪子回头，皈依到文化保守主义的阵营中。他声称，从本世纪初，如果不是一味地追求激烈和革命，而是以稳妥的态度循序渐进，结果也许会好得多；他悔其少作，检讨自己当年在学术界藉以起家的谭嗣同研究，检讨自己对于谭嗣同的激进主义思想－－新旧两党血流遍地，然后改良方能成功－－的盲目赞同；他埋头于《论语》的注解工作，和当代的海外新儒家和国内的新国学一道，为弘扬传统文化，放弃了自己对儒家文化的批判，转而认同于儒家文化。
或许，每个人的学术和社会态度的选择，都有各自不同的心路历程，而很难被他人所理解；但是，在中国的９０年代，这转折，又过于整齐划一，过于轻松潇洒，甚至很少回过头去再看看自己早先的足迹。而且，更值得注意的是，我们并非简单地反对文化保守主义，而是反对在文化保守主义的旗帜下，对激进主义的全面讨伐和清算，对激进主义的粗暴践踏和任意指责，似乎激进主义成了万恶之源。余英时在讨论激进主义和保守主义的互补作用时这样说：“相对于任何文化传统而言，在比较正常的状态下，‘保守’和‘激进’都是在紧张之中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代，‘激进’往往成为主导的价值，但是‘保守’则对‘激进’发生一种制约作用，警告人不要为了逞一时之快而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。相反的，在一个要求安定的时代，‘保守’常常是思想的主调，而‘激进’则发挥着推动的作用，叫人不能因图一时之安而窒息了文化的创造生机。”这样的观点，应该是很有说服力的，激进和保守的互相制约和互相补充，创新和继承的有机调谐，是一种文化能够在常态下稳步发展的先决条件。但是，我们今天看到的，却是昔日的激进主义者，在短短数年，摇身一变，换上保守主义的流行时装以后，用与当年同样激烈的态度，横扫激进主义－－这样的暴烈，又有何保守可言？
冲浪者說——
我说“张志忠对谢选骏的‘发现’是出于片面的知识”，一是指他对谢选骏先生的十余种著作知之甚少，就以偏概全、一叶障目，进行“学术研究”。这种学风令人可畏。二是指他对“河殇事件”完全不懂就下结论，这种知识过于片面。如果说，大陆学者由于信息封锁而无法阅读完整的资料，那么，谢选骏的著作如《空寂的神殿：中国文化之源》、《荒漠 . 甘泉：文化本体论》、《秦人与楚魂的对话》、《神话与民族精神》、《中国神话》、《向东方》《零点哲学》、《联想与印证》、《八八八九论集》、《被囚禁的思想》、《天子，精神形式》、《思想的太极》、《中国文明整合全球》中，据我所知就有《空寂的神殿：中国文化之源》、《荒漠 . 甘泉：文化本体论》、《秦人与楚魂的对话》、《神话与民族精神》、《中国神话》等五种是在“六四”以前就在大陆出版的了。
可见，“张志忠对谢选骏的‘发现’是出于片面的知识”。
下面，再让我来告诉张志忠这位“六四”以后在大陆兴起的学术新星一些必须懂得的知识吧：
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附录一
《王小东在河殇事件中扮演了什么角色？》
据说王小东是第一个起来批判电视片《河殇》的，那么，王小东是否就是当年在共青团《中国青年报》上以“王晓东－秋田草”的署名发表《激情的阴影》的那位呢？
当时，因为听说王小东是在王震等人授意下批判《河殇》的，而王震又特别点名“一个高级知识份子副教授，竟然参加了《河殇》的写作”，作为《河殇》撰稿人中唯一的副教授，我不得不在《激情的阴影与“阴影”的激情》和《一个反文化思潮的迹象》（同见《河殇论》）中，对王小东的“有来头的批判”作了回应。这已是历史，兹不赘述。
最近，有朋友向我介绍王小东的新作《香山脚下论民族主义》、《中国的民族主义和中国的未来》，说是又有批判《河殇》的文字。我想，既然王震已死，为什么还要批判《河殇》呢？怀着好奇，也就读了。
（一）
我对王小东的民族主义感情十分敬重（如果王小东的感情是真的），但是王小东在论证时欺软怕硬的做法却令人质疑王小东的真诚。请王小东自己看看王小东的“民族主义”论证：
“在80年代末风靡一时的《河殇》，也触及到了中国目前生存空间狭小的问题。但它讲所谓的‘蔚蓝色’，讲海洋文明，开了个大药方，说了半天只是个经商、外贸。它也责备了中国明朝时尚武精神不够等等，但最后却是要求我们对于西方人更恭顺，只谈做妓女可以赚钱，却忘了妓女也需要黑社会保护。它忘了，1840年前后中国外贸独步世界，最后却让西方列强和日本人抢光了。我认为，《河殇》极端崇拜西方文明，却对于西方文明的真谛毫无感觉，说了许多气势磅礴的话，到头来还是几句‘阉者的梦呓’而已。日本的靖国神社里有山本五十六写在两个螺旋桨叶上的对子：‘不自惜身命，龙鲛跃四溟’。这个对子的文学水平很一般，但我认为，同样是讲‘蔚蓝色’，山本五十六的这个对子远比《河殇》更接近西方文明的真谛。” （《香山脚下论民族主义》）这使我纳闷，怎么日本的秋田米，到中国就成了秋田草呢？王小东赞扬山本五十六，但为什么要用妖魔化《河殇》的方式呢？
这不禁使我想到，九十年代风行一时的匿名批判“逆向种族主义”的杂文，是否也是出自王小东的手笔呢？既然王震已死，为什么还要批判《河殇》呢？
（二）
作为一位官方学者，王小东应该知道，用“逆向种族主义”、“蔚蓝色就是做西方殖民地”等妖魔化标签装扮《河殇》，不是学者应该运用的方式，那么王小东们可否改弦更张，依据文本来讨论问题呢？
在电视片《河殇》1988年6月播放之前半年，在我单独为河殇摄制组撰写的《河殇解说词第一稿.第二集.橐弧? （参见本文〖附录〗）中这样写道：
“中国，这是一个濒临西太平洋的国家，它雄踞欧亚大陆的东部，一举囊括了绵长的海岸线和广袤的腹地。这个无法选择的命运，使它注定受到两股力量的竞相吸引:它在内陆的安详与稳定，和海洋的奇异与激情之间，踯躅徘徊。”
“远在地中海的航海文明兴起以前，太平洋上就活跃着一个古老而有活力的航海文明。”
“中国古代的统治文明起源于内陆，但中国文明的整体则包含着丰富的海洋生活成份。 殷商时代通行于中国的货币，就是海洋生物的贝壳。 早在仰韶时代，酋长的墓室就由拼组成龙虎图案的贝壳来装点。 可以推测，为了保证这种货币供应，在当时的殷王朝统治中心，即现今的黄河中游一带与大海之间，已存在固定的商路。 生活在公元前四世纪到三世纪之间的中国哲学家庄周，曾经在一篇题为《秋水》的作品中表现了内陆文明和海洋文明性格上的差异。黄河的河神名叫河伯，秋天涨水的时候，他看到黄河之大与天下之美都包容于己了。狂喜之下，他尽情漂流直抵大海。等他看到大海的博大，茫然自失。随着他的叹息，大海的主宰北海若出来了，对他说：不能和井蛙谈论大海，因为它只知道自己的小小地盘；不能和夏天的虫子探讨冬天的冰雪，因为它除了自己的时代，便一无所知；也不能和专业学者去谈论真正的哲学，因为他受到知识与教育的局限。而今天，河伯你终于冲决了河道的壅塞，得见大海的宽宏博大。当你知道了自己的局限，就毅然进入了一个更高更宏伟的境界……”
王小东难道因此批判说，古代哲学家庄子与他的河伯，也是“极端崇拜西方文明”、鼓吹“逆向种族主义”和让中国沦为西方的殖民地吗？
再请看《河殇解说词第一稿.第二集.二元归一》：
“秦汉时代的中国龙，有五种基本的颜色:北方有黑龙，东方有青龙，南方有赤龙，西方有白龙，中央有黄龙。 而明清以来的定式，使黄龙成了至高无上者。但黄色的历史性胜利，内陆文明因素对海洋文明因素的绝对控制---- 则是以整个民族的衰败，为代价的。……中国的躯体是黄色的，但心灵却受到蔚蓝色的召唤。千百年来，它正是时时想挣脱这矛盾的羁绊和纠缠，而建立了一个人类历史上绵延最悠久的内陆文明。 ”
王小东难道因此论断说，秦汉时代和更早的蓬莱文化、河姆渡文化的海洋因素活跃的中国，是全盘西化的资产阶级附庸国吗？
（三）
《河殇解说词第一稿.第四集.两种选择》（参见本文〖附录〗）则更为深入地讨论过中国蔚蓝色文明（而不是什么“西方帝国主义的蔚蓝色”）的来龙去脉，并预言它的历史命运：
“距今五千年前，代表中国文化主体的华夏民族，从中国西北部迁徙而侵入中原，尔后再次第进入东部沿海地带，他们是大陆文化的代表。与此相对，原先居于中国大陆沿海地区的土著民族，因为生活在亚洲地中海沿岸，他们的文化，也就富于海洋文化特性。 ”
“中国大陆内部，自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外，在神话等古文化系统上亦有若干证明，其结果显为"昆仑神话"与"蓬莱神话"。相反力量的逐鹿，增进了早期文明的活力，并左右了中国的历史进程。例如，秦朝统一中国，也就结束了北部亚洲地中海(这以台湾岛为界，台湾以北的中国海叫“北地中海”，台湾以南的海叫做“南地中海”)区域的海洋文化和内陆文化的斗争：其结果，是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。 ”
“战国时代的楚国和齐国，曾是强于秦国的‘世界大国’：无论是齐文化还是楚文化，在很大程度上都带有中国海洋文化特点。但最终统一中国的是来自内陆腹地的骑马民族的力量。只是秦的统一，并未永远结束中国内部的海权与陆权之争，而是掀开了新的一页:亚洲地中海南部的海洋文化，和亚洲北部内陆强权的斗争。这时，形势从北中国的东(海洋文化)、西(内陆文化)之争，转为整个亚洲地中海区的南(海洋文化)、北(内陆文化)之争，其表现形式就是秦朝向楚国以南的百越地区伸展势力并最终殖民同化。 ”
“始皇的内外对调移民，隔绝海外交通，是大陆文化对于海洋文化所实行的消极海禁政策。秦的政策，在明清时代的海禁政策中，也得到了再度的认同和延续。 ”
“在中国的大地上，蔚蓝色并未从此完全消失，它不过是在黄色的强权重压下，暂时隐退了。中国的历史一再表明，固执于闭关自守的黄色，与主倡走问世界的蔚蓝色，是始终并存并互相角逐的。 ”
批判“河殇的蔚蓝色”为“逆向种族主义”和“帝国主义代言人”的先生们，王小东们难道可以把楚国和齐国抵抗秦始皇的征服甚至把项羽和陈胜吴广为代表的沿海地带起义反秦的抗暴活动，一概归结为“西方帝国主义侵略的急先锋”吗？
事实上，我们呼唤的蔚蓝色是中国的蔚蓝色，而不是山本五十六的蔚蓝色，更不是西方殖民主义的蔚蓝色。
所以《河殇》日文版之一的翻译者十康吾教授亲口告诉我，他认为“《河殇》有大中华主义的倾向”，也就是中华民族主义的倾向，他解读，《河殇》鼓动中国民族要放弃长城时代的防卫退缩、采取外向型的海上扩张政策。这就是王小东所崇拜的山本五十六的故国的汉学家的看法；这和所谓“民族虚无主义”的左帽，显然是风牛马不相及的。《河殇》有好几个日文版，为什么？因为日本人已经对《河殇》号召中国人要走出黄河的局限、不要再躲在长城后面任人宰割的呼吁，深感不安了！
日本人，显然比王小东们这些到日本去求学的中国人，更清楚地认识到，中华民族勇敢走向海上扩张的那一天，就是永远结束日本对华威胁的的日子了！那一天，南京大屠杀的的血债，将被偿还。
（四）
虽然“蔚蓝色”的主题在我撰写的《河殇解说词第一稿》（以下简称《河殇第一稿》）（参见本文〖附录〗）中占有主要地位，但它本来不是压轴戏；第一稿的第六集谈的是环境保护和知识份子问题！
“知识是一个民族自新自强的有力手段，而知识份子往往就成了民族复兴运动的有力前锋。纳粹德国灭亡波兰的计划凸现出了一个手段：要毁灭--个民族，必先消灭它的知识份子。 这正如要奴役一个人，必先麻痹他的思想意识。”
“有人把知识份子问题简单理解成‘知识份子脱离实际’或者‘知识份子打击知识份子’。这显然是不对的。但这也多少含有一点真情：知识界的骚动，实际上是整个社会动荡、混乱甚至最终解体的伴生现象。 ”
“中国人的自信，就在他敢于吸取一切异己的力量，然后再使之同化于己。 ”
王小东也是知识份子，应该知道，这并不是煽动，而是不幸而言中。既然王小东们没有力量“吸取异己的力量，然后再使之同化于己”，当然就只好走上“要毁灭--个民族，必先消灭它的知识份子。 这正如要奴役一个人，必先麻痹他的思想意识”的宿命道路了。
（五）
走笔至此，王小东可能会反问我，为什么只是援引《河殇第一稿》而不援引《河殇解说词分镜头稿》（以下简称《河殇分镜头稿》，参见现代出版社《河殇解说词》1988年）呢？
正如王小东知道的，中国一直存在着严厉的审查制度，尤其是中央电视台，它的节目是要得到广播电视部的核准的。因此，我能够对之负责的，只是我自己亲自撰写的东西如《河殇第一稿》，而不是被中央电视台修改过的东西如后来在各种报刊上流传转载的《河殇分镜头稿》。
正如王小东自己也知道的：“若无官方自始至终的支持，该片是不可能拍摄成功的；其次，在该片放映后，中央电视台以及以《人民日报》为首的中国大报等舆论工具花费了大量篇幅，并组织多次讨论会，中国的报刊界也从来没有对一部电视系列片像《河殇》一样，如此报以青睐，刊登解说词、连续地报导、发表评论、组织座谈；再次，从当时一些批评《河殇》的文章十分谨小慎微，而《河殇》的支持者们对于这些批评者们的指责却十分严厉这一事实，也可以看出当时的政治风向是吹向哪边的，当然，“六四”以后风向发生了变化。”（《中国的民族主义和中国的未来》）
事实上，王小东只要比对一下我的《河殇第一稿》和被中央电视台修改过的《河殇解说词分镜头稿》也就是王小东所谓“《人民日报》为首的中国大报等舆论工具花费了大量篇幅，并组织多次讨论会”先是赞扬后是诋毁的那个版本，就不难发现，两者的区别。
1，这种区别首先来自于思想的蓝图大纲和电视的通俗需要之间的不同逻辑；
2，这种区别其次是参与者的变化造成的。如《河殇第一稿》是谢选骏一人撰写的；《河殇分镜头稿》则增加了苏晓康、王鲁湘、张钢、远志明等四人。人多干劲大，同时也人多口杂：在加强了《河殇》的影视宣传效果的同时，也必定会使得它的内容变得丰富，思绪有时彼此冲突。
3，最重要的，《河殇第一稿》只是作者的私人写作，而《河殇分镜头稿》则是由中央电视台修改、组织、录相剪辑、录音合成、公开播放的，由《人民日报》《光明日报》《工人日报》《中国青年报》等几百家报刊竞相转载的官方版本！
4，中央电视台制造的官方版本的责任，为什么要由作者个人来承担呢？这不仅不该由谢选骏来承担，也不该由苏晓康、王鲁湘、张钢、远志明等人来承担。
5，事实上，《河殇分镜头稿》和我毫无关系：除了《河殇第一稿》六集，我没有专门为《河殇分镜头稿》写过什么。第六集在演播时虽然署了我和远志明的名字，其中凡是与《第一稿》无关的，就不是我的；凡是和《第一稿》有关的，才是中央电视台从我的版本中摘取的；其他五集也都是这样的情况。为什么要一个作者，对他没有写过的东西负责呢？
6，说来可笑，我为北京的中国中央电视台辛辛苦苦地写了《河殇第一稿》六集，结果仅仅得到200元人民币稿费！
7，200人民币。我为它受到的咒诅和诬蔑，远远超过了200次！甚至2000次！！一块钱十次？
8，我们比100年前“打一拳两个钱”的武训还要便宜得多！中国的人力资源真是丰富啊，而且越来越丰富了。
9，如果今天的中国还有青天大老爷和好皇帝，我可否击鼓鸣冤呢？！
（六）
澳大利亚学者白杰明（Geremie R.Barme）在中国学术文化圈厮混了二十余年，对于中国社会有细致入微的了解。然而即使这么一位普通话说得比大多数中国人还要好的人物，在他撰写的《中国的民族主义》一书中还是对“夏骏，《河殇》一片的导演，十分耐人寻味地躲过了六四屠杀后的大清洗”表示大惑不解。这既说明他对神秘的中国还是不够了解，同时又说明围绕《河殇》一事的不公正，多么深入，到了不可理喻的地步。
如上所述，中央电视台运用它手中的工具，有组织地修改了我的《河殇第一稿》，等到它制作的《河殇分镜头稿》录相剪辑、录音合成、公开播放之后，捅了大马蜂窝，我这个《河殇》摄制组中唯一的非党员、副教授，却要首当其充。苏晓康甚至半开玩笑地跟我说，“谢选骏，要是清算斗争开始，我们几个还可以首先开除党籍，而你老兄就只有直接进监狱了。” 我当时一笑置之，没想到竟被他一语中的！还是他这位老党员比我更了解中国的政治规律……对此，中央电视台不仅不出面澄清事实，反而继续抹黑真象，把全部责任推给有名无实的解说词作者！
对。中央电视台不能清洗它们自己的导演。因为他只是执行了中央电视台的行政指示，完成电视片《黄河》没有完成的工作而已。如果清洗了夏骏，也得清洗中央电视台台长、广播电视部部长、中宣部部长以及……！那还了得。所以，只能责任下放，让解说词作者倒霉！不管这个作者有没有写那些解说词！这真是一笔糊涂帐。谁碰上谁倒霉！但是，这是官场积弊，不是学界应有的。
所以我说王小东欺软怕硬的做法，令人质疑其“民族主义”的真诚。
王小东只是轻描淡写地说了一句“可以看出当时的政治风向是吹向哪边的，当然，'六四'以后风向发生了变化。”
王小东为什么不敢批判中央电视台和人民日报出尔反尔的行为？它们一会儿赞扬《河殇》，一会儿又说是反革命暴乱的蓝图；到底哪个说法是真的？
我现在倒是想看看王小东是否一个真的民族主义者，是否敢于谴责中央电视台，把我的爱国的《河殇第一稿》随便修改成了“卖国的”《河殇分镜头稿》这一“吃里爬外”、“无法无天”的行径！
如果王小东不敢，说明王小东多半是假民族主义者。
那么，我就不免要用王小东们批判《河殇》卖国求荣的三段论来回敬王小东了：
王小东在北京香山脚下公然吹捧山本五十六的“蔚蓝色”更接近西方文明的真谛----
等于赞扬日本军阀----等于为侵略战争唱赞歌----等于为南京大屠杀辩护……
所以，假的民族主义，就是真的汉奸理论。
王小东以为如何？
谢选骏
2000/12/21
编者按：
A: 以前流行的《河殇解说词》，实际上只是《河殇解说词分镜头稿》。有些读者可能还不知道，在这之前还有一个更原始的版本《河殇解说词第一稿》存在。
B: 《河殇解说词第一稿》是《河殇分镜头解说词》的共同作者谢选骏先生， 1988年1月单独为《河殇》摄制组所写作的，共有六集。其主要内容后来分别纳入《河殇解说词分镜头稿》（也是六集），尤其其中的有关黄河、龙、蔚蓝色的著名论述，被称为“《河殇》的象征符号”。而《河殇解说词分镜头稿》中有关长城的内容，则来源于谢选骏先生在1986年出版的《神话与民族精神》（山东文艺出版社）和1987年出版的《空寂的神殿》（四川人民出版社）。
C：细心的读者可以发现，由于电视形式的局限，《河殇解说词分镜头稿》中的一些史学争议和政治争议，在《河殇解说词第一稿》是基本没有的。相对来说，《河殇解说词第一稿》侧重于学术性和文化批判；而《河殇解说词分镜头稿》侧重于时事性和社会批判。
D：这种区别固然与分镜头的需要有关，也与《河殇分镜头稿》的其他作者的专业背景有关：如苏晓康先生是报告文学家，王鲁湘先生是美学家，张钢先生是经济学家，远志明先生是马克思主义哲学家，因此不可避免地把他们各自的专业特点带入了分镜头叙说，再加上电视形式和中央电视台的播映，使得《河殇》得以引起轰动性效果。这样，对比阅读《河殇解说词第一稿》和《河殇分镜头解说词》，是很有意思的。它提供了那个时代的思想演变过程以及《河殇》创造经过的具体轨迹，可以帮助澄清有关《河殇》的种种误解和不实之词。
E: 《河殇解说词第一稿》的第三集《黄河心理的透析》曾经发表在《学术百家》杂志1989年第一期并收入《龙年的悲怆》一书（三联书店1988年版）。《河殇解说词第一稿》已经收入谢选骏先生的文集《向东方》（《第二章：走出黄河心理》，由敦煌文艺出版社当代思想者文库在“六四”事件后出版，由于当时特殊历史条件所限，无法直接署名，匿名“疏野”出版。“疏野” 取意为谢选骏先生1987年至1989年间在《光明日报》的书评专栏《疏野书评》。
F：现在时隔十二年之后，因特网的发展，使得资讯的流通更加方便无碍，因此特将它转贴，可以作为一份珍贵的历史资料，以此方便研究者的使用，并满足一般读者的兴趣。
《河殇解说词第一稿》六集：请看 http://www.geocities.com/xiexuanjun/2
《向东方》文集
谢选骏
第二章 《河殇解说词》第一稿）
2--1 黄河，一个象征……………………………………… (6)
2--2 二元归一……………………………………………… (19)
2--3 黄河心理的透析……………………………………… (22)
2--4 两种选择……………………………………………… (30)
2--5 历史.民族."图腾物" …………………………………(33)
2--6 环境保护与文明的未来……………………………… (37)
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附录二
就王小东关于《河殇》的疑问谈《河殇》内情
（一）
看到王小东的文章，知道我自己可能忽略了，王小东的立场是随机应变的。例如，王先生在中央电视台1988年播放《河殇分镜头稿》时，确实曾对《河殇分镜头稿》推崇不已：“《河殇》对长城的议论，足以击毁延续多年的盲目崇拜，使长城从华夏精神之象征惨跌成帝王愚痴的蠢动。”他在和秋田草合作的《激情的阴影》中明确宣布过，“我们不想否定《河殇》的进步意义”，所以他现在回顾说“说实话，我在写《激情的阴影》时还对《河殇》的作者心怀敬意”。
然而过了12年，还是同个王小东，摇身一变，又用红灯区的通用语言去这样诬蔑他曾经“心怀敬意”的“进步意义”：“《河殇》要求我们对于西方人更恭顺，只谈做妓女可以赚钱，却忘了妓女也需要黑社会保护。它忘了，1840年前后中国外贸独步世界，最后却让西方列强和日本人抢光了。我认为，《河殇》极端崇拜西方文明，却对于西方文明的真谛毫无感觉，说了许多气势磅礴的话，到头来还是几句‘阉者的梦呓’而已。日本的靖国神社里有山本五十六写在两个螺旋桨叶上的对子：‘不自惜身命，龙鲛跃四溟’。这个对子的文学水平很一般，但我认为，同样是讲‘蔚蓝色’，山本五十六的这个对子远比《河殇》更接近西方文明的真谛。”（《香山脚下论民族主义》）
为什么王小东老是捏造事实来“说理”？《河殇》什么时候“谈做妓女可以赚钱”？时隔12年，棍子先生还在利用人们的健忘来继续其诬蔑不实之词，可以想见他当初奉旨批判时，是多么不顾事实了。王小东虽然声称《河殇百谬》十分拙劣，但实际上他栽赃陷害的“方法”，比《河殇百谬》的断章取义，更加恶毒。王小东不知出于哪一种变态心理，老是声称用黑社会来保护妓女才合理。听说他去过美国等地，可能在红灯区作过某种“社会调查”，但这是他自己的经验，不是《河殇》的理论。他一面打出“中国民族主义”的旗号，一面又站在供奉日寇的靖国神社的立场上，津津乐道地表扬那些血迹斑斑的日寇！俨然两个王小东，但哪个是真的？人格分裂到这种地步，还来谈论什么“中国之路”，真是学界的耻辱。
（二）
王小东在他所答非所问的“答复”中，拒不回答我的提问：为什么醚Щā逗娱洹罚┑姆绞剑此萄锶湛芫飞奖疚迨糠炊煜犹⒌勾蛞话遥滴页腥稀逗娱浞志低犯濉肥锹艄摹Ｎ夷遣还翘子猛跣《堑穆呒泶趟恰Ｈ绻凑漳茄穆呒跣《矣谠诒本┫闵剿萄锷奖疚迨褪呛杭樾形筒簧辈蛔阋云矫穹撸汀５也幌肽谜飧雒弊涌鬯幌胙６趺窗逊泶桃舱盏ト樟四兀媸巧朴谖眨?
王小东不信中央电视台仅仅支付给我200块人民币“河殇稿费”，那么他为什么不在北京就地查证呢？至于他断言我实际所得“恐怕就要超出这个数字的2000倍”，有什么证据呢？王小东们就是用这种无中生有的方式来作出“社会学报告”的？王小东们也是以这种信口开河的方式来谈论“国际政治”、谈论《全球化阴影下的中国之路》的吗？以前我还以为王小东们掌握了什么我不知道的研究数据，现在看来很可能都是王小东们自己拍拍脑袋、平空杜撰的。难怪王小东们的言论可以这么耸人听闻！
至于他所说的“其他好处”，中央电视台请我参与电视片《河殇》撰稿之前，我已经出版了四本书，发表了100多万字作品，而电视片《河殇》的播出也没有使我从副教授破格提拨为正教授。我既没有升官，也没有官倒；反倒是一年以后因此入狱。我没有逃避，我和自己的人民一起受苦。那时候，王小东在干什么？顺便说一句，我在八九民运期间没有写过一张传单、没有贴过一张大字报，本来不至于入狱----不是因为《河殇》，又是因为什么！而现在的著名“新左派”甘阳先生，当时虽然写了首都各界联席会议的宣言之类的激烈文字，号召“推翻反动政府”，竟然逍遥法外、毫毛无伤。可见“河殇撰稿人”的罪名，比什么都大，只是未蒙其利，先受其害。这也算“其他好处”？那时候，王小东在干什么？
六四过后四个月，我的妻子临产，我才被假释回家，由于受到惊吓，小孩迄今病弱……请问北京香山的“民族主义者”王小东，这样的好处你敢要吗？别说你不敢，谁都不敢要。
（三）
我想谈一谈，中国的传播媒体，应对《河殇》事件承担什么责任的问题。事实上，不仅中央电视台、人民日报等中央大报有责任，就是连《羊城晚报》这样的地方报纸，都有责任。《河殇分镜头稿》播出后，《羊城晚报》找我约稿，我就写了《我与<河殇>》应之，文中就谈到了我单独写作的《河殇第一稿》与《河殇分镜头稿》的思想异同。我还清楚记得，当我和远志明从《河殇》拍摄现场出来时，我对他说，“你和苏晓康是老共产党员了（另外两位《河殇》撰稿人王鲁湘和张钢也是），所以你们成了国际主义者。我则是民族主义者”；他与我争辩说，民族主义是狭隘的，国际主义才是正途，马克思主义只是没有做好，但其立意是好的云云-----远志明那时还是一位马克思主义者。遗憾的是，我的这些回忆文字，被《羊城晚报》大笔一挥，不见了！我去哪里可以控告中央电视台？去哪里可以控告《羊城晚报》？它们当时（恐怕现在也一样）都是代表各级政府的。中国那时还没有民告官的可能（现在有可能吗）。
虽然媒体如此，但我仍然做了力所能及的事：1988年10月6日，《光明日报》发表了《回归祖辈的文化----访谢选骏》一文，明确提出：
“无论是对中国传统文化还是对西方文化，我们都是作材料性的吸入，而不是作结构性的模仿。我们回归祖辈文化，是作为‘现代人’的回归；我们吸入西方文化，是作为‘中国人’在吸入。材料可以利用，但结构却要我们自己创造。我们既独立于西方文化，又独立于传统文化，这样我们才有极大的自由。我提出回归祖辈的文化，只是想为重建现代中国文化找一个‘胎盘’，一个自由度和依托力结合得较适中的文化洞窟；至于‘婴儿’的成长，各种养份是来者不拒、多多益善的。回归传统只是一种工具和形式，目的和内容是让中国一百五十年以来的复兴之梦成为现实，其结果是传统文化这株老树在现代长出新枝、开出新花！以向世界其他社会提供某种他们所需要的但又无法生产出来的东西。”
具体来说：“我说回归祖辈的文化，中国是回归到秦以前的中国文化。那时中国的社会心态是年轻的、文化精神是朝气蓬勃的。这种文化精神概括起来就是‘日新其德’。战国时七雄并列，社会是多元化的，机会是均等的，一致而百虑，殊途而同归，大家都想统一中国，谁能招揽人材，谁能给新的文化因子以丰润的土壤，谁就有强大的竞争力：人们的主体意识强，人与人之间、人与社会之间、义务与权力之间，都是双向交换的，‘士为知己者死’比‘君要臣死臣不得不死’更能激发人的创造力。此地无法施展的才能，可以发挥到别处去；每个人的国家意识和民族意识都很强烈，与国家意识和民族意识相伴生的就是‘献身精神’。先秦文化的这种特征与秦至清‘长城一统文化’是截然不同的，这就是我所说的祖辈文化。而秦至清的长城一统文化则相当于‘父辈的文化’，近代反传统主义的矛头所向即是父辈文化的僵化。代表先秦文化精神的《周易》上的那些精粹如‘天行健，君子以自强不息’,‘富有之谓大业，日新之谓盛德’，今天读起来仍然使人感奋不已，这是我们进行现代化建设的宝贵财富。”
其原理在于：“从五四前后开始，对传统文化的不满其实是以不满现状为前提的;批判传统文化实际上是批判现实，脱离现实的‘传统’是无法存在的。因此，目前对传统文化反思，得出的结论只是功能性的，而非真理性的。当然，鸦片战争以降，中国文化传统已不能适应新的世界格局，此种功能性批判也是应运而生。但反过来说，实践也已证明，从洋务派企图用西式的经济和技术拯救中国，到康有为、孙中山企图用西式的政治来对中国社会进行改良和革命，再到五四运动企图以西式的文化改造中国人，先驱们向西方寻求真理以使中国现代化的目的也并没有完全实现。因此，我大胆地预测如果把十九世纪末叶尤其是五四以后的中国现代化进程分为两大阶段的话，第一阶段的主流形式如现在是‘吸收西方文化’第二阶段如未来则应是‘回归祖辈的文化’!”
此外，我还尽力在《龙年的悲怆》（论文集，1988年）、《学术百家》（杂志，1989年1期）等处，摘要发表了《走出黄河心理》（河殇第一稿）；并在《向东方》文集中全文刊载了《走出黄河心理》（河殇第一稿）。这些都是有案可查的，不是我现在平空杜撰的。但这些声音却似乎被人故意忽略了。我不能不认为，中央电视台在此扮演了重要角色。关于这种角色，下面我举出一些电视片《河殇》出台的前后的例子，来略为说明：
（四）
1987年12月的一天，中央电视台的青年导演夏骏和报告文学家苏晓康，来到我那权且充当宿舍的办公室，提出了一个令我感到惊奇的建议：参与他们正在策划的六集电视连续节目《大血脉》的制作。我并不认识他们，在人际关系决定一切的中国，为什么请我出山呢？他们解释说，《大血脉》构想原是风光篇《黄河》的解说，但后来进度太慢，《黄河》已经在中央电视台放完了。现在他们要挽救这个项目，只有改变写作方向，从文艺性的变成思想性的，这样说服电视台继续维持这个摄制组。因为夏骏导演系刚刚毕业，想干一番事业，不能第一步就此夭折掉。
而苏晓康是报告文学新星，在广播学院担任讲师，文笔不错，但对文明史的比较研究诸领域却很陌生；王鲁湘是美学研究者，也刚刚从北大毕业不久。他们因为看过我的《神话与民族精神----几个文化圈的比较》（山东文艺出版社1986年版）、《空寂的神殿----中国文化之源》（四川人民出版社1987年版），对其中有关黄河文明和航海文明、长城精神与浮士德精神、天子----超人----弥赛亚等比较研究很感兴趣，觉得我可以帮助摄制组开阔思路、提供资料、撰写剧本、邀请学者、参与制作。尤其是夏骏，极力呼吁我以此为社会做点贡献。
我觉得好象不该拒绝一个青年这样的请求，我还记得自己毕业前后的狼狈处境，就答应去看看。就这样，坐上他们的车，一起来到位于军事博物馆旁的《河殇》摄制组。北师院的青年教师王鲁湘，正在那里等着我们。他们让我观赏电视片《黄河》，并向我介绍了背景性材料。之后，大家就开始探讨的基本主题，决定扬弃风光篇的老套，改采文化反思的方式（并不是以后所说的“政论片”）。谈了不久，我就发现这三位朋友对我那两本书中的思路确实相当熟悉，这样，大家的话题便迅速集中了起来：沿着长城、黄河文明，展开了对中华龙文化源流的思索，沿着对世界文明诸模式迁化变异的轨迹，探讨航海文明和黄河的蔚蓝色出路。……
这样的讨论进行了几次，大约一周之后，他们提议我来写一个脚本。这样我一个人大约花费了半个月的时间，写作了《走出黄河心理》（文稿两万多字，原名为《走出延安精神》，后考虑到无法通过政治审查，所以用“黄河心理”来代替“延安精神”，用“黄河”来指代“延安”。是为《河殇第一稿》，区别于《河殇分镜头稿》，后来单独发表在《学术百家》杂志、《龙年的悲怆》、《向东方》（论文集，原名为《走出黄河心理》，后再度被迫改名出版）。当时我所在单位全国文联的研究部门正在主办一个学术会议，我就用《走出黄河心理》（文稿两万多字）作为会议论文，这样打印了100份，给了摄制组人手一份，其余交给了学术会议。由于是为电视脚本而作，跳跃性较大，作为会议论文是比较勉强的。这样又过了一个多月，大家说应该进行分镜头写作了。于是决定我、苏晓康、王鲁湘各人负责两集。我负责的是第一集和第六集。这样，我就需要住到军事博物馆招待所去，摄制组在那里租了几间房子，王鲁湘、夏骏已经在那里吃、住了不少日子。（顺便说一句，由于中央电视台摄制组雇佣了军人身份的技师，所以才联系到军博住，后来才通过军报发表了论争文字；并不是你们自己惯于依靠的特殊政治关系）可是我所在单位要求中央电视台出资3000人民币，租用我一个月，否则不同意给假。而中央电视台却不肯出钱，于是我只能利用业余时间。我想呢，既然我已经写了《走出黄河心理》（河殇第一稿），那么分镜头稿我就少写一集吧；一经提出，大家都爽快地同意了。当然，由于最后一集最难收尾，于是还是要由我来写。我就把《第一稿》中有关“蔚蓝色”的部分集中起来，准备作为分镜头稿的第六集交差。就在这时，作家出版社的经理柳萌，因为我妻子不能下乡支教，利用刚刚试用的“招聘制”，蛮横地解除了她的编辑职务，我妻子无法和这个无赖理论，只能天天在那间办公室兼作卧室、饭厅的小屋中对我以泪洗面，弄得我五心烦躁，无法写作。
而摄制组催稿孔急。没有办法，只有找两个人来帮忙。于是我给人民出版社的编辑方鸣打电话，要他帮忙找两位作者朋友，一位姓李，一位姓姚（住在中央党校里面的）；可是这两位联络不上。正在为难的时候，方鸣说，远志明在薛德震这里呢，薛德震是人民出版社的总编，与远志明合写过书，也是远志明上中国人民大学的推荐人。我说，那就找远志明好了。我没有见过远志明，但他有一本手稿想在山东文艺出版社的《文化哲学丛书》出，我负责终审，觉得文笔还可以，就答应了。
远志明到我办公室来后，我说还要找一个人与他合作第六集，我就不参加《分镜头稿》的写作了。但他表示还是想与我合作，不希望再有其他人参与，为了尊重他的意见，我只好写半集。过了两天，远志明找到我，给我稿子，很兴奋地告诉我，“我一个晚上就写完了。”
我一看，似乎不够理想，但实在没有时间了，只好难为王鲁湘他们了。苏晓康后来为此责怪我说，“怎么搞的，几乎是我重写的！”我看了一下，远志明的原稿保留的确实不多。但远志明在《第六集》中的出场却很成功，所以多少弥补了缺憾。
又过了一些日子，夏骏又来找我，说是我还得负责寻找学者到第一集和第六集里来发言，因为第一集和第六集，本来就是我的任务。我也得在电视中发言，因为我算是“学者”。因为所在单位不肯让我请假参与，所以只好用“文化哲学丛书副主编”，而不是研究部副研究员的名义发言。
拍摄完了电视片《河殇》中的学者发言，我以为一切都结束了，谁知有一天，王鲁湘又来找我，说是只有我才能解决这个问题：给电视片命名！摄制组请我参与之前的构想“大血脉”当然不行，因为主题思想已经完全不同了。而我的《第一稿》原来叫“走出黄河”，大家认为也不够提神。我说，你找苏晓康一起来。可是夏骏和王鲁湘告诉我说，苏晓康被江西的《百花洲》杂志找到外地修改稿件去了！
原来，有两位作者（其中一位叫陈放？）合作了一部《乌托邦祭》，投稿到《百花洲》杂志，杂志社觉得文采不够，决定请苏晓康前往润饰一番，希望这样比较好卖。这样苏晓康就丢下电视片，匆匆走了。而那天下午必须定名。怎么办呢？我建议说，以“巨灵”来命名电视片，因为巨灵是黄河转折处的一个著名典故。相传，巨灵是巨神，是主导黄河的河神，他主导奔腾的黄河，在征途中劈开挡住道路的雄伟华山。（见《水经注.河水》）。《晋书.左贵嫔传》对此记载说“峨峨华岳，峻极泰清，巨灵导流，河渎是经。"古代诗人则赞叹他说"河看大禹凿，山见巨灵开。" （赵彦昭《登骊山》诗）
我对王鲁湘说，“巨灵”不仅象征了黄河那恣肆无情、吞没一切的性格，也传神地活画出了中国专制主义目空一切的风采：黄河，很象《史记.秦始皇本纪》御前会议里的秦始皇：
“今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。命为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，着‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。他如议。”制曰：“可。”……朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”专制主义者十分注意创立新名词，认为“名号不更，无以称成功、传后世。”（同上）
“兴义兵，诛残贼，平定天下”。多么伟大啊！然而，这种伟大的横暴是以牺牲民族活力为代价的。所以在电视片《河殇》第一集，轮到我出场，我就批判专制皇帝的黄河性格。可惜中央电视台过敏反应，大笔一挥，成为虎头蛇尾。
我还指出，黄河----皇帝的横暴性格，也是现代中国种种苦难之渊源。用“巨灵”作题，可以较好表达我们对黄河文明的反思，是积极面的画龙点睛。我说完之后，王鲁湘突然由此想到，那么用“河殇”岂不更好。因为黄河的巨灵，千百年来已经不知害死了多少中国人。我觉得当时正流行一部名为“国殇”的作品，“河殇”似有重复之嫌。再说“河殇”似乎疲弱消沉了一些。过了一些日子，苏晓康回来了，也提不出更好的建议，就附议确认了“河殇”。
我的感觉还是对的，“河殇”好象一个陷井，彻底塌陷了我们的命运，我们也仿佛成了古往今来漫长的“河殇队伍”的一员，继续加长了黄河受害者的名单。黄河啊黄河，不仅住在你旁边要身受其害，连谈论谈论你都十分危险！你看，远志明的原稿在《河殇》中几乎没有保留多少，但只要他榜上有名，就逃不过“河殇”的致命的吸引。至于我，虽然只是写了半集《分镜头稿》，还被改动甚大，而对“河殇”的命名（“巨灵”）也没有被采纳，但结果又怎么样呢？我没有外逃避难，但刘明翰教授、刘书林讲师（现任清华大学人文学院副院长）不照样对我进行大批判吗？
（五）
王小东谴责我为什么没有在电视片《河殇》“红得发紫”的时候宣布和它没有任何关系。其实，《河殇》从来没有红得发紫，它一出来就充满争议，很快就遭到批判。我也是激于王小东等有来头的批判，起而为《河殇》的不完美的细节进行补充说明。只是在“六四”之前，这种批判和赞扬一起被中止了，理由不是为了保护电视片，而是类似于九十年代初的“不争论”，免得引起社会的思想波动。在这种情况下，我又怎能违背帮助年轻人的初衷，去作出这样的宣布呢？
再者，如果我在那时公布真相，有可能被人们误解为是不同意电视片《河殇》的署名方式，因为很多朋友都知道，《河殇分镜头稿》所援引的行文、所吸收的思想、所借用的象征（如“蔚蓝色”、“黄河心理”、“长城精神”、“龙--皇帝--圣人崇拜”等等），来源于我的《河殇第一稿》、《神话与民族精神》、《空寂的神殿》。而我当时是想传播正确的思想，并不在乎正确的署名方式。为了顾全大局，我就只好按下不表。
我的这种态度，是真实的。所以我从来没有打着“河殇撰稿人”的名义去活动什么东西。举个例子：我是五位“河殇撰稿人”中唯一一个再没有和任何电视片制作打过交道的人。而且，在尽可能的情况下，我回避“河殇撰稿人”这样的介绍，这是有目共睹的。这不是因为我高尚，而是因为我尊重事实。
电视片《河殇》播出后，好些了解我的朋友，都说参与《河殇》是我学术思想的一大退步，有人甚至说我坠落了。我跟他们解释说电视片《河殇》是宣传性的、大众化的、工具性的，不是学术性的、书斋化的、真理性的……我虽然不完全同意其中的修改，它在文词上很是激昂，造成了轰动效应，但确实给《河殇百谬》一类甚至给王小东们的攻击，留下了某些把柄；但木已成舟，中央电视台在剪辑完成之前，并没有把《分镜头稿》给我看过，征求我的意见。这是中央电视台的问题，不是我的问题。王小东应该知道现在，12年之后，世纪交替之际，我再来谈这段陈年往事，并不是为了置身事外甚至摆脱干系，如果是那样，那么在十一年前，在我遭到拘捕的时候，或是假释结束之后，我就会这么做了。那时，电视片《河殇》的其他撰稿人外逃避难，全部罪责都由我和王鲁湘来承担，我逃避了吗？！我现在回顾那段不堪回首的往事，实在是因为再也看不下去他喋喋不休地攻击，他就象当年罗马元老院的老伽图那样，每次演说完毕，有事没事都要高呼“必须毁灭迦太基”；而且一边咒骂，一边宣扬日寇的靖国神社！
他就是那压断了骆驼背的最后一根草（不论是不是秋田草），使我打破了一直保持的沉默。因为如果不是这样，他们的诬蔑就俨然成了真理。血写的历史，无法用墨写的谎言来掩盖。
（六）
王小东说他光荣地接受了“民族主义”称号；我呢，当然可以对其抵抗所谓“主流知识份子”的勇气表示钦佩，但谁知道他指的是什么？他自称在“重重围剿下至今仍旧十分艰难困苦”地对抗“中外权势集团”，然而，证据呢？
至于说到民族主义，他最多也只是拾人牙慧罢了：除了上面所引《光明日报》1988年10月6日《回归祖辈的文化》一文，明确提出的“每个人的国家意识和民族意识都很强烈”的奋斗目标，早在电视片《河殇》策划之前的1987年中出版的《荒漠.甘泉----文化本体论》（山东文艺出版社)中，我已经宣告：
“西方文化并不包含先天的‘先进’。是活力和创造性，而不是模式和强制性，使西方超过了东方。中国人，应当拒绝用西方人的思想和眼光，来评判和改造自己的生活。这样，才有可能着手创造我们自己的生活。前提是，在拒绝以前，首先恢复自己的精神活力和创生功能，以便作为主体的人，获得社会文化层次上的回旋余地。既有力量对客体文化(西方文化)的系统进行拒绝，也有力量将之恰当拿来，为我所用：是作为准则和偶像，而是作为工具和材料！(第481页)
我怎么到了《河殇》中就成了“全盘西化论者”了呢？！
《荒漠.甘泉----文化本体论》还预告：“中国文化心灵的创造力量，在经历了几百年的蛰伏冬眠之后，会倏然复苏。到处是一片春回大地的光景，到处有生的力量在喧腾，到处回荡着精神独立的声音。它在诉说……但你却无法确认它到底说了一些什么。其实这无关宏旨。重要的不在于说的是什么，而在于它想说、它敢说，并且说了……于是，有价值的、可确认的东西，才得以随之而出。”(《荒漠.甘泉----文化本体论》第482页) 这不恰好是对电视片《河殇》“众说纷纭”现象的无意预告吗？正因为它是无意的预告，所以是真实准确的，不是阴谋策划的。
在《书林》杂志1989年4期上我进一步作了“民族主义的宣告”：“是的，中国民族在近代所遭遇的不幸，也许只是其漫长历史上的一段短暂插曲而已。没有一个民族能在世界历史的激烈竞争中连续保持千年的强盛，此理至明，中国又何能独外？但这个道理并不能反过来为不肖子孙们的懒惰、愚昧、低能、腐朽、奸佞做辩护，不能为他们心安理得地躺在祖宗的墓碑上酣然沉睡提供一顶心情保护伞。我愿做一个民族主义者。至于道路，则不拘一格。”
可见，即使在“民族主义的征程上”，王小东也是姗姗来迟者（假如他是真的）。电视片《河殇》虽然在表达上有漏洞，我依然觉得它的原始出发点是好的，是民族本位的，正如我十二年前写的：
“关于《河殇》意义等等，人们已是议论纷纷。《河殇》的原始出发点究竟是什么？简洁的说来，这原始出发点就是对黄河养育的民族的历史命运和现实处境，作一番清理与思考。这当然不可能象有的同志所误解的那样是:‘民族虚无主义的’。
什么是‘民族’？须知‘民族’是一个不断生成和扩张着的开放性概念。假如有人把一切来自域外的技术和观念、物产和风俗，通通拒之于国门之外，那么我们的文明在许多方面就会一下子退化到石器时代。甚至，连最为经典、最为‘国粹’的殷周青铜器的制作工艺，也有来自域外的痕迹呢！因此，民族虚无主义不是一个吸收国际因素的问题，而是一个唾弃民族自尊心的问题。”(见《羊城晚报》1988年7月21日)
（七）
不错，正是在上述“原始出发点”上，《河殇第一稿》与《河殇分镜头稿》是一致的！例如对“龙”文化的反省：《河殇第一稿----第五集----历史. 民族.“图腾物”》这样写道：
〖黄河，既是中国历史的厄运，又是中国民族的幸运。在早期，黄河所培育的黄土地带，使中国古文明得以"早熟"。因为它松软，宜于原始的木质工具进行农耕的开发。因此，早在新石器时代，那里便发展了农业文明。而进入青铜器时代之后，由于青铜大都用于兵器和礼器，原始的农民依然用木具耕作，因此培育中国早期文明的基础，仍是黄土地带。因此中华精神文明的水准之高，与当时生产工具技术水准之低，形成令人惊诧的反差。同时，精神文明的上层建筑早熟，又使得文明的基础设施(技术)的薄弱状态更为突出。这不仅有碍于基础文明的自然发展，还以沉重的负担，窒息了这一发展。
这也许可以部分地解释中国文化中那些引人注目的特殊性，如崇道崇德而抑器抑术的倾问。原先，黄河上游的黄土地是更适宜于游牧而不适宜于农耕的，因为那里的降雨量较低，而土质过于松软，易于发生水土流失。但是，农耕的西渐进程一旦开始，便不可阻挡了。人们必须得在这片不再适宜耕作的士地上(只有极小部分的例外)苦苦挣扎，以求得延续。从此，早期的财富成为一项摆脱不掉的负累。
黄河代表着一种自然力，但这绝不是一股普通的自然力。我们知道，人所创造的文明，具有一种抵御自然力、甚至驾驭自然力的基本;因此，随着文明的发展，随着人对自然力进行利用的不断提升、方法不断增多，一般说来，自然力对人所构成的危害，会发生递减现象。但是，黄河却是特殊的自然力，这突出表现在它对人类的危害是随着文明程度的提高，而呈现相反的即递增趋向。如果我们把人的文明发展简化成"游猎游牧方式"、"定居农业"、"工商业文明方式"等三段式，来检验黄河对人类危害递增异常现象，情势就甚为明晰。
在早期的游牧游猎生活中，原始人逐水草和动物群落而走，不断变化自己的生息之地。这时，黄河的洪灾对他造成的危害尚为有限。因为洪水来了，他可以逃走。到了中期即定居的农耕时代，人们已相对失去了自由迁移的机会，他对土地的投资和依附同时增加了，无法轻易离开自己的固定家园。因此在黄灾面前，他使失去了"三十六计走为上"的通途。逃荒的农民，不可与游徙的猎人、牧民同日而语，因为他已丧失了一切生产资料，甚至失去了生活资料。但在黄河的压力下，农民的逃荒却几乎成为一种日课。
根据同样的理由，在近代工业文明造成的环境中，黄河的危险性也与工业投资的增加同比例地上涨。现代文明，还无法提供有效的根治黄河的万法，它最多只是把黄河决堤的危险延迟，但同时,却在无形中增大了危机总爆发时的破坏能量。
与现代文明不能有效控制黄河的情况相反，工业却在黄河流域投入越来越大的资金，这无异于把黄河威胁的对象扩大化了。其结果是生活在黄河流域的现代工业人，比过去的农业祖先更脆弱。当他受到黄河泛滥的打击时便显现出来了。
一个证据是，人们常用人工决堤的方法，把黄水的泛滥从城市引向农村，或从发达的地区引向贫困地区，以此来减少总体损失。这一处治方法的施行，表明文明人类确实受到洪灾日益增长的威胁。所以，人们牺牲落后地区，保护发达地区。
黄河是"缺乏自制力的怪龙"。确实，只要你见过黄河那狂放的水势、惊心动魄的呼啸，就会同意这一看法。会同意说，“中国龙的原型就是奔腾不息的黄河！”
从形态上看，黄河与龙有许多近似，它们的性格都是不可预测的暴虐，它们的身姿都是蜿蜒曲折的，它们的态度都是盛气凌人的……现代学者们常常纵论古代中国文化是一种"人文主义的精神表现"。但他们是否做过一些横向的比较呢?其实，中国人所崇拜的龙----占统治地位的精神象征----就大大否定了这种关于人文主义精神表现的假说。因为龙并不是人文精神的体现，而是一种自然力的超人象征，是一种与人对立却迫使人屈从于它的神秘势力。也就是说，崇拜这异己力量的人民，不可能是一种充满目信的人民。
民间节日，是很能体现民族精神的。节日庆典饱含了集体意识和传统思想，例如，流行我国各地的民间节日的庆祝活动中，舞龙和龙舞都是一项必不可少的保留节目。现在，随着华人向世界的流散，龙舞和舞龙也被带到天涯海角，成为华人社区生活的一项标志。不论海内外，舞龙和龙舞都成了中国民间文化的重要象征。这就透现了我们以上分析的"黄河心理"。
首先，舞龙和龙舞是一种原始的集体活动。在这种活动里，个人的性灵被淹没了，你必须按照一-律的节奏和姿态去活动。甚至连欢乐也必须一致，不得有半点差池。其次，随着个性的压制，人凝固为某种异已力量、异化象征----龙的从属。随着龙舞达到高潮，在鼓乐齐鸣中，在万众欢腾的假面下，人也就消失了。一个巨型的，与人对立的怪物，取代了人。而耸立在地平线上，并化人每个人的血液中，成了我们文化的样板甚至社会理想的"图腾标志"。就这样，几千年以前的原始象征，至今受到文明人的祀拜。
受到崇拜的龙，不是个死摆设，而是统治力量的符号，也是奴隶心理的象征。就前者而言，它代表一个无限的威灵;就后者而言，它倾注一片无言的顺从。
黄河的不可制服的存在，对人是一项灾雅。但人是奇妙的，他从来就不是被动地承受灾难的生物。他会奋起反抗，甚至在反抗无济于事而只能招致更大不幸时，他也不会停止作为。他的努力转向了：奴隶状态把抵抗解释成了一桩愚笨的事，而把屈从化为一项美德，以此来安抚自己受到彻底伤害而无法复原的心灵。于是，“自尊心”被发明出来了。人，是个体的人。因此集体主义的终极含义，最多也只能是:"在集体中寻求自我"。与此相应，人是有尊严的人。因此，人类彻底的、由衷的屈从形式，也只能终极地体现为"在受到崇拜的对象中，寻求被迫崇拜的自我"。也就是说，崇拜和信仰，成了人类自尊心的最后防线。凡是有崇拜和信仰的地方，就说明人的自尊心已经无法再行退避了----在这防线后边，绵延着那良心崩解的荒芜状态。对一个彻底的非信仰者（这需要极大的勇气和胆识，需要强盛的体魄作为后盾)来说，任何信仰和崇拜（哪怕是唯物主义形式的）无异于软弱的表现，是失却自信后的托庇。对一群需要一起合成某个组织机体的人来说，情况恰恰相反，"他们在组织与教条中，找到了安慰。" 也就是说，受到此种慰问的人，是在组织化信仰加崇拜仪式中，捡回了变形的自我！
因此，不论你把龙的存在解释为一种早期图腾崇拜的遗迹(也就是血缘崇拜的遗迹)，还是把它解释为一个抽象的文化符号，它都具有上述的双重的奴性含义。〗
这是民族虚无主义吗？当然不是。这是批判民族奴性，是“奴性虚无主义”！中华民族，不是永远注定屈服在奴性之下的！
（八）
王小东断章取义、歪曲了我的原话：“《河殇分镜头稿》和我毫无关系”指的是它的定稿程序与我没有关系。至于它的产生过程，众所周知，河殇的三大象征（长城精神、蔚蓝色、龙与黄河）来源于《神话与民族精神》、《空寂的神殿》、《河殇第一稿》等，远志明先生和苏晓康先生都在他们的文章中多次提到过。我怎么会否认这一切呢？他只摘引一句，却省略了我紧接着的话，他怎么这样作学问呢！
看《神话与民族精神----第八章反思的余论之六----<坊记>、<大禹谟>与“长城精神”》一节（也是全书最后的话）：
〖在遍布全球的内陆式伦理社会中，中国古代文化具有最为彻底世俗伦理的形式。它采取了直接的人文形式，而非间接的神权形式。尽管它在本质上限制和压抑人的欲望和个性，与希腊式的人文主义、现世主义有方向上的不同----但却摈弃了古代世界通行的神权政治形式。在某种意义上，这也是中国文化心理分裂的结果之一。
中国古代的"礼教"文明，是"内陆防范型文明"社会的典型产物。礼的根本作用，即在于"防"。《札记·坊记》开篇明义地写道:"君子之道，辟(譬)则坊欤？坊(动词，同防，意为提防)民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以防淫，命以坊欲。"作者用"坊"来比喻自己心目里民族传统中人类的防范心理。"坊"作动词解，有规范、遏制、固定的意思，但无引伸．刺激．变更之义。
从精神实质上说，"坊"是消极的，是防范型社会的理想。它把"防范恶"置于"开拓善"之上。它认为:"恶"是不能用"善"来抵消的。"恶"一经铸下，便无可挽回。因此"防范恶"成为最高的理想。至于善，相形之下反倒显得可有可无了。善，仅仅被理解为无恶之境。"坊"，把"不足"当作最大弱点，是求稳妥、怕冒险的心态在作祟。而当旧心理看见新事物时，首先是注意到它的"不足"因为新事物的"不足"总是更多人们的心理对它感到更不习惯。"不足"之外，最大的毛病被认为是"逾"，即超越既定的规范、方针。干份外事是"逾"，走新路也是"逾"，凡此种种，都属"恶"，都在防范、抑制、杜绝之列。
这样一种老态龙钟的价值观，扼杀了文化的生机。它无孔不入地浸逼到人的灵魂，斩尽杀绝一切萌芽。它在古代的体系神话中，已有早熟的老化表现，这就是中国神话中特别强烈的伦理至上观，以及恪守正统的古板思想。如原始的"天命"思想，本来不无许可．追求社会政治变革的积极精神，但由于它并不具有海洋式多元文化的内涵，由于它文化上的保守主义，终于在封建社会走势、僵化的总趋势中，日趋泥古，成为正统思想的堡垒。"天命"，成为既定秩序的辩护士。"天命"，坠落了。"天子"，被封建专制暴君窃取为专用代词，它朴素的内质已被人遗忘了。
《书经.大禹谟》(伪书，但不乏传说内容)，有一段话宣布了神话式的社会理想，其代表性不亚于《礼记·礼运》篇里的"大同"论:
"嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍己从人；不虐无告，不废困穷。惟帝时克。"
"嘉言罔攸伏" ----"似乎近于"言论自由。"稽于众，舍己从人" ----"近乎"广开言路与民主政治。"不虐无告，不废困穷" ----"近乎"社会正义和社会福利的思想。"惟帝时克" ----指出这一理想合乎自然规律，是在"上帝"庇佑下实现的。好象"很接近"西方式的社会理想，甚至等于基督教。
然而，其中"野无遗贤"之说，却泄露了中国伦理社会的天机。这句陈套，几千年来反复出现、并变奏于各种繁多的社会政治著作、通俗演义小说和历史戏剧中，成为对封建"政治清明"的最高赞颂。但它背后，却隐藏着独裁政治的文化一元论。
"野无遗贤"、"礼贤下士"，是说要把一切有才能的人都网罗到朝庭里，其动机与其说是珍爱才智、宏扬拓展文化，毋宁说是为了稳定统治者的秩序----控制一切有活力的人。这样，即便汇集了各方人才，但把他们充塞到刻求一律化的朝庭，实则更为彻底地堵死了文化多元发展的通道，是对文化创新的"釜底抽薪"。
这一神话式的社会理想，很可能是对西周"学在官府"制度的回味。所幸，这个网罗才智烩于一锅的计划，实行起来不免打了很大的折扣，否则中国文化早就面临"大萧条"了。春秋战国时的文化巨人----诸子----的活动正是基于对这一理想的破坏。诸子的"恶"，促进了先秦文化的大发展。由这基本的歧异入手分析，则不难看出中国封建社会的理想与近代社会理想相去遥远。它是典型的防卫型理想，"把各种见解和贤达之士内缩于宫廷，通过社会慈善的姿态来凝聚国力，而不以创造力开辟文明的领域，以外扩的热情到异地去搜寻实力。
古代中国上层文化的这些特性，是其生存处境的特定产物：
"关于黄河下游的古代中国文明的起源。我们发现人类在这里所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河流域严重得多。人们把它变成古代中国文明摇篮地方的这一片原野，除了有沼泽、丛林和洪水的灾难之外，还有更大得多的气候上的灾难，它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。"（阿·汤因比《历史研究》，索麦维尔节本上册，第92页）
气候和地势对神话与文化民族精神的影响，不限于"色调"一类的皮相，而足以促成某种"气质"。说到底，人的生产活动是针对他们所面临的生存处境(包括气候、地势等地理因素)而发的，而人的经济生活方式，则受到地理因素和心理因素交叉作用的制约。
隋唐之前的古代中国文明的整个重心一直座落在华北平原、黄河中下游流域。隋唐以后，经济文化重心不断南移，但政治军事中心却滞留在北方，且不是洛阳这类中部的城市，而选择了北京这个边境战略要点。经济文化与政治军事的重心相脱离的态势，造成了物资运输上的严重困难，肩负着"南粮北运"任务的"漕运"(通过大运河)繁忙之至，耗费极大。但两个重心相分离这一事实，却无法从根本上改变，最大原因即在于:自然地理的气候条件发生了严峻的变化。
有史以来，中国北部即处于一个持续而缓慢的干旱过程中。其间不乏"回潮"时期，但总趋势是，许多古代著名的北方河流，渐渐干涸得滴水不见，仅剩下沙石累累的河床枯卧世间。这个自然过程，对东亚大陆的社会文化的发展过程，投下了长长的阴影。首先，气候的干旱和草原周期性的枯萎，迫使漠北游牧民族南侵，对中原农业地带构成经常的威胁，并不时带来毁灭性的入主。根据历史记载，历史上著名的游牧民族大侵袭，大都是紧紧伴随着严重干旱、草地干枯，牲畜大批死亡而开始，呈现明显的周期性。而在中国、中亚、印度、中东、欧洲等农耕地带，受到欧、亚北部草原势力侵袭的时间表上，往往呈现同步性。如匈奴、突厥、蒙古等部族的大扩张，就是在同一世代里先后向不同方向进行的。当然游牧人要组织一次成功的大规模入侵，离不开强有力的头领和精明的组织者，但其原动力却是饥饿，和造成饥饿的灾难性气候。
其次，干旱使农耕人面临双重压力:1，游牧人的入侵和干旱对农业的影响。每一个建立在农耕地带的封建王朝;甚至是出身于游牧部落的，如北朝和五代的主要几个政权，以及辽、金、、元、清等诸朝，都面临一个相同的防卫问题:遏制尚未南下入侵的新的游牧势力继续南下。北魏拓跋氏政权大力推行汉化改革，阻止同族鲜卑人继续南下，结果引起"六镇大起义"。这些例证，说明在我国历史上，"民族斗争"只是问题的表面，实质是农耕人与游牧人因干旱压力争夺土地(即"生存空间")的斗争。于是中原人有不断南移的趋势，先是往东南沿海地带和岭南地区迁移，到了明、清以来进而飘浮过海，移民南洋……
综上所述，即可知道，中国内部，从来就包含着游牧与农耕这二元的生活。一部中国史，写满了有关两方面时而斗争、时而妥协、时而和平共处的内容……。在这种意义上，"万里长城"只是中国文明五方范围内部（中原、北狄、南蛮、东夷、西戎）的游牧人与农耕人，在历史上的临时分界线，而不是"中国文化圈的边界"。因此这条分界也是不固定的，明代的长城与秦代的长城即南北错落相隔一、二百公里之遥。鄂尔多斯草原，现在是游牧区，但考古学者，已在那里发掘出了秦汉时代农耕社会的遗址，表明同一地区在不同时期的历史变迁。明代长城比秦代长城靠南，并不象通常假设的，是由于明朝的国势不及秦朝强盛而是用一个实例说明了: 随着华北地区的日益干旱化，游牧地带自然地整个南移。游牧与农耕的界限----长城----因而同步南移了。
修筑长城，因此也成为东亚农耕社会一个重要的防卫手段。长城因此也被视为民族的象征。今天以长城命名或作商标广告的现象比比皆是。其原因主要有三:
(1)长城历史悠久。2300年以来历尽沧桑，为我国现存的地面上最大的古老建筑。(2)长城工艺伟大。是从月球上唯一可凭肉眼能见的人造物。尤其在工艺能力相对低下的古代，我们的祖先造出如此巍峨的奇迹，而令今人叹为观止！(3)然而，更根本的原因在于，长城的精神与我们民族内心深处的精神相通，即"防御思想"。长城，不带进攻性质，完全着眼于防卫。在历史上，只要入侵的游牧势力一旦离开长城脚下，长城的军事价值就只剩下心理方面的了----它提供了一道抵御铁蹄践踏的心理"堤坊"。
渐渐地，在民族的内心深处，便相应形成了"长城精神"。长城，不仅成为我们的物质象征，也成了我们的精神象征。"长城精神"的一般特点是:长于保守，拙于进取；注重防卫手段，缺乏出击精神；推重道德，轻视效率；安贫乐命，不冒风险……与欧洲航海民族的"海盗精神"正好相反。"坊"在文化上的含义与"长城"同属"防卫型"，各自漾溢着"防患于未然"的古老智慧。所不同的仅仅是"防"的对象:"坊"所防在内部，用以维持等级制度，巩固统治权力和既定秩序;"长城"所防在外部，用以抵御异族入侵，尤其是区分不同的生活方式、文化样式。
长城的修筑和防御思想的胜利，合乎历史条件造成的"情理"。看一眼地图便不难理解:中国古代文明的中心区域(中原，基本上是一片冲积平原。在面对欧亚大陆广袤、纵深的腹地中经常喷涌出的游牧人压力时，它基本上无险隘可守。此外，由于农耕技术的限制，它也难以去垦殖气候寒冷、干燥的草原地带。故而，只能死死抓住已有的农耕区域这一生存空间。这便是修筑"万里长城"的根本原因。
在古代中国东商沿海，并不存在强大的海上文明的医力，等到阿拉伯人、印度人、欧洲人相继东来时，我国文明的内陆气质早已定型了。它只注意来自陆地上的危险，对海上的威胁则视为"癣疥之患"。林则徐就是一个典型例证，他曾断言，英国的海上入侵只是小小的祸患，而陆上的俄罗斯才是对中国的根本威胁。
从总体看，古代中国农耕社会所面临的生存环境，与古代埃及、两河流域极为相似: 都以一、两条大河的冲积平原为主要生存空间；都要防卫和抵御周围游牧人的侵扰、攻击甚至征服。在受到的压力上中国与埃及相近似。埃及这个文明古国受到的压力，主要来自西部沙漠中的古代利比亚人(他们金发碧眼，不象现代北非的含族柏柏尔人)。正如针对中国古代社会的压力，主要来自北方草原。但两河流域却是一个"四冲之地"，在它的东、北、西二面，都面临压力。历史上，两河流域曾数易其主，各民族轮番统治不下十余次之多(从6000年前苏美尔人、经历阿卡德人、巴比伦人、亚述人、迦勒底人、波斯人、马其顿人、伊朗人直到今天的阿拉伯人)。古今历史上最成功地抵御了异族势力的侵略和同化的民族，还是要属中国农耕民族。
无论古埃及还是古巴比伦社会，都以宗教意识妆扮起来的神权政治占统治地位，与中国古代伦理政治形态不同。对于抵抗来自游牧人的压力及征服，现世意识支配下的伦理政治，较之宗教意识支配下的神权政治，效率更高。所以，埃及、巴比伦的文明早已毁于异族征服，唯有中国文明得以延存。此外，汉字的规范力量，中国政治地理上相对与世隔绝和自成一体，也为闭关自守创造了地缘上的条件。
在封建时代比较单一的社会环境中，"长城精神" 完成了它"凝聚农耕社会文化共同体"这一历史使命，否则，它就不会受到持久的崇奉，成为我中华民族性格中的重大要素。然而，在今天这样多变化、高效率、错综复杂的国际环境中，便可能自觉不自觉地束缚我们民族积极开拓、面向未来的创新实践。我们民族在自己的文化传统上热爱和平，这是美德。它的基本精神是不倾向于外扩，它对保留既定之事物有坚定不移的决心，但对开创未定之物，则持怀疑态度。这些品质，如果是生活在一个与世隔离的空间中，当不致构成危害；但面对当前世界历史上此起彼伏的文化、经济的广泛交流，和政治、军事的扩张浪潮，科学、技术的迅猛发展势头的冲击，我们又该如何?
在我们民族的传统心理中，总愿过着"长治久安"的生活，把平平安安视为最大的幸福。这固然与几千年来缺乏法治、刀兵战乱、异族入侵等重重灾难有关，但是否也有精神上的老化倾向?征服空间、控制外在的世界，是人类的理想，要有效地实现它，必先控制和征服自己的惰性。对新事物持畏惧、怀疑、反感的态度，而习惯于墨守陈规，这是精神上老态龙钟的表现。这种老化不是我们民族与生俱来的，而是伴随着封建社会文明的日趋没落而逐渐渗透到我们的灵魂之中！现代的世界，是推崇科学、技术、效率、力量的动态世界:它要把握"现在"。与此相反，在我们民族浸染着传统文化观念的心理深层，却是看重"伦理"、"模式"的古老静态，用经过美化的"过去"来衡量和规范活生生的"现在"，总想求得一个安乐窝，过安逸的生活。故而被目为一头"睡狮"。这种安于现状，不求进取的心理状态，与"面向未来"的时代精神多么格格不入；更会妨碍发现新航道的创造性活动。
"变"----是一切事物的生命所在，"开拓"的锋芒所向，必将刺破"防卫"的盾牌。寻求新航道的远征，即使不那么合乎传统观念，也总比"固守阵地"更切实际----因为这是向前的出路!
我们正面临一个巨变的时代和多样的挑战，而对神话与民族精神的再思考，有助于负荷着沉重历史负累的民族，轻装前进。长城精神有它历史上积极的一面，也有它现实中消极的一面。因此，对它反思、扬弃，让一种新的精神振兴中华，是我们这一代人的使命。〗
官方文人王小东，《河殇分镜头稿》中有关长城精神的论说，就脱胎于此，只要你看得懂汉字，又不断章取义，就知道《神话与民族精神》的上述论说，可是在民族本位的立场上，极力鼓吹民族复兴、振兴中华的百年大计的。我又怎么会否认《河殇分镜头稿》和它的关系呢！
只是后来的发展不同：《河殇分镜头稿》是沿着国际主义的方向，修改了《河殇第一稿》的民族主义方向；这一修改过程及其结果，当然是“与我毫无关系”的。
而你们把这国际主义方向叫做“资产阶级自由化”、“全盘西化”、“民族虚无主义”、“逆向种族主义”……这是你们的问题，不是我的问题。我否认与此修改过程和最后定稿有关，不是你所谓的“胆小”，而是尊重事实。牢都坐过了，还有什么可怕的。
（九）
我现在厘清中央电视台修改《河殇第一稿》为《河殇分镜头稿》的责任；是在王小东的百般谩骂下，试图还历史一个真相：挑起这场论争的是你，不是我。我特别看不惯你打着民族主义的旗号，却在北京信口开河歌颂我们民族的死敌。谁批准你这么做的？
12年前，你借助攻击电视片《河殇》，开始在学术上的起步。现在，你已经会走了，请不要再诬蔑帮助你起步的《河殇》。尤其不要再通过诬蔑《河殇》，来颂扬我们民族的死敌。《河殇》是民族本位的。《河殇第一稿》是民族本位的，《河殇分镜头稿》的原始出发点也是民族本位的。
要知道，在王小东九十年代中期开始“民族主义的征途”之前七八年，我已经作了民族主义的宣告了。这次让我打破沉默的，是王小东这位民族主义后学怎么可以在北京的皇城根下吹捧靖国神社和山本五十六这样的坏人，以坏我中华民族复兴的百年大计！如果王小东真是民族主义后生，王小东应该听我一句话：不要老是趴在香山脚下兄弟阋墙，而要真的一致对外。不论在什么情况下，不论有多大的利益可图，都不可吹捧我们民族的死敌。王小东应及早回头。不可吹捧日寇山本五十六！
2001/01/01
《河殇解说词第一稿》请看：www.geocities.com/xiexuanjun/2
《向东方》文集
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张志忠原文
风乍起，吹皱一池春水
１９９３年５月出版的新一期《文学评论》，在头条位置上刊登了郑敏的一篇长达３万余字的文章《世纪末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》。（１）在９０年代弥漫于文化和文学界的文化保守主义思潮中，在对中国百年的历史风云和文化进程的反思中，这都是非常具有代表性和论辩力的一个样本。它的问世，不仅引发出一场“关于传统与现代”的学术争鸣，（２）也为我们描述９０年代的思想文化领域中一个重要现象，即文化保守主义对文化激进主义的清算横扫，以及对文化保守主义的来龙去脉做出某些廓清和反诘，提供了很好的切入点。
郑敏的文章，恰似“风乍起，吹皱一池春水”。
《文学评论》是由中国社会科学院文学研究所主办的一份双月刊，尽管它有时偏重于开发新话题新领域，有时又以稳妥为务，不过，凭它多年来累积起来的学术成果和权威性，在文学研究的各种刊物中，是居于首屈一指的地位的；发表于该刊的文字，历来很受学术界的重视。
何况，在中国现当代诗歌史和外国文学研究领域里，郑敏都是一个很响亮的名字。她既有丰富的创作实践，又有深厚的英美文学功底，对当代西方文论中的前沿性课题都有所心得；她的见解，当然非同一般－－
早在４０年代初期的西南联大校园，她就以诗歌创作引人注目，成为后来被命名为“九叶诗派”中的重要成员；后来，她似乎因为不合时宜而中止了歌唱，专注于英美文学的教学，直到７０年代末期，当时代的雄风又一次鼓荡起她仍然年轻的诗情，她在诗坛上再现辉煌，以其独特的声音，赢得了人们的欢迎和尊重。就在她的这篇长文问世前数月，另一家文学评论刊物《当代作家评论》在“郑敏评论小辑”的栏目下，发表了孙玉石、蓝棣之等在现代诗歌研究中地位显赫的著名学者的４篇论文，对郑敏的诗歌创作做出高度评价：
摆脱了一切精神束缚的诗人郑敏，以仍然年轻的姿态和声音，重又唱出了新的更为成熟的歌。她的被埋没的过去的歌声和重新唱出的新的歌声，由于雕塑了人们心灵的美丽，一起引起了许多熟悉的和陌生的人们的热爱。人们爱读她的诗，甚于那些新来者的声音。郑敏在她诗的新的爆发期，勤奋创造产生的为数甚多的美的果实，远远超过了我们的期待。（３）
郑敏之所以能对生命的发掘和诗的探索达到如此深度，既有当代西方后现代主义和后超现实主义的启示，也有当代中国后朦胧诗浪潮的激发，更是因为她对世界人生有很多问号，她没有想到自己已经７０岁了。她拼命地要知道西方知识分子找到了些什么东西，特别紧张地把他们找到的东西拿过来用自己的眼睛看看。（４）
这两段话，前者充分地肯定了郑敏诗歌的成就，后者则揭示了郑敏的思维和情感的开放性特征，和她对西方文化最新成果的关心；她的发言，对于当代诗坛和文坛，自然是举足轻重的。
还有，她所谈论的，从五四新诗诞生以来，现代新诗的历程和经验，这样一个宏大的命题，本身就具有足够的分量，足够的吸引力。该文劈头就问道：中国新诗创作已将近一世纪，最近国际汉学界在公众媒体中提出这样一个问题：为什么有几千年诗史的汉语文学在今天没有出现得到国际文学界公认的大作品、大诗人？
以一个世纪为单位，进行有关思考，这里的意味非同寻常。
进入９０年代，跨世纪也罢，世纪末也罢，标志着一种社会共识和文化心理的字样，反复地出现在各种印刷品和传播媒介中。这不止是因为，人们对于一些自然数字有着非自然的理解，对于满百之数，更是重视有加；这也不可能是少数人为了某种目的而人为地制造出来，像那些爆炒出来的“社会新闻”、“演艺明星”、“畅销书”一样；而且，这也不能简单地归结为西方文化中“世纪末情绪”的影响。对于有着漫长历史的中国，２０世纪所具有的独特的历史意义，恐怕是怎么评价都不会过分的。比之以上下五千年，１００年当然是短暂的；但是，这一百年却又的确是不同寻常。从上个世纪中叶开始，中国人同时面对着两个相反的却又互相关联的新课题：一是西方列强（后来又有东方的俄国和日本的入伙）的侵略、瓜分和吞并，使得中华民族的生存，受到空前的威胁，维护民族独立，争取民族平等，成为当务之急；二是在这种外来的危机和挑战面前，在一批又一批的时代先行者的努力和献身的推动下，古老的东方大国，向别国窃得火来，开始了艰难而又不停顿的民族现代化的进程。如同洋务派的领袖人物所言，中国面对的来自西方的挑战和随之而来的社会动荡，是五千年未有之大变局。回答这历史的斯芬克斯之谜，无论答案如何，其后果只能是，要么再生，要么灭亡。如果说，时至今日，中华民族已经摆脱了沦亡的命运，独立自主地挺立在世界东方，并且成为国际政治、经济、文化的多元格局中重要的因素；那么，后一个目标，则还属于“正在进行时”，还有待于国人的继续努力奋斗。我们还要为一个世纪以来民族的优秀儿女所确立和争取的伟大目标而前行。但是，作为这尚未到达的艰难长征中的一个阶段，这百年世纪，又可以自成一个段落＿＿它从最先的“师夷长技以制夷”的洋务运动开始，由科技领域和现代工业开始，演进到政治和思想文化的范畴，而以武装斗争和政治革命为其主调；在经历过近代以来第一场反侵略战争的全面胜利、人民国家的建立、政治运动的愈演愈烈直到十年内乱濒临崩溃等大起大落，终于又回到当年的出发地－－当然，这不是简单的回归，而是否定之否定，是螺旋形上升－－以经济建设为中心，以市场经济为形式，以现代科学技术为支持发展生产力，在人们眼中，又一次成为关键之所在。因此，对这个世纪的反思，包括作为社会和民众的心理和呼声的诗歌和文学的反思，就正好印合了这一振兴经济－－政治变革（包括改良、维新和暴力革命）－－思想动员－－经济变革的历史螺旋（包括笔者所参与的这套《百年中国文学》书系，同样是着眼于此的）。而且，总结这风云起伏、柳暗花明、悲喜交加、物极而返的２０世纪中国，的确是有使命意识的中国学者的重要任务。
同时，还要有相应的社会和文化环境。远的不说，２０世纪后半叶以来，可以说，是９０年代，才具备了相对来说最宽松和从容的文化氛围。５、６０年代的狂热和盲目，十年浩劫的“全面专政”，改革开放初期的紧迫感和躁动，都成为如今的平和而逐渐有序化的时代的一种参照。人们说多元化也好，说杂语喧哗也好，都表明，在现实条件下，今天是最适宜于进行文化讨论和文化建设的。
于是，郑敏出面，总结２０世纪中国新诗的历史进程及其经验教训，就可以说，是“四美俱，二难并”，恰逢其时。
“四美”者，天时－－新旧世纪之交；地利－－权威性的学术刊物；加上经济转轨，为人们反思历史，提供了新的机缘和新的眼光；文化活跃，１９９３年的文坛，可谓热闹非凡，论争迭起，而且大都是文化人以独立的姿态出面发言；“二难”者，一身而兼为中国新诗的健将和研究、讲授西方文化的学者，这在五四时期和３、４０年代可以说是普遍现象，当在今天却很难寻觅。
郑敏的大块文章－－不仅是说其篇幅，更在于其纵览新诗的诞生和发展、进步和曲折的宏大气势，自然会有其不可替代的意义。
然而，提出有意义的问题是一回事，做出什么样的回答，是另一回事。
五四新文化运动与文化激进主义
郑敏的《世纪末回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》，是追寻中国新诗为什么没有产生世界级大师－－这也是当代中国文学中的一块心病。自从７０年代末期，中国的大门重新打开，中国人要走向世界，中国文学也要走向世界，在世界文坛取得应有的地位，与其它国家的人们进行交流和对话，直至摘取诺贝尔文学奖的奖牌。因此，类似的问题，已经先后有人多次谈论过。
郑敏文章的新意在于，她是毫不含糊地向着五四新文化运动的发起者进行批判的，她把中国新诗之所以发展不力的病源，定在了胡适、陈独秀那里：因为胡适、陈独秀在提倡白话文运动的时候，摒弃了经过数千年积累起来的、具有丰厚蕴含的文言文和古典文学，从而使新文学和新诗失去了民族文化传统的继承，从一片文化空白中白手起家，谈何容易？加上后来对汉语的不断破坏，中国的文学和新诗，如何能够发展？她说：
由于我们在世纪初的白话文及后来的新文学运动中立意要自绝于古典文学，从语言到内容都是否定继承，竭力使创作界遗忘和背离古典诗词．．．对此缺乏知识的后果是延迟了白话文从原来仅只是古代口头语向全功能的现代语言的成长。只强调口语的易懂，加上对西方语法的偏爱，杜绝白话文对古典文学语言的丰富内涵，其中所沉积的中华几千年文化的精髓的学习和吸收的机会，为此白话文创作迟迟得不到成熟是必然的事。
如果说，在这一点上立论，并且展开，那么，会使话题转向学术性的方向，那么，由此而对胡适、陈独秀的进一步追诉，则把话题引向了对于五四新文化运动的再评价，引向关于现代与传统的关系问题。郑敏把新文学和新诗之所以成绩不佳，都归结到胡适、陈独秀那里，归结为五四新文化运动对传统文化的彻底决裂，并且把五四与“文革”联系起来。她批评胡适、陈独秀的激进态度，并且以６０年代的“文革”去印证之，“凡是经过我们自己时代的文化革命的人都不难识出这股涤荡污泥浊水的‘革命’气势，和砸烂古迹，打倒孔家店的激烈情绪，并在回首当年时，心有余悸地理解这股在‘革命’的名义下掩盖的对文化的摧毁，和后患无穷的急躁。”“今天回顾，读破万卷书的胡适，学贯中西，却对自己的几千年的祖传文化精华弃之如粪土，这种心态的扭曲，真值得深思，比‘小将’无知的暴力破坏，更难以解释。”对于陈独秀，她的抨击更为激烈，“如果站在语言的这个制高点回顾陈独秀要推倒古典文学，无异于要埋葬几千年中华民族的存在，更觉得他的论点幼稚无知。”
郑敏进行这样猛烈的批评，是因为她以为自己掌握了当代西方最先锋的语言学－－哲学理论，是以索绪尔的结构主义语言学和德里达的解构主义哲学那里，寻找到了历史批判的有力武器。但是，无论在什么条件下，在各种新兴的理论之前，首先要做的，应该是对于历史现象的整体的尽可能准确的把握。正是在这一点上，郑敏的眼光产生了偏差。
要回答郑敏对五四新文化运动的指责，并不需要高深的学识，比如说，她批评陈独秀要推倒古典文学，其实，与我们今天所理解的，在大学中文系和学术研究中把可以称为古代文学的典范性作家作品称为古典文学的内涵不同，陈独秀在《文学革命论》中，是把“古典文学”与“贵族文学”、“山林文学”并举，只是他认为的古代文学中的僵化和雕琢的文字而已－－我们今天使用的是全称概念，陈独秀则用同一词语指称其中少而又少的一个部分。如果不是望文生意，是断然不会得出他要推倒全部的古典文学，进而“埋葬几千年中华民族的存在”的论断的。进一步而言，新的文学观念的提倡，不但没有也不可能毁灭古典文学的传统，而是扩大和丰富了人们的文学视野，对古典文学的理解更加开阔和深入，如胡适所言，“旧日讲文学史的人，只看见了那死文学的一线相承，全不看见那死文学的同时还有一条‘活文学’的路线。．．．我们在那时候所提出的新的文学史观，正是要给全国读文学史的人们戴上一副新的眼镜，使他们忽然看见那平时看不见的琼楼玉宇，奇葩瑶草，使他们忽然惊叹天地之大，历史之全！大家戴了新眼镜去重看中国文学史，拿《水浒传》、《金瓶梅》来比当时的正统文学，当然不但何（何景明）李（李梦阳）的假古董不值得一笑，就是公安竟陵也都成了扭扭捏捏的小家数了！拿《儒林外史》、《红楼梦》来比方（方苞）姚（姚鼐）曾（曾国藩）吴（吴汝伦），也当然不再会发那‘举天下之美无以易乎桐城姚氏者也’的伧陋见解了！”（５）
不过，对于郑敏的文章及其引出的话题，还是著文参加有关讨论的许明说得一针见血：展开争鸣是必要的，但不必拘泥于一些具体的观点，它的要害在于，如何看待中国现代文化史上出现的而且发生了深远影响的“文化激进主义”？“郑文的内在理据是以白话文运动为例对文化激进主义的历史性的否定”。（６）
同样是许明，对这场论争的意义，做出高度的评价：“从郑文的发表引出这种争论是必要的。它不仅仅关系到今天的我们对本世纪初发生的‘白话文’运动的评价，而且关涉到今天的我们对中国现代化进程的根本态度。它对当代显得特别重要，因为，八十年代我们共同参与了一出典型的激进主义的历史活剧，而它的影响余音袅袅，至今不绝”。（７）另一篇参与争鸣的文章，则对文化激进主义与文化保守主义的消长更迭，做出宏观的描述：
２０世纪的中国，为了实现民族振兴、国富民强的理想，在文化和文学中，一直为现代与传统、为世界主义与民族主义的矛盾和取舍所困扰，并且以此为主线，构成波澜起伏又迂回曲折的进程。如何评价“五四”新文化运动，便成为这种兴替更迭的晴雨表。远的不说，从７０年代末期以来的文化思潮，便形成了一个有意味的回折。实践是检验真理的唯一标准的大讨论，和随之而高涨的理想主义和人文主义的大潮，自命为“五四”新文化运动的继承者，并且把正在逐渐深入地展开的除旧布新的思想文化热潮命名为继“五四”新文化运动和延安整风运动之后的本世纪第三次伟大的思想解放运动。“五四”新文化运动所表现出来的开放的、广取博收外来文化的襟怀，生机勃勃、千姿百态的丰富创造，彻底地不妥协地反帝反封建的决绝态度，都极大地鼓舞和启迪了在改革开放大潮初起砂际异常活跃的文化人，也为我们深入批判十年内乱中甚嚣尘上的封建专制、愚民政策、闭关自守、蒙昧主义等种种弊锢提供了历史的参照系，“德先生”和“赛先生”以及人道、博爱精神，又一次重现在文化人的精神旗帜上。但是，经过八九十年代之交的调整和反省，经过政治风波留给人们的思索，对“五四”新文化运动持较多的批评和清算态度，指责陈独秀、胡适否定乃至毁弃源远流长的传统文化的声音屡有所闻，对文化激进主义的批评和谴责声中，文化保守主义应运而生，并且逐渐有日益浩大之势，成为一种不可忽视的思想文化潮流。（８）
那么，这一回折，是怎样形成，又表现在哪些方面呢？
时代变迁中的光荣与梦想
８０年代，是一个狂飙突进、如火如荼的年代，是思想文化包括文学艺术在内新潮迭起的年代，也是一个让人们时时想到“五四”新文化运动，并且情不自禁地以重现“五四”时代精神自居的年代。
改造国民性和思想启蒙，成为思想文化界思考的重心之所在：
刘心武那篇开新时期文学先河的振聋发聩之作《班主任》，曲终奏雅，发出“救救孩子”的呼号；
高晓声的《陈奂生上城》，让“精神胜利法”再度在文学中复活，从而引起人们对于阿Q相的新体认；
罗中立的巨幅油画《父亲》，以对勤劳而蒙昧的老农肖像的传神刻画，令人感慨不已；
曾经激动过鲁迅、郭沫若、冰心等人的尼采，在大陆学人中又一次激起热情的反响；
以《中国近代思想史论》、《中国古代思想史论》和《中国现代思想史论》等“三论”名重一时的李泽厚，在谈到“五四”一代人的时候，充满了敬慕之情：“他们是在中国空前未有的自由氛围中开始寻求自己的道路。尽管仍有各种旧的束缚如主观上有意识和无意识层的礼教观念，客观上贫穷、困苦、腐败的社会现实在压迫、管制、阻挠着他们，然而，新的生命新的心灵对新的人生新的世界的憧憬，却仍然是这一代的‘思想情感形式’和人生观的主要标志。”（９）
如果说，“五四”新文化运动，是为即将到来的民族民主革命高潮，进行了思想方面的准备，那么，八十年代的思想启蒙和文化创造，则是为经济变革和市场经济的确立，做了全面的动员。正是因为“文革”十年给人们的创伤、压抑和思考太深太深，积郁越久，迸发越烈，新时期的拨乱反正、去旧开新，才具有了不同寻常的内在推动力。尽管说，在八十年代思想文化界的狂飙突进与九十年代的市场经济和建设热潮之间，隔着八九十年代之交的政治风波，使短视的人们看不到二者间的有机联系，但是，可以毫不含混地说，它们是有着内在的血脉关联的。
而且，八十年代的思想文化进程，如果说，在产生思想文化大师上，尚且比不上“五四”时代那样群星璀璨，奔放不羁，那么，在发动群众的深度和广度上，它要更为成功得多，它对于社会和民众的影响，要更加有力得多。（比如说，像《伤痕》、《于无声处》、《高山下的花环》、《新星》等作品的轰动效应和社会反响，就是空前而绝后的。）
而且，它与“五四”新文化运动一样，它的注意力，是紧紧追踪当代世界的思想文化进程，同时又在历史回溯中进行必要的补课的。它的价值取向，是面向全球，广泛地吸收人类的思想文化成果的。由于中国的特殊国情，我们似乎是在短短几年十几年的时间里，要接受西方从文艺复兴以来数百年间积累起来的思想文化成果，这就不能不造成一种空前的紧迫感，并且产生相应的副作用，就是缺乏必要的鉴别和扬弃，把西方的历时性地展开的过程，简化为共时性的并生，被各种思潮和学派弄得眼花撩乱，顾此失彼，唯新是趋，浅尝辄止，造成特定情况下的消化不良症。至于８０年代的激进主义思潮与后来的社会大震荡的内在关联，更是一个有待于开掘的历史命题。
海外吹来转向的风
因此，对现实的总结和对历史的回顾，对其正反两个方面的经验教训的总结，都是很有必要的。但是，对于“五四”新文化运动的再评价，对于激进主义思潮的反省，却又一下子转到了另一个极端，变成对“五四”新文化运动的一次清算，对２０世纪的激进主义思潮的根本性否定。
最早的也是最有影响的批评，来自美籍华人学者林毓生。他的《中国意识的危机－－五四时期激烈的反传统主义》，不夸张地说，在很大程度上影响了大陆９０年代思想文化界的发展方向－－如果说，８０年代的思想文化界的悲哀，在于对外来文化热情接受的同时，我们自己却没有能力做出必要的整合和构造自己的思想体系，那么，９０年代的反激进主义思潮，和文化保守主义的大行其道，不过是对另一种外来的声音的应和而已；只不过，前者来源于西方的弗洛伊德、萨特、卡西尔、尼采、汤因比，后者则来自林毓生、余英时等海外新儒家。
林毓生在《中国意识的危机》中，通过对胡适、陈独秀和鲁迅的个案分析和思想批判，对“五四”新文化运动提出两点批评，“全盘性反传统”和“借思想文化以解决问题”，“２０世纪中国思想史的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现与持续，”指责它给中国的文化传统造成了毁灭性破坏，造成２０世纪中国的文化危机，并且一直延续到６、７０年代的“文革”灾难：
这种当代文化暧昧性（或当代的文化危机）的直接历史根源，可以追溯到本世纪初中国知识分子起源的特定性质，尤其可以追溯到１９１５－－１９２７年五四运动时代所具有的特殊知识倾向。在中华人民共和国的历史中，又重新听到了五四时代盛极一时的“文化革命”的口号，其中最富有戏剧性的场面就是１９６６－１９７６年间的“伟大的无产阶级文化大革命”，这绝非偶然。这两次“文化革命”的特点，都是要对传统观念和传统价值采取嫉恶如仇、全盘否定的立场。而且这两次革命的产生，都是基于一种相同的预设，即：如果要进行意义深远的政治和社会变革，基本前提是要先使人们的价值和精神整体地改变。如果实现这样的革命，就必须激进地拒斥中国过去的传统主流。
在２０世纪中国历史上，鉴于文化上反崇拜传统是一股贯穿着直至７０年代的强大的潮流－－这股潮流在毛泽东思想中表现在他对“文化革命”的必要性所作的种种的坚持－－所以，充分理解五四时期激进反传统主义的意义，无论怎样强调都很难说是过分。反对中国传统文化遗产的激进的五四运动，在后传统中国历史上是个转折点。就这个反传统主义的深度和广度而言，它在现代历史上也许是独一无二的。这个反叛运动反映着２０世纪中国知识界发展的预兆；以后数十年中，文化反传统主义的各种表现，都是以五四时期的反传统主义为出发点的。（１０）
与《中国意识的危机》（增订本）在大陆出版的同一年度，１９８８年，另一位美籍华人学者余英时在香港做了《中国近代思想史上的激进与保守》的演讲，并且很快地传到国内。尽管说，余英时的演讲，比林毓生的专著，态度要和缓和客观一些，但是，二者的思想进路，却是互相应和的。尤其是他对于大陆８０年代的激进主义的描述，和《河殇》所表现的偏颇的揭示，应该说是很有见地的＿＿
在最近这十年间，由于“改革”和“开放”的需要，我们重新听到了大陆知识分子的心声。这十年来的大陆知识界确有“百家争鸣，百花齐放”的气象。今天大陆上知识分子的声音很多，不再是单调的直线发展。但是就其中所表现的主要倾向而言，我们觉得激进化的历程仍未终止，不过倒转了方向而已。如果我们以“五四”为起点，我们不妨说，经过７０年的激进化，中国思想史走完了一个循环圈，现在又回到了“五四”的起点。西方文化主流中的民主、自由、人权、个性解放等观念再度成为中国知识分子的中心价值。全面谴责中国文化传统和全面拥抱西方现代文化似乎是当前的思想主调，这是不难理解的。不少人把中国传统理解为一种“文化心理结构”；正是由于这一结构，才形成在中国生根和成长的现实。儒家自然又成为众矢之的。有些人甚至提出“马列主义儒家化”的论断，认为一切灾祸，归根到底还是要由儒家来负责。中国现状不是这几十年之内造成的，其远源在中国远古的黄河文明。西方文化则自始即是健康的、先进的、活泼的。中国只有彻底扫清原有的文化传统，归宗于蓝色的海洋文化，才能真正得到解救。这就是电视剧《河殇》的主题。从《河殇》的轰动一时，我们不难窥见反传统的激进思想是多么深入知识分子之心。（１１）
海外华人学者对大陆的文化现状的思考，给我们提供了一种新的观察问题的角度。但是，必须指出，这些思考，有可能是隔岸观火，确有所见，也可能是隔墙猜枚，不得要领。他们对于当代中国的历史进程，缺少亲身的体验，在把握上有很多困难和盲点。至少，像林毓生那样，把五四新文化运动与“无产阶级文化大革命”混为一谈，就大谬不然。只要举出一点，五四新文化运动产生了中国现代文化的第一批成果，产生了一批在思想文化领域中开创新风的时代英雄，“文革”所造成的却是文化凋敝、百花凋零，即可证明其基本的事实错误和逻辑错误。
但是，大陆的文人却不加思索地将其全盘照搬过来，这就成为大陆９０年代文化保守主义的重要思想来源。大陆的学人，似乎一下子都转了方向，浪子回头，批判激进主义，鼓吹文化保守主义，成为一种新的时尚。
从因翻译卡西尔的《人论》一举成名的哲学家甘阳，到写作《什么是文明》的经济学家盛洪，都高举起批判激进主义思潮和重新皈依传统文明价值的旗帜；
从“国学热”的走红，到陈寅恪、王国维等在学术造神运动中被镀上新的光环，再到由官方和民间合谋的大规模祭孔庙、拜黄帝陵的盛事；
在历史学界，非激进主义的思潮，也左右了一些人对中国近现代史的评价，譬如，有人就说，革命不如改良，改良不如渐进，民主制不如保留皇帝实行君主立宪制，对中国更适合一些；“自辛亥革命以后，就是不断革命”，“现在应该把这个观念明确地倒过来：‘革命’在中国并不一定是好事情”；（１２）
曾经写过《六朝美学》的文艺学家袁济喜，在一篇题为《保守主义：华人文化的当务之急》的文章中提出，“华人文化的灵魂是它独特的语言系统。汉字的单音独体和象形特征，酿造成华人文化的浑朴型与直觉性，在哲学和美学中，以天人合一为原型的文化精神便鲜明地反映了这一点。这种农业文明的原生形态，与西方工具理性不同。由此也造成了华人文化与华人社会独特的天地。”“因此，在文化剧烈流失的背景下，首要任务不是将华人文化商品化，匆匆忙忙地推向市场，去为经济利益服务。这样做是一种文化自杀行为。而应该采取保守主义的态度，首先保护好华人文化的原生形态，然后再进行研究发掘，与世界文化进行交流”。（１３）（农业文明的原生形态，在现代历史进程中，不是要顺应时势加以改造，而是要保护它发掘它，这如何可能？）
研究中国近代思想史的俞吾金则这样写道：“每一个致力于中国近代思想史研究的人都会发现，以全盘反传统为根本特征的激进主义构成近代思想史发展中的一个十分触目的现象。正如林毓生先生所指出的：‘二十世纪中国思想史的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现与持续。’这一激进主义的思潮表现在政治、经济、文化、外交关系等各个方面。从康有为的激进维新到义和团的盲目排外，从辛亥革命后匆匆忙忙实行的共和制到五四运动提出的‘打倒孔家店’的口号，从５８年经济上的冒进到‘文化大革命’中提出的‘横扫一切牛鬼蛇神’、‘与一切传统观念实行彻底决裂’的口号，无不游荡着激进主义的幽灵。”（１４）
中国的思想文化界，积贫积弱，没有自己的思想的支点，只能是随机而动，如草向风。于是，就出现了这样的怪事，那些激进主义思潮的代表人物，也会接受林毓生等人的观点，举起左手鼓吹激进主义，举起右手打倒激进主义，岂不怪哉！
一个典型的例子，就是作为《河殇》撰稿人之一的谢选骏。如同余英时所言，《河殇》把８０年代的激进主义思潮推向了极致，充分地暴露其被批判传统文化的激情掩盖下的思想苍白、目光偏狭。但是，就在谢选骏为《河殇》撰稿的同时，他却明确地禀承和发挥林毓生的“全盘性反传统”的观点，写了一篇《反传统主义的七十年－－中国现代史的一个基本线索》，对激进主义痛加针砭－－
五四新文化运动迄今为止的７０年，是反传统主义跌宕起伏的７０年。反传统造成了结构意义上的沙漠。结果，无结构的文化、反文化的文化、丧失了主体感的文化占据了社会生活的主流。文化的沙漠中虽然有最广义的“文化因素”，但这些因素彼此之间攘扰不已，无法形成一个能够自行生长的有机系统，这一总体性的混乱必定表现为反传统反文化的综合症。（１５）
甚至，在对“五四”新文化运动的严厉批判上，在对“五四”新文化运动与６０年代中期发生的“文化大革命”的内在联系的阐释上，他比林毓生还要走得更远，这与其说是一种学术见识，不如说，与他从事《河殇》撰稿时的心态一样，是被一种极端主义的态度所支配，“有的学者主张，反传统前期３０年的主流是启蒙，而反传统主义的后期，尤其是其典型，文化大革命，则背离了启蒙的传统而导向了一种新蒙昧主义。仅从表现形式上着眼，这分析可以成立。但深入问题的症结便不难发现，五四文化运动的社会功能早已超过了启蒙的要求而成为一场文化革命。其基本宗旨，甚至不是站在传统的构架以内寻求改良与启蒙，而是站到传统构架的对立面，去进行一场文化界的暴力革命。尽管这场暴力革命临时还停留在‘观念’与‘符号’的领域，但它确实主张‘打倒偶像’。从１９１９年的‘打倒孔家店’到１９５０年以后的‘打倒／／／’，青年造反的底气似有一脉相承之处。而且文化界的暴力革命后来都演化为社会的全方位暴力冲突。”（１６）
不过，与上述种种现象相比，李泽厚的思想转向，恐怕是最不可思议，又最富有代表性时代性的了。这位在８０年代的思想文化界，尤其是青年学人中具有很大影响和号召力的著名学者，他大约可以说是当时首屈一指的思想家。他曾经提出“西体中用”，力图借助于西方思想文化成果改造中国传统文化，这无疑是最激进的一种文化态度。在《批判哲学的批判》中，他试图以康德的人本主义和审美理想，沟通东方与西方，历史与现实；在《美的历程》中，他借用克莱夫．贝尔的“有意味的形式”和荣格的“心理原型”、“积淀说”阐释中国古典美学的发生发展；在《中国近代思想史论》中，那种锐利的批判锋芒，鼓舞和激动了众多的思想者；前面所引，余英时所提到的“马列主义儒家化”，则是他在《中国现代思想史论》中首创的带有强烈批判色彩的新论断。然而，到激进主义思潮退潮、海外新儒家和文化保守主义风行一时的９０年代，他也“城头变换大王旗”，浪子回头，皈依到文化保守主义的阵营中。他声称，从本世纪初，如果不是一味地追求激烈和革命，而是以稳妥的态度循序渐进，结果也许会好得多；他悔其少作，检讨自己当年在学术界藉以起家的谭嗣同研究，检讨自己对于谭嗣同的激进主义思想－－新旧两党血流遍地，然后改良方能成功－－的盲目赞同；他埋头于《论语》的注解工作，和当代的海外新儒家和国内的新国学一道，为弘扬传统文化，放弃了自己对儒家文化的批判，转而认同于儒家文化。（１７）
或许，每个人的学术和社会态度的选择，都有各自不同的心路历程，而很难被他人所理解；但是，在中国的９０年代，这转折，又过于整齐划一，过于轻松潇洒，甚至很少回过头去再看看自己早先的足迹。而且，更值得注意的是，我们并非简单地反对文化保守主义，而是反对在文化保守主义的旗帜下，对激进主义的全面讨伐和清算，对激进主义的粗暴践踏和任意指责，似乎激进主义成了万恶之源。余英时在讨论激进主义和保守主义的互补作用时这样说：“相对于任何文化传统而言，在比较正常的状态下，‘保守’和‘激进’都是在紧张之中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代，‘激进’往往成为主导的价值，但是‘保守’则对‘激进’发生一种制约作用，警告人不要为了逞一时之快而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。相反的，在一个要求安定的时代，‘保守’常常是思想的主调，而‘激进’则发挥着推动的作用，叫人不能因图一时之安而窒息了文化的创造生机。”（１８）这样的观点，应该是很有说服力的，激进和保守的互相制约和互相补充，创新和继承的有机调谐，是一种文化能够在常态下稳步发展的先决条件。但是，我们今天看到的，却是昔日的激进主义者，在短短数年，摇身一变，换上保守主义的流行时装以后，用与当年同样激烈的态度，横扫激进主义－－这样的暴烈，又有何保守可言？
文学对文化保守主义的回应
让我们回到９０年代文学，具体地说，１９９３年的文学上来。
郑敏对胡适、陈独秀的批判，在相当的程度上，是林毓生对胡适、陈独秀、鲁迅的批判的翻版；只不过，郑敏的切入点，是从白话与文言之争入手，集中在汉语语言的发展历史上，其思想方式和基本评价，却是从林毓生那里接受来的。
或许，还可以追溯的更远。早在８０年代中期，接受海外新儒家影响的一群知青作家，就已经向“五四”新文化运动开刀；说实在的，知青一代成长的社会环境，并不足以给他们多少传统文化的滋养，凭他们自己的学识，似乎也难以产生如下的见解：
五四运动在社会变革中有着不容否定的进步意义，但它较全面地对民族文化的虚无主义态度，加上中国社会一直动荡不安，使民族文化的断裂，延续至今，“文化大革命”更其彻底，把民族文化判给阶级文化，横扫一遍，我们差点连遮羞布也没有了。
－－阿城（１９）
近来，每与友人们深谈起来，竟不约而同地，总要以不恭之辞谈及五四。五四运动曾给我们民族带来生机，这是事实。但同时否定得多，肯定得少，有隔断民族文化之嫌，恐怕也是事实。“打倒孔家店”，作为民族文化之最丰厚积淀之一的孔孟之道被踏翻在地，不是批判，是摧毁；不是扬弃，是抛弃。痛快自是痛快，文化却从此切断。儒教尚且如此不分清红皂白地被扫荡一空，禅道两家更不待言。
－－郑义（２０）
正因为阿城、郑义们对“五四”新文化运动的批判，和他们对传统文化的肯定，都带有海外来风的影响，而不是论必己出，所以，他们的“文化寻根”的创造，要么是浅尝辄止，并没有达到他们所说，要以中国文化与世界文化对话的高度，要么是在乡村的贫困和乡村的温馨中化为乌有，只剩下一些民间传说和山村风情；总之，都不足以以创作实绩支持他们的言论。水积不厚，其载大舟也无力。寻根文学努力再三，却只是停留在中短篇小说的阶段，连一部长篇小说都没有拿出来，恐怕是很能说明问题的。
相反地，到９０年代，一批不发宣言，只写作品，从年龄上来说比阿城、郑义等要年长一些的作家，却以自己的潜心之作，展现出中国传统文化的深层底蕴，应和了正当红的文化保守主义的思潮。
这里指的是这样一批作家作品：唐浩明的《曾国藩》，陈忠实的《白鹿原》,以及二月河的《雍正皇帝》（２１）等等。说他们不发宣言，是指他们没有像郑敏、阿城和郑义等人一样，去斥责“五四”新文化运动以来，以民主、科学、革命、进步为宗旨的现代文化对传统文化的排斥和毁弃，但是，他们却以自己的作品，表现出对于传统文化的欣赏和肯定，表现出文化保守主义的倾向。而且，由于这些作品在思想情感、价值取向和艺术表现上的功力，它们都是在近年来发行量很大，专家学者和普通读者都叫好又叫座的畅销书，其对社会和民众的心理的潜移默化的影响，怕是那些激切的言论所难以比拟的。
从别一角度说，社会对这批作品的欢迎，恐怕也和民众的心态有关，在经历过太多太多的风潮起落、社会震荡以后，稳妥持重，求安定求平和，是当今社会的一大特征－－举一个很有说服力的例子，北京电视台的《今晚我们相识》的电视征婚节目中出场的女性们，对男女双方年龄差距的要求，正在加大到５岁以上。按照此前８０年代通行的社会惯例，则是结婚双方的年龄差距大多在２、３岁之间。这正表现出人们在不同时代的不同心态。在浪漫的、充满青春气息和精神活力的年代，年龄相近，志趣相投，容易有更多的共同语言、共同爱好和共同心理，作为首选的是两人间的相同点，以便用同样的姿态跨入共同的生活；加大年龄差距，看重的是两人的差异，是年长一方的社会经历和处世经验，以及相对地稳定的生活条件，是希望能够借助于对方在各方面的优势，能够有所依赖，而需要依赖本身，就说明人们在这变动不居的社会环境里的不安全感。在思想活跃、充满进取精神的时代，人们愿意冒险和探索，在人们开始对变化太快的环境感到难以把握难以选择的时候－－如同８０年代末期一首歌中所唱，“外面的世界很精彩，外面的世界很无奈”，“不是我们不明白，是这个世界变化快”－－人们希望能够稳妥一些，保险一些，不得不求助于他人的经验以补充自己的不足。
同样地，从阅读的兴趣上来说，８０年代，以不断地推陈出新的世界现代文化和现代文学为主，欣赏的是轰轰烈烈，开创进取；新兴的电视艺术，引人注目的是小院落大题材的《四世同堂》，战场硝烟的《凯旋在子夜》，改革奋进的《新星》，情胜于理的《河殇》。进入９０年代，人们对那些心态平和、委婉有致的现代散文，尤其是过去因为逃避时代风云、只讲风花雪月而受到排斥的周作人、粱实秋、徐志摩、林语堂等人的闲散文字，突发兴趣；在电视屏幕上当家的，是表现时代风雨所难以淘尽的逆来顺受、包容一切的传统美德的《渴望》（该剧策划人员在设计人物的时候，首先定位的就是一个尚且没有名姓的“东方女性”，还要让她有一个传统的恶婆婆替身的恶大姑子，让她碰上可能和不可能碰上的一切倒霉事），是以平静的态度回顾知青岁月和展现今日上海中年人生活的《孽债》，是讲述普通老百姓过日子的日常烦恼和孝顺儿女的《咱爸咱妈》。在思想学术界，则是如同李泽厚概括的那样，学问家凸现，思想家淡出，人们对于学术传统的关心，对于回到书斋和以边缘化自居的提倡，远远大于对社会走向和时代精神的直接回应。
在文学创作中，８０年代，曾经是浮躁凌厉之气登峰造极，现实的与历史的大变革大情感大英雄大悲剧，盛极一时。９０年代，一批得时代风气之先的作家，率先描写的却是于时势动荡之机，维护现存秩序，保持社会稳定的历史人物：力挽狂澜于既倒，平定太平天国战争，实现“同光中兴”的理学名臣曾国藩，继承康熙的事业，又扭转康熙晚年政纪松弛、朝纲不振弊端的雍正，和为白鹿原带来吉祥和仁义的朱先生。
同名作品中的主人公曾国藩体现了传统文化中经世致用和功成身退的儒臣之风。他以保卫孔孟名教为号召，吸引了一大批儒生从军，以此构成湘军的领导核心，与太平天国作战；他察人度己，谨言慎行，既能行仁义，得人心，又能施权术，摄军威；他在众多部属和说客纷纷劝告他见机而作，借平定太平天国的胜利，兵威将勇、执水陆雄师数十万之际，起而争夺天下，恢复汉家江山的情况下，坚定不移地恪守人臣之道，避免了一场新的战争，给内忧外患交相逼的晚清政府，提供了喘息和复苏的机会，也使民众和社会避免了一次新的破坏和动乱。他在文事武功两个方面，都体现出儒家文化的特色。
雍正皇帝面临的局势，与曾国藩不无相似之处。康熙在位６０年，除鳌拜，平三藩，安定西北边疆，废除圈地制度，鼓励农耕，恢复科举考试，吸收汉族文化，开一代太平气象。在康熙的光辉掩盖之下，雍正只能是一个平常的、守成的君主。但是，从争夺皇位继承权开始，到他继位以后，内有诸兄弟对权力的觊觎和谋反，外有官吏腐败，重臣弄权，雍正所经历的一生，又是那样地充满了危机。形势的逼迫，使他既要维护康熙的治国之策，以证明自己是康熙所选定的当之无愧的继承人，又要扭转康熙执政末年的种种弊端，革新世风；他自认无其父的才华和魄力，又要维护自己的权威，保障社会的稳定；他既要体现出明君和仁兄的气度，又要在朝政和兄弟之争中处处留心，先发制人，何况，他的本性又是刻薄猜忌的阴鸷之人．．．处在前有康熙，后有乾隆，这两个才华出众的皇帝之间，他的维持现状、以为过渡的特色，似乎压倒了其它，但是，他又的确为了自己统治的稳定和吏治的整肃，倾尽心血。
朱先生的形象，是作家倾其所爱创造出来的，而且，他比雍正和曾国藩，更多了一个神圣的灵光圈，更贴近儒家的圣人的理想，也更具有文化保守主义的典范性。因为他的活动是２０世纪前半期，如前面所言，正是“五四”新文化运动以来对传统文化批判甚烈的时期，是令文化保守主义者痛心疾首的时期，他的形象，就从另一个方面补充和丰富了文化保守主义者对中国现代文化的批判，而证明着传统文化的魅力和意义。
作家用了大量的笔墨，明示暗示他的圣人情怀。白嘉轩“敬重姐夫不是把他看作神，也不再看作是一个‘不乍样’的凡夫俗子，而是断定那是一位圣人，而他自己不过是个凡人。”这是朱先生在作品中正式登场前的一段铺垫。在朱先生死后下葬以前，他的脸上没有蒙通常情况下要蒙的一块白布，以印证作品前面的交代：普通人因为生前做过亏心事，死后无颜直面祖先，故此只能以白布或白纸遮羞；只有圣人，一生磊落光明，坦然无愧，才不需要这遮羞布。更进一步地，白鹿原之所以得名，是因为传说中此地有白鹿保佑它的吉祥和丰收，在行文中，作家又几次将朱先生比喻为白鹿，其用意自不待言。
证明朱先生的大仁大义，是白鹿原上的“吉祥物”“保护神”的，是作家为他堆砌的数不胜数的辉煌业绩：
白鹿原上的农民，为了追求巨大的利润，把粮田改种罂粟。他从自己的妻弟白嘉轩开刀，耕毁罂粟田，带头在白鹿原禁除毒品；
为了一块土地，白嘉轩和鹿子霖发生纠纷，从地头斗殴闹到要对簿公堂，他以几句小诗，平息白、鹿两家为土地引起的纠纷，并且使白鹿村得到“仁义白鹿村”的美名；
辛亥革命爆发，西安的革命派起而响应，为扑灭起义，清军大兵压境。他只身前往两军对垒的前线，用简明而又透僻的谈话劝退要扑灭起义民军的清军巡抚的２０万大军，为人们消弥一场战乱于无形；
他自带干粮主持白鹿原上的赈灾事务，清廉自守，功德圆满；
他主持编撰滋水县志，历经多年而成，而且是秉笔直书，不溢美，不隐恶－－修史，在儒家的事业中是首当其冲的，孔子修春秋而乱臣贼子惧，因为他是依照自己的价值观，去撰写历史，显恶扬善的；
他主办白鹿书院，广施教化，连黑娃那样冥顽不化、土匪成性的人，也受到他的教育，“学为好人”；
他是关陇学派的大儒，修身甚严，在“洋货”盛行的２０世纪，他一辈子都只穿妻子手织的衣服，具有民族气节。他能够齐家，连他的妻子，在同他生活多年以后，在白嘉轩眼中，也有了圣人气。国难当头时，他又不顾老弱之身，立志奔赴战场，为国效力，事虽不逮，其情可感．．．
如果说，雍正和曾国藩，是两个实有的在民族历史上占有重要地位的历史人物，那么，《白鹿原》中的朱先生，却是作家陈忠实的艺术创造；前者是以历史事实为依据的艺术加工，后者则发挥了作家的想象和虚构的能力。不管这其中有多少原因和理由，历史的变迁，时代的特质，作家的艺术个性，以及题材、人物的特定要求；但是，就本文中所讨论的文化保守主义和传统文化的重新评价而言，我们愿意做出自己的解释。
雍正所处的时代，是中国最后一个封建王朝的开国之始，其生气勃勃的进取，满汉文化的相撞击相融合所产生的新机，传统文化本身的生命活力，康熙时期所创造的强大的国力，为雍正皇帝的作为，提供了底蕴。
曾国藩处于乱世，外有两次鸦片战争的惨败，内有太平天国和捻军的起义，封建帝国的危机，日盛一日，与此相伴随的，还有外来文化的挑战－－太平天国与历次农民起义不同的就是，它所具有的西方文化的背景，它所凭借的宗教，由基督教演化出来的“拜上帝会”。乐观的文化学者，在论及从那个年代至今天的西方文化对中国传统文化的挑战时，总是要援引从汉魏六朝的佛教东来，五胡乱华，到元朝和满清等异质文化被中原的汉族文化融合和吸收的例子，论证中华文明所具有的优越性，其实，在鸦片战争和太平天国战争之前，种种文化冲突中，汉族文化都是占据有利地位的，与佛教东来时代的印度相比，汉文化比它更为发达，与蒙古族、满族的游牧文化相比，汉族的农业文明，也显示出其天然的吸引力。西方文化却是建立在工业文明基础上的，是比中华文化处于更高的社会发展阶段上。倒是曾国藩、李鸿章等当时的有识之士，看的更清楚，他们所做出的判断，中国正在面对“五千年未有之大变局”，不但高出其同时代人，甚至高出今天的某些文化学者。在内外交困和文化危机的刺激下，传统文化不能不调动其全部力量和精华，做最后的抵抗，实现一次回光返照式的中兴，产生出曾国藩、李鸿章、左宗棠等文武兼备、立功立德立言的优秀人物。
与雍正的盛世、曾国藩的乱世相比，朱先生所处的２０世纪，对于中国传统文化来说，可谓是已经到了末世，已经无法以写实的方式，从历史的记忆中发掘出传统文化的光辉，于是，只能以种种虚构和综合的方法去为传统文化招魂，而且，把各个不同情况下的故事，都归纳到朱先生身上，例如，破四旧的红卫兵掘墓时发现朱先生死后留下箴言，以证明朱先生的先见之明的情节，就明显地是模仿了刘伯温拜祭诸葛亮墓而发现诸葛亮的预言的民间传说。这还不够，为了神化朱先生，作家还打破儒家所奉行的“子不语怪力乱神”的传统，让他观天象，知庄稼丰欠，未卜先知。然而，这些表现，却又使得朱先生的形象，带上几分妖气。
作家们对自己笔下的人物，显然是过于厚爱，以致于不免褒奖过分，而回避某些瑕疵乃至罪恶。比如，对于曾国藩这位因残暴屠杀太平军俘虏而得名“曾剃头”的劣迹，在《曾国藩》中显然没有得到应有的充分的表现－－其实，这正是儒家文化的另一面，对乱臣贼子的诛灭，是毫不怜悯毫无仁义可言的。在《白鹿原》对朱先生不遗余力的美化和神化中，却又无法回避地让他成为对屈死的小娥的迫害者－－鹿三为报白嘉轩的恩典，杀死被封建礼教和宗族斗争迫害而堕落的小娥。结果，瘟疫流行，村民以为是小娥显灵，要给她修庙上供，白嘉轩坚决不答应，他要再次惩罚小娥，去征求朱先生的同意：
白嘉轩走了一趟白鹿书院。“白鹿村就剩下我一个孤家寡人咯！”他向朱先生叙说了鹿三鬼魂附体以来的世态变化，不无怨恨地说，“连孝武这混帐东西也咄咄着要给那婊子修庙。”朱先生饶有兴味地听着，不屑地说：“人妖颠倒，鬼神混淆，乱世多怪事。你只消问一问那些跪着要修庙的人，那鬼要是得寸进尺再提出要求，要白鹿村每一个男人从她裆下钻过去，大家怎么办？钻还是不钻？”白嘉轩再也压抑不住许久以来蓄积在胸中的怒气，把他早已构想的举措说出来：“我早都想好了，把她的尸骨从窑里挖出来，架起硬柴烧它三天三夜，烧成灰末儿，再撂到滋水河里去，叫她永久不要归附。”朱先生不失冷静地帮他完善这个举措：“把那灰末不要抛撒，当心弄脏了河海。把她的灰末装到瓷缸里封严封死，就埋在她的窑里，再给上面造一座塔。叫她永远不得出世。”白嘉轩击掌称好：“好好好好好！造塔祛鬼镇邪－－好哇，好得很！”
这一段文字，与《白鹿原》对朱先生的浓墨重彩的赞颂相比，不过是短短的一小节，但是，它却透露出传统文化的一个如今被人有意无意地忽视的重要方面，让人想到鲁迅的《狂人日记》，在每页每行的“仁义道德”的后面，看出“吃人”二字。无视这一控诉，而单纯地提倡复兴传统文化的人们，不知面对朱先生这种冷酷和残忍，该如何作答？（２２）
（１）郑敏《世纪末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》，《文学评论》１９９３年第３期。
（２）郑敏的文章发表以后，在１９９４年的《文学评论》上，先后刊登一批文章，围绕此文展开争鸣。它们是：
范钦林《如何评价“五四”白话文运动－－与郑敏先生商榷》，《文学评论》１９９４年第２期。
郑敏《关于〈如何评价“五四”白话文运动〉商榷之商榷》，《文学评论》１９９４年第２期。
张颐武《重估“现代性”与汉语书面语论争－－一个九十年代文学的新命题》，《文学评论》１９９４年第４期。
许明《文化激进主义历史维度－－从郑敏、范钦林的争论说开去》，《文学评论》１９９４年第４期。
沉风、志忠《跨世纪之交：文学的困惑与选择》，《文学评论》１９９４年第６期。
（３）孙玉石《郑敏：攀登不息的诗人》，《当代作家评论》１９９２年第５期。
（４）蓝棣之《郑敏：从现代到后现代》，《当代作家评论》１９９２年第５期。（５）胡适《〈中国新文学大系．建设理论集〉导言》，该书第２２页，上海良友图书印刷公司１９３５年版。
（６）（７）许明《文化激进主义历史维度》，《文学评论》１９９４年第４期。
（８）沉风、志忠《跨世纪之交：文学的困惑与选择》，《文学评论》１９９４年第６期。
（９）李泽厚《二十世纪中国文艺之一瞥》，《中国现代思想史论》第２１９页，东方出版社１９８７年版。
（１０）林毓生《中国意识的危机》（增订再版本）“绪论”，贵州人民出版社１９８８年版。
（１１）余英时《中国近代思想史上的激进与保守－－香港中文大学廿五周年纪念讲座第四讲（１９８８年９月）》，余英时《钱穆与中国文化》第２１０页，上海远东出版社１９９４年版。
（１２）参见《正确认识中国近代史上的革命与改良》，１９９６年３月１２日《光明日报》。
（１３）袁济喜《保守主义：华人文化的当务之急》，１９９５年１０月１４日《中国贸易报》。
（１４）俞吾金《对激进主义思潮的反思》，１９９５年６月４日《文汇报》。
（１５）谢选骏《反传统主义的七十年－－中国现代史的一个基本线索》，《五四与现代中国－－五四新论》第３１页，山西人民出版社１９８９年版。
（１６）同（１５），第３８－３９页。
（１７）参见１９９５年５月２４日《中华读书报》的《文事近录》关于李泽厚的近期言论的报导。
（１８）同（１１），第２１６页。
（１９）阿城《文化制约着人类》，１９８５年７月６日《文艺报》。
（２０）郑义《跨越文化断裂带》，１９８５年７月１３日《文艺报》。
（２１）唐浩明著《曾国藩》，湖南文艺出版社１９９０年版；二月河著《雍正皇帝》，长江文艺出版社１９９２年版；陈忠实著《白鹿原》，人民文学出版社１９９３年版。
（２２）关于文化激进主义与文化保守主义的命题，笔者在另一部专著《迷茫的跋涉者－－中国当代知识分子心态录》（河南人民出版社１９９５年版）中有较多论述，可以参看。
谢选骏指出：我就是为网络时代准备的——
当人们把一个想法被发布到网上后，就如覆水难收，无法控制它被如何诠释、议论、传播了。
這就是思想主權的體現。
我就是为网络时代准备的；我也加速了网络时代的運行。
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